一

谚有之曰：“乾坤一场戏。”（the world is a stage）如此妙喻，颇具神理。俞曲园尝于苏州留园乐楼上题楹云：“一部二十四史衍成古今传奇，英雄事业，儿女情怀，都付与红牙檀板。”奚止中国一部二十四史！大千世界之形色景象，全体人类之欢欣苦楚，均于此中舒展显现，幻作一场淋漓痛快之戏情。人类幂面登场，固无庸欷歔伤感，只稍稍启发一点慧心，自能于鼓舞轩轾雅颂豪歌中宣泄无穷意趣也。当场人或参观客一旦寄迹歌舞台前，便应安排身心，静观世相之定理，参悟生命之妙智。乾坤戏场繁华彩丽，气象万千，其妙能摇魂荡魄，引人入胜者要不外乎下列诸种理由：其一，吾人挟生命幽情，以观感生命诗戏，于其意义自能心融神会而欣赏之。其二，吾人发挥生命毅力以描摹生命神韵，倍觉亲切而透澈。其三，戏中情节，兀自蕴蓄灵奇婉约之机趣，令人对之四顾踌躇，百端交集，油然生出心旷神怡之意态，此种场合最能使人了悟生命情蕴之神奇，契会宇宙法象之奥妙。

本文所欲论列者，既非哲学上抽象思想，亦非艺术上特殊理论，其要旨乃在以“坐客”幽情，鉴赏乾坤戏场中几出生命诗戏之韵味而已。孰为生命？曷谓美感？“人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”其人尽芒而我竟不芒者乎？美之为美是各人之私见耶？抑尚有客观性耶？此类纯理问题，姑置不论。吾人逢场作戏也可，临场观感也可，既来之，俱属“当场人”，只合依韵红牙檀板，作吾人之事业，抒吾人之情怀。一切景象可以兴、可以观，斯为美。

生命意趣播大于诗戏，自觉缤纷错杂，光怪陆离，令人兴感无穷。兹请先说一段楔子，然后揭开三重戏幕。

古愁莽莽不可说，化作飞仙忽奇阔。

江天如墨我飞还，折梅不为蛟龙夺。

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苍生气类古犹今，安用冥鸿物外吟。

不是九州同急难，尼山谁识怃然心。

上述龚定盦诗两首，顿促吾人冥想洪荒时代，人类托足大字长宙中，混混噩噩，看万象有无明灭，隐隐迢迢，感人世酸辛苦楚，迷迷惘惘，远古人类浑朴怐愗，莫明宇宙所由构成之理，遂令全部生命堕入阴霾尘雾中而无以自拔，其后天才者，巍峨杰出，恍然大悟人之所以为人，不能“如鱼之泳于川，唯大气之所盘旋，如木之听荣枯于四时，蠢蠢傀傀，安其所不知”，于是渐次启发心智，仰观俯察，穷天地之象以言万物之齐，通古今之变以明事功之故，立人道之极以正性命之理。夫然后玄秘之宇宙，乃可以托身，渺茫之人生，始可以寄意。天才者独能于宇宙万象中寻出合理秩序，确定整齐规律，求得精当知识。“制割大理而宇宙理”，天才之所以自效于众人，其丰功伟烈，永垂不朽，弥足令人澄怀而起遐想也。

人类生命长途中如此一段幸运，可借下述之神话，以相譬喻。古代希腊有巨灵名司冯克斯（sphinx）者，形态变化，不可方物，其音容婉娈如处女，其羽翼轻艳如飞鸟，其利爪坚劲如鹰隼，常就舍贝斯近郊之山巅踞坐眄睐，遇行人之过其下者辄要之使解疑谜，意有不当，即尸裂而吞噬之。舍城居民遭难多且久，思所以弭其患，遂昭示于众日：有能解此谜锄此患者，当奉之为王。寻有一跛者名鄂迪蒲士（oedipus）心羡此重赏，遽挟其个人之才智，欣然趋近此巨灵。巨灵谝之日，今有一物于此，初生时具有四足，及长，析而为二，后又增益为三，终乃还其原状，复具四足，是幻变者，究为何物？跛者稍一思索即置答曰：婴儿初学步，手足拊地而用四，及其长也，两足踽踽矣，年老龙钟，扶杖助行，宛如三足，衰耄将死，辗转床笫，则又手足并用，是必为人也无疑。大惑既解，鄂迪蒲士遂乘胜击毙此巨灵，履前誓而登王位焉。

初民混噩无知，颠倒于宇宙中，唯大气之所盘旋，而不能自持，百忧之所窟，众辱之所宅，憔悴屈辱，睫泪以哀生命之危殆，其情之苦，酷似舍城众生之受厄于巨灵。然自科学诞生，哲学传世，天才者挟智慧以临宇宙，转觉宇宙昭昭朗朗，具足理路，不复能遗患生灵矣。诗云：“昊天孔昭，我生靡乐。”今易其辞曰：“昊天孔昭，我生弥乐。”当更能写象初民之心情也。

理智既孳，心神益旷，人类胸臆，静摄万象，动合乾坤，于是乎思理有致，思理胜而性灵之华烂然矣。抒情则出之以美趣，赋物则披之以幽香，言事则造之以奇境，寄意则宅之以妙机。宇宙，心之鉴也，生命，情之府也。鉴能照映，府贵藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生，猗欤盛哉！

兰生幽谷中，倒影还自照。

无人作妍暖，春风发微笑。

倪高士可谓解人，宇宙之清幽自然，生命之空灵芳洁，意境之玄秘神奇，情绪之圆融纯朴，都为此诗字字道破，了无余蕴。生命凭恃宇宙，宇宙衣被人生，宇宙定位而心灵得养，心灵缘虑而宇宙谐和，智慧之积所以称宇宙之名理也，意绪之流所以畅人生之美感也。斯二者均造极诣，则人我之烦惑狂乱可止，面悦心妍虑矣。此种胜境水仙神话最能传写。

希腊民族秉性懿美，其神话往往饶有诗意，而水仙之传说尤隽妙无与伦比。少年有名娜瑟散士（narcissus）者，清明强毅，绰约多姿，居恒寄迹山林，游猎为乐，环而羡之者皆天仙绝色，独回声（echo）仙媛缱绻多情，尤称心焉。一日行猎途中，困于烈日，乃就芳菲池畔少憩，俯视忽见涟纹濯影，娅姹玲珑，自觉芳姿雪艳，娇丽融景，俯仰对鉴，冶梦怜忪。无何，随缘幻化，遂成一朵水仙，娉婷植立，随风舞影，临水散香，令人曼羡不置云。

宇宙绷束人生，如抱婴儿，心灵缀缬美感，若佩芬华。兴言及此，令人有“流情散芳芷”，“空香为我盈”之妙。上述楔子既竟，殿以慢词一阙：

玉连环　述蒙庄大旨答问者

生缘何在？被无情造化，推移万态，纵尽力难与分疏，更有何闲心为之瞅睬！百计思量，且交付天风吹籁。到鸿沟割后，楚汉局终，谁为疆界？长空一丝烟霭，任翩翩蝶翅冷冷花外。笑万岁顷刻成虚，将鸠莺鲲鹏随机支配。回首江南，看烂漫春光如海，向人间到处逍遥，沧桑不改。

《王船山鼓棹初集》

二

今试比观三种生命情调，以见其特殊美感之所托，请再以戏场所见为喻。

灯彩流翠，满场坐客屏息倾听台前序幕人语：

戏中人物：希腊人　　　近代西洋人　　中国人

背　　景：有限乾坤　　无穷宇宙　　　荒远云野，冲虚绵邈

场　　合：雅典万神庙　葛特式教堂　　深山古寺

缀　　景：裸体雕刻油　画与乐器　　　山水画与香花。

题　　材：摹略自然　　戡天役物　　　大化流衍，物我相忘。

主　　角：爱婆罗　　　浮士德　　　　诗人词客

表　　演：讴歌　　　　舞蹈　　　　　吟咏

音　　乐：七弦琴　　　提琴，钢琴　　钟磬箫管

境　　况：雨过天青　　晴天霹雳　　　明月箫声

景　　象：逼真　　　　似真而幻　　　似幻而真

时　　令：清秋　　　　长夏与严冬　　和春

情　　韵：色在眉头　　急雷过耳　　　花香入梦

素雅朗丽　　震荡感激　　　纡余蕴藉

序幕人去，帷幔徐揭，三种人物步丝竹之幽韵，饰羽帗之冠裳，缉翩而出。其一为希腊人，其二为近代西洋人，其三为中国人。是时台上乐声渐觉紧凑，场中满度清风，有几缕心灵幽香散入客怀，幻作冥想。

综观上表，吾所欲揭橥之题旨，已隐约吐露其梗概，兹且直言之，无庸譬喻矣。

生命情府，灵奥幽邃，其玄秘隐微之深处，殊非外人所能窥见其万一。犹幸每种民族各具天才，妙能创制文化以宣扬其精神生活之内美，非然者，往古文化遗迹，固早已随时间旧流汩然幻灭，淹没无闻矣。善哉德人奚槃格罗（spengler）之言曰：“文化者，乃心灵之全部表现，当其衍蔓孽生，虽顷刻成虚，然其迹象常寄托于人类意态业力中，隐受规律、数量、因果之支配，其理致有可得而言者。譬如史剧，文化实为世界全史中所演奏之一幕丽景。譬如美饰，文化宛如生命、情感及思理之画帧。一种生灵默察其内心经历，所能口说而心喻者，胥在乎是矣。”(2)

文化之全体结构至难言也。吾于本篇所欲探索者仅及其骨骼脉络耳。各民族之美感，常系于生命情调，而生命情调又规抚其民族所托身之宇宙，斯三者如神之于影，影之于形，盖交相感应，得其一即可推知其余者也。今之所论，准宇宙之形象以测生命之内蕴，更依生命之表现，以括艺术之理法。吾之为此，仅求逻辑次序之简便豁目，非谓生命之实质必外缘物象而内托艺技始能畅其机趣也。

希腊人之宇宙，一质实圆融之形体也。语其空间，则上下四方，其大有垠；语其时历，则往来今古，其序有尽；语其物类，则地、水、气、火，坌集如环。词人所谓“天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”，最能写像希腊人之宇宙。此种思想吾尝称之曰“拟物宇宙观”。以其极言世界形象之“具体而微”也。物之德丽于形，视之可尽其态；物之量定于位，抚之可得其体；物之质依于空间之流转，运之可见其归宿；（如水流湿、火就燥，清气上腾于天、浊尘下凝于地是也，）物之变寓于时间之往复，察之可识其洁齐，态极焉，体著焉，故常流转而形弗丧，往复而性犹全。希腊人之称物也，往往赞其全性，显其完形，盖必如是，其圆融无漏之轨度，始彰彰可考。宇宙（cosmos）云者，即具此轨度之全体境象也。吾人分疏希腊科学之体系，哲学之创获，其宇宙观念，固未有能轶出此种类型之外者，横亘纪元前六、五两世纪，希腊人据以说明宇宙之构造者厥为一种基本质料（phusis），其名与义虽应各个思想家之特殊需要而辗转变异，然究其实则同为一种独立不改周行不殆之元素。万物盈天地，皆由之而构成，舍此以外，更无真际矣。其后数理论、多元论、原子论应运而兴，稍稍纠正此单纯观念之失，然其思想之根柢，固犹建立于此基本概念之上，确乎其不可改易也。

上所论究仅及宇宙所由构成之质，质之朴素无文者犹是粗物，必也雕琢成象，晖丽彩润，然后人之观察之者，始可照烛心智，滋生理解，摇荡性情，粲溢美感。宇宙之仪型，宛如一建筑，其内外之结构，可以三数范畴，形容尽致。其一，建筑材料；其二，建筑基地；其三，建筑学原理。物质，其材料也；空时，其基地也；全部构造所应守之数学法则，其建筑学原理也。希腊人所谓物质，坚实凝重，具体而微，已约如上述，毋庸复赘，兹且撮出空间、时间及数学原理以摹拟其宇宙形象之美焉。

每种民族各有其文化，每种文化又各有其形态。吾人苟欲密察一种民族文化之内容，往往因中外异地，古今异时，不能尽窥其间所蕴蓄之生命活动及其意向。无已，则唯有考核其文化符号之性质而征知其意义焉。空间者文化之基本符号也，吾人苟于一民族之空间观念彻底了悟，则其文化之意义可思过半矣。“此种基本符号，贯注于各个人、各社会、各时代而为之矩矱，一切生命表现之风格，悉于是取决焉。政治之体制，宗教之仪文，道德之理想，艺术（括图画、音乐、诗歌而言）之格调，推而至于各种科学之规范，无一不附丽于此。”(3)希腊人宇宙之质，既极具体而微，故其宇宙之形，亦随之而局促有限。盖空间赅藏万物者也，万物之封域已属狭小，而空间之广袤，即阗阗易满，斯二者体合无违而后宇宙始臻和谐之妙境也。空间一词，在近代科学上纯为抽象理智摄持万象时所呈之形式，其结构至为繁赜而玄妙，然在希腊时代仅乃感觉经验之境相而已。“感觉现象参伍错综，必萃于空间而后其秩序始明，其分限乃显，是知空间者，万化中之久理也，繁事中之简象也。吾人执空间之定型，以网罗变异百出之感相，则其历久不变之境界与系统昭然若揭矣。”(4)希腊民族窥探宇宙之隐秘，往往挟具体空间以衡之，故其所能仰观俯察者仅此品物流行，保合大和之昭明境相耳。天地交而万物通，其形象皆宅之于空间而后安。《易》曰：“观其所聚而天地万物之情可见矣。”其希腊人之谓乎？

希腊人空间之范围异常狭小，吾前已言之矣，其时间观念之内涵尤为薄弱，真乃令人诧异不置。夫以文化创获如此丰赡之民族，竟于其本身生命活动所经历之时序淡漠无深切了解，宁非怪事耶？吾之为此言，非谓希腊人无历史也（实则西洋历史科学导源于希腊之赫尔杜塔斯（herodotus）及苏色大地斯（thucydides）），特其载籍所叙述之民族或个人生命经验，仅为段段完整之事迹，至其发展之进程与递变之线索，则甚隐晦耳。若是而谓希腊人胸中缺乏时间意识，亦非过言已(5)。兹且胪举数事以为佐证：讴林坪竞技，希腊人荡魄摇魂之盛会也，其年代多漶漫不可考；参预此会而获冠军奖者，希腊民族之人豪也，具名姓常淹没而无闻；甚且于联邦条约之订定，亦只载明此约应于今后百年继续有效，至今年究为何年则未尝著录。他如域外殖民之始于何代，国际战争（如trojan war）之绵延几时，多不见诸历史明文。尤可异者，柏拉图，稀世之大哲也，其真姓名犹多荒谬之传说。斯蒲粟婆斯（speusippus）实为柏氏之外甥，又久列其门墙，考其所作传志，竟谓柏氏系出于爱婆罗天神。亚历山大，功业煊赫一时之英雄也，及其身之犹在，已有人争播流言，谓其死也遂化身作酒神。希腊人之忽视时间固不仅于常识为然，若再就科学哲学论之，亦正复相同。希腊人素认永恒性为基本概念，而时间则从此推演而出。“希腊科学哲学之于此层固视为理所当然者，万化流衍，自然界独巍然长存，不改其质。哲学之兴，舍利斯（thales）先于赫悦克莱脱斯（heraclitus）非细故矣。嗣是而后，此类事实纵为人所公认，而永恒不变之理为宇宙之基本，迄无人致疑。巴门理第士（parmenides）哲学之主张如是，而希腊物质科学，准数学以立言，肯定自然之体统系由理想而悠久之几何形象构成者，更自同情于此说。柏拉图继起，于希腊科学之故说信之尤笃，盖因柏氏既承受此种数学理论，更不能不厝‘永恒’于真实法象世界，而置时间于感觉幻境，然后再于两者之关系试求解说。是后物理学家如虑锡黼士（leucippus）、德谟克利佗斯（democritus）诸人之推论原子，固犹视此永恒真际为其学说之护符也。推而至于亚里士多德，其哲学之根柢虽基于大化流衍之一理，物种滋生之繁象，犹且不能舍万有之常德与久理而不言也。历久不变之宇宙恒于吾人直接观察中毕露其真相，研究希腊科学与哲学者，设不于此等处潜心体会，求其的解，非愚则诬也。”(6)

吾于上文曾以建筑譬喻宇宙，希腊人之营构宇宙，材料必求其质实，间架必求其具体，然后始觉其形态庄严而稳重。吾人试一寻思其故，便知此建筑原理实基于一种特殊数学观念焉。物之积也，依方位以呈形；物之成也，遵时序乃得久；考其所以然之理，则唯数学能详之。征之载籍，希腊纪数方法，约有三途：

第一，排比字母，以状其多寡，例如：

第二，积叠圆点，以辨其奇偶，例如：

第三，罗列线条以示其形象，例如欧克里（euclid）之表数法（亚奇塔斯arcchytas及欧道克斯eudoxos准面、体以表二次方及三次方亦同此理）。准是以言，可知希腊人推论数学之玄理必拟之以实相，托之于实物，而后其义乃显。细玩上列纪数诸法，其简略粗疏之弊固已了如指掌。盖依第一法，则零即不齿于数；准第二法，则唯有正数及整数始可思议；遵第三法，则无理数殆难设想矣。今夫数，因果必然性之象征也，万有之名理，世界之秩序，物类之条贯，物德之缀属，无往而不以此为依归。希腊宇宙范围之狭小，物质形态之具体，空间方位之窒碍，时间次序之简略，观其数学理论之执著迹象，其故盖可知矣。希腊数学，其对象仅为物体可扪之质、可见之形，乃遂囿于现前真相毕露之事实，故其范围异常狭小，其理趣备觉浅近。举此以言宇宙之结构，其空间之应尽于“有限”，时间之必滞于“现前”，势固使之然，理亦宜然也。

综上所说，希腊宇宙之底蕴具见于有限之形体，溯厥原由，盖因其构造单位为具体之物质，其纵横格局为有垠之空间，其历史途程为当前之时间，其组织原理为综合之数学。此种形体有限之宇宙，征之于亚里士多德物理学，酷似一只蒜头。地球位居圆中，其核心也；水气火等三界密密匝绕，其内层也；清空天体层层回护，其外皮也。极目以望，行星若爝火，恒星如繁萤，令人有“袖中藏日月，掌上握乾坤”之感焉。

其次请言近代西洋人之宇宙。

古代希腊宇宙为有限之形体，而近代西洋宇宙，则为无穷之境界。吾人试将此两种宇宙合而观之，自觉异趣横生。前者之成分：质亦一有限，空亦一有限，时亦一有限，数亦一有限。后者之含素：质亦一无穷，空亦一无穷，时亦一无穷，数亦一无穷。近代西洋宇宙观，应乎无穷者也。上古希腊人，纵目瞰宇宙，自觉“地形连海尽，天影落江虚”，大有“独坐清天下”之妙趣。近代西洋人豪思寄宇宙，但感“苍茫云海间，长风几万里”，转生“惆怅意无穷”之远兴。

吾人综览近代西洋科学史，即可察知物质、空时、数论已经几度之变更。但每次变革之余，其趋势必渐脱具体之形迹，而邻于抽象之理想。试以物质为例：当近代之初期，凯伯乐（kepler）、贾礼丽（galileo）、笛卡儿、霍布士诸人之视物体，固犹是颠扑不破之坚质也。降及牛顿，物体则已稍稍析为质实坚固之微尘（particles），而此微尘，复以其抽象之基本属性（惰性与体积）著称矣，此一变也。其后热力学成立，原子论崛起，前此所公认之坚固形体，乃遂溶作原子集聚，而原子复以其比重比量及比价之抽象数学关系著称矣，此又一变也。迨化学分析之精进，凝固之“质”散为流荡之“能”，于是物之顽质，顿成物之动力，物之形体，竟是力之抽象系统矣，此又一变也。近百年来，电学次第发展，举凡前此所谓坚质顽体，俱化作电力现象矣，此又一大变也。电力之谓何？质实之原子乎？空虚之“宇宙”乎？量子之根源乎？微粒之叠体乎？电波震幅之场合乎？之数者物质容或居其一，然究其极，“物质”将必为十分抽象之系统，可断言也。宇宙之构成如必造端乎物质，而物质之意义，犹且拘牵于形体，则近代西洋人之宇宙，就其近势论之，可谓“非物质”境界矣。罗素尝据现代物理学之理义言之，谓物质已渐失其物质之素性，有味哉，有味哉，其言之矣！

西洋人所托身之宇宙，渺无涯际，吾无以名之，强字之曰“无穷”可耳。歌德不云乎：

welch schauspiel！ein schauspiel nur！

wo fass′ich，unendliche natur？

乾坤渺无垠，生世浑如寄，晏息向君怀，驰情入幻意。

近代思想家自布鲁诺（bruno）以来迄于斯宾诺莎，其言宇宙也，辄指目之曰无穷系统，盖极状其范围之广、内蕴之富也。晚近天文物理复秉此意向，援用数学名理剖析空间，于是其小无内、其大无垠之境况渐成科学上不可否认之事实。希腊人仰观天象，极目所见者，至多不过五六种行星及五十六层恒星境界耳，其外直如无物矣。返观近代，天文家高踞观象台，挥大镜远瞩长空，即可得千兆之繁星；设将镜之光度加强，其所可测者，尚犹依次递增。据近顷之推算，恒星可测之全数多且三万兆，少亦三千兆，然此仅就星海近处言之耳，若银汉全境列星之数，则又不止此矣。吾人测度无涯之霄汉，绝难准之以尺丈里，无已，则唯有拟之以光度年（light-year）耳。光之传速一秒钟约计十八万六千哩，霄汉之全境如测之以光速，当历十万年，而始极其广。是霄汉者广矣大矣，举以拟诸其他星云，宇宙犹仅及其百万分之一（最近之星云，距地约有八十五万光年）。近顷天文家哈伯尔（hubble）推测宇宙空间之半径已达一万万光年。是项臆测精确之程度，虽尚不可知，然宇宙之苍茫无涯，准此可想见也。

罗素尝有言曰：“时间之真实或无疑义，若有人焉，衡之以情，度之以理，恍然证知其不重要者，当可直入智慧之门。”(7)斯言也，举以奉之希腊人，实为不刊之至理，然就西洋人观之，诬矣。近代科学自十七世纪以来，时间早已成为极重要之概念，吾人纵谓时间为智慧宫门之管钥，亦非过言也。贾礼丽之论物体运动也，已视时间为等速加速之权衡，简此以言运动，都无得解；牛顿更推而广之，据以说明物质宇宙之全体动相。自是以后，其意义益增重大，科学家类能言之，兹姑不赘。时间究有何义？执藏万物之玄体耶？贯串事变之缀系耳？抑权衡大化之智符耶？此等纯理问题，难以玄斠，今所欲言者，仅其无穷期耳。希腊人昧于时间之重要，故常无尊史之心，纪元前八世纪其先民祸福成败故事之可歌可泣者，往往托之于神话，杂真伪以求之，其纲纪原委至难言也。洎乎近代，西洋人挟悠远之时间意识，以追思前古，觉爱琴海沿岸虽在公元前二千五百年已有灿烂之文化，稽之十九世纪末年德人西立曼（h．schliemann）及英人爱文思（a．evans）相继发掘之城垣及宫殿遗迹，盖已信而有征。再就埃及而言，则尼罗河滩上所掘得之陶器，考其年代，竟可追溯至公元前一万五千载以前。若依考古学之证推之，人类寄迹大地，当已有二十五万岁之历史。此等事实，苟非西洋人其孰措意耶？然此区区者犹未能尽西洋人之时间意识也。试以地球为例，自有生物以来，已历三百余兆年，其自身之岁数当更不下一千二百兆矣。揆之太阳，前乎此者，业已绵延五千兆年，今而后历数至于“末日”，或尚不难展至五千万万年矣。夫以渺小之太阳（对繁星及星云而言，太阳仅是沧海之一粟，爱汀桐（a．s．eddington）揣度宇宙之全部体积超过太阳之体积至1022倍以上），犹能历久而至于如此，其他无量数恒星及星云满化所经之时序更巧历不能尽其数矣。嗟尔近代西洋人，何故迷恋无穷时间如是之甚耶？罗素游心哲学，珍重自由，独于时间之奴役心灵，栗栗危惧，其故盖可深长思矣。

旷观近代西洋思想史，科学哲学，虽时或异趣，然其视宇宙为一无穷之系统，则理无二致也。此无穷系统之内蕴，物象空间时间，不拘其性质为何，均有待于数学为之剖析，吾人苟欲了解西洋宇宙观，数学原理乃其捷径也。“物质之实性具于数”，远在希腊，毕萨哥拉斯（pythagoras）已曾道及，但其所谓数仅括具体物象而言之。故希腊人之数学，实物数学也；希腊人之几何，具体“形学”也。准是以谭宇宙，则所谓天者积气之体耳，地者积形之块耳，物者貌相声色之储聚而止乎无所化者耳。近代数学则迥异乎是。善哉怀赫迪（a．n．whitehead）之言曰：“吾人究心数理科学，所欲探索者数也、量也、几何也，降及近代，秩序之抽象观念也、纯净逻辑关系之种类也。数学之要义在舍一切个别物事而高谈玄理，执实物之貌相声色以衡数学真理，不尽其趣矣。是知纯数学者，一极端抽象之理境也，任何物象苟具有某类关系者，其所遵守之纯粹抽象条件，当必如是。则依同理，此类物象之具有他种关系者，亦将恪守他项纯粹抽象之条件。数学家所能言之理致，尽在斯乎。”(8)

准是以谭，近代科学所谓物质者，无量数微尘之抽象系统也；空间者，无量数空点或几何条件之抽象系统也；时序者，无量数刹那或事变关系之抽象系统也。物质空时数量之精义，均有待于无穷分析之发挥，而后宇宙之玄秘，始稍稍耀露于外。吾人握智符以言宇宙之常与变，舍数学其谁与归耶？近代数学自笛卡儿以来凡数变，算术演为代数，据变项以言常项也，具体形学化为解析几何，执抽象条件以括特殊形体也。他如历数有尽之整数变为分数、负数、虚数、函数、无理数，欧几里德几何之变为非欧几里德几何，皆依抽象逻辑关系与秩序阐发名理以应乎无穷者也。

复次，请言中国人之宇宙。

中国人之宇宙究具如何性相耶？此种问题，极难置答。间尝思之，西洋人与中国人虽同冒人名，而其所以为人之道则至不同，处于今而言上古，位于东而观西方，觉希腊人与欧洲人，其国族纵极差别，其地域纵极分歧，其品质纵极歧异，然其所以为人之义法则一，曰科学之理趣是也。希腊人与欧洲人文化生活之极诣，舍科学难言矣，哲学准于此，艺术依于此，典章制度莫能违乎此：是知“科学家”（义取叙述，非赞美）者！希腊人与欧洲人之类型也。吾人苟就其科学理论以剖析其宇宙观念，虽不中，不远矣。返观中国，虽曰居同国，族同系，书同文，然其所为人者，则甚多方。中国人之类型，要而言之，可得三种：道家其一也，儒家其二也，杂家其三也。此三者生活之理想，均非遵循于科学之一途，执科学之理趣，以衡中国人，其真实价值，终无由得见也。吾人对影自鉴，自觉其懿德，不寄于科学理趣，而寓诸艺术意境。中国人之宇宙观念盖胎息于宇宙之妙悟而略露其朕兆者也。庄子曰：“圣人者原天地之美而达万物之理。”可谓笃论矣。

希腊人与欧洲人据科学之理趣，以思量宇宙，故其宇宙之构造，常呈形体著明之理路或定律严肃之系统。中国人播艺术之神思以经纶宇宙，故其宇宙之景象顿显芳菲蓊勃之意境。质言之，希腊人之宇宙，一有限之体质也。近代西洋人之宇宙，一无穷体统也。中国人之宇宙，一有限之体质而兼无穷之“势用”也。体质寓于形迹，体统寄于玄象，势用融于神思。科学立论，造端乎形迹，归依乎玄象，希腊人与欧洲人之窥探宇宙，盖准形迹以求其玄象者也，前者创始而后者圆成之，固犹属于相似之理境。艺术造诣，践迹乎形象，贯通乎神功，中国人之观察宇宙，盖材官万物，以穷其妙用也。准此以言，希腊人与近代西洋人之宇宙，科学之理境也；中国人之宇宙，艺术之意境也。科学理趣之完成，不必违碍艺术之意境，艺术意趣之具足，亦不必损削科学之理境，特各民族心性殊异，故其视科学与艺术有畸重畸轻之别耳。中外宇宙观之不同，此其大较，至其价值如何论定，则见仁见智，存乎其人可也。

吾前云：中国人之类型有三，道家、儒家与杂家是也（道儒杂三家云者，非承班孟坚之故说，彼所谓儒与道有流为杂家者，彼所谓名与法有应列入道与儒家者。刘知几曰：“班氏作志，牴牾者多。”此其一例也）。三者之中，道与儒气象瑰伟，俱为中国人中之龙，至于杂家，则风度忄乔泄，卑之无甚高致也。道儒两家，妙能渗透万象而得其势用，杂家转觉拘泥形迹，滞而不化者也。夫唯如是，故道儒两家之宇宙观，多系于艺术表情之神思；杂家之宇宙观，乃囿于阴阳五行之粗迹。前者本形上之天道与天理以状宇宙之神彩，后者执形下之气器以求宇宙之形体。中国思想系统中如有科学，其理境乃若独为杂家所专有，然举以与儒道两宗之睿智大慧相较，殊觉浅近庸俗，已非第一义矣。

中国人之物质空间时间诸观念，貌似具体而实玄虚，故其发而为用也，遣有尽而趣于无穷。老子玄览万象，损其体，致其虚，而物无遁形。经不云乎？“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”执大象以言万物之精，故能识其玄同，穷其奥妙，而无所遗焉。姚惜抱曰：“圣人返天地之始，故不系乎有之迹而常无焉以观其妙也，圣人循万物之母，故不因故迹而常有焉，日生不穷，心达乎万物之极际而观其徼焉。”（《老子章义》）夫觇象不滞于迹而神会其妙，观物不违其性而心通其徼，可谓参悟空虚，冥目大道，“游于物之所不得遁而皆存”矣。

儒家贞观万物，原亦设卦陈爻以应天地山泽雷风水火之形，日月四时之态（《易·说卦传》第七、第八、第十一章更推广卦象，以括具体之物类，颇不应理，疑是汉人妄增者），考其要旨，仅在立象以尽意，援爻以通情，玩占以观变。《系辞传》曰：“是故易者象也，象也者像也。彖者材也，爻也者效天下之动者也。”凡此云云：皆舍宇宙之形迹以显其势用，所谓穷神知化，“妙万物而为言者也”。乾道变化，首出庶物，坤厚载物，含弘光大。天地交而万物通，其用也泰；天地感而万物化生，其用也咸；天地革而四时成，日月得天而能久照，四时变化而能久成，其用也应恒。推而至于万物，雷取其动，风取其挠，水取其润，火取其燥，山取其坚贞，泽取其虚受，莫不有妙用流寓其中焉。

儒道两家观察宇宙，皆去迹存象，故能官天地府万物而洞见其妙用。准此以言宇宙，则一切窒碍之体隐而弗彰，只余艺术空灵胜境，“照烛三才晖丽万有”矣。降及秦汉，道之妙、儒之理，渐次颓废，于是阴阳五行之说，杂乱并出。是后言宇宙者，乃遂滞于形迹，卑之无甚高论矣。阴阳之说，具见于儒道哲理之初，然其用极于刚柔之变化，固不若汉儒之执著形迹以为言也。五行之说虽原本于《尚书》（《尚书·洪范》近人颇有疑其为战国时人伪托者），但其义甚鄙，儒道先哲，多弃置弗论，唯汉儒竞相传播耳。此类“杂家”，虽浅俗不能窥见宇宙之奥妙，然于中国人崇尚艺术神思之通性，固犹未能尽去也。五行之为物虽若甚具体，然“杂家者流”亦且不能舍其势用而不谈也。试观下说，吾旨自明：“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。水位在北方，北方者阴气在黄泉之下，任养万物，水之为言濡也，阴化沾濡，任生木。木在东方，东方者阴阳气始动，万物始生，木之为言触也，阳气动跃。火在南方，南方者阳在上，万物垂枝。火之为言委随也，言万物布施；火之为言化也，阳气用事，万物变化也。金在西方，西方者阴始起，万物禁止，金之为言禁也。土在中央者，主吐含万物，土之为言吐也。”（班固《白虎通》卷二《五行篇》）

总之，中国人之视宇宙多舍其形体而穷其妙用，纵有执著形质者，亦且就其体以寻绎其用。盖因体有尽而用无穷，唯趣于无穷始能表显吾人艺术神思之情蕴焉耳。

中国宇宙之玄虚，已约如上述，兹且撮出空时之概念，以圆成吾说焉。上下四方曰宇，往来今古曰宙，宇宙云者盖即中国人绵络天地之大象也。语其形体，则仰望可极于“云盖”，远瞩略尽于“四海”；语其绵延，则上溯仅达于黄帝（据载籍可考者而言），下穷且止于会元（邵康节以世运会元推天地始终之数，三十年为世，十二世为运，三十运计一万八百年为会，十二会计十二万九千六百年为元。），其涯际与始终宜若有限矣。庸讵知夫是区区者，殊不能囚囿中国人之想象也耶。中国人空间之形迹，虽颇近似希腊人之有限，然其势用乃酷类近代西洋人之无穷。其故盖因中国人向不迷执宇宙之实体，而视空间为一种冲虚绵渺之意境。老子曰：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”又曰：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”体形于实，而用寄于无。无也者，乃妙道之行相，非寂然无有之谓也。举此以喻空间，但觉渊然而深，幽然而远，一虚无缥缈之景象也。谢宣城尝曰：“鉴之积也无厚，而给穷神之照；心之径也有域，而怀重渊之深。”室间譬如莹镜，其积形虽若甚小，及其流光照烛，则举天地以总收之，揽括无余矣。空间宛如心照，其积气虽若甚微，及其灵境显现，则赅万象以统摄之，障覆尽断矣。荀子曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。虚一而静，谓之大清明，万物莫形而不见。莫见而不论，莫论而失位，夫恶有蔽矣哉！”实者虚立，最为吾民族心智之特性，据此灵性以玄览万象，真乃词人所谓“酒美春浓花世界，得意人人千万态”矣。中国人托身空间，天与多情，万绪萦心，笙歌散梦，其意趣妙如欧阳永叔《瑞鹧鸪》云：

楚王台上一神仙，眼色相看意已传；

见了又休还似梦，坐来虽近远如天。

近水平波，其境至湫隘也，词人对之，遂觉：

行云却在行舟下，

空水澄鲜，

俯仰留连，

疑是湖中别有天。

（《采桑子》）

候馆溪桥，其境至易遮断也，词人临之，便感：

离愁渐远渐无穷，

迢迢不断如春水。

（欧阳修《踏莎行》）

危阑坐倚，其地至局促也，词人居之，乃想：

平芜尽处是春山，

行人更在春山外。

（欧阳修《踏莎行》）

关山极目，其程至易尽也，词人眺之，转叹：

迢递望极关山，

波穿千里，

度日如岁难到。

（周邦彦《霜叶飞》）

希腊人之空间，主藏物体之界限也；近代西洋人之空间，“坐标”储聚之系统也，犹有迹象可求；中国人之空间，意绪之化境也，心情之灵府也，如空中音、相中色、水中月、镜中相，形有尽而意无穷。故论中国人之空间，须于诗意词心中求之，始极其妙。

春路雨添花，

花动一山春色。

行到小溪深处，

有黄鸸千百。

（秦观《好事近》）

不忍残红犹在背，

翻疑梦里相逢。

遥怜南埭上孤篷，

夕阳流水，

红满泪痕中。

（秦观《临江仙》）

红蓼花繁，

黄芦叶乱，

夜深玉露初零。

霁天空阔，

云淡楚江清。

独棹孤篷小艇，

悠悠过烟渚沙汀。

金钩细，

丝轮慢转，

牵动一潭星。

（秦观《满庭芳》）

诗人词客，虽置身于弹丸之地，亦能发抒性灵，拓展心意，以充塞无涯虚境。吾人试一凝神，抽绎上述诗域词境中所涵蓄之无穷情思，自觉吾言之非诬也。尝忆春日踽踽独行西湖九溪十八涧中，目染花痕，耳阗莺声，心满情愁，神滋意想，自觉穷天地之极际，亦不足以位我一人。然身在两山深处，又不觉其境之狭小，盖当是诗吾所寄托者，非物质之界限，乃情绪意想所行之境耳。是知中国人之空间，萦情寄意之所也，是亦一无穷矣。

中国人之时间观念，莫或违乎《易》。《系辞传》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”曷谓天地之道？曰生。所谓“天地蕴，万物化生”是也。《易》曰：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也僻，是以广生焉。”又曰：乾坤其易之蕴耶？乾坤成列，而易立乎其中矣（天地设位而易行乎其中矣）。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。综此以言，天地之大德悉备于生生不已之易。举易以言天之经，地之义，人之纪，则智慧之门可得而入也。易之卦爻，存时以示变；易之精义，趣时而应变者也。故言天地演化之道，生命创进之理，必取象于易。孔颖达曰：“易者变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。”易之总义粗具于是矣。然进而言之，易之妙用，犹必待乎分析，而其精蕴始可得而显也。郑康成赞易，得简易、变易、不易三义。清人焦里堂，更执“交易”为易大义。余则曰：趣时以言易，易之妙可极于“穷则变，变则通，通则久”之一义。时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。生化无已，行健不息，谓之变；变之为言革也，革也者，丧故取新也。转运无穷，往来相接谓之通；通之为言交也，交也者，绵延赓续也。丧而复得，存存不消，谓之久。久之为言积也，积也者，更迭恒益也。时之化形于渐而消于顷，其成也毁也，故穷，穷而能革，则屈往以信来。“刚健而不陷，其义不困穷”，“盖言天地之化不已也”。时之遁，隐于退而趋于进，其分也成也，故亢，亢而欲得，则藏往以彰来，变更返复，通而为一，“其生生而条理乎”。时之运，资于亡而系于存，其丧也得也，故恒，恒而能久，则前者未尝终，后者已资始，后先相续，至于无极。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”。

生命之创进，其营育成化，前后交奏，其进退得丧，更迭相酬，其动静辟翕，辗转比合，其蕤痿盛衰，错综互变，皆有周期，协然中律，正若循环，穷则返本。据生命之进程以言时间，则其纪序妙肖音律，深合符节矣。是故善言天施地化及人事之纪者，必取象乎律吕。班孟坚曰：“夫阴阳登降运行，列为十二而律吕和矣。太极元气函三为一。极，中也，元，始也，行于十二辰，始动于子，参之于丑得三，又参之于寅得九，又参之于卯得二十七，又参之于辰得八十一，又参之于巳得二百四十三，又参之于午得七百二十九，又参之于未得二干一百八十七，又参之于申得六千五百六十一，又参之于酉得万九千六百八十三，又参之于戌得五万九千零四十九，又参之于亥得十七万七千一百四十七。此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。故孳萌于子，纽芽于丑，引达于寅，冒茆于卯，振美于辰，已盛于巳，咢布于午，昧于未，申坚于申，留孰于酉，毕入于戌，该阂于亥，出甲于甲，奋轧于乙，明炳于丙，大盛于丁，丰懋于戊，理纪于己，敛更于庚，悉新于辛，怀任于壬，陈揆于癸。故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”（《汉书·律历志》，编者注）中国人测度时间之绵延，壹禀于律吕。律吕之数，推衍变化，可至六十，适符干支子母相叠之数，以之纪时、纪日、纪月、纪年，辗转周还，终则有始，虽有巧历亦不能穷其极限也（邵康节依辰、日、月、年、世、运、会、元，推天地始终之运，其言辰始、元终，更迭轮转，亦颇能揭出时间之周期无穷性）。

旷观中国人之宇宙，其底蕴多属虚象灵境，颇乏实迹繁理，迹之著，理之成，均有赖于数而其纲纪始显。故希腊与近代西洋人宇宙之基础，舍数学观念，即末由确立。返观中国人之宇宙，乃大异乎是，其故果安在耶？吾前已推论，中国人之灵性，不寄于科学理趣，而寓诸艺术神思。科学之精义，贵在几微密察，必有数焉以为之阶梯，而后宇宙之奥妙，乃可得而详说也。艺术之妙机，常托之冥想。冥想行径，盲然空纵，苟有浓情，顿成深解，“真力弥满，万象在旁”，毋劳推步演算以求迹象之极际。而其中蕴蓄之理致，已盎然充满，所谓“虚伫神素，脱然畦封”，“超以象外”，“得其环中”是也。中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。

绝伫灵素，少回清真；如觅水影，如写阳春；

风云变态，花草精神；海之波澜，山之嶙峋；

俱似大道，妙趣同尘；离形得似，庶几斯人(9)

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(1) 是文于1931年初刊于《中央大学文艺丛刊》第一卷第一期，此后，先后被收入方东美之文集《哲学三慧》（台北三民书局1971年11月初版）、《生生之德》（台北黎明文化事业公司1979年4月初版）。本书所收是文全文，据《生生之德》1979年版。

(2) o．spengler．the decline of the west， vol．i，p．180．

(3) o．spengler．the decline of the west，vol．i，p．175．

(4) cassirer．substance and function，p．68．

(5) o．spengler．the decline of the west，vol．i，pp．9-10．

g．c．field．plato and his contemporaries，p．2．

b．croce．history its theory and practice，pp．188-189．

(6) f．c．s．northrop．“the relation between time and eternity in the light of contemporary physics” in the proceedings of the international conference of philosophy，pp．100-101．

(7) b．russell．mysticism and logic，pp．21-22．

(8) a．n．whitehead．science and the modern world，pp．30-31．

(9) 司空图：《二十四诗品·形容》，第二十，编者注。