——1964年第四届东西方哲学家会议论文(1)

一

在本文中我所要谈到的中国形上学，其含义迥异乎一般所谓“超自然形上学”（praerernatural metaphysics）。根据后者的说法，人，以及其所居处的宇宙，均各自为两种极不相容之力势所支配而剖成两橛；其致极也，遂于天堂地狱之间也划下了一道鸿沟；人，就其为一体存在而言，虽由灵肉两者所组成，而两者之间竟又彼此冲突不已。

我以“超越形上学”（transcendental metaphysics）一词，来形容典型的中国本体论。其立论特色有二：一方面深植根基于现实界；另一方面又腾冲超拔，趋入崇高理想的胜境而点化现实。它摒斥了单纯二分法，更否认“一元论”为真理。从此派形上学之眼光看来，宇宙与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构，其中以种种互相密切关联之基本事素为基础，再据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。据一切现实经验界之事实为起点，吾人得以拾级而攀，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得的理趣，居高临下，“提其神于太虚而俯之”，使吾人遂得凭借逐渐清晰化之理念，以阐释宇宙存在之神奇奥秘，与人类生活之伟大成就，而曲尽其妙。

我们之心态取向既然如此，很自然地，中国各派的哲学家均能本此精神，而百尺竿头，更进一步，建立一套“体用一如”、“变常不二”、“即现象即本体”、“即刹那即永恒”之形上学体系，借以了悟一切事理均相待而有，交融互摄，终乃成为旁通统贯的整体。

职是之故，中国哲学上一切思想观念，无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可借机体主义之观点而阐释之。机体主义，作为一种思想模式而论，约有两种特色。自其消极方面而言之，否认可将人物对峙视为绝对孤立系统；否认可将宇宙大千世界化为意蕴贫乏之机械秩序，视为纯由诸种基本元素所辐辏拼列而成者；否认可将变动不居之宇宙本身压缩成为一套紧密之封闭系统，视为毫无再可发展之余地，亦无创进不息、生生不已之可能。自其积极方面而言之，机体主义旨在：统摄万有，包举万象，而一以贯之；当其观照万物也，无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能“统之有宗、会之有元”，而不落于抽象与空疏。宇宙万象，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一、存在之统一，乃至价值之统一，等等。进而言之，此类披纷杂陈之统一体系，抑又感应交织，重重无尽，如光之相网，如水之浸润，相与洽而俱化，形成一在本质上彼是相因、交融互摄、旁通统贯之广大和谐系统。

中国形上学思想之主流，就其全幅发展而论，大致上可譬作乐谱上之若干音节线，其间隔长短，容或错落参差不齐，然各种不同型态之思想潮流，均可借诸音节线而使之一一凸显：依三节拍，迭奏共鸣，而以各节拍之强弱，示其分量之轻重。自远古至西元前十二世纪，中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌之三重奏大合唱。自兹而降，以迄公元前246年，其间九百余年，是为中国哲学上创造力最旺盛时期，原始儒家、原始道家原始墨家，一时争鸣，竞为显学。紧接着是一段漫长的酝酿、吸收与再创期（公元前246—公元960年）；势之所趋，终乃形成具有高度创发性之玄想系统于中国大乘佛学。自公元960年以迄今日，吾人先后在新儒学（性、理、心、命之学）的形式中复苏了中国固有的形上学方面的原创力，而且新儒学多少染上了一层道家及佛家色彩。在此一段再生期之中，最突出而值得注意者，是产生了三大派形上学思潮：惟实主义型态之新儒学；惟心主义型态之新儒学；自然主义型态之新儒学。

鉴于时间限制，有关中国形上学史上各派运动发展之详情，今天不遑细论。本文重点只集中于原始儒家、原始道家与大乘佛学三方面。三者相提并论，是基于其系统虽然歧异，然却同具三大显著特色：一本万殊论；道论；个人品德崇高论。

首先，我要提出：何种类型之人物才配挺身而出，揭发中国智慧，而为其代言人？诚如英国剑桥大学康佛教授（prof．f．m．cornford）所言，那必须是要集“先知、诗人与圣贤”于一身的人物，始足语此(2)。我不必列举种种历史上的事实理由，说明中国哲学家何以非如此不可，但看庄子对古代哲学家——“博大真人”——之欣赏赞叹不置，便足透露个中消息了(3)。可惜古人这种自能独得天地大全之通观慧见，后来却由于为了应付社会变迁、种种现实需要而渐次丧失了，沦为“小知戋戋”式的分析知见。无怪乎在中国一切伟大的哲学系统之建立者都得要以一身而典“诗人、圣贤、先知”的三重身份，才能宣泄他们的哲学睿见。诚然，由于个人的性分差异，难免在三者的组合上，间或有特别偏重于某一面之倾向。

道家之诗人灵感或气质，可说是得天独厚，使他们得以凭借诗人之眼放旷流眄，但见人人之私心自用，熙熙攘攘，奔竞于浊世，均须一一加以超化，使之臻于理想的实存境界，方能符合高度的价值准衡(4)。在佛家之心目中，这便与解脱超度，蕲向“涅架”之说十分相近，而涅槃说同时又为对应“真如”（“如来”或“法身”）之绝妙描绘。由是观之，道家哲学可说是替后来中国佛学朝着大乘方向发展，作了最好的铺路。

道家观照万物，举凡局限于特殊条件之中始能生发起用者，一律化之为“无”。“无”也者，实为“玄之又玄”之究竟真相，宛若一种生发万有之发动机。道家之终，即是儒家之始。与道家形成尖锐强烈之对照者，是儒家之徒往往从天地开合之“无门关”上脱颖而出，运无入有，以设想万有之灵变生奇，实皆导源于创造赓续，妙用无穷之天道。天德施生，地德成化，腾为万有，非惟不减不灭，而且生生不已，寓诸无竟。因此呈现于吾人之前者，遂为浩瀚无涯、大化流行之全幅生命景象，人亦得以参与此永恒无限、生生不已之创化历程，并在此“动而健”之宇宙创化历程中取得中枢地位。总而言之，儒家之宇宙观，视世界为一创化而健动不息的大天地，宇宙布护大生机，生存其间的个人生命可有无限的建树。宇宙之意涵既然如此，作为理想人格之圣人，其巍峨庄严，高明峻极，也当如是——是之谓“圣者气象”。

佛学在中国之初期发展，原本觉得儒家此种处处“以人为中心”之宇宙观，过于牵强，于是乃转而与道家思想相结合，将人生之目的导向求圆满、求自在之大解脱界。然随着时间之进展，不久即看出儒家思想中的种种优点，并发现其中与佛学思想在精神上有高度之契会：儒家当下肯定人性之“可使之完美陛”，佛家则谓之“佛性”，而肯定为一切众生所具有者。佛家思想既是一套哲学系统，又是一派宗教教义，佛教弘法大师都具有先知的知能才性，把目光凝注在人类最后之归宿处，与夫未来一切有情众生之慈航普渡的大解脱上。

综上所言，我们现在可用另一种简明扼要的说法，借以烘托点出弥贯在中国形上学慧观之中的三大人格类型。在运思推理之活动中，儒家是以一种“时际人”（time-man）之身份而出现者（故尚“时”）；道家却是典型的“太空人”（space-man）（故崇尚“虚”、“无”）；佛家则是兼时、空而并遣（故尚“不执”与“无住”）。

谈到中国形上学之诸体系，有两大要点首当注意：第一，讨论“世界”或“宇宙”时，不可执著其自然层面而立论，仅视其为实然状态，而是要不断地加以超化。对儒家言，超化之，成为道德宇宙；对道家言，超化之，成为艺术天地；对佛家言，超化之，成为宗教境界。自哲学眼光旷观宇宙，至少就其理想层面而言，世界应当是一个超化的世界。中国形上学之志业即在于通透种种事实，而蕴发对命运之了解与领悟。超化之世界即是深具价值意蕴之目的论系统。第二，“个人”一词是一个极其复杂之概念，其涵意之丰富，非任何一套“一条鞭”之方法可以究诘。诚如（意大利哲学史家）鲁齐埃罗教授（prof．g．d．ruggiero）所谓之“日新人”（homo novus），在此种意味下，近代西方无人不视“个人”为瓌宝，无论在宗教、在认识论、在政经理论方面，都以“个人”一辞为誉辞，用作褒义(5)。个人在宇宙之中的地位如何？这不是一个可以一次解决了当的问题，其答案既无成例可循，又非一成不变；乃是个值得每时代的人类一问再问的问题。在不同的时代、不同的思想背景下，对于这个问题尽可以有根本不同的答案。旷观整个一部中国哲学史，杨朱（约公元前521—前442年）是惟一敢于大胆倡言“为我主义”的哲学家，但是其他所有各派的思想家都不以为然。就儒家言，主张“立人极”，视个人应当卓然自立于天壤间，而不断地、无止境地追求自我实现；就道家言，个人应当追求永恒之逍遥与解脱；就佛家言，个人应当，不断地求净化、求超升，直至每派所企仰之人格理想在道德、懿美、宗教三方面修养都能达圆满无缺之境界为止。就此三派之眼光看来，凡个人之人格，欲其卓然有所自立，而不此之图者，必其人之知能才性有所不足，而其思想发展犹未臻圆熟也。

现在我们且就作为中国形上学三大主要体系之儒家、道家、佛家，逐层分别讨论之。

二

儒家形上学具有两大特色：第一，肯定天道之创造力充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出（《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”）。第二，强调人性之内在价值，翕含辟弘，发扬光大，妙与宇宙秩序，合德无间（《易》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”简言之，是谓“天人合德”）。此两大特色构成全部儒家思想体系之骨干，自上古以迄今日，后先递承，脉络绵延，始终一贯。表现这种思想最重要者莫过于《易经》。孟子与荀卿继起，踵事增华，发扬光大，除了补充一套极富创造性形上学思想之外，更发挥了一套“哲学的人类学”之基本理论（按即“哲学的人性论”是也）(6)。

《易经》一书，是一部体大思精而又颠扑不破的历史文献，其中含有：（1）一套历史发展的格式，其构造虽极复杂；但层次却有条不紊；（2）一套完整的卦爻符号系统，其推演步骤悉依逻辑谨严法则；（3）一套文词的组合，凭借其语法交错连绵的应用，可以发抉卦爻间彼此意义之衔接贯串处。此三者乃是一种“时间论”之序曲或导论，从而引申出一套形上学原理，借以解释宇宙秩序。

关于以上三者诸专门性问题之讨论，自公元前二世纪起，迄今两千余年，经过无数学者专家之精心研究，其著作卷帙浩繁，无虑千百，今天自亦不克深论。

根据前人种种研究成果，以及太史公司马谈、司马迁父子之考证(7)，《周易》这部革命哲学，启自孔子本人（公元前551—479年），再经过商瞿子木后学等人之承传与发挥，乃是一部经过长时期演变进化之思想结晶品。其要义可自四方面言之：（1）主张提倡“万有含生论”之新自然观，视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创进前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全（《易》曰：“生之谓性”；“生生之谓易”；“易……曲成万物而不遗”；“成之者，性也”）(8)。（2）提倡“性善论”之人陛观，主张发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以“尽善尽美”为人格发展之极致，惟人为能实现此种最高的理想(9)。（3）形成一套“价值总论”，将流衍于全宇宙中之各种相对性的差别价值，使之含章定位，一一统摄于“至善”(10)。（4）形成一套“价值中心观”之本体论，以肯定性体实有之全体大用（《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者，性也。”）。

显然，作为“时间人”典型代表之儒家，自不免要将一切事物——举凡自然之生命、个人之发展、社会之演变、价值之体现，乃至“践形”、“尽性”、“参赞化育”等——一律投注于“时间”铸模之中，以贞定之，而呈现其真实存在。

问题关键是：何谓“时间”(11)？盖时间之为物，语其本质，则在于变易；语其法式，则后先递承，赓续不绝；语其效能，则绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。时序变化，呈律动性，推移转进，趋于无限，倏生忽灭，盈虚消长，斯乃时间在创化历程之中，绵绵不绝之赓续性也。时间创进不息，生生不已，挟万物而一体俱化，复又“会之有宗、统之有元”，是为宇宙化育过程中之理性秩序。时间之动态展现序列，在于当下顷刻刹那之间，灭故生新，相权之下，得可偿失。故曰：时间之变易乃是趋于永恒之一步骤耳。永恒者，绵绵悠久，亘古长存；逝者未去，而继者已至，为永恒故。性体实有，连绵无已，发用显体，达乎永恒。职是之故，在时间动力学之规范关系中，《易经》哲学赋予宇宙天地以准衡，使吾人得以据之而领悟弥贯天地之重及其秩序（律则）（“易与天地准，故能弥纶天地之道”）(12)。

基于上述之时间概念，可得三大形上学原则：

1．旁通之理——含三义：（1）就逻辑意义言，指一套首尾融贯一致之演绎系统，而可以严密推证者(13)；（2）就语意学意义言，指一套语法系统，其中举凡一切有意义之语句，其语法结构规则与转换规则，均明确标示一种对当关系与一种互涵与密接关系，足资简别正谬，而化舛谬为纯正(14)；（3）就形上学意义言，基于时间生生不已历程之创化，《易经》哲学乃是一套动态历程观的本体论，同时亦是一套价值总论，从整体圆融、广大和谐之观点，阐明“至善”观念之起源及其发展。故旁通之理也同时肯定了：生命大化流行，弥贯天地万有，参与时间本身之创造性，终臻于至善之境。

2．性之理（或“生生之理”）——孔子在《易经·系辞大传》（其纯理部分称为传），以及其门弟子在《礼记》里（含《中庸》），将广被万物之道(15)析而言之，分为天之道、地之道与人之道三方面而论之：（l）天道者，乾元也，即原始之创造力，谓之“创造原理”。创造万物，复涵赅万物，一举而统摄于健动创化之宇宙秩序中，俾“充其量，尽其类”，“致中和”，完成“继善成性”、“止于至善”之使命（《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天（下万物）。”）（2）地道者，坤元也，乃顺承乾元（天道）之创始性而成就之，谓之“顺成原理”。使乾元之创始性得以赓续不绝，绵延久大，厚载万物，而持养之（《易》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”；“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨”）。（3）人道者，参元也（“参元”一词借自《文心雕龙·原道第一》）。夫人居天地之中，兼天地之创造性与顺成性，自无深切体会此种精神，从而于整个宇宙生命创进不息、生生不已之持续过程中，厥尽参赞化育之天职。对儒家言，此种精神上之契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值之崇高感；对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种深厚之同情感；同时，由于借性智睿见而洞见万物同源一体，不禁产生一种天地同根万物一体之同一感。儒家立己立人、成己成物之仁，博施济众之爱，都是这种精神的结晶。

3．化育之理——视生命之创造历程即人生价值实现之历程。孔子在《大易·系辞传》中发挥其“继善成性”论曰：

“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业；日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”(16)

孔子在别处更曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(17)“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞也，事之干也。”(18)

从上面诸原理观之，宇宙之客观秩序乃是由于在时间动态变化的历程中，为乾元充沛之创造精神所造成者，人类个人所面对者是一个创造的宇宙。故个人也得要同样地富于创造精神，才能德配天地。因此，儒家此种动态观的与价值中心观的本体论，一旦完成之后，立刻启发出一套“哲学的人类学”。其要义在《中庸》第二十二章里发挥得淋漓尽致：

“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(19)

生命之自然秩序及道德秩序，既同始于乾元（天道）之创造精神，则人在创造之潜能上自然应当是足以德配天道的。准此，儒家遂首先建立起一套“以人为中心”（“人文主义”）的宇宙观，再进而导致出一套“价值中心观的人性论”。此孟子（公元前372—前289年）之所以要主张流贯于君子人格生命中的精神是“与天地精神同流”的道理了。孟子更进一步主张：一个身为真正的人之君子，凭借着先天的性善与种种优美的懿德，人人可以“充其量，尽其类”，发展成为“大人”；而此种人格上的“大人”，在创造的过程中，再经过精神之升华作用，便可以发展成为“圣贤”；最后，由“圣贤”终而发展至于“神人”(20)。如孟子曰：“可欲之谓善；有诸己之谓信；……充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之谓神。”（《尽心·章句下》）

何止孟子一人如此！即使那位从经验方法观察人性而主张“性恶论”之荀子（公元前313—前238年），也主张：经过不断的教化努力、熏陶与修养，人人皆可以成就伟大人格。在原始儒家之中，荀子似乎是惟一生来就厌闻那一套从价值中心的观点而侈谈天道者。惟其如此，他要完全摆脱天（或自然）之一切无谓而不必要的纠缠，从而重新树立起人之优越性，如平地拔起，壁立千仞。他认为：天不过是一种中性的存在，蕴藏着物质能源，供人开发利用而已（故主张“戡天役物”）(21)。就孟子看来，人仅凭与生俱来之性善（先天之“良知良能”），就是自然地（生就）伟大。而自荀子看来，人之所以伟大，完全是由于后天以努力与教化之结果。两人彼此看法上尽管不同，但对于“人毕竟伟大”这一点上，却毫无二致。孟子主张人皆可以为尧舜，荀子则曰涂之人可以为禹，尧舜禹固同为中华民族所景仰之圣人。

然则，人之所以伟大，其故安在？《大戴礼记》上有一段记述孔子应鲁哀公问政之对答：人之理性发展经历五个阶段，故可分五个等级（五品）：从一般庶民大众，经过教育，变化气质，可以成为知书达理的士人。士人“明辨之，笃行之”，娴于礼乐，表现为高尚之人生艺术，即成为君子。“文质彬彬，是谓君子”，其品格纯美，其心理平衡，其行仪中节合度，再进一步，加以陶冶，即可以成为大人。大人者，其出处去就，一一符合高度之价值标准，足为天下式；动作威仪之则，一一蹈乎大方，而大中至正，无纤毫偏私夹杂其间；其品格刚健精粹，一言而为天下法。修养至最后阶段即进入圣人（或神人）境界。圣人者，智德圆满，玄珠在握；任运处世，依道而行，“从心所欲，不逾矩”，故能免于任何咎戾(22)。其所以能臻此者，端赖“存养”、“尽性”功夫，有以致之，明心见性无入而不自得。由此无上圣智，一切价值选择，取舍从违，无不依理起用，称理而行。其成就之伟大若是，故能德配天地，参赞化育，而与天地参矣！此种视人凭借理性作用可以由行能之自然人层次，逐步超升，发展至于理想完美之圣人境界，即儒家提倡人性伟大所持论之理由及根据所在。

准上所述，一言以蔽之，可引归一大结论：“天人合德。”(23)在天人“和合”之中，个人之宇宙性之地位于焉确立。当此时也，构成其人格中之诸涵德及一切知能才性，皆“充其量、尽其类”，得到充分发展——“尽性”是也。

对中国人而言，儒家式之人格典型，“望之俨然，即之也温”，巍巍然，高山仰止，宛若一座绝美之艺术雕像杰作，透过种种高贵之人生修养功夫而完成者（《诗》曰：“如切如磋，如硺如磨。”《易》曰：“成性存存，道义之门。”）。其生命，笃实光辉，旁皇四达，由亲及疏，由迩致远，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。世人对之，如众星之拱北辰，于精神气脉上，深相默契，于道德志节上，同气相引，寝馈既久，不觉自化，而日进于高明峻极矣。夫圣贤气象之感人也，恒启人向上一机，而同情感召之下，见贤思齐，一种慕道忻悦向往之情，油然而生，发乎不容于已，沛然莫之能御，其感人有如是者（孟子谓之“善与人同”）。此其所以能使中国人得以“出斯人于斯世”——出乎其类，拔乎其萃——于自然天地与夫人伦社会之中，平地拔起，开辟出一浃情适性之“德性民主”（或“道德民主”）领域，复不断地提升之、超拔之，使臻于更完善、更高明之伦理德性文化境界者也。顾我华族，自孔子行教以来，其历史文化慧命得以一脉相传，绵延持续，垂数千年而不坠者，实系赖之。

三

吾人一旦论及道家，便觉兀自进入另一崭新天地，如历神奇梦幻之境。夫道家者，“太空人”之最佳典型也。诚如庄子所喻之大鹏鸟：“怒而飞，其翼若垂天之云”；“抟扶摇而上者九万里”……道家游心太虚，骋情入幻，振翮冲霄，横绝苍冥，直造乎“寥天一”之高处，而洒脱太清，洗尽尘凡；复挟吾人富有才情者与之俱游，纵横驰骋，放旷流眄，居高临下，超然观照人间世之悲欢离合，辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情。于是悠悠感叹芸芸众生之上下浮沉，流荡于愚昧与黠慧、妄念与真理、表相与本体之间，而不能自拔，终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理与真实之胜境。

“道”之概念，乃是老子（约公元前561—前467年）哲学系统中之无上范畴，约可分四个方面而讨论之。

1．就“道体”而言，道乃是无限的真实存在实体（真几或本体）。老子尝以多种不同之方式形容之(24)，例如：

（1）道为万物之宗，渊深不可测，其存在乃在上帝之先。如《老子》第四章：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”

（2）道为天地根，其性无穷，其相无状，其用无尽，视之不可见，万物之所由生(25)。如《老子》第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”

（3）道为元一，为天地万物一切之所同具(26)。如《老子》第三十九章：“昔之得一者——天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生……其致一也。”

（4）道为一切活动之惟一范型或法式。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新……诚全而归之。”(27)“虚而不屈，动而愈出。”如《老子》第五章。

（5）道为大象或玄牝。无象之象，是谓大象，抱万物而蓄养之，如慈母之于婴儿，太和、无殃(28)。如《老子》第三十五章：“执大象，天下往。”第二十八章“为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”第五十二章：“复守其母，殁身不殆……无遗身殃。”第五十五章：“含德之厚，比于赤子。……精之至也……和之至也。”

（6）道为命运之最后归趋。万物一切，其堂吉诃德英雄式之创造活动精力挥发殆尽之后，无不复归于道，谓之“复根”（《庄子》），借得安息，涵孕于永恒之法相中，成就于不朽之精神内——自永恒观之，万物一切，最后莫不归于大公、平静、崇高、自然……是以道为依归，道即不朽(29)。如《老子》第十六章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静；是曰复命，复命曰常。知常曰明；不知常，妄作——凶。知常，容；容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久。殁身不治（殆）。”

2．就“道用”而言，无限伟大之“道”，即是周溥万物，遍在一切之“用（或功能）”，而取之不尽，用之不竭者。其显发之方式有二：其一，“退藏于密；放之则弥于六合”——盖道，收敛之，隐然潜存在“无”之超越界，退藏于本体界，玄之又玄，不可致诘之玄境；而发散之，则弥贯宇宙万有。故曰“天下万物生于有，有生于无”(30)。“道生万物”。其二，“反者，道之动”——盖实有界之能，由于挥发或浪费，有“用竭”之虞，故当下有界，基于迫切需要，势必向上援求于“道”或“无”之超越界，以取得充养。故老子之强调“反者，道之动”，实涵至理。

道之发用，呈双回向：顺之，则道之本无，始生万有(31)，故曰：“天下万物生于有，有生于无。”逆之，则当下万有，仰资于无，以各尽其用，故曰：“有之以为利；无之以为用。”(32)

3．就“道相”而言，道之属性与涵德，可分两类，属于天然者与属于人为者。前者涵一切天德，属于这，只合就永恒面而观之，计得：

（1）道之全体大用，在无界中，即用显体；在有界中，即体显用；

（2）“无为而无不为”；

（3）“为而不恃”；

（4）“以无事取天下”；

（5）“长而不宰”；

（6）“生而不有”；

（7）“功成而弗居”。

反之，道之人为属性，即来自处处以个人主观之观点，而妄加臆测，再以人类拙劣之语言而构画之，表达之者。撇开此一切人为之偏计妄测等，道就其本身而言，乃是“真而又真之真实”、“玄而又玄之玄奥”、“神而又神之神奇”。惟上圣者足以识之。

4．就“道征”而言，凡此种高明至德，显发之而为天德，原属道。而圣人者，道之具体而微者也，乃道体之当下呈现（现身说法），是谓“道成肉身”作为理想人格极致之圣人，凭借高尚精神与对价值界之无限追求与向往，超越一切限制与弱点，故能慷慨无私，淑世济人，而赢得举世之尊敬与爱戴。惟其能够舍己利人，其己身之价值乃愈益丰富（己能予人，己愈有）。惟其能够如此，其己身之存在愈益充实。“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(33)由于老子之教，使吾人觉悟到，尽性之道，端在勤做圣贤功夫，而人之天职即在于孜孜努力，精勤不懈，促其实现，故凡能有以挺然自立于天壤之间者，其所必具之条件，即内圣之精神修养功夫也。

老子哲学系统中之种种疑难困惑，至庄子（公元前369年生）一扫而空。庄子将空灵超化之活动历程推至“重玄”（玄之又玄），故于整个逆推序列之中，不以“无”为究极之始点，同理，也肯定存有界之一切存在可以无限地重复往返，顺逆双运，形成一串双回向式之无穷序列。原有之“有无对反”也在理论上得到调和（“和之以天倪”），盖两者均消弭于玄秘奥妙之“重玄”之境，将整个宇宙大全之无限性，化成一“彼是相因”、交摄互融之有机系统(34)。最后，庄子点出老子思想之精义：“建之以常无有；主之以大一……以空虚不毁万物为实。”(35)同理，“变常对反”也于焉消弭(36)。“万物无成与毁，道通为一。”

庄子之所以能有如许成就，乃是因为他不仅仅是个道家，而且受过孔孟之相当影响(37)，同时也受过那位来自名家阵容的契友惠施之影响。孔子在《易经》哲学里俨然以时间在过去有固定开始或始点，只是向未来奔逝无穷（“逝者如斯夫！”孔子川上之叹）。然而庄子却只接受时间之向未来之无限延伸，而否认时间在过去，由于造物者之创始，而有所谓任何固定之起点之看法。他深知如何根据“反者，道之动”之原理，以探索“重玄”，而毋需乎停滞在辽远之过去中之任一点上。其实，时间对过去与未来都是无限的。时间乃是绵绵不绝，变化无已的自然历程，无终与始。因此，儒家“太初有始”，“大哉乾元！万物资始”之基本假定——事实上，为解释宇宙创始之必不可或缺者——在理论上也根本取消了。

不仅时间之幅度无限，空间之范围亦是无穷。庄子更进一步，以其诗人之慧眼，发为形上学睿见，巧运神思，将那窒息碍人之数理空间，点化之，成为画家之艺术空间，作为精神纵横驰骋、灵性自由翱翔之空灵领域，再将道之妙用，倾注其中，使一己之灵魂昂首云天，飘然高举，致于“寥天一”处，以契合真宰。一言以蔽之，庄子之形上学，将“道”投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。

这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵，通篇以诗兼隐喻的比兴语言表达之。宛若一只大鹏神鸟，庄子之精神，遗世独立，飘然远引，背云气，负苍天，翱翔太虚，“独与天地精神往来”，御气培风而行，与造物者游。

《逍遥游》一篇故事寓言，深宏而肆，诙诡谲奇，释者纷纭，莫衷一是。然克就上述之“无限哲学”及庄子本人其他有关篇章所透露之线索旨趣而观之，其微言大义，可抉发之如下：

（1）主张“至人”者，归致其精神于无始，神游于无何有之乡，弃小知，绝形累(38)。《庄子·列御寇》：“故至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”“小夫之知……迷惑于宇宙形累，不知太初。”

（2）主张“至人”者，“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”（《德充符》）。“审乎无假，而不与物迁；极物之真，能守其本。故外天地，遣万物，而未尝有所困也。”(39)（《天道》）

（3）主张“至人”者，“入无穷之门，以游无极之野，与日月参光，与天地为常”；“守其一，以处其和。”(40)（《在宥》）

（4）主张“夫圣人之道，能外天下……能外物；能外生……能朝彻，能见独，能无古今，能入于不死不生，其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁”；“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”；“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《大宗师》）(41)。按：以上所言，指忘我、忘物、忘适、忘“忘”……者也。

（5）主张“至人”者，“与造物者为人”；“功盖天下，而似自己，化贷万物，而民弗恃”；“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）(42)。夫惟如此，其个人之最后位格始完全确立于道之无限世界。

凡此种种之精神生活方式（象征生命之层层超升），俨若发射道家太空人之火箭舱，使之翱翔太虚，造乎极诣，直达庄子所谓之“寥天一”高处，从而提神太虚，游目骋怀，搜探宇宙生命之大全——极高明、致广大、尽精微，“逍遥游乎无限之中，遍历层层生命境界”之旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家心灵，曾经激发中国诗艺创造中无数第一流优美作品，而为其创作灵感之源泉。

至人修养成功，即成为真正之圣人，圣人体道之神奇妙用，得以透视囊括全宇宙之无上真理，据不同之高度，依不同之角度或观点，而观照所得之一切局部表相，均一一超化之，化为象征天地之美之各方面，而一是皆融化于道体之大全。一切观点上之差别，皆调和消融于一统摄全局之最高观点（统会），形成一大实质相对、相反相成之无穷系统，遍及一切时空范畴，视宇宙一切莫非妙道之行。

斯乃《庄子·齐物论》之主旨也(43)。实质相对性系统（the system of essential relativity）乃一包举万有、涵盖一切之广大悉备系统，其间万物，备适其性，各得其所，绝无凌越其他任何存在者。同时，此实质相对性系统又为一交摄互融系统，其中一切存在及性相，皆彼是相需，互摄交融，绝无孤零零、赤裸裸而可以完全单独存在者；复次，此实质相对性系统且为一相依互涵系统，其间万物存在，均各自有其内在之涵德，足以产生相当重要之效果，而影响及于他物，对其性相之型成有独特之贡献者。抑又有进者，在此系统之中，达道无限，即体显用，而其作用之本身，则绝一切对待与条件限制，尽摄一切因缘条件至于纤微而无憾，然却初非此系统之外之任何个体所能操纵左右者也。人类个体生命，在未进入此无限之前，必先备尝种种限制、束缚与桎梏，始能参与此无限。今既透过超脱之精神，顿悟过去囿于种种狭隘有限中之荒谬可笑；且复分享此道之无限性，当下发现圣我之本真面目，自是乐于契会此无限界中不可言说、不可致诘之真宰，以突破一切在思想上、感受上、行动上（如色、受、想、行、识等），由于种种人为偏计妄执所造成之藩篱与限制。据此实质相对性之无限系统中所展示出来之诸特色，庄子最后发挥为一大宗趣（玄旨）：“天地与我并生，万物与我为一。”(44)盖个人既与此无限之本身契合无间，在至人之精神生活境界，遂与天地万物一体俱化矣。

四

自公元前241年至公元240年，其间约五百年来，中国之于亚洲犹罗马之于西方，人人致力于事功征伐，忽于玄想，思想界玄风浸衰。

洎乎魏晋，何晏（190—249年）、王弼（226—249年）出，玄风复振。时公元二四〇年事也。两氏旨在调和孔老间之歧异，倡“贵无”论以释道(45)。质言之，何晏崇孔，故援道入儒(46)；王弼宗老，故援儒入道。然两氏同以“致一”——无限实体之统会——为玄学探究之基本核心问题，则毫无二致。

王弼注老，开宗明义，揭示中心主旨：天下万物，自其为有之观点而观之，虽成象纷颐，而为用有限，终必济之以道。道也者，名之曰“无”，实指万物穷神尽化，妙用无穷者也。老子曰：“有之以为利，无之以为用。”《易》曰：“神也者，妙万物而为言者也。”“妙”，动也；“神”，用也。复按：《老子》第一章：“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其终物之徼也。”由是观之，王弼实深于易者也。《易》曰：“圣人者，有以见天下之动，而观其会通。”天下万物资始乾元，变动不居，然必归乎道本，是为其原始统会。统会者，显诸理，寓诸常，而弥贯万有，匪不毕具。自王弼观之，儒家常有，欲以显万物之始源，道家常无，欲以观万化之终趋（究极归宿）。就永恒相言，万物纷赜，然穷神尽化，莫不复根（返初）。名之曰“无”，或强字之曰“道”。“无”也者，“无在而无不在”之谓也，换言之，即道也(47)。万化之总汇，贞夫一而妙用无穷者也。于兹乃得识道之无限实体（即用显体，即无体道）。

此种致万有于本无，复以无限实体释之——“道”解“无”——风气所至，遂开后此数百年中国形上学发展中三派思想之反应。

（1）裴（267—330年）与孙盛（约生于334年）派之消极性之反应——前者崇有而抑无，盖以绝对之无，不能生有，是即为虚而非实，成性之道，无所用之(48)；后者另据逻辑理由，推演老氏之言，概归之为刺谬不通，自相矛盾者(49)。

（2）向秀（约生于262年）与郭象（卒于311年或312年）派之温和反响，皆基于庄子哲学，视有无为相待关系名词，无不能化有，有不能还无（两者不能互相化除也）。在道之无限系统中，万物自生、自化，其实性亦皆生化使然。故无需乎据无推有，视无为太初（或元母），始生万物者（郭象《齐物论注》：“物皆自生，而无所生焉，此天道也。……造物者无主，面物各自造。物各自造，而无所待焉。”）。此派自然主义宇宙观意在肯定普遍实有，视一切皆无限之道化身或显现(50)。

（3）第三派即佛家积极、正面性之反应。实不止为一反应而已，盖由之而引发一大玄学运动，其成就之夐绝处，可媲美原始儒道两家。佛家思想精神通透“常”与“无常”两界：自生灭变化之现象界观之，是谓“无常界”；然自永恒佛性或法界观之，是谓“常界”。若兼小乘而论之，吾人有充分理由反对世俗界之熙熙扰扰，迷迷惘惘。世人之愚而自用，沉溺于过失、痛苦、颠倒离奇等生死海中，不能自拔，其解脱之道，恒赖时间之巨流，滔滔汹涌，挟以俱去，以达于彼岸。就此义言，佛家亦不失为一“时际人”，然不同于儒家之乐易精神。若论及大乘佛学，则由其所证之慧境，灵光烛照，而展现于吾人之面前者，是为上法界与法满境界（dharma fulfilment）。至此境界，生灭变化界中之生命悲剧感遂为永恒之极乐所替代(51)。就此义言，佛家之解脱精神，无入而不自得，逍遥遨游于诗意盎然之空灵妙境。当此时也，佛家即能当做浑忘一切时间生灭变化中之生命悲剧感，而径与道家在精神上可相视而笑，莫逆于心矣。

五

中国佛学之全幅发展，历时七世纪（671—789年）之久，始臻极盛。斯固有赖于翻译事业之不断进行(52)，与各宗开山著作之次第完成。自公元789至960年，佛学传承乃转趋细密精邃，尤以第六世纪为主，前驱各派系统逐渐完成，逮乎隋唐（581—960年），十宗并建。至于各宗派理论系统之纲要，此处不及备述。其教养之复杂深邃，另有专书论列(53)。兹所言者，乃在抉发出若干佛学特色，以示中国哲学心灵之独创力。

佛学东来，惟借托庇于中国思想主流影响之下，始能深入人心。诚然，中国佛学之形上思想所取资于道家精神之激扬与充实者为多，而非道家之仰赖于佛家也，固不待言(54)。道家素倡“本无”，视为其系统中之无上范畴。佛教大师如支娄迦谶（179—189年间留华）、支谦（192—252年）、康僧会（死于280年）等，一脉相承，皆力倡“本无”，而视之为与“真如”相通(55)。四世纪时，道家思想对般若学之影响于道安一支及其同时代他人最为显著。

关于“有无”对净，有六家七宗学说(56)，衍为十二派支流(57)，以区别真俗二谛。据昙济（约473年）、僧镜（302—475年）诸法师之考证，慧达（约481年）、元康（约649年）、吉藏（549—623年）等人之进一步鉴定(58)，上述各派理论系统源流可以表解如下：

上表中，以为（1）宗最为根本，为其他六宗之所从出。据道安言：“无在万化之前；空为众形之本。”(59)一切诸法实相，从真如来，本自虚空，清净无染，与其如不二。在四、五世纪之际，中国佛学思潮七宗竞秀，然其玄学基本要旨端在“本无”。自兹以降，佛道携手，形成联合阵线，对抗传统儒家。

鸠摩罗什（343—413年）一派所受庄子影响尤著。什公贡献在于宏扬大乘空宗，以“空”为究极实在。空也者，空一切偏计妄执，显万物本质，纯净无染，是谓真如实相。什公门下高第，僧肇（384—414年）、道生（374—434年），堪称双璧，映辉不绝。

僧肇之卓识高慧表现于三大玄旨(60)：（1）物不迁论（动静相待观）；（2）不真空论（即有即空，空有不二，体用一如）；（3）般若无知论（知与无知，契合无间，融为无上圣智）。

1．关于“物不迁论”方面之精辟论证，此处不遑深论，兹仅提示两点要义作结：（l）世人凡夫迷惘于生灭无常，浮沉于生死海中，直至死亡，人世间一切成就极可能刹那间化为乌有。生命毫无安全感，顿萌厌世之想，乃向往不可企及之涅檠境界。（2）然智者却能于变中观常，于无常中见永恒，知如何于精神上保持清静无为，复不遗人世间。惟有智者，其精神不朽，故能投身现世间生死海中，而无灭顶之虞。其趋向涅粲途中，得证涅架，而不住涅粲（生死涅槃，两不住著）。

2．道安与其徒侣过于偏重本无，或肯定本（体虚）空，或物空，或心幻。僧肇则与此大异其趣。概言之，借使用文字言说或假名，吾人得以论及某“物象”或“对境”，该对象本身非有非空：非有者，以假定于有界故；非空者，以否定于无界故。同时该“物象”或“对境”，可有可空，既有且空。自“中观论”观之，空耶、有耶，存耶、亡耶，（to be or not to be）乃是个半边问题，惟上上圣者始能于有中观空，于空中观有。性体与性智不二，折碎不成片段。

3．僧肇之形上学乃是讨论究极本体、涅槃、法身、真如、法性等之“般若哲学”也。自僧肇视之，凡此等等，皆名异实同。然为避免误会计，般若上智与方便善巧，宜加以区别。前者之功用在于洞观本体法相；后者则在于方便应机，适时处世。借般若上智，吾人得以明空（或证空）；借方便善巧，吾人得以适有。为适应存有大全，吾人不当于空性有所粘执。如是，则可入有而不执有，证空而不滞空。吾人遍历世相，体验所得，终可证入精神上大自在解脱之境，浑然无知。盖吾人之知苟仅限于某特殊固定事物或对象，则必于其他无数事物一无所知。上圣神智无特殊固定之对象，惟其如此，故能遍应一切，虚灵不昧，极空灵，极透脱之致。故般若无知之物，乃平等性智，周遍含容，普应一切，无所不知。此义乍闻之下，颇玄奥难解。然西方大天才如莎士比亚者早已一语道破：

这边厢，“无希望”

一声低叹；

那边厢，正揭示了；

希望无边；

纵雄心万丈，

壮怀齐天，

难窥见。

怎敌他——

蓦地里

兀现眼前

犹不见：

峰回路转

天机一片？(61)

“无知之知”，其目的在回眸内注，凝聚于精神灵府，其神凝，致虚极，绝尘虑牵挂，无烦扰相，故可谓之“一无所知”。此种“无知”，不同于一般所谓关于“空”、“无”之知，“无”也者，乃是有之化而为无。是以远超乎对应于种种有限界之小知戋戋，其为物也，绝一切愚昧迷暗。夫迷暗，直无知耳。一言以蔽之，斯乃菩提与正觉融而为一，谓之“独慧一如”。菩提与正觉，绝去一切外缘牵挂，灵明内照，现为无知；而般若深慧，则灵明外铄，扫尽尘世间一切灵妄幻相。

适才我尝论及僧肇、道生，喻为高悬中国佛学思辨苍穹之一对朗星或双璧。但两者成就，各有千秋：僧肇形成一套原理系统，以暗明智性；而道生则将大乘佛学理论化为一种精神生活方式，循之以行，借使人性充分彰显，直参佛性，造登佛境。

先是，中国佛学家皆视现实界、人间世为痛苦烦恼之境，视现实界个人生命存在为过失咎戾之渊薮（老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”）。凡依虚妄表相而接受现实界者，以及但就人生种种昏念妄动而肯定个人真实存在者，概属荒谬。慧远（334—416年）之看法则异乎是。世界可依永恒法相而存在，寓变于常，便可参与求真。人类常亲世尊，即可常具真我。此种思想对于道生之“佛性哲学”具有极大感发与影响力。简言之，道生立论之根本要义(62)可缕述于次：

1．般若起用，广大无边，与涅架实性不可划分，共参真如本体，而真如本体含法界与圆成佛性，是谓“佛、法一如”。

2．涅槃理想境界可于现实界、生死海中实现之，即生死即涅槃；如来净土不离人世间，即烦恼即菩提。借道德精神修养之净化超脱作用，染界一切有漏众生，均可重登庄严法界，为理智（性智）显用故。常住佛智慧光之中，借正眼法藏，可使人人洞见大千世界，诸法本来面目，清净无染，玲珑剔透，一一如如朗现。

3．借正理显用，克制迷暗，乃惟一之解脱道。为达到解脱，必由正心（正念）功夫，然后真我当下呈现。正心功夫，依理起用，即是复性返初，亦谓之“见陛”（得见自家本来面目）。一切有情众生，理性具足，良知内蕴，佛慧外发，虽一阐提，亦不例外。以此观之，普天之下，人人皆为精神同道，一往平等，众生皆可成佛。

4．借上智灵光，直证内慧，人人皆可当下顿悟成佛。顿悟成佛者，顿悟其内在佛性俱足，不假外求，而当下立地成佛是也（靠自力，不靠他力）。斯乃大乘佛学之要旨也。

道生之“佛性哲学”，具有极大之重要性。其理由如下：（1）于五、六世纪之间，引发出多种关于佛性之解释与学说。（2）着重人性之“可使之完美性”，以佛性为典范，与儒家“人性纯善”之说，若合符节。诗人谢灵运（385—433年）深契道生“顿悟”之说，为之撰文畅论孔子与佛陀成就之比较(63)。（3）道生之“顿悟”说，主张一切返诸内在本心，开禅宗之先河。（4）重视理性之足以见礼，开宋代（960—1276年）新儒学“穷理尽性”之先河。总之，道生一方面代表佛道融会之巅峰；另一方面，为儒佛结合之桥梁，使佛家各宗与儒家诸派思想潮流相结合，而长足进展。

隋唐时期（581—960年），中华佛教十宗并建。限于时间，仅特举“华严”一宗为代表，其主要理论系统极能显扬中国人在哲学智慧上所发挥之广大和谐性。至少就理论上言之（历史上或未必尽然），华严哲学可视为集中国佛学思想发展之大成，宛若百川汇海，万流归宗。

华严要义(64)，首在融合宇宙间万法一切差别境界，人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇，一举而统摄之于“一真法界”，视为无上圆满，意在阐示人人内具圣德，足以自发佛性，顿悟圆成，自在无碍。此一真法界，不离人世间，端赖人人彻悟如何身体力行，依智慧行，参佛本智耳。佛性自体可全部渗入人性，以形成其永恒精神，圆满具足。是谓法界圆满，一往平等（成“平等性智”）。此精神界之太阳，晖丽万有，而为一切众生，有情无情，所普遍摄受，交彻互融，一一独昭异彩，而又彼此相映成趣。是以理性之当体起用，变化无穷，普遍具现于一切人生活动，而与广大悉备、一往平等之“一真法界”，共演圆音。佛放真光（显真如理），灿丽万千，为一切有情众生之所公同参证，使诸差别心法、诸差别境界一体俱化，显现为无差别境界之本体真如，圆满具足。是成菩提正觉，为万法同具，而交彻互融者。

就其旁通统贯性而言，此“一真法界”（或“一真心法界”）足征“本心”之遍在与万能，形成一切诸现象（无常）界中之本体界（永恒法相）。其为用也，退藏于密，放之则弥于六合，遍在于：（1）差别的事法界；（2）统贯的理法界；（3）交融互彻的理事无碍法界；（4）密接连锁的事事无碍法界。

华严要义及其理论条贯系统(65)，首创于杜顺（557—640年），踵事增华于智俨（602—663年），深入发挥于法藏（643—720年），宏扬光大于澄观（760—820年）与宗密（卒于841）。其法界观含三重观门(66)：（1）真空观；（2）理事无碍观；（3）周遍含容观。

第一，“真空观”含四义：（1）会色归空观——色界诸法，可摄归性空，一若事法界之可摄归理法界然；（2）明空即色观——遮诸色相，以成空理，空不离色，色不异空，故曰“即有明空”；（3）空色无碍观——空色契合，融贯无间；（4）泯灭无寄观——色界诸法，其质阻（或惰性），经心能起用，精神超化，性体实相点化，泯绝涤尽，超越一切空有边见，熔成中道理境。

第二，“理事无碍观”谓观诸法（事）与真如（理），炳然双融，理事相即相入，熔融无碍。真如理体，当体显用，重重无尽，佛遍在万法故。此义可申之如下：（1）理法界者，平等之理体（真如理笔），性本空寂，顿绝诸相，而遍在万差诸法，法性显现，无穷尽故。一一纤尘，理皆圆足；（2）万差诸法，必借性体起用，始一一摄归真实（一如），譬如大海众沤，波波相续，其衡量渐远渐微，必摄归大海，始得其济（是谓“性海圆明”）。故曰：事揽理成；理由事显。理事相融相即，非异非一：事外无理，理外无事，即事即理，故曰“非异”；然真理非事，事能隐理；事法非理，以理夺事，故曰“非一”。

（译者按——《华严经普贤行愿品疏·卷一》，澄观述疏曰：“以理夺事门者，谓事即全理，即事尽无遗。……如水夺波，波相全尽。”“事能隐理门，谓真理随缘而成事法，遂令事显理不现也。如水成波，动显静隐。”）

第三，“周遍含容观”，谓观万差诸法，相融相即，以显真如理体，周遍含容，事事无碍。此义可申之如下：（1）理由事起，凡万差诸法，其存在法式、质量差别与变易迁化过程等等，皆理所致然，故理之为用，在使一切万法诸差别境界，一一摄归真实理体。（2）事揽理成，万差诸法，虽变动不居，为道屡迁，然不失其永恒常相者，为摄理故。（3）诸法既为理摄，其摄相有六：1一法摄一法；2一法摄诸他法；3一法摄一切法；4一切法摄一法；5一切法摄诸他法；6一切法摄一切法。准此类推，部分与全体，一与多，普遍与特殊，无不相摄互涵。

以上所论显示三大原理：（1）相摄原理；（2）互依原理；（3）周遍含容原理。总而言之，此诸原理，所以彰明法界缘起，重重无尽，而一体圆融之旨趣也。就相摄（相入）原理言：一法摄一法入一法；一法摄一切法入一法；一切法摄一切法入一切法。互依原理毋待深论。复次，周遍含容原理依下列诸条件成立：1一法摄一法入一法；2一法摄一切法入一法；3一法摄一法入一切法；4一法摄一切法入一切法；5一切法摄一法入一法；6一切法摄一切法入一法；7一切法摄一法入一切法；8一切法摄一切法入一切法。万法一切，熔融浃化，一体周匝。当此时也，是即法界全体之无上功德圆满（法满境界）。如上述诸条件因缘一一实现，则十玄门，六相圆融等妙义，皆可一一了然于心，无待深论矣。自此派哲学观之，吾人凡欲晋位于此一真法界者，必须生活体验于此无限之精神领域。

六

以上我已钩玄提要地点出中国玄想心灵及慧观如何陶醉于宇宙与个人，然两者俱自戏剧化（即理想化）之观点而立论(67)，而非仅就自然面之观点着眼。就自然层面而观之，宇宙及个人无非呈现为种种相关连之事实，有固定之内容、差别之性相、特殊之条件、明晰之法式、充实之内涵等，凡此一切，皆为科学解释之特色，于了解人类与宇宙，自属相当重要。然中国哲学家之玄想妙悟方式却百尺竿头，更进一步。从中国哲学家之眼光看来，现实世界之发展致乎究极本体境界，必须超越一切相对性相差别，其全体大用始充分彰显。从严格义之哲学眼光看来，现实世界应当点化之，成为理想型态，纳于至善完美之最高价值统会。中国人恒向往此价值化、理想化之世界：诸如象征精神自由空灵超脱之艺术境界；巍然崇高之道德境界；妙造重玄之形上境界；以及虔敬肃穆之宗教境界。任何生活领域，其境界造诣不及于此者，即沦于痛苦忧戚之域，令人黯然神丧，生趣索然。此儒家之所以向往天道生生不已、创进不息之乾元精神，以缔造一广大和谐之道德宇宙秩序者也。此道家之所以宗尚重玄，一心怀抱“无”之理想，以超脱“有”界万物之相对性者也。此中国佛家之所以悲智双运，勇猛精进，锲而不舍，内参佛性，修菩提道，证一乘果者也。

至于人性与其在宇宙中之地位，中国人，无论其为个人小我或社会大我，均不以遗世独立为尚，冀能免于与世界脱节，与人群疏离之大患。其志尚所趋，一心要就整个生命体验中，充分领略全宇宙之丰富意蕴与夫一切圣贤人格之笃实光辉与高明博厚气象。凡人生境界不克臻此者，必其内在秉彝有所不足，而其个人人格发展过程不幸中道摧折或遭遇斫伤，有以致之。故中国先哲无不孜孜致力，注重人格修养，借以提升至于“内圣外王”之理想境界。两者兼备，始是以圆成人之内在美善本性——此“个人”之所以终能成为“大人”者也。

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(1) 是文系方东美于1964年6月在夏威夷大学主办的第四届国际“东西哲学家会议”上宣读的英语论文，初刊于夏威夷大学出版的《东西哲学季刊》第十四卷第二期。1974年，由方氏弟子孙智桑译为中文，刊于《哲学与文化》第十八期。方氏逝世后，是文被收入方氏文集《生生之德》。本书所收是文全文，系据《生生之德》台北黎明文化事业公司1979年4月版。

(2) 参看康佛《智慧原理》（f．n．cornford．principium sapientiae，英国，剑桥大学，1952年版），第90-91，93，96，102页。

(3) 参看《庄子》（浙江，浙江书局，1876年版），《天下》，卷十，第18页。

(4) 参看《老子》（浙江，浙江书局，1875年版），第二章，卷上，第1页；第四十八章，卷下，第6页。

(5) 鲁齐埃维：《欧洲自由主义发展史》（guido de ruggiero．the history of european liberalism，tr．by r．g．collingwood．英国，牛津大学，1927年版），第24-28，51-52，66-73页。

(6) 参看拙著《中国人生哲学》（the chinese view of life，香港，友联出版社，1957年版），第三章，第87-115页，尤其第99-115页。

(7) 《史记》（1746年，乾隆武英殿本），卷六十七，《仲尼弟子列传》，第8页；卷一三〇，《太史公自序》，第2页。司马迁明载其父司马谈受《易》于杨何，孔子传《易》于商瞿子木，一脉相承，八传而至杨何。

(8) 此论倡于孔子，见《彖传》、《系辞传》以及《说卦传》上。

(9) 此义发明于孔子，见《文言传》（乾文言及坤文言），而尤详于《彖传》。

(10) 价值观念以及由此引申之“价值中心观的本体论”，发挥于《系辞传》。

(11) 按此问题在拙著《生命情调与美感》（《文艺从刊》，第一卷第一期，南京，中央大学，1931年）一文中有所论列，详第173-204页，尤其第192-203页。

(12) 《系辞传》。

(13) 参看拙著《易经之逻辑问题》，见《易学讨论集》（长沙，商务印书馆，1941年），第31-54页。

(14) 参看焦循《易图略》（讨论《易经》之逻辑结构及语法规范），卷一，第4页，卷二，第13-14页；《易话》（两卷，1818年），卷一，第3，12页；《易通释》（二十卷，1813年）；《易章句》（易经语法研究）（十二卷，1815年）。

(15) 参看《彖传》、《文言传》、《系辞传》，第五章、第七章；《中庸》，第二十二章，并参看戴东原（震）《原善》，第一章。

(16) 《系辞传》。

(17) 《彖传》。

(18) 《文言传》。

(19) 《中庸》，第二十二章。

(20) 《孟子·尽心下》，第二十五章。

(21) 《荀子》（浙江，浙江书局，1876年版），《天论》卷十一，第11-16，18页。

(22) 戴德：《大戴礼记》（卢辩注，1758年卢见曾刻本），卷一，第4-6页。

(23) 《易经·文言传》：“大人者，与天地合其德，与日月合其明……”

(24) 《老子》（浙江，浙江书局，1875年版），第四章。

(25) 《老子》，第六章。

(26) 《老子》，第三十九章。

(27) 《老子》，第五章、第二十二章。

(28) 《老子》，第二十八章、第三十五章。

(29) 《老子》，第十六章。

(30) 《老子》，第四十章、第四十一章、第四十五章。

(31) 《老子》，第四十章。

(32) 《老子》，第十一章。

(33) 《老子》，第二十七章。

(34) 《庄子·齐物论》，卷一，第24页：《天地》，卷五，第6-7页；《秋水》，卷六，第9-12页；《庚桑楚》，卷八，第9-10页。

(35) 参看《庄子》，《天下》，卷十，第25页；并参看马叙伦《庄子义证》（上海，商务印书馆，1930年），卷三十三，第18-19页。

(36) 《庄子》，《大宗师》，卷三，第7，10页；《秋水》，卷六，第10页；《田子方》，卷七，第24页：《知北游》，卷七，第36，39页；《庚桑楚》，卷八，第9页；《则阳》，卷八，第34页。

(37) 《庄子》，《徐无鬼》，卷八，第22页；《渔父》，卷十，第9页（见郭象注）。明释德清（憨山）大师注庄，力言庄生深受孟子影响。

(38) 参看《庄子·列御寇》，卷十，第12页。

(39) 《庄子·天道》，卷五，第24页。

(40) 《庄子·在宥》，卷四，第26页。

(41) 《庄子·大宗师》，卷三，第7，9-10，15-16页。

(42) 《庄子·应帝王》，卷三，第23-26页。

(43) 参看章太炎《齐物论释》，第1，3，11，14，18-19，21-25，51-55页。

(44) 《庄子·齐物论》，卷一，第25页。

(45) 《晋书》（四部丛刊本，上海，商务印书馆，1934年），卷四十三，第8页。

(46) 参看张湛引何晏《列子注》（浙江，浙江书局，1876年），卷一，第一章，第4-5页；卷四，第4-5页。

(47) 参看《周易》王弼及韩康伯注（上海，中华书局，1922年），（甲）王弼部分，见卷三，第4页；卷一，第2，5-6页；卷二，第11页；卷四，第2-3页；（乙）韩康伯部分，见卷七，第3-4，6-9页；卷八，第5-6页。另参看王弼《周易略例》（版本同上），卷十，第1-3，6-8页。

(48) 参看《晋书》，卷三五，第6-7页。

(49) 参看孙盛《老聃非大圣论》，《老子疑问反讯》，见《广弘明集》，卷五，第6-12页。

(50) 参看汤用彤《魏晋玄学论稿》（1957年），第53-57页。

(51) 参看《大般涅槃经》（上海，1913年、1962年版），卷二，第二章，第11，19页；第三章，第23-25，28页；卷三，第四章，第11，15页与《大般若经第十六分》（1940年蜀版），卷五九六，第4-6页。

(52) 参看《梁任公近著第一辑》（上海，商务印书馆，1923年版），第1-23，81-134，155-254页。

(53) 参看高楠顺次郎《佛教哲学要义》（junjiro takakusu．the essentials of buddhist philosophy，檀香山，文物供应社，1956年，第三版）与蒋维乔《佛学概论》（上海，1930年）。

(54) 汤用彤氏在其所著《汉魏两晋与北朝佛教史》（台北，“商务印书馆”，1962年，第三版），上册，第六章，第89-111页，曾旁征博引，列举充分证据，以证明此层学术史实。

(55) 参看支娄迦谶与支谦等人所译……《道行经》，《大正新修大藏经》，第453页；第二二五品，第474页。

(56) 参看慧达《肇论序》，见《大正藏》第一八五八，第150页。

(57) 参看元康《肇论疏》，同上，第一八五八，第162-163页。

(58) 参看吉藏《中观论疏》，同上，第一八二四，第29页。

(59) 为吉藏所引。

(60) 参看僧肇《物不迁论》、《不真空论》与《般若无知论》，见《大正藏》，第一八五八，第150-157页。

(61) 莎士比亚：《暴风雨》，第二幕，第一景。

(62) 道生思想散见于《法华经疏》、《大般涅槃经疏》与《维摩诘所说经疏》。

(63) 参看谢灵运《辨宗论》，见《广弘明集》，卷十八，第13-19页。

(64) 参看戒环《华严经要解》（1128年编，金陵刻经处，1872年版）。

(65) 关于华严典籍，请参看《大正藏》，第一八三六，第71-76页；第一八六六至一八九〇，第477-792页。

(66) 此处采用澄观之《华严法界玄境》（即杜顺之《法界观门注》）及宗密《注华严法界观门》，较之智严、法藏等人之早期解释更有系统。

(67) 参看罗艾·摩根《心在十字路口》（lloyd morgan．mind at the crossways，伦敦，williams ＆ norgate，1929年版）第2-4，13-14，20-21，200-204，224-227，230-235，267-272页。