我在第二讲(1)里面，已经说明了中国宇宙论的精义，在第三讲里面，则提到了中国人性论的要旨，现在让我们来看这两者之间的关系。
“世界如舞台”，人生如戏剧，这不只是门面话而已，《剧场艺术》一书的作者柯戈登（gordon craig）说得好：“剧场，是整个生命之美展现的地方，它不只代表世界的外在美，也蕴涵着内在美与生命意义。”(2)
宇宙好比一个剧场，美轮美奂，背景华丽。剧场中的色彩配合线条，线条配合剧情，都为了加强效果，拓展美感，促使一切栩栩如生，令人顿兴神思，产生种种优雅、庄严、或雄奇的情绪。人类好比这剧场里面高贵的演员，人性则好比可歌可泣的剧情，透过诗词一般丰富的感情，散文一般考究的美姿，或歌唱一般丰富的感情，而得以淋漓尽致地表露无遗。换句话说，剧情必须适应舞台，而舞台也必须配合剧情，一出戏剧若要表演精彩，剧情与舞台便必须搭配得当，相互辉映。同样情形，宇宙与人生也应如此——不但应该，而且能够，否则人类将会与他们的住所扞格不入，备感疏离。
关于这一层，我愿再以中国的学说与西方思想对照比较，我认为人和宇宙的关系可以分成下列几种看法：
（1）从希腊人看，人和宇宙的关系是“部分”与“全体”的和谐，譬如在主调和谐中叠合各小和谐，形成“三相叠现”的和谐。
（2）从近代欧洲人看来，人和宇宙的关系则是二分法所产生的敌对系统，有时是二元对立，有时是多元分立。
（3）从中国人看来，人与宇宙的关系则是彼此相因、同情交感的和谐中道。
上面的讲法可能看来抽象，那就让我们再用具体的比喻。假定有一个圆心系统，其中包括九个同心圆，外面的三个分别代表：神性的超绝领域、特定的星球系统、包括地球在内的星球系统。这三个圆圈合起来的次序就是希腊人所说的“宇宙”(3)，而中间的三个圆圈合起来则代表社会的整体。据柏拉图在《理想国》一书所说，这整体又由三个分明的阶层形成，里面的三个小圈则代表人性的三分法“知”、“情”、“意”，共同在公正的原则下和谐搭配。
柏拉图对此说得很清楚，“我们教导各城邦要公正，促使城邦的三大阶层都能各尽其责”。“个人亦然，我们可以假定在人类灵魂中也有与城邦相同的三大原理。”(4)“因为他的心已经安顿在真实的万有上，所以不会轻视地球上的事务，也不会怨天尤人，与人为敌；他的眼睛望那永恒不变的观念界，在那上面他既不会看到彼此斫丧，也不会看到相互残害，而是所有事体都保合太和，各正性命，根据理性而井然有序的运转；所以他也奋然效法，正己尽性，据此以肯定他自己。”“哲学家驰神入幻，怡然与太虚次序相合，所以自己也能秩然有序，浃化神性。”(5)
所以希腊人视宇宙为含三为一的和谐，天苞其外，人居环中，国家社会则连系其间，形成“一体三相”的和谐，也就是说，宇宙里面有三个圆圈，分别代表社会三阶层，再里面还有三个圆圈，代表人性三要素，如此宇宙包括社会，社会又笼罩个人，大圈套中圈，中圈套小圈，相互连环，恰似一曲幽美的音乐旋律，三相贞夫一体，这就是部分与全体互相配合的和谐。在这情形之下，诸位可以看出，用这三层连环套来图解希腊的宇宙论可说相当贴切。
但对近代欧洲人来说，自然与人性之间却永远有一条鸿沟，在他们的思想习惯中，看不到宇宙和人生还能彼此融通的道理，在科学与哲学中更是如此，我在第一讲中已经充分指出了这点，惟一的例外倒是有些诗人因为天才式的灵机，才能感受到人与自然的合一：
“我恳切地确认，
在伟大的自然力量中——
不论它有生命或无生命，
是部分或全体，
都能与我血脉相连，一体互通。”(6)
然而，即使在诗人，这种天人合一的感觉也只是一种主观的感受，而不是一种客观的发现。coleridge在1797年写给thelwall的信中曾说道：“宇宙的本身，只是一些小事物的累积……但我心中的感觉，却认为宇宙是伟大的，仿佛是浑然一体，不能分割的。”雪莱虽然说过：“道德的伟大之处在爱，在奉献忘我，在浃化至美，但这种至美只存在于冥思、懿行、或高洁的人格，并不属于我们自己所本有。”但即使是这一点客观倾向，也在julian and maddalo一诗中荡然无存了：
“除了在我们的心灵中，哪里还能找到真理、纯爱与至美呢？”
所以我曾指出，“对立感”乃是西方人根深蒂固的特性，影响所及，促使他们的生命虽然充满起伏之趣，但更充满紧张与苦恼(7)。本文并不打算在此深入讨论，然而我们却可以拿孩童的跷跷板比喻这种对立感，虽然，跷跷板中间的厚板在维持平衡，但孩童的乐趣却在使它不平衡，当孩子们骑在跷跷板的两端，跷跷板的两头便会忽高忽低，忽上忽下，起落不已。固然，在这种对立状态也可以感受到某种一体性，正如下面这首歌所唱的：
“看那自然大化流行，无穷无尽，
促促万物阴阳对称，
再看那生命之流，
最小的单位，也成对偶性。”(8)
只不过，在上述跷跷板的游戏中，这种对偶之爱又能持续多久？它可以永久保持对立而不相互冲突吗？当一对孩童玩腻跷跷板后，任何一位都可能不耐而去，那时将会如何？随便哪一端都会突然上冲或下跌，可想而知，那时留下来的将是哭闹、争吵，甚至打架。
我们不妨再举个例子。当人们围桌聊天时，若是知己谈心，自会相视而笑，莫逆于心，但若走入乒乓球的比赛场，就会觉得气氛完全不同了。一旦开球之后，两个朋友或两个选手登时展开拉锯战，此时他们不再是朋友，而成了“敌人”，互相攻击。双方都是剑拔弩张，钩心斗角，为了求胜而要打败对方，这时不只是比赛的双方是“死敌”，要拼个你死我活，即使参加的啦啦队，也都壁垒分明，抗争不休。
西方人，尤其是欧洲人，向具这种二分法的本能，所有事物都一分为二，彼此敌对。所以整全的人格被划出“身”“心”之分，便很难再贯通，像近代知识论的理论即然。另外，完整的国家也被分化成“统治者”与“被统治者”，仿佛两者永远在对立与互斗，试看西方近代史即知。全体宇宙又被割裂成表象与实体、现象与本体自然与超自然，不论名目如何，都是先一分为二，然后便很难再和谐沟通；这种思想，一旦执而不化，便会使西方人与自然扞格不入。
然而，在中国哲学家看来，人与宇宙的观念，却是充满圆融和谐的。人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，两者同情交感一体俱化，便浑然同体浩然同流，绝无敌对与矛盾。这种广大的同情很难言传，所以我愿以一首情词来作比喻，这首情词是元代才女管仲姬送给她丈夫名画家赵孟的：
“尔侬，我侬，忒煞情多，情多处热似火，
把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱们两个一齐打破，
用水调和，再捻一个你，再塑一个我，
我泥中有你，你泥中有我，
生同一个衾，死同一个椁。”
试看上面所说的情侣，是何等浓情蜜意，如漆似胶！在中国哲学家看来，人和宇宙的关系，也正是如此浓郁亲密，毫无隔阂，诸位在中国哲学几乎处处可以看到这种想法。为了证明这点，我下面愿先引述一些原典作为例证，然后再阐述其中的通性：
“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉其时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！”(9)
“故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。”
“故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。”(10)
“惟天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(11)
“大哉！尧之为君，惟天为大，惟尧则之。”(12)
“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(13)
“天欲义而恶不义，然则率天下之性，以从事于义，则我乃为天之可欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”(14)
“善言天者必有征于人。”(15)
“人与天调，然后天地之美生。”(16)
“天大、地大、人亦大。”(17)
“君原于德而成于天。”
“夫帝王之德以天地为宗。”(18)
“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天知和者也，所以均调天下，与人和者也，谓之人乐，与天和者，谓之天乐。”(19)
“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”(20)
“为人者也，人之大本于天，人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天地而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。”
“天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”(21)
“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(22)
“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统其运行也。……故人之为心其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包其发用也。……此心何心也，在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”(23)
“中也者，天地之所以立也，故曰大本；和也者，化育之所以形也，故曰达到，此天命之全也，人之所受，盖亦莫非此理之全。……中和在我，无人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。”(24)
“人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。”(25)
“人本与天地一般大，只为人自小了，若能自处以天地之心，便是与天地同体。”(26)
“天地之用皆我之用。”(27)
“人受天地之气以生，则人之性亦即天地之性。”(28)
“天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉。”(29)
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事便是己分内事，己分内事是宇宙内事。”(30)
“人心是心渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了，心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞去尽，则本体已复，便是天渊了。”(31)
“天地万物皆在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(32)
“而只在感应之几上看……虽天地也与我同体的。”“心……只是一个灵明，可知充天塞地中间，只有这个灵明，我的灵明便是天地……的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？……万物离却我的灵明，便没有天地……万物了。我的灵明离却天地……万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”(33)
“大人者以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人亦莫不然，彼顾自小之耳。”(34)
“仁人之心与天地万物为一体，欣和合畅，原无间隔。”(35)
“易曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩序，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也，故曰继之者善也。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔著也。……明乎天地之顺者可与语道；察乎天地之常者可与语善；通乎天地之德者可与语性。”“天地之德可以一言尽也，仁而已矣！人之心其亦可以一言尽也，仁而已矣！”(36)
上面引述了许多的原典，足以证明中国哲学家的心目中，人与宇宙处处融通一致，形成一个广大和谐的系统，这个和谐关系正是传统中所说的“天人合一”，若进一步分析，则又可看到不少类型；在张采田先生的《史微内篇》中，他曾指出中国思想的发展，在汉代是个很大的分水岭，在那以前是纯正伟大的哲学思想，对“人”的看法并没有妄自菲薄，人与天地一般大、没有自小；但从汉代以降，异论杂陈，樊然札乱，哲学慧命不复纯正清彻，才开始有阴儒阴杂的思想贬抑人性；这些史实对我们讨论的主题很有意义。
一般而言，在整个中国哲学的发展中，天人和谐的关系可分成六类，其中一半属于早期儒、道、墨三家伟大的系统，另一半则是汉代以后所次第完成，仍以儒家为主，而涵摄其他各种和而不同的思想。
前者与后者最显著的不同，就是其和谐关系都建筑在天人合德、生生不息之上，这个天人合德的关系可称为“参赞化育”之道，简单地说，它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人道之生命力翕含辟弘，妙契宇宙创进的历程，所以两者足以合德并进，圆融无间；为求简明，我将以一系列的图例来说明这些关系。
（1）原始儒家：人类参赞化育，浃化宇宙生命，共同创进不已。下图代表广大和谐的宇宙，人（m）不只是其中一部分，而且是创造中心，以宇宙之心为其心，作为创造的原动力，然后沿着cm线，向前创进不已。上面的半圆代表“天”的领域，由天之道挟其无穷生意以贯注万物，一切物质与精神乃能在此生机弥漫之中浩然同流。上面小圆的中心h，代表无穷的原动力，沿ch线表现其原始的生命冲动，也就是万物资始的“大生之德”，然后沿着he线渐次贯注地面，使之渐渍感应，继承不绝，而地面在不断承受天的创造力量后，在e—地球所代表的孕育力量，一方面沿eh来绵延持养原始的生命动力，另一方面沿ch表现其化育万物的“广生之德”，如此合天地生生之大德，遂成宇宙，盎然充满生机，而he中间所包容之处，就是人的伟大存在，受天地之中以立，兼天地之创造性与顺承性，故能效法天地，自强不息，化为积健为雄的伟大行动，从c点开始向前运转，则代表着天、地、人三才并进，在宇宙生命的创进历程中，共同发泄至大至刚的创造力，生生不息，绵绵不绝，上面这些看法正可说明在儒家中人及宇宙的和谐关系。
图示（一）
（2）道家：环绕道枢，促使自然平衡，各适所适，冥同大道而臻和谐。
在下图中，中心的小圆代表宇宙的核心，也就是老子所说的“众妙之门”，庄子所说的“道枢”，整个宇宙，用现代的话来讲，一切万有——a、b、c、d……都是互相涵摄交织而成的和谐系统，犹如罗素在“六度空间论”中所说的“一切视视”(37)（perspective of all perspectives）。从本体论来说，“道枢”乃是一切万物归根复命的“上胜理体”（the perspective being），而一切万物如a、b、c、d等又各自形成“小天地”，各依本性，相待而有；且因其本质具有社会性与相对性，所以不只是自适其适，熙怡独化，除了至德内充之外，还能智照放旷，冥同大道，所以一方面，在任何空间、时间、与时空的透视之下，每一个体都能两两相待，彼是相需，故能冥齐物我，更而物物均调，互摄交融，形成一体周匝，了无障碍；另一方面，一切万有又都契入大化之流行，深悟天地同根万物一体，故能以大道为枢纽，而怡然与化同体。要之，一切大化流行，莫非妙道之行，足以包举万有，涵概一切，广大悉备，了无遗蕴。因此大道乃能曲全万物，无所不在，自物观之，一切万有皆沐浴大道之中各适其性，各得其所，所以在本质及尊严上皆系一往平等，而自道枢观之，则一切万物并作，乃因其各依本性，相待而有，大道自身只是致虚极、守静笃，从而无为观复而已，所以不论从哪一方面来看，宇宙与人，乃至与一切万物万有，都是广大和谐的关系。
图示（二）
（3）墨子：人与宇宙在兼爱之下和谐无间。
下图的意义是很显豁的，中间的小圆代表“天志”，也就是大天好生之志、兼爱之志；周围的小圆则分别代表不同的个人，这有两层不同的解释，一方面，如果他们彼此兼爱互利，以此尚同天志，就会被许为“兼士”，和原来的造物者一样。另一方面，如果他们扭曲了生命的目的，为了私利而彼此残害，那就会被斥为“别士”，只有迈向死亡与破坏。
图示（三）
（4）汉儒：天人合一、或人与自然合一的缩型说。
在汉代，几乎所有的思想家都认为，人与自然是和谐的，但并不是站在同等的地位，人之所有莫不原出于天，因天而生，所以天与自然要胜于人，而人要受抑于天，在右图中，上面部分可以代表是天，以天为首，而底下部分才是人。
图示（四）
（5）宋儒：人与宇宙对“天理”的一致认同。
在下图中，〇代表“天理”所在；oc代表人应走的廓然正道，oa与ob则代表因为人欲所驱，走入偏锋，而与c的正途背道而驰，ab的曲线代表“人欲”背离中道之处，而oabo的面积则表示“人欲”在“天理”节制下的范围。
图示（五）
上面所说的，如宋儒与部分明代儒家正是如此看法，在某些宋儒中，已有趋势将宇宙二分为形而上的“道”与形而下的“物”，并将人性二分为内善外恶。所以他们的天人合一说多少已夹有形上学的二元论与伦理学的二元论，为了克服这类难题，他们强调在人性上有超越性的天理，这种趋势已在贬抑人性本有的重要性，与原始儒家的风格已不相同。
再说，他们所强调的天理，与人的关系也各不相同，像周敦颐、张载、程灏、邵雍，是试以“人性”与“天理”同体；人性，是指生命的完成，天理，则指人心昧于私欲时的谴责；再像程颐与朱熹，则是以人性本质的仁心与天理同体，到陆象山绝对惟心论才坚决反对将天理与人欲二分，他将知识、存在与价值一概视作心灵真相的展现，而完成其心灵与宇宙同体的惟心论，王阳明及明朝王学即承此惟心论，而发展出人与天地万物一体的哲学，认为广大同情之心照烛万有，晖丽一切，备天地而兼万物，其胸中一体之仁与良知当下即可证验无遗，所以依此论据，而自觉身、心、意、知及其对境皆能相互连贯，两端销融而顿成一体。
（6）清儒，在自然力量相反相成、协然中律下的和谐。
早期中国哲学的雄健思想，是以人与宇宙的一体创进为基础，但到了汉代，不少思想家只强调阴阳五行谶纬之说，而对“道”在宇宙间普遍贯注的生机不知发扬。如果这一阴一阳的运转创进，能以阳刚的原创力引发阴柔的孕育力，则生命气象必能恢宏雍容，德业深远；但是，如果阴阳只成了相互干扰的敌对力量，则生命力必将萎靡不振，相互抵消。他们以为“人性”并不完全是善，所以人类必须先自我调养自然中仁与美的部分（如汉代董仲舒）(38)，到宋代思想家则很少就天或道的本身立论，他们的注意力多在对比天理之善与形下之恶（也就是导致道德堕落的人欲）。
图示（六）
上述看法颇为纷纭，莫衷一是，到了清代哲学家的反应，也多是自成体系，大约可要述如下：
（1）大宇长宙与实际人生都是赓续不绝的变化历程，一如在汪洋大海中，后浪推前浪，绵延而不尽。
（2）不论宇宙或人类，其生命进化都是自然力量的表现，若用专门术语来说，就是在流衍的韵律中“运转无穷”，它们的波浪是由不同的许多层次所形成，不只是沿着一条曲线伸展，而是前后相续，往来交接，在起伏互荡的波澜壮阔之中运转其生命动能。
（3）在这些流衍的韵律中，从不同的高度我们可以分清不同的生命价值。
（4）这些更迭运转的大化流衍，正是大道运行之相，因此形上学的各种二分法乃得消弭于无形。
（5）当“道”贯注于大化生命之中，直透宇宙或人生时，不但毫无隔阂，而且足以旁通统贯，促使一切万有本质具有赓续性，能够浃洽价值据以升中进德，创造不息，终而臻于理想精神；要之，一切万物皆在宣畅“参赞化育之道”，这是此派生命论与价值论的特色，清代很多哲学家具有这些特色，如王船山、颜元、戴震、焦循，以及其他相同气质的儒家皆然。
总之，天人合一的学说在中国哲学史上有极重要的结果，这些影响是好是坏，难以定论。但如果从道德生命的立场来看，是极好的，这学说的优点若对照西方思想便更易看出。
古希腊人虽然也体认出某种天人和谐说，但他们认为，人只是宇宙的一小部分，而宇宙又被二分成理想界与现实界，后者且因是物质境界而一直被看低；人寄生宇宙中，便自不能浃万化而生善行。所以希腊人要想趋向至善之境，非脱离现实的物质世界不行，特别从苏格拉底以降的超绝思想更是如此。
再就近代欧洲人而论，在惯常的二分法之下，天与人抗衡，无有已时，天的势力大时，便要压制人类，使之屈辱，人的地位高时，便要征服天行，求为人用，这种天人对敌的形势，几乎支配着整个西方近代思想，引起许多严重的后果，单就道德一层来看，这些效果已证明对人生伤害极大。
换言之，上述西方的病因在于天人交战，难得和谐，天之美德，人不能共有，人之善行，天不能同情；于是人生于天地之间，其善不能与天地继承不绝，所以西洋人的道德，只靠个人主观的特立独行，不能在宇宙间有根深蒂固的客观基础。况且，天人对敌的思想习惯一旦养成，很容易转到人生上来，而引起许多无谓的抗衡，滋生纷争，破坏同情。
其中必然的后果之一，便是引起许多“霸权”的道德观，近代历史已经证明“欧洲人”（当然也有例外）往往好行不义，强以为仁(39)，这种“道德”算是什么道德？尼采曾经语重心长的慨乎言之：
“善的存在条件是错误的。”
“这是道德的定义：‘道德是颓废的癖性，由于想对生命自我报复才起’，这定义（对近代西方的写照）真是入木三分。”
“‘道德即吸血’，这是（近代西方的）一个新显示！”(40)
“道德正如地球其他事物一样不道德；道德，在其中就有不道德的形式。”(41)
然而中国哲学的看法却不同，在中国哲学家看来，宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大生，万物资始，地为广生，万物成亨，合此天地生生之大德，遂成宇宙，其中生气盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍，我们立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。
我们所安身的宇宙，就如前面再三所说，乃是生生不已、新新相续的创造领域，所以我们有充分的理由相信，任何生命的冲劲，都无挫败的危险，任何生命的希望，都有满足的可能，任何生命的理想，更有实现的必要。所谓“保合太和，各正性命”（性训生），才是我们宇宙全体应有的生命气象。
正因中国民族慧命寄托在此伟大而美满的宇宙，所以才能效法宇宙的伟大美满，顶天立地，奋进不已，而趋于至善，纵然民族生命间或遭受外来的胁迫，险象环生，但我们更能取法天地万物之心，而化险为夷，转危为安（所谓危机危机，危中有机），这正是天地万物之心的最佳写照。
要之，拿我们的学说来和古希腊和近代欧洲来比较，我们可以确切地肯定：我们所了解的宇宙，是可能的宇宙中最好的一个；我们所体会的生命，是一直上进向善的生命，没有任何宗教思想，可以使我们看低宇宙的价值。即使是其现实部分亦然，也没有任何科学推论，可以使我们否定人生的意义。我们自觉已经充分把握住宇宙人生之美与伟大，所以在宇宙中，我们脚跟站立得非常稳定，而我们人生哲学的基础，也确立得非常坚实。
中国人的做人，不是只为生活而已——二足而无毛，我们的哲学家已经告诉我们，做人贵乎遵循道本，追溯天命，以领略宇宙间创造精神的伟大气象，得其大慈、至仁、兼爱之心，祛除偏私、固蔽、偏执之见，然后，才能博大恢宏、晖丽万有，显出博厚高明的真性来。
中国的大人、圣人，是与天地合德、与大道同行、与兼爱同施的理想人格，如果宇宙间的普遍生命有任何斫丧、任何堕落、或任何缺憾，便足以阻碍人道之止于至善，中国道德人格的同情心是博施普及，旁通统贯的，若有一人伤其生，有一物损其性，则是我们做人未尽其善。这确是中国人生哲学的伟大所在，我们生为中国人，为了救人救世，便绝不能丧失这种伟大的精神。
中国人做人，绝不是枝枝节节地只做人的这一边，做人的那一边，或只做一个完人的几分之几，而是要做一个顶天立地的大人完人！中国伟大的哲学家最看不起“小人”——自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消逝。只有真正的人——真人、至人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们所共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来充实自我生命；进而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命。在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直指无穷、止于至善！这就是中国民族最可贵的生命精神！
（选自《中国人生哲学》，原为该书的第四章）
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(1) 第二讲即本书所选《中国人的宇宙论的精义》；第三讲即该书第三章“人性的分析”，本书未收，其大旨是：中国人对人性的看法，与西方人殊异，不是以人性为恶，也不是以人性善恶同在，而是由天地生物之仁心来推测人心之纯善，更由人心之纯善，赞美人性之完美。
(2) 引自arthur symnos．studies in seven arts，p．231。
(3) 柏拉图：timaeus，pp．30，36-7，f．m．conford's tr．
(4) 柏拉图：《理想国》4，p．435，jowett's tr．
(5) 柏拉图：《理想国》4，p．500。
(6) r．browing．prince hohenstiel—schwangau．
(7) 请参考方东美《哲学三慧》。
(8) coventry patmore．the angel in the house，bk2．prelude 2．
(9) 《易经·文言传》。
(10) 《礼记·礼运》。
(11) 《礼记·中庸》。
(12) 《论语·尧曰》。
(13) 《孟子·滕文公上》。
(14) 《墨子·天志》。
(15) 《荀子·性恶》。
(16) 《管子·五行》。
(17) 《老子》，第二十五章，许慎《说文》更引申之说：天大、地大、人亦大、故天象人性。
(18) 《庄子·天地》。
(19) 《庄子·天道》。
(20) 《庄子·大宗师》。
(21) 董仲舒：《春秋繁露》为人者天。又人副天数篇说明天人合一更是详尽而具体，其他汉儒如毛公注《诗》，班固释《礼乐》，郑康成注《中庸》，赵岐注《孟子》，也可看出同样思想。
(22) 张载：《西铭》。
(23) 朱熹：《仁说》。
(24) 朱熹：《中庸首章说》。
(25) 朱熹：《太极说》。
(26) 尹和靖论张子《西铭》。
(27) 程子明道语。
(28) 饶双峰论《西铭》。
(29) 《陆象山与朱济道书》。
(30) 《陆象山文集》，卷二十二，《杂说》。
(31) 《阳明集要》，卷二，《理学编语录》。
(32) 《阳明集要》，卷二，《理学编语录》。
(33) 《阳明集要》，卷二，《理学编语录》。
(34) 《阳明集要·大学问》，又答季明德、聂文尉两书亦意同。
(35) 《阳明集要·大学问》，与黄勉之第二书，又答顾东桥亦意同。
(36) 戴震：《原善》上。
(37) 罗素：《哲学家的科学方法》，pp．88f，111ff．
(38) 参见董仲舒《春秋繁露》，第一章，第44，46，49，56，77－78，80页。
(39) cf．r．tagore．creative unity，pp．96-99；b．russell．sceptical essays，chs．8-9；p．tillich，interpretation of history，pt．z．ch．1．
(40) nietzsche．werks，bd．5，ecce home．alfred kroener verlag．lerpzig，sn．402，408．
(41) nietzsche．werke，bd．6，der wille zur macht，308，s．215．
