3 表现仪式或纪念仪式

我们为前面两章论及的积极仪式所提供的解释，指明了这种仪式的意义所在：它首先是道德的和社会的。信仰者赋予仪式的物质效力，正是那些掩盖仪式存在之根本原因的诠释所带来的结果；这是因为，这些仪式在道德上重新塑造了个体和群体，而且人们坚信仪式拥有着支配各种事物的力量。然而，即使上述假设可以使我们对事实做出说明，但我们仍然不能认为它已经直接得到了证明；乍看起来，它甚至好像与我们先前分析过的仪式机制的性质产生了隔膜。不管仪式的要素是供奉行为还是模仿行为，组成仪式的各种姿势看来都只是为了纯粹的物质目的；它们持有，或似乎持有的目标只有一个，就是使图腾物种得到繁殖。在这些情况下，倘若我们说它们真正的功能应该是为道德目标提供服务，那么这种说法难道不令人奇怪吗？

其实，斯宾塞和吉兰夸大了仪式的物质功能，甚至在那些最无可挑剔的事例中，这些功能也被夸大了。根据他们两人的说法，每个氏族举行因提丘玛的目的是为了向其他氏族提供足够的食物，整个膜拜就是不同图腾群体之间所进行的经济合作；人人都为别人而工作。但是，按照斯特莱罗的说法，有关澳洲图腾制度的这种概念与土著人是毫不搭界的。他说：“如果某个图腾群体的成员竭力去繁殖某种被神圣化了的动物或植物，而且看上去他好像是在为其他图腾的成员服务，我们就必须提醒自己，不要把这种合作当成是阿兰达或洛里查图腾制度的基本原则。黑人自己从来没有告诉过我这就是他们举行仪典的目的；当然，当我把这种观念提供给他们，并加以解释之后，他们对此表示理解，也勉强同意了这种看法。可是，我还是对按照这种方式找到的答案表示怀疑，而且这种怀疑不是没有道理的。”斯特莱罗指出，对仪式的这种解释与某些事实有龃龉之处，因为并不是所有的图腾动物或植物都是可吃的或有用的，有些图腾一点儿用也没有，有些甚至相当危险。所以，从与这些图腾有关的仪典中根本看不出这种目的。 ［1］ 他总结道：“如果有人问土著人举行这些仪式的确切原因是什么，土著人会一致回答说：‘我们的祖先就是这样行事的。这就是我们按照这种方式而非其他方式举行仪式的原因。’” ［2］ 而如果说之所以要举行仪式，是因为仪式是从祖先那里传承下来的，那么就是承认了仪式权威与传统权威是相互混同的，而传统则是首要的社会事务。人们举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果。于是，信仰者自己对仪式的解释，就表明了仪式得以产生的深刻原因。

有些事例，便直接而又明显地把仪式这个方面的特征表现了出来。

1

在瓦拉蒙加人那里，我们可以最清楚地看到这些仪式。 ［3］

在这个部落中，所有氏族都被认为是同一个祖先的后裔，这位祖先在某个确切地点诞生之后，在其世间生活中走遍了部落的每个角落。在游历中，他使土地变成了现在这个样子；他创造了山脉和平原、水洞和溪流。与此同时，他在沿途还播下生命的萌芽，这些萌芽就是从他的身体上散落下来的，它们几经转世，终于变成了氏族的真正成员。而瓦拉蒙加人所举行的非常类似于阿兰达人之因提丘玛的仪典，目的就是去纪念和表现这位祖先的神话历史。除了一个例外情况之外 ［4］ ，仪式中既有供奉，也有模仿仪轨。仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来，这就是仪式的全部内容。戏剧表现这个说法是非常精确的，因为在这个仪典中，祭司被人们当成了祖先的化身；作为演员，他扮演的是祖先的角色。

斯宾塞和吉兰考察过黑蛇族的因提丘玛， ［5］ 让我们把它当作例子描述一下吧！

在黑蛇族那里，初入仪式似乎与过去并没有什么关系，至少在我们得到的有关仪式的描述中，我们没有充足理由认为其中有过去的含义。在仪式中，有两位祭司在分别做着奔跑和跳跃的动作 ［6］ ，他们身上装饰着代表黑蛇的图案。当他们最终筋疲力尽地跌倒在地上时，助手们用手轻轻地抚摸他们背上文着的象征图案。他们认为，这样的动作可以使黑蛇感到高兴。随后，一连串的纪念仪典便开始了。

他们把祖先“塔拉瓦拉”（thalaualla）从开始浮出大地到最终回归地下的神话历史全部表演出来。他们追随着祖先走完了他的全部旅程。神话中说，这位祖先在他每个驻足之外，都举行过图腾仪典；现在，他们用同样的程序来重复这些仪典，他们认为这套程序与最原始的程序是一样的。他们用得最频繁的动作，就是有节奏地、疯狂地扭动自己的整个身体；这是因为，祖先就是通过这种方式将体内的生命萌芽向外播撒的。演员们用羽绒把自己的身体罩住，当他们狂乱地扭动时，羽绒就会脱离身体，四处飞散；这就是用以表现这些神奇的萌芽在空中飞扬弥散的手法。

我们还记得，在阿兰达，举行仪典的场地为仪规所确定，那就是发现圣岩、圣树和水的地方，崇拜者必须到那里举行膜拜。然而，瓦拉蒙加部落的情况却刚好相反，哪儿比较方便，举行仪典的场地就随意定在哪儿。所以，这些场地只是便当的场地。尽管如此，构成仪式主题的各种事件的原发地点仍然需要用图案表现出来。有时候，这些图案就文在演员们的身体上。比方说，在后背和肚子上画一个小红圆圈，就代表着水洞。 ［7］ 在有些情况下，这些图形也可以画在地上。人们先把地浸湿，再铺上一层红色的赭石，然后用一连串的白点勾出几条曲线，用来代表河流和山脉。这即是装饰的肇端。

除了举行据说是祖先很久以前曾经举行过的真正意义上的宗教仪典之外，他们还会把某些很简单的有关祖先业绩的轶事插曲表现出来，不论采用史诗的手法，还是采用喜剧的手法。例如，在某个特定的时候，当三个演员在场上表演一场重要仪式的时候，另一个演员则藏进了远处的丛林中。他的脖子上挂着一小袋羽绒，这代表一只沙袋鼠。主要仪典一结束，一位老人就会在地上画出一条线，这条线一直通向第四个演员藏身的地方。其他人紧随其后，低垂目光紧盯着这条线，如同按图索骥。当他们找到这个人时，装出一副无动于衷的样子，而其中一个人则操起木棒打他。这段表演表现了大黑蛇一生中的一个偶然事件。一天，他的儿子外出打猎，捉到了一只沙袋鼠，一点儿没给父亲留就都吃掉了。他的父亲循踪而来，令儿子吃了一惊并迫使他把吃到肚子里的东西吐出来；这就是在结尾处棒打儿子所要表现的内容。 ［8］

这里，我们不能将所有依次表现的神话事件都连带出来。上述事例已经足以说明这些仪典的性质了：它们就是戏剧，或者说是戏剧的特殊变体；这些表演能够作用于，或者至少被认为能够作用于自然的过程。当塔拉瓦拉的纪念仪式结束以后，瓦拉蒙加人确信黑蛇肯定会得到大量的增长繁殖。所以说，这些戏剧即是仪式，甚至从各个方面来说，这些戏剧在效果上都可以与组成阿兰达部落因提丘玛的仪式相比拟。

这样一来，这两种仪式就可以相互加以澄清。如果两者之间没有什么明显的连续性的中断的话，我们在两者之间作一番比较，则是再正当不过的事情了。这两种仪式不仅追求着同样的目标，而且我们在阿兰达人那里，亦可找到瓦拉蒙加仪式中最有特点的部分的萌芽。事实上，阿兰达人经常举行的因提丘玛，也隐隐约约地带有些纪念性质。举行仪式的地点必须是祖先曾经辉煌过的地方。在虔诚的朝圣途中，崇拜者走过的道路，是阿尔彻灵迦时代的英雄们所踩过的；崇拜者停下来举行仪式的地点，是祖先们曾经逗留过并在此魂归大地的地方，等等。因此，所有东西都会在参加仪式的人的内心中引起回忆。不仅如此，他们除了运用手势动作以外，还经常吟唱与祖先业绩有关的圣歌。 ［9］ 假如这些故事不是说出来的，而是表演出来的，假如这种新的形式变成了仪典中的重要部分，那么瓦拉蒙加人的仪典就出现在眼前了。甚至还可以说，就单方面而言，阿兰达人的因提丘玛已经是一种表现仪式了。因为祭司既是祖先的后代，又是祖先的化身。 ［10］ 他所做的姿势是祖先在同样情况下也会做的。当然，确切地说，他还没有像演员那样去扮演祖先的角色；他的角色还是自己。尽管如此，在一定意义上，仪式的场面还是被主人公占据着。要想进一步加强仪式的表现性质，只要突出一下祭司与祖先的双重性就足够了，而这正是瓦拉蒙加部落的情况。 ［11］ 甚至在阿兰达，也至少在一种因提丘玛上，有某些与该族祖先没有神话传承关系的人来代表祖先，于是，仪式中就出现了确切意义上的戏剧表现——这便是鸸鹋族的因提丘玛。 ［12］ 而且，他们举行因提丘玛的地点也似乎与本部落的一般规则有出入，其剧场也是人为安排的。 ［13］

但我们不能就此得出这样的结论：尽管它们之间存在着差异，这两种仪典变体之间仍然存在着亲属关系的迹象，或者说存在着明确的连续关系，可以相互转化。不过，下面这种说法却非常合适：两者之所以相似，是因为它们具有共同的来源，换言之，它们不过是同一种原始仪典的两种不同形式而已：稍后我们会看到，这种假设的可能性最大。但即使不再论证这个问题了，我们提到过的事实也足以说明它们是具有相同的性质的仪式。所以，我们可以对它们进行比较，以便用一种仪式更好地理解另一种仪式。

我们所说的瓦拉蒙加仪典的独特之处，并不是那种可以对图腾物种增殖直接起到帮助或促进作用的姿势。 ［14］ 如果我们对他们的动作和语言加以分析，通常会发现其中并没有流露出任何这样的意图。一切尽在表现中，而表现的唯一目的就是要把氏族的神秘过去重新唤回到人们的心中。然而，一个群体的神话乃是这个群体共同的信仰体系。它永久保存的传统记忆把社会用以表现人类和世界的方式表达了出来；它是一个道德体系、一种宇宙论、一部历史。所以说，仪式是为维护这些信仰的生命力服务的，而且它仅仅为此服务，仪式必须保证信仰不能从记忆中抹去，必须使集体意识最本质的要素得到复苏。通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一体的情感；与此同时，个体的社会本性也得到了增强。那些荣耀的纪念不仅可以活生生地展现在人们的眼前，也可以使人们体会到彼此的亲属关系，使人们感到自己变得更加强壮、更有信心：如果一个人看到了如此遥远的过去重新回到了他的身边，如此宏伟的事物重新激荡着他的胸怀，他就会更加确信自己的信仰。这就是仪典的特征，它起着教导的作用。而且，它还倾向于完全作用于心灵，仅仅作用于心灵。所以尽管人们相信仪式能够对事物产生作用，能够保证物种繁荣兴旺，但这种作用不过是对其实施的道德作用的反应而已，显而易见的是，只有道德作用才是其真正的、唯一的作用。这样，我们所提出的假设便被这个具有重要意义的经验证实了。而且，正像我们所说的那样，由于瓦拉蒙加人和阿兰达人的仪式体系在本质上并没有什么不同，上述论证也就更加确凿了。我们只要抓住了其中的一种仪式，就可以使我们对另一种仪式提出的推测变得更加明晰。

2

还有一些仪典，它们的表现性和观念性的特征更加明显。

在我们所讨论的仪典中，有的戏剧表现并非是为了自身而存在的，它们仅仅是实现一个物质目的的手段，这个目的就是使图腾物种得到繁殖。不过，还有一些仪式，尽管它们在物质上与上述仪式并没有什么不同，但上述仪式所关注的目的却不见了。在那里，仪式只是为了表现过去而表现过去，为了让过去紧紧凝固在人们的内心之中，在仪式中，我们根本找不到预想中的那种对自然的决定作用。至少可以说，我们有时候归之于它的物质效果从整体来看是次要的，而且与我们所说的礼拜仪式的重要作用无关。

这种情况在瓦拉蒙加人为歌颂沃龙迦蛇而举行的仪典中表现得非常醒目。 ［15］

我们已经说过，沃龙迦是一种非常特别的图腾。它既不属于动物物种，也不属于植物物种，而是一种独一无二的东西：它仅仅是沃龙迦而已。这种存在纯粹是神话意义上的。土著人说它是一条巨大的蛇，而且非常长，当它竖起身子时，它的头便会消失在云端。人们相信，沃龙迦生活在一个叫做“沙泡沃泸”（thapauerlu）的水洞中，而这个水洞则深藏在一条荒无人烟的峡谷深处。不过，虽然它在某些方面与普通图腾有所不同，但它具有图腾的所有特征。人们把沃龙迦当成了整个群体的集体名称和象征，所有个体也把它看成是他们共同的祖先。他们与这种神话怪兽之间的关系，与其他图腾成员与他们所尊崇的氏族缔造者之间的关系是一样的。在阿尔彻灵迦 ［16］ 时代，沃龙迦也周游了整个部落的每个角落。在它停留过的不同地方，它都播撒下“精灵之子”，这种精神本原至今还仍然被看成是生命的灵魂。沃龙迦甚至被当成了一种至高无上的图腾。瓦拉蒙加部落分成两个胞族，一个叫做“乌鲁鲁”，另一个叫做“金吉利”。乌鲁鲁的图腾几乎都是不同种类的蛇。该图腾成员都被看成是沃龙迦的后代，他们自己也承认沃龙迦就是他们的祖先。 ［17］ 在这里，我们可以窥探到沃龙迦的神话可能是怎样产生的。为了解释在同一胞族中为什么会出现这么多相似的图腾的现象，他们便设想所有这些图腾都来源于同一个图腾；这样，他们必然会赋予该图腾一种巨大形式，以使其面貌能够相称于指定给它的在部落历史中举足轻重的角色。

这样，把沃龙迦作为膜拜对象的仪典，与我们已经研究过的仪式并没有不同的性质：它们都是些表现，可以把神话生活中的各个重大事件展现出来。它们不仅展现了沃龙迦破土而出、游历四方的场面，而且还表现了旅途中的各种轶事。斯宾塞和吉兰参加过发生在7月27日至8月23日之间的15场这样的仪式，所有仪式都按照确定的次序贯穿起来，构成了一种名副其实的循环。 ［18］ 在细节方面，这种长时间的庆典与瓦拉蒙加部落普通的因提丘玛没有什么区别，这一点可以从斯宾塞和吉兰提供的描述中看出来。 ［19］ 不过，另一方面，它虽然是一种因提丘玛，却不可能具有保证动植物物种得到繁殖的目的，因为沃龙迦是一个仅有其自身而不繁殖的物种。沃龙迦始终存在着，土著人似乎并没有感到非得通过举行仪式来维持它的生存。表面看来，这些仪式不仅缺少典型的因提丘玛所具有的效力，甚至好像也不具备任何物质方面的功效。沃龙迦不是一种支配着自然现象之特定秩序的神，在膜拜中，人们从来没有指望通过交换从它那里获得特定的回报。当然，他们也认为，如果各种仪式规定未被遵循，沃龙迦就会大发脾气，离开它的栖身之地，对轻蔑它的崇拜者予以惩罚；反之，如果一切都按规矩进行，人们就会相信自己福运亨通，某些让人高兴的事情将会发生。不过，显而易见的是，即使沃龙迦很有可能实施这些处罚，这也是人们为了解释仪式而得出的事后想法。一旦仪典得到了确立，它就会自然而然地发挥作用，倘若人们不按照规定去奉行仪式，就会招致极其严重的危险。然而，仪式不是为了预防这些神话危险或保证特定利益而确立的。再者说，土著人有关这些危险和收益的观念也是极其模糊的。当整个仪典全部结束时，老人们便宣布：如果沃龙迦感到很高兴，它就会赐予我们雨水。然而，他们并不是为了下雨才举行仪式的。 ［20］ 他们举行仪式，是因为他们的祖先就是这样做的，他们可以借此表示对传统的崇高敬意，并且在仪式结束以后还可以感受到精神上的满足。其他方面的考虑都不过是一种补充，尽管它们可以强化仪式给崇拜者规定的态度，但却不是这种态度存在的原因。

由此，我们发现这全部仪典的唯一目的，就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。它们不仅没有服务于什么功利性的目的，崇拜者本身也没有什么要求。这进一步证明，已经集合起来的群体的心理状态，恰恰构成了我们称为仪式心态的唯一的稳定牢固的基础。尽管仪式被认为具有这样那样的物质效力，但对这些效力的信仰完全是附属的和偶然的，即使没有这些效力，也不会使仪式的基本性质发生改变。沃龙迦这种仪典比上述任何仪式都更能说明积极膜拜的基本功能。

我们之所以特别坚持强调这种仪式，是因为它们具有非同寻常的重要性。不过，其他仪式也有完全相同的性质。瓦拉蒙加部落就有一个叫作“笑孩”的图腾。斯宾塞和吉兰指出，冠以这个名称的氏族在组织形态上与其他图腾群体没有什么不同。它也像其他组织一样，拥有自己的圣地（mungai ），传说时代的始祖就在这里举行过仪典，并留下了精灵之子，他们后来变成了氏族的成员。这些图腾仪式与关于动植物图腾的仪式是一样的。 ［21］ 不过，这些仪式显然不具备任何物质效力。它们是通过四场仪典一组的不同系列组成的，各个仪典连续不断地重复举行，其目的只是让人们高兴，引来一阵阵的笑声，简言之，它们这样做，就是想保持这个群体自成特色的快乐感和幽默感。 ［22］

我们在阿兰达人中发现好些图腾都只有一个因提丘玛。我们还发现这个部落的地形不仅毫无规则，而且支离破碎，祖先逗留过的地方有时候也被当作图腾。 ［23］ 为了这些图腾而举行的仪典明显不会产生任何物质作用。它们只是由旨在纪念过去的表现组成的，除了纪念以外，它们也不可能再有其他目的了。 ［24］

这些表现仪式不仅可以使我们更好地理解膜拜的性质，而且还为一种非常重要的宗教要素提供了佐证：这就是宗教的娱乐要素和审美要素。

我们曾经提到过，这些要素与戏剧表现之间存在着紧密的亲缘关系。 ［25］ 在我们后来所说的那些仪式中，这种关系表现得更加明显，它们不仅采用了真正戏剧所采用的手法，而且也追求着同样的目的：避开所有功利性的目的，使人们忘却现实社会，把人们送到一个可以自由想象的世界里去，在那里他们可以完全放松自己。从外表来看，这些仪式有时候简直就是一种消遣活动：参加仪式的人尽情欢娱、开怀大笑。 ［26］

表现仪式与集体娱乐如此密切，以至于人们在从仪式过渡到娱乐的过程中，并没有产生丝毫隔膜之感。严格意义上的宗教仪式必须在圣地举行，女人和未成年者必须被排除在外。 ［27］ 不过，在某些仪式中，这种宗教性质已经有所减退了，尽管它还没有完全消失。这些仪式是在仪式场地之外举行的，这证明它们在某种程度上已经被俗化了；不过，像女人和儿童这样的凡俗之人，还是不允许参加仪式的。所以说，这些仪式正处在圣俗两界的分界线上。通常，这些仪式与传说中的人物有关，但这些人物在图腾宗教的框架中并没有自己固定的位置。他们往往是些邪恶的精灵，经常与巫师而非普通信仰者发生关系；或是某种妖怪，人们认为他们不具备像真正意义上的图腾存在和图腾事物那样的严肃而又牢靠的可信度。 ［28］ 一旦使各种事件和人物表现归附于部落史的纽带松弛下来，这些仪式就会相应地显露出一些很不真实的面目，相应的仪典也会改变自己的性质。这样，人们便进入了一个纯粹幻想的世界，纪念仪式渐渐变成了普通意义上的集体欢腾，它仅仅是一种简单的公共欢闹，不再具有任何宗教性质，所有人都可以毫无顾忌地参加。有些现在唯一的目的就是制造热闹的表现，其实也许是古老的仪式，只是到了后来才改变了性质。事实上，这两种仪典之间的差别是变换不定的，所以我们不可能明确指出它们究竟是属于哪一类的。 ［29］

众所周知，游戏以及艺术的主要形式好像都是从宗教发展而来的，长期以来，它们始终保留着宗教的特点。 ［30］ 现在，我们知道其中的原因了：这是因为，尽管膜拜活动起初另有目的，但对人类来说它毕竟是一种娱乐。宗教之所以扮演这个角色，既非出自偶然的妄为，也非出自巧逢的良机，而是宗教本质的必然产物。尽管我们已经确证，宗教思想与虚构体系是完全不同的两码事，只有当宗教将现实变形以后，现实才能以相应的宗教形式表达出来。在客观社会与象征地表达社会的神圣事物之间，存在着相当大的距离。虽然构成宗教的原始材料是人们真正感觉到的印象，但是这些印象必然要被诠释和阐释，要被改头换面，直到不可辨认为止。所以说，宗教事物的世界在部分上是想象的世界，尽管只是在外在形式上才可以想象，但这个世界因此就非常适合于心灵的自由创造。不仅如此，既然用来创造这个世界的智识力总是显得狂热炽烈、躁动不安，那么我们单纯凭借合适的符号来表达现实的做法，就不足以耗尽这些力量。一般来说，总会有些剩余的力，可以用来制作某些附加的、多余的奢侈品，这便是艺术作品。这样的实践和信仰确实存在着。一旦崇拜者集合起来，他们的欢腾状态就必须得外在地转化成一场纵情举动，要想让它服从精心策划好的目的，可不是件容易的事情。其中，有一部分放纵举动会毫无目的地失去控制，它们不断扩展，仅仅是为了愿意扩展，并把欢乐带到所有的游戏之中。再者说，膜拜的对象也是想象中的存在，它们也不可能对这样的放纵加以限制或调整，只有很实在的、坚不可摧的现实的压制力量才能把这些行动限定在明确的、不致滥用的范围里。因此，如果有人在解释仪式的时候，认为每个姿势都有明确的目的，都有自身存在的确切理由，那么他就严重地误解了仪式。即使我们能够看到像跳跃、旋转、舞蹈、喊叫和歌唱这样的动作，我们往往也不太可能找到所有这些激动行为的含义。

所以说，倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术以及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了。因为在极其乏味的日常工作中，精神已经憔悴不堪了；正是出于此种原因，宗教才产生并成为必需。艺术并不仅仅是膜拜为了掩盖自己某些过于苛刻、过于粗鲁的面目，而竭力粉饰自身的外在装饰；膜拜本身就是美的。因为神话与诗歌具有众所周知的联系，所以有些人试图把神话从宗教中排除出去， ［31］ 但事实上，诗歌是一切宗教所固有的东西。我们刚才研究过的表现仪式，可以体现出宗教生活的这一方面，然而，任何仪式都在某种程度上是由此体现的。

当然，如果仅仅看到了宗教的这个方面，或者夸大了它的重要性，那么会犯下最严重的错误。假如仪式只能起到消遣的作用，它就不再是仪式了。借助宗教符号表达出来的道德力，是我们必须予以考虑的、不以我们意志为转移的真实的力。甚至当膜拜的目的不是为了产生物质效果，而是为了产生精神作用的时候，其作用方式与纯粹的艺术活动也是截然不同的。就各种表现而言，其所要唤醒和维护于我们的心灵的，不是与现实无关的空洞的意象，也不是我们为了满足于看到它们在眼前出现与会合而漫无目的地招来的意象。仪式对我们道德生活的良性运作是必须的，就像维持我们物质生活的食物一样。只有通过仪式，群体才能得到巩固并维持下去，而且我们知道，对个体来说，仪式也是要的。所以说，仪式与游戏不同，仪式是严肃生活的一部分。但即使它的不现实的和想象性的要素并非最基本的要素，这些要素所起的作用也是不容忽视的。它们影响到崇拜者从仪式中获得的舒适感，因为娱乐也是精神再造的一种形式，而这正是积极膜拜的主要目的之一。当我们履行了仪式职责重新返回到凡俗生活中以后，我们的勇气和热情增加了，这不仅是因为我们与一种至上的能量之源建立了联系，而且也因为我们度过了一段不太紧张、自由随意的生活，我们的体力得到了恢复。这样，宗教又获得了一种魅力，而且是不容小觑的魅力。

因此，某些重要的宗教仪典经常会使人想起节日的观念。反过来说，不管每次节日的起因有多么平常，也多少会带有某些宗教仪典的特征。因为在任何情况下，它都是可以把大家召集起来，使大家共同行动，激发起一种欢腾的状态，有时甚至是谵狂的状态，这种状态与宗教状态之间不无密切关系。它可以使个体从他的日常事务和日常关注中解脱出来。于是我们从这两种情况中发现了同样的现象：有喊声，有歌声，有音乐声，还有暴烈的活动和舞蹈，人们寻找着刺激，用来增加自己的活力。经常可以看到，群众节日不仅会带来过激的行为，还会使人们丢掉合法与不合法之间的界限。 ［32］ 有些宗教仪典几乎必然要破坏那些平常最受人尊崇的规范。 ［33］ 当然，这并不意味着就无法区别这两种形式的公共活动了。简单的寻欢作乐和凡俗的集体欢腾都没有严肃的目的，而仪式仪典总体上往往具有一个重要的目的。不过，我们还是要记住，所有的寻欢作乐中都会有某些严肃生活的反映。因此，我们倒不如说，两种活动的不同之处在于，它们所结合的两种要素的比例是不同的。

3

还有一个更普遍的事实，可以证实我们的上述观点。

斯宾塞和吉兰在他们的第一本书中，把因提丘玛说成是一种非常明确完整的仪式，当他们说到仪式时，仪式好像是注定要为确保图腾物种繁殖而举行的活动，如果仪式实现不了这种独一的功能，似乎就会丧失其全部的意义。不过，在《澳洲中部的北部部落》一书中，他们的说法就不同了，尽管他们也许没有注意到这一点。斯宾塞和吉兰承认，相同的仪典既可以在定期举行的因提丘玛中出现，也可以在成年礼中出现。 ［34］ 因此，它们既有助于生成图腾动物或植物，也可以使未成年者获得作为男性社会的正式成员所必需的各种特征。 ［35］ 从这种观点来看，因提丘玛面目一新。它不再是建立在自身原则之上的独特的仪式机制，而是更为普通的、可以用于不同目的的仪典的特殊应用。因此，在后期著作中，他们在论述因提丘玛和成年礼之前，专门辟出一章来讨论一般意义上的图腾仪典，他们根据举行这些仪典的不同目的，对仪典的各种形式做出了抽象概括。 ［36］

在以往的文献中，只有斯宾塞和吉兰两人指出过这些图腾仪典基本的不确定状态，而且，他们还是间接指出的。而今，它却得到了斯特莱罗更明确的证实。斯特莱罗说：“当他们带领初成年者经历过成年礼的不同节期以后，当着年轻人的面，他们又举行了一系列仪典，尽管这种仪典在最特殊的细节上都承袭了定期膜拜的仪式特征（即斯宾塞和吉兰称之为因提丘玛的那种仪式），但它并没有使其相应图腾繁茂兴盛的目的。” ［37］ 其实，这种仪典不过是在两种情况下所举行的同一种仪典而已，只是名称有所不同。当它被用于繁殖物种的目的时，人们把它称作巴恰卡丘玛，而当它被当作成年礼的一部分时，人们则称之为因提丘玛。 ［38］

此外，在阿兰达人那里，我们还可以根据其某些次要的特征来区分这两类仪典。尽管在这两种情况下，仪式具有着相同的结构，但我们知道，在成年礼中找不到阿兰达因提丘玛中的那种流血，即一般所说的供奉。而且，阿兰达部落的因提丘玛也总是在传统地点举行的，人们必须进行朝圣；相反，举行成年礼的地点则纯粹是随方便而定的。 ［39］ 而当因提丘玛仅仅是戏剧表现时，比如是瓦拉蒙加人的情况，这两类仪典就完全没有区别了。不管是在这种仪典里，还是在那种仪典里，他们都是在纪念过去，让神话起作用，他们的表演不可能采用不同的物质形式来进行。所以，依据环境条件，同一种仪典可以产生两种不同的功能。 ［40］

这种仪典甚至也适合于其他用途。我们知道血是一种神圣存在，女人绝不能看见流血。但有时候，如果女人在场，并看到了斗殴流血的场面，于是仪式就被破坏了。在阿兰达，最先流血的男人为了弥补这个过失，“就必须举行关于父系的图腾或母系的图腾的仪典” ［41］ ；这种仪典有一个专门名称，叫作“阿卢瓦·乌帕瑞利玛”（alua uparilima），意思是“把血刷洗掉”。但就仪典本身来说，它与在成年礼或因提丘玛中所举行的仪式并没有不同之处，它表现的也是一个古老的历史事件。所以说，这种仪典既可以同样服务于成年礼，也可以对图腾物种产生作用，还能用来赎罪。在下文中，我们将会看到，图腾仪典也可以替代葬礼。 ［42］

胡伯特和莫斯曾经指出过，在祭祀中，尤其是在印度教的祭祀中具有这种功能混杂的现象。 ［43］ 他们认为，共享、赎罪、发誓以及契约等各种祭祀形式都不过是同一种机制的各种变体而已。现在我们看到，这种情况出现得更早，而且绝不仅限于祭祀制度。或许，只要有仪式存在，它就会呈现出这种不确定性。弥撒既可以用于婚礼，也可以用于葬礼；它既可以免除死者的罪过，又可以为生者赢得神祇的赐福，如此等等。斋戒既是一种赎罪和悔过，也同样为共享做了准备；它甚至可以赋予人一种积极的品格。这种模糊性说明，仪式的真正功能并不在于它表面上所追求的特别的和确定的效果，尽管人们通常借此来确定它的性质；仪式是一种一般的作用，虽然这种作用无论何时何地都是一样的，却可以根据不同的条件以不同的形式出现。而这正是我们的理论所要阐明的问题。如果膜拜的真正功能就是唤起崇拜者由道德力和道德信念构成的某种心灵状态，如果仪式所具有的各种效果仅仅来自于由这种基本状态所产生的次要的、多样的决定作用，那么当我们看到，具有相同构造和结构的单一仪式似乎可以产生多种多样的效果的时候，就不会感到惊奇了。因为心理倾向在各种情况下都是一样的，它们只取决于群体被集合起来了这一事实，而不取决于使群体集合的具体原因；而仪式的功能始终就是使心理倾向兴奋起来。但另一方面，根据其所适用的不同环境，这些心理倾向又被作了不同的解释。他们是想获得某种物质结果吗？他们所感觉到的信心就会使他们深信自己通过所采用的手段正在或将要实现愿望。有人要想免除自己的罪过吗？同样的道德信念又会使他认为相同的仪式姿势可以获得赎罪的功效。所以，表面上的效能似乎发生了变化，而真正的效能却始终不变，仪式看上去可以起到各种各样的作用，但其实它只起到了一种作用，一种一以贯之的作用。

反之，就像一种仪式可以服务于许多种目的一样，许多种仪式也可能只会产生同一个结果，这些仪式可以相互替代。为了确保图腾物种得到繁殖，人们可以同样诉诸各种供奉、模仿仪轨或者是纪念表现。仪式能够相互替代的特点，再次证明仪式不仅具有可塑性，而且在发挥有效作用时具有极端的一般性。最本质的是，人们被集合起来，他们不仅共同感受到了情感，而且还通过共同行动将这些情感表达了出来；相对而言，这些情感和行为的特殊性质则是次要的和偶然的。群体为了意识到自身，并不需要从它所诉诸的所有行为中选出几种特殊的行为再加以实施。它必须去做的事情，是开展共同的思想和行动；至于这种共同行为究竟采用了什么样的可见形式，则是无足轻重的。当然，这些外在形式也不是偶然出现的，它也自有其原因；不过，这些原因并没有触及到膜拜的本质部分。

因此，所有这些都把我们带回到这种观念上了：仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段。据此，我们有可能根据假设重新构建出图腾膜拜最初的形成方式。当人们感到他们团结了起来，他们就集合在一起。并逐渐意识 到了他们的道德统一体；这种团结部分是因为血缘纽带，但更主要的是因为他们结成了利益和传统的共同体。由于上文所指出的原因，人们还通过一种非常特殊的同体论的形式来表现上述统一体：他们认为自己分享了某种特定动物的全部本性。在这些情况下，他们只有通过一种办法才能确认他们的集体存在，那就是确认他们与这个物种的动物是相似的，要想做到这一点，他们不仅需要借助沉思默想，而且还要付诸物质上的行动。正是这些行为，构成了膜拜；而显然，这些行为只能是人们模仿他们所认同的那种动物的动作。只要我们清楚了这一点，模仿仪式看来就是膜拜的最初形式。这样，我们也认识到了这些仪轨所具有的极其重要的历史意义，尽管乍一看来，它们似乎是一种儿童游戏。我们业已表明，虽然这些姿势幼稚而又笨拙，这些表现手法很粗糙，但它们都传达和维护着一种自豪、坚定和崇敬的情感，完全可以与集合在一起、共同宣称自己是万能上帝的子孙的最具观念论色彩的宗教崇拜者的情感相媲美。在两种情况下，其情感都同样是由坚信和尊崇的印象构成的，而这些印象又是被支配和维护他们的一种伟大的道德力在个体意识中唤起的，这就是集体力。

我们所研究的其他仪式，也许不过是这种基本仪式的变体而已。一旦人与动物的密切联系被承认下来，人们就会切实感觉到，他们必须确保膜拜的主要对象能够定期繁殖。最初，这些模仿仪轨可能仅仅出自于道德目的，但后来却让位给了功利和物质的目的，变成了实现这些预期结果的手段。然而，随着神话传说的发展，起初还与图腾动物相互混同的英雄祖先逐渐分离出来了，逐渐具有了更具有人格特点的形象，这样，对动物的模仿就被对祖先的模仿代替了，或者说，又另外出现了对祖先的模仿，随之，表现仪典也就代替了或完善了模仿仪式。最后，为了进一步保证达到他们所追求的目标，人们感到有必要利用他们所掌握的一切手段。既然他们手头上掌握有积聚着生命活力的圣岩，于是他们就利用了圣岩；既然他们的血与动物的血具有相同的性质，那么他们就出于同样的考虑采用了流血的方式。反之，既然人与动物之间存在这样的亲属关系，那么人就可以通过食用这种动物的肉来使自己变得强壮有力。这样一来，供奉和共享仪式便产生了。归根结底，所有这些不同的仪轨都不过是同一主题的变体：不论何时何地，它们都基于同一种心灵状态。当然，根据不同的处境、不同的历史时期，以及崇拜者的不同取向，人们对这种状态作了不同的解释。

注 释

［1］ 当然在这些仪式中也不会有食物共享的因素存在。根据斯特莱罗的说法，至少对那些与不可吃的植物有关的仪式而言，它们有着不同的名称：人们不再把它称作巴恰卡丘玛，而是称作“努杰利拉玛”（knujilelama）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第96页）。

［2］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第8页。

［3］ 瓦拉蒙加人并不是唯一以戏剧表现的形式来举行因提丘玛的部落。我们在津吉利、翁巴亚、伍尔马拉、瓦尔帕里甚至凯蒂什部落中都可以发现这种仪式，只不过这些部落在某些仪式特征上与阿兰达部落比较类似（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第291页，第309页，第311页，第317页）。我们之所以把瓦拉蒙加人的仪式作为一种类型，是因为斯宾塞和吉兰对它们作过最透彻的研究。

［4］ 即黑色凤头鹦鹉氏族所举行的因提丘玛（参见纸书，第428页）。

［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第300页及以下诸页。

［6］ 在这两个演员中，有一个不属于黑蛇族而属于乌鸦族。这是因为，乌鸦被当成了黑蛇的“伙伴”；换言之，乌鸦是亚图腾。

［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第302页。

［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第305页。

［9］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第188页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第5页。

［10］ 斯特莱罗已经认识到了这种情况：“在这些圣歌中，图腾祖先与表现他的后代（der darsteller）是作为同一个形象出现的。”（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第6页）然而，由于这个确凿的事实与祖先灵魂不可转生的理论产生了矛盾，所以斯特莱罗在注释中作了补充说明：“在举行仪典的过程中，表现祖先的人并不是祖先的真正化身。”如果斯特莱罗的初衷是想表明在举行仪典的过程中没有发生灵魂转生的现象，那么这种说法再确切不过了。不过，如果他的意思是想说根本不存在转生，那么我们就搞不懂为什么祭司与祖先会混同为一了。

［11］ 也许，之所以产生这样的差别，部分是因为瓦拉蒙加部落的每个氏族都被认为是同一祖先的后代，传说中的氏族历史就是围绕着这个祖先形成的。他是仪式所要纪念的祖先，而祭司不一定非得是他的后代。甚至可以怀疑那些半人半神的神话首领是否会任其转生。

［12］ 在这种因提丘玛中，有三个助手代表“非常遥远的”祖先，并确实发挥了作用（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第181—182页）。诚然，斯宾塞和吉兰补充说，这些祖先生活在比阿尔彻灵迦稍晚的时期，不过，仪式中毕竟表现了神话角色。

［13］ 圣岩和水洞未被涉及。仪典的中心是一个可以随意画在地上的鸸鹋图案。

［14］ 我们并不是说，瓦拉蒙加人的所有仪典都是这种类型的。我们曾经说到过的白色凤头鹦鹉族的例子，就说明存在着例外情况。

［15］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第266页及以下诸页。有关此问题，亦可参见艾尔曼的某些章节，艾尔曼也明显提到了同样的神话存在（《澳洲南部殖民地的土著》等，第185页）。斯特莱罗也提到了阿兰达人神话中的蛇（kulaia,即水蛇），它与沃龙迦并没有太大的不同（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第78页；参见第2卷，第71页，在很多图腾中，都可以发现kulaia）。

［16］ 这里，为了使我们的术语不至于太复杂，我们借用了阿兰达人的说法；瓦拉蒙加人把这个神话时代称作“温迦拉”（wingara）。

［17］ “我们很难借助语言把土著人的非常模糊的感受表达得很清楚。不过，通过对不同的仪典系列的细致观察，我们强烈地感受到，在土著人的内心中，沃龙迦被表现为一种具有支配地位的图腾。”（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第248页）

［18］ 上文已经描述过这些仪式最庄严的一幕（参见纸书第299页），在仪式上，画有沃龙迦的形象的小土丘随后在狂热的气氛中被捣个粉碎。

［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第227页，第248页。

［20］ 以下是斯宾塞和吉兰的说法，他们只在这段话中谈到了沃龙迦与雨水之间可能的联系。在小土丘周围举行的仪式结束几天之后，“老人们说，他们听沃龙迦说它对举行过的仪式感到很满意，所以它打算把雨水送来。这些老人之所以会有这样的先知先觉，只是因为他们像我们一样，听到了远处隆隆作响的雷声”。降雨几乎不是举行仪典的直接目的，因为直到几天之后，在偶然的条件下，他们才把降雨归因于沃龙迦。还有一个事实，可以说明土著人有关这个问题的观念是极其模糊的，下面几行记载表明，雷声并不是沃龙迦感到满足的信号，而是他感到不满的信号。斯宾塞和吉兰继续写道：尽管有了征兆 ，“但雨还是没有落下来。几天过后，他们又听到远处隆隆的雷声。于是老人们说，沃龙迦开始抱怨了，因为它感到很不满意”。这样，同一种雷鸣现象，有时被解释成喜形于色的信号，有时却成了恶意的标志。

不过，在斯宾塞和吉兰的说法中，有一个仪式细节倒是很有用的。他们认为，破坏土丘是为了恐吓沃龙迦，为了借助巫术的方式防止沃龙迦从其栖身之地出来。但我们觉得这样的解释似乎是很有疑问的。事实上，就在我们的上述案例中，人们已经认定，由于没有及时将小土丘的残留部分搬走，沃龙迦已经感到很不满了。由此可见，搬走土丘是沃龙迦本身提出的要求，而根本不是想去威胁它、压制它。其实，这也许是瓦拉蒙加人所实行的更普遍的规则中的一例而已，这个规则就是在仪典结束以后，要把膜拜用具统统毁掉。根据这个规则，当仪式结束的时候，装饰在祭司身上的所有仪式饰物都被疯狂地扯掉了（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第205页）。

［21］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第207—208页。

［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第210页。

［23］ 参见斯特莱罗在《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》中所列的图腾清单，第432—442号（第72页）。

［24］ 参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第8页。在阿兰达人那里，也有一个叫作“沃拉”（worra）的图腾，与瓦拉蒙加人的“笑孩”非常相似（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第124页）。“沃拉”指的是年轻人，举行这种仪式的目的，就是让年轻人在一种叫作“拉巴拉”（labara）的游戏中得到更大的快乐（有关这种游戏，参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第55页，注1）。

［25］ 见纸书，第515—516页。

［26］ 这个例子可以在《澳洲中部的北部部落》第204页中找到。

［27］ 《澳洲中部的土著部落》，第118页及注2，第618页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第716页及以下诸页。有一些神圣仪典并不完全把妇女排除在外（参见《澳洲中部的北部部落》，第375页及以下诸页），但这不过是一种例外情况。

［28］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第329页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第210页及以下诸页。

［29］ 例如，昆士兰皮塔—皮塔部落的莫龙加人及该部落的邻近部落中的狂欢活动，就属于这种情况（见罗斯：《北—西—中昆士兰土著的民族学研究》，第120页及以下诸页）。有关普通的狂欢活动，可参考斯特林：《澳洲中部霍恩科学探险工作报告》，第4部分，第72页；罗斯：《北—西—中昆士兰土著的民族学研究》，第117页及以下诸页。

［30］ 有关这个问题，请参阅库林的精彩著作：《北美印第安人的游戏》，载于《美国民族学会第24次年度报告》。

［31］ 见纸书，第108页。

［32］ 尤其在性的问题上，会出现这种情况。在通常的狂欢活动中，往往会发生性放纵行为（参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第96—97页；《澳洲中部的北部部落》，第136—137页）。有关在一般的公众节日仪式上的性放纵行为，可参见哈格斯特兰格：《中世纪德国南部农民百态》，第221页及以下诸页。

［33］ 外婚制规定在某些宗教仪典中必然要被破坏（见纸书，第325—326页，注［27］）。对于这些过激行为，我们可能找不到其仪式上的确切含义。它可能只是仪典产生的极度兴奋状态的机械性后果。这个例子说明，某些仪式本身并没有明确的目的，仅仅是为了释放能量（见纸书，第524页）。土著人也从来没有指出过这些仪式的明确目的；他们只是说，如果没有这些放纵行为，仪式就不会产生效果，仪典就会失败。

［34］ 斯宾塞和吉兰具体是这样说的：“它们（与图腾有关的仪典）通常，但并不总是与接纳年轻人的成年礼结合起来共同举行，或者与因提丘玛共同举行。”（《澳洲中部的北部部落》，第178页）

［35］ 本章暂不讨论关于特征的组成这个问题。这个问题需要我们用较长的篇幅和技术手段加以解决，因此必须单独进行处理。更何况它并不涉及本书所要确立的命题。

［36］ 即第6章，题为“与图腾有关的仪典”。

［37］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第1—2页。

［38］ 可以这样解释斯特莱罗所指责的斯宾塞和吉兰的失误：他们用在一种仪典形式上的术语，倒更适于另一种仪典形式。不过，在这些条件下，这种失误似乎并不像斯特莱罗说的那样严重。

［39］ 只能如此。事实上，成年礼是一个部落的节日仪式，因为具有各种不同图腾的年轻人同时跨入成年。所以，这些在同一地点进行的仪典，其实与好几个图腾有关，因此，这些仪式只有在远离与神话有关的地点举行。

［40］ 现在，可以搞清楚我们为什么从来不单独研究成年礼了，因为成年礼并不是一个完整的仪式，而是各种不同的仪式混合而成的。成年礼包括禁忌、苦行仪式和表现仪典，而其中的表现仪典与举行因提丘玛的仪式没有什么区别。因此，我们不得不把这个复合体拆解开来，分门别类地处理构成它的各种不同仪式，并对与之有关的类似仪式进行划分。我们已经看到（参见纸书，第388页及以下诸页），成年礼是向超越图腾制度的新宗教发展的起点。然而对我们来说，只要说明图腾制度中包含有这种宗教的萌芽就足够了；我们并不需要沿此线索去追踪宗教的发展过程。本书的目的，是要研究各种基本的信仰和仪轨，所以当宗教开始向更复杂的形式发展时，我们必须就此打住了。

［41］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第463页。个体可以在父系图腾和母系图腾的两种仪典中做出选择，这是因为，根据我们上文所说的理由（参见纸书，第248—249页），他同时具有两种图腾。

［42］ 参见纸书，第三卷，第五章，第545—546页。

［43］ 胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《宗教史合论》，第83页。