易经
西洋人每言世界上有二部最伟大的书，欧几里德的《几何学原论》与基督教的《圣经》。但是还有《易经》更在其上。印度有《梨俱吠陀》，但也不及《易经》。日本是有《古事记》。然而世界上所有基础学问，连同宗教，皆可被收在《易经》的体系内，始能各明其性情，各知其所由与所正，即如数学史上有关数学的本质的论争，物理学上波尔他们对于爱因斯坦的绝对因果性说的论争，阪田昌一与武谷三男他们对于汤川秀树的物理学的限界说与素粒子不可分割说的异议，皆可得结案。
《易经》的八卦，是新石器文明的思想上的成就。
新石器时代发明了数学、物理学、天文与音乐。然而新石器时代的凡此发明，与人世的新建设，都把来说明其所以然之故，作成一个理论体系化的思想的，则是八卦。八卦非其他古文明国所能有，而是汉民族的独自发明。新石器文明的数学、物理学、天文、音乐等，至今不能有可以代替之或与之匹敌的发明，惟沿用之而加以施展。新石器文明的思想的结晶八卦，亦是万古沿用，至今不能有可以代替之或与之匹敌的发明。
从阿瑙与苏撒地域新石器文明出身的几个民族，惟独汉民族一直健康地发展，如美索波达米亚那边已出现了奴隶社会，而中国则是唐虞夏商周的礼乐人世。八卦是汉民族来到黄河流域之后不久就发明的，时代已是新石器文明的后期了。后来进入了唐虞与夏商周三代，发展到世界铜器时代的最高峰。井田制度在美索波达米亚与印度尚是雏型就萎缩了，惟独在中国至周末为止继续发展了三千年。而《易经》亦于其间由当初的八卦更演绎为六十四卦，三百八十四爻，有卦象、爻辞、文言，至孔子加以系辞而大备了。
《易经》的内容，是说明大自然的法则，及与之合一的人世法则，及占卜，且把占卜来理论学问化了。
先年我参诣过日本伊势神宫的新尝祭，祭仪在神宫境内星光下露地行之，有天皇的敕使，祭仪将终时乃占，是占的岁时与国运，只觉其甚是肃穆。然则占是祭之一仪。其后读印度的《吠陀》，想象婆罗门的祭仪，如《梨俱吠陀》是重在颂唱梵，亦即是赞美大自然的所以然，有知性的感激欢喜。而《易经》则是把祭仪中的占与颂合在一起了，那就是八卦。八卦是为了占卜，而亦是为说明大自然之理。宋儒程颐说易，不重占卜，而朱熹云易是占卜之书，盖两有所未达，不如汉魏隋唐人之说易，于古为近。
八卦是一个造形。这里使人起佛教坐禅时的双手结印，印度舞者的手指的几个姿势，可比八卦，可比几何学的五条公理，那都是说明大自然与修行的造形。以手指为造形亦可有无穷的深意，但是不能演绎。几何学可以演绎，然而其五条公理（结合、顺序、合同、平行、连续）各归各，彼此之间的统一原因付于未知，这就不如八卦了。八卦是把凡此皆统一于阴阳变化之理。数学与佛手结印，各不相统，而八卦的阴阳变化则可统一包括数学与结印等在内的万物之理。
古代美索波达米亚人与印度人等亦曾有过“无”的观念。而且阴阳观念的萌芽在他们那边亦似乎有过，但是未及抽叶含苞就萎缩死了。而因不知阴阳变化之故，他们后来连“无”亦忘失了。惟独汉民族悟得了阴阳变化之理，溯其由来为太极，究其所之为八卦，以至六十四卦，三百八十四爻，于是有位有时，有幸运，有循环，大自然的五基本法则俱备了。
卦爻之理最易见的是中国在数学上的发明。
数学史上，除了几何学是与希腊共有之外，零是中国发明的，负数也是中国发明的。数字的符号化与档位化，以及代数学与比例，都是中国发明，后来经过印度人与阿拉伯人才传到西洋的。零是因于太极才能有的发想。负数是因于《剥》卦的阳消阴长而来的，数字符号是因于卦爻的符号化而来的，记数法的档位化是因于爻的位而来的发想。算盘的发想亦然。代数原来的名称是天元术，其妙处就在于位。位的妙用就有这样的不可思议，数学上有一条c+b+a不等于a+b+c定理。
卦的阴阳爻位，岂止于在数学上收了发明之效，人世的朝廷与万民之位，亦皆从此出。
中国文明的人世，自有其与西洋的社会组织不同的秩序，那就是三纲五常。三纲五常的发明是与其在数学上的发明一般因于爻位的阴阳之理。三纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，皆是阴阳之位的历然无疑。五常则是阴阳之位的演绎遂行。几何学有五条公理，万物有五行，人世有五常，君臣有义，父子有恩，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信。
还有万物之位。
中国文明的建筑、制器、书画的疏密配置，与音乐的调子的云状舒卷，皆是因于卦爻的阴阳之位。这种物质的与艺术的造形，与数学上的发明，与人世秩序的生成，三者的统一场是这个位。
器物的造形，在物理学者看来是技术科学的事情。自希腊以来，数学者不喜机械，现在也是数学者冈洁不喜物理学，物理学者汤川秀树不喜技术科学。但我以为此是三者不得一个共同的统一场之故。若以卦爻阴阳为统一场，则技术科学亦可有清俭的美德。
《易经》里的器物造形即皆是因于卦爻。其略云：
伏羲氏作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。
神农氏更斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》
《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。
这一段话，我以前读了不喜，以为是穿凿附会，西洋人不去比附卦爻，亦能造舟车这些。但现再读，才知其真是说得好。
原来我们今日的宫室舟车耒耜衣裳等的造形，都是新石器时代就创始了的。后人惟把动力来改变了，创制的能力大不如昔人。虽有新添的东西，不过是飞机与电器这些，在造形的创造性上，并不及当初的发明宫室舟车耒耜衣裳等。当初新石器文明创制宫室、舟车、耒耜、衣裳等的发想，果然是从大自然的阴阳时空（《易经》
是称之为卦爻）的感觉而才有的。现在因为不知这个，把人家的建筑物、衣裳与用具等的样子都恶化了。飞机与电灯电视等造形缺乏情意，其于人类文明史上其实尚不过是插话，今人亦不是对此无感觉，而称技术科学为必要的恶。要想解决这里的问题，开出新路，惟有先来重新把器具的造形从大自然的阴阳时空来发想，这样的造形就意思有余，意思有余就可以不贪物量之多了。现在只贪物量多，并非物质上真有这样的必要，而是因为造的东西皆情意上贫薄得没有余裕之故。
器物的造形要有位（有限空间而同时是无限空间），还要有时义（《易经》称“时”为“时义”，是相对性的时间同时又是绝对时间）。时义与位皆是因于阴阳的变化，故两者可以统一。物理学上的相对论亦讲时空与物体与运动的统一，但那只是物质的现象的记述，不可以为文明的东西的造形。爱因斯坦晚年虽主张自然界有绝对，然而他得不到理论上的根据，所以惟有归之于神。若知《易经》之以阴阳变化为万物的统一场，实时空可是一而同时是二，可是相对性的而同时又是绝对性的，要这样才可以为文明的制度器物的造形。
空间的好玩在于际。时间的好玩在于机。
但要说明一个“际”字，非把空间称为“位”不可。中国向来是人家的垣篱亦呈短垣疏篱，乃至国土的境界线亦似有似无，画家与陶工便是注意物体与外界之际的线。不但外边的境界线，内里亦处处皆是像这样似有似无的境界线。处处与大自然相际，而与之呼吸光阴相往来，并不隔绝，此即是位；位是物之存在自身的无限意思。中国是古来天子之位与万民之际亦如此。
而时机的“时”亦是要说时义才好。时间是没有机的，要时义才是有机。机是万物之动的机兆。而时空为一，故时义之机因于物之位而显。《易经》之说几（机），皆就卦爻之位而说之。
而因为有机，万物之位遂亦变得新鲜活泼了。机是在于阴阳。看故宫博物院的铜器与陶器的造形，皆有现代的感觉，即因其有阴阳变化之机。
如今的社会人只知条件，他们讲的机会与时机的机亦其实只是条件。机是在于阴阳之气之动，而条件则只是物质的。对于机是要靠感觉，而对于条件则只要搜集并处理情报，用电子计算器亦可就这些条件判断形势。西洋史上，罗马帝国一旦被毁灭于仅仅数万野蛮民族的入侵，事后就当时的条件来解说，是到底亦不能解说得确切的。
中国的事情是，历朝天下大乱，革命之兴，其间皆有天数。此是观察时势最精微的方法，但不能用电子计算器而是要用《易经》
的卜筮，尤其是筮。因为类似以甲骨为卜的，古代埃及等亦有之，而筮占以数与卦爻，则是知性的，此惟中国独有。
数的说明以《易经》的为最好，“物生而有象，滋而后有数。”先年偕保田、梅田、冈洁游高野山泊温泉旅馆，翌晨冈洁先生应梅田之请为写小轴，句子是“数是物之量之景”，这“景”字可释作影，亦可释作光，我不觉叹服。
西洋自希腊以来数是纯粹抽象的，因此以数学来对处现实世界的有象的东西，便不得绝对精密。中国人却把数看作有象（或者该用景字）的，如此就与现世界的有象的东西可以相契合。中国人也是用的数学，却可以得到绝对精密，一是于器物的造形，而又则见于革命者的因于天数以乘时启运，不差毫厘。
《易经》里有句最是厉害的话，“感而遂通天下之故”。西洋人把数学用于现实世界的东西的造形与处理情报，是像对待电子计算器一样地，把些物质的事务性的诸条件作成命题写在卡片里，叫它计算；而中国的则是感得了事物背后的阴阳变化之机，然后用数学把它来算，故能是数字与物质的现实世界相游戏。
日本东京银座，大公司的游览场有电子计算器占卜，青年男女问恋爱，问入学考试与就职考试。但那是连对于未知的意味亦没有了。数学的好玩，就在于它是对着未知，可是今人把这来忘了。又如数之纚可以延至无穷，但是这样观念论的数又有何意思？数也要使用时它才从物象现出来，才是热闹新鲜，其余则让它隐在未知中为好。
《易经》的数，是阴阳成象，在卦爻的位与时义里现出来，数学自身即是创造的，故可以与物质的现实世界游戏，而不止是其记录。数学的真正创造性，宁是在于卦爻之占。
四八卦与数学的方程式不同。数学的方程式是记录的宇宙现象之理，而八卦则每卦三爻，初爻表示地，中爻表示人，上爻表示天，天地人三才，中间多了个人，即是多了个未知了。
譬如以数学的多变量关数，是怎样亦不能精密计算自然界的缟模样，如池冰的绫纹，云霞的舒卷的所以然的。而卦爻的承、乘、比、应，则一下子说明了凡此自然界的缟模样的所以然之故，而且可以创造之。创造并非把自然的缟模样来再现，而是创造与之不同的种种造形，如宫室的建筑，器皿、衣裳等制度，文章与书画的体裁与气势，皆可以如池冰的涟漪之绫纹，与云霞的散绮飞彩。这便是因为数学的方程式里没有人的因素，而卦爻里则有人的因素。所以说《易经》才真是创造性的，《易经》的天地人三才是汉文明的总说明。
有日本妇人与我说起她未出嫁时过的光阴。她娘家姓石川，是新泻县的地主，母亲是名筝师，但她骄惯了不听大人的说话。她从小亦跟母亲学筝，及年十八，艺已在门人中第一。中日战争中新泻县开催她母女的筝会，专为慰劳出征军人。母亲事先央求女儿说，“今天要乖乖的呢”。但是母亲既这样说了，她就偏不乖。
二人搭档弹筝，一为仕手，一为连手。一个带头一个跟，但不是弹的同一音句，亦不是像西洋乐器合奏的复音，却是连手亦有其分明的个性，恰如小孩子在路上顺从地跟在大人后面走，并非亦步亦趋，却是一面仍去顾闲野，摘路旁的花草玩耍，又掉后了，又跳跳蹦蹦的跟上。但是她这天与母亲弹筝，做女儿的远比这小孩子更顽皮。
这天是母女上了大会场的舞台上，母亲为仕手女儿为连手，母亲为主她为从。可是弹弹她横堵里自管自弹去了，这时母亲声色不动，即刻倒转跟了她而弹，不到一晌，却忽然如鹞鹰的翅膀一搧，掠了开去，这使她一惊，不觉地又跟着母亲弹去了。但是弹弹她忽又故意地如马失前蹄，不料母亲也如接坠鸢的即刻把它接起。
如此一回又一回，忽而主从顺行，忽而主从易位，仕手权充连手，连手做了仕手，而接着又翻回来，真是变化多极了。她道：我为女儿时就是这样的恶戏，而我母亲真是不愧为新泻第一有名的筝师。是日在大会母女弹筝曲终，听众中有知音者趋前致敬，再三叹赏，以为得未曾有，说道，那都是要失败了的而不失败，反而都成为好。
以前我听学者说东洋文明是天人合一云云，只觉其没有新意，今番却是听了一妇人之言，使我顿开茅塞。原来《易经》里说的天地人三才，人之与天地就如弹筝的连手与仕手。《乾》卦文言，夫大人者，“先天而天弗违，后天而奉天时”，是可以有这样好的解说的。
虽说天地人三才，对手实只是人与天，因为天与人皆是讲发动，而地则是天与人所发动的成就造形之资。但是人对于天，怎么可以这样的又顺从又顽皮呢？因为天只是对地而言的天，与地皆在大自然之中，所以天亦是因于大自然的法则的，而人自从新石器时代豁然悟得了大自然的法则以来，他就可以与天是兄弟行了。人有时可以走在天的前头，直接从大自然的法则来做起发明，如数学、音乐、轮与文字的发明，就是越过了天的。在这样的场合，是天亦跟了来，变得天来听从你，像弹筝的仕手倒反顺着连手。但大体还是天为仕手，人为连手，人依从天的时候多，因为造形要取资于地，通过天则得方便。
释迦亦是悟到了人若直通于自然法则，则可以越过天，所以他说“天上地下，惟我独尊”。他不知有时候亦要依从天。但这是因为他不讲造形。释迦称为法海的自然，其实是究极的自然。他若知还要有阴阳变化，他亦要有时则“后天而奉天时”了。
惟有西洋人对这里所说的道理完全一窍不通。他们是服从神的旨意而要征服自然。他们的神与他们皆是在自然之外。但自然岂是可被征服的，亦不可能被破坏。他们之所为，只是破坏了他们自身的存在的局所场，所谓自然环境者而已。
但是不单西洋人，释迦亦不知人之与天可以有如弹筝的仕手与连手的活泼喜乐。
弹筝的仕手与连手的譬喻，可以说明中国文明的动的方面的诸题目。如英雄与时势，亦是连手与仕手。又如男女之际，是男人为仕手，女人为连手，两人要像偶舞的若引若拒，将从将违，甚至有吵架不乐，但亦还是喜气的，是活泼的夫唱妇随。乃至打天下，如汉高祖的好狎侮人，亦是像弹筝的仕手与连手的相顽皮好玩。连手固然可以带几分反逆，仕手亦不是只管照顾连手，汉高祖是对于一代的人们他为仕手，而好狎侮连手。
汉高祖刘邦是乃至他与项羽争天下，亦如弹筝的仕手与连手。
不过对项羽是他做了连手。这样的英雄之相与，在日本的近代史上是有胜海舟与西乡隆盛。幕府侧的胜海舟与来讨伐的官军侧的西乡会谈德川将军引退、江户开城的问题，那两人就像是弹筝的仕手与连手。
中国人是祭祀天地与名山大川，朝觐会同，底子皆是平人的宾主之礼，亦即是有着仕手与连手的那份风光。凡此皆来自人与天地为三才的自觉。
乃至中国的与日本的宫室、器皿、衣裳、文章书画的，以及音乐的曲调的造形，其体势之相映带，与点线音律之排比相与，亦如偶舞，两两如弹筝的仕手与连手之相引相离，所以生动。《诗经》
讲宫室如企如翼，日本女人行动时其身上和服的线条的活泼变化，皆因于此。如仕手与连手的造形的体势与点线，是狎侮与照顾同行，顺从与反逆相互，时而见得非对称、不协和。所以虽静物亦是活的，处处面对着未知。这里乃使人想起占卜。
《易经》乾坤定位，万物皆有位有时，可说是绝对安定。《乾》
卦的卦辞，元、亨、利、贞，又是历史的绝对可信，能知无与有，即人生今世决不曾是幻妄敝恶的了。但亦因于这无与有的阴阳变化，处处都开向着未知，处处都是生死成败之机，连是非善恶亦都是疑问，若要占卜，何时都该卜一卜。文明是人类当初渡洪水时觉悟出来的，至今文明的东西亦何时都有着渡洪水时的危险与绝望，可说整个是占卜性的。但是不卜也罢了。《易经》的卜卦，是凡好卦都有其不可安心之爻，而凡不好的卦，天都有可以转机的爻。这里的骨子仍是在于每卦天地人三爻，有了人的因素在内，遂一切不可逆转的亦皆是可以逆转的了。譬如说，困难是损害志气的，而《易经》的《困》卦却说：“困，君子以遂志。”这并非所谓征服困难，而是对困难也发生了欢喜。凡好事情都是从灾患才生出来的，如因雨雪而发明了伞笠，有了伞笠乃是可以与雨雪游戏了。
卦爻又有云，履虎尾亦有行不得，亦有可以行得。《易经》
是一部教人动的书，与佛经主静，恰好相反。西洋人亦讲动，但其运动论惟是因于力学。西洋人与印度人不知阴阳变化之机，是故其静其动，两俱败缺。而《易经》则要看是什么卦爻，亦有可以“动乎险中，大亨贞”的，这真给了革命者很大的激励。辛亥革命便是《易经》的好说明。
孔子的真本领是在其作《易·系辞》，所以为大圣，而后世最不善读《易》的儒者，还不如禅僧识得机锋，但禅僧是单凭直感，他们哪里知道《易经》虽亦是以感，但还要有卦爻来说明。
历史是有大信，而现前的天下事随时皆在可成可败的临界。
英雄豪杰自有立志，但他所做的事与他所过的日子一直都在七花八裂、丧失性命的边沿，前途整个是占卜性的。但是占卜不占卜，你都只有一个觉悟，即你要承认事情就是这样的，你也自己喜欢如此。孔子疾，门人欲为之祷，子曰“丘之祷久矣”，这祷与不祷的话与占卜不占卜是一个觉悟。而这是真的说明了《易经》的占卜。
《易经》的占卜总是教你人生有着余裕，世事变化还多着呢。
尚书
民国五四运动后北大的史学家，参照公历的年数，以为中国史自秦时开始，才是约略相当，而以前的则把来称为先秦史。但因为那边还有希腊时代，才也承认这边有过春秋战国时代。再古可是那边什么亦没有了，这里便亦不应有。于是他们先否定史上有过井田制，再否定史上有过夏禹这个人，莫说《尚书》里的尧舜了。其实比五四运动稍后，埃及与美索波达米亚的古文明发掘与解读的成绩，正开始为世所知，应该参考的是这个，但是北大的先生们不用功。
五四运动是民国八年，公历一九一九年，在那前后，世界科学史上出现了量子论与相对论，世界史学上出现了埃及与对美索波达米亚的考古新资料，给全世界人类的知性带来了一次新的书物。
又以后，在《东方杂志》上也登过发掘埃及第十八王朝的王墓的绚烂图片。可是对于物理学上的与史学上的这三件惊动全世界的新发见，中国的文化界竟是一点也没有感受到刺激，现在回想起来才觉得奇怪。而彼时是连这可奇怪亦不觉得。
那原因是，五四运动刚刚接受了西洋十九世纪的科学知识与史学知识，以为新鲜，正在兴奋非凡，要夸示国人，而与这前后脚来了量子论、相对论、世界古文明国新史料等，来得太紧迫跟前，要转身亦不及，也消化不来，所以不受影响。而且五四新文化变成了一种运动，接下去是北伐以来的左倾思想运动，这其实最是于知性有害，至今思想斗来斗去，敌我的基础知识还是共同的，皆不出五四时代的科学观及史学观。
这里单说史学。我是幸好在日本有机会看到美索波达米亚的、埃及的与印度的出土物展览会，其中尤其是美索波达米亚的古文明于我们的相近。看了那边的文物，才会觉得尧舜夏殷周时代的文物的亲切现前。双方的程度都是比所想象的高得多了。但也看出了彼此有三点不同。
一、美索波达米亚的古文明有许多雕刻的神像，在中国可是绝少见到，这原因是我们这边早已比他们那边理性化了。他们那边是已出现了奴隶制，有与我们不同的统治权观念之故，所以神像多了。
二、那边巴比伦与亚述时代，虽然商业与武力很强大，文物程度也很高，但是没有可以与殷比的铜器，这是他们倾向于征服，文物的创造力低下了。殷周亦皆有强大的武力，但因是井田制，安定所以能创造。
三、他们那边没有可与《尧典》相比的政治。今天我们读《尧典》，只觉眼前一亮，那是天文的、音乐的、万事知性的政治。美索波达米亚古文明，除中国以外，要算是世界史上最知性的了，但是已沾了奴隶制，所以不能有像这样。
世界上有一种绝对好的东西，它只是这样的，若不是真的有过，你要理想亦无从理想起，捏造更休想。古来读《尧典》者皆觉得它只是这样的，如世界的数学者日本人冈洁，他对于尧舜，像对于他自己在数学上的发见一般，不带丝毫疑义。《尧典》的寅宾出日，寅饯纳日，与天文的、数学的、音乐的知性政治，我们现在可拿西南亚细亚的新石器文明，及美索波达米亚等古文明国的事情来旁证，以前的人可是没有这样的考古学识，倘使是捏造的，绝对不可能如此符合。所以读《尧典》是要以直感，知道它的好在前，证明倒在其后，其实证明不证明都无所谓。
尧舜之治是新石器文明以来的发展，不染奴隶制，没有一点阴暗，才能有的光风舞日的政治。《尧典》与都是好文章，还比数学的原理更美的文章。便只《尧典》一篇，已超过了希腊的与印度的所有史诗。
但是夏殷的就有其阴暗面。尧舜以前，伏羲神农黄帝都很好。
汉武梁祠的画像，伏羲右手执矩，与女娲上身面目姣好相视，下身蛇尾相交，那就是知性的。神农氏也没有一点阴暗。黄帝造宫室，作舟车，定音律，制衣裳，明亮得很。把中国上古时代的这些与美索波达米亚约五千年前，乃至七千年前的出土物对照，心里有一种着落实在，虽然史籍的记载极少，只觉也没有什么不明白的。又以后周朝的事情也容易明白。但是夏殷的有许多地方不明白。这大概是因为夏殷之时多曾发生了异民族入侵问题之故。
夏时有穷后羿与寒浞的事，殷时的巫，与王墓的殉葬遗迹，都不好。以前蚩尤的传说远比有穷氏的敞阳，奇怪是殷朝的铜器出土的有这么多，为何直前的夏朝的出土物绝少看见。也许是民族的交替问题曾经很严重。与同时代的美索波达米亚的及埃及的历史对照起来，那边也是两次三次的蛮族入侵，变换朝代。说起来也是不可思议，古时东西交通总也不见得方便，可是两边的事情竟有许多是不约而同。譬如希腊有诸子百家，这边是春秋战国也有诸子百家，连辩论的主旨都是同的，如关于极微与无理数，有运动与无运动的问题。再以前，美索波达米亚与埃及那边的王朝更迭亦与这边的夏殷周遥遥相应，那边亚述很强，这边殷也很强。虽然如此，但亦两家的事情的性质与归趣到底是不同。
事实是，希腊人关于那几个问题的辩论不得一个结论，而春秋战国这边的则有了结论。再以前，美索波达米亚与埃及那边因蛮族入侵而致王朝更迭，是一次比一次其文明愈迷失了，而这边夏殷周则虽亦有民族的交替问题，却喜得文明能不迷失。不迷失的原因是：一、有三千年间的井田制在稳定文明。二、自《尧典》《虞书》已把文明来原理化、学问化了。夏殷周做了榜样，后世如五胡辽金蒙古满清的蛮族入侵，至于朝代更迭又更迭，虽其时井田制久已废止了，而因没有奴隶制或农奴制，产业还是健康的。又且学问有了圣贤之书，连到民间的小说与戏剧，连到不识字的匹夫匹妇的说话都是知性的、讲理的，所以还是能够文明不迷失。譬如数学与物理学，因为是原理化学问化了，便蛮族入侵，数学与物理学亦还是被承认。因为蛮族入侵之故，数学与物理学一时衰落是有的，变得非数学非物理学则不会。汉文明的原理化学问化了，便亦有像这样的威严。
美索波达米亚与埃及那边并非蛮族入主了就会文明迷失，而是自己先有了奴隶制在那里，蛮族把它来利用，更加恶化了而已。蛮族是没有本领代被征服的文明国创设制度的。又则美索波达米亚与埃及等古文明国自从有了奴隶制，就不可能把文明来原理化，学问化，便是人家不来迷失他，他也自己要迷失的了。
汉文明的原理化学问化，第一是见于《易经》，第二是见于《尚书》。《尚书》是汉民族的历史的自觉。它不像西方古文明国的《历王纪》，没有讲神示，而是记的人对于自己所做的事情的思省。历史不在乎事件，而在乎事件的意味与价值，所以《尚书》重记言，记事倒是简。
洪范
这里来说《洪范》。
与巴比伦有《汉谟拉比法典》差不多同时，《尚书》里有《洪范》。《洪范》是殷亡后，周武王访问箕子，箕子为武王陈述的。
开头说禹治水平九州岛，天乃“锡禹洪范九畴”。《汉谟拉比法典》说是神授，《洪范》说是天授，这就比现在说宪法由国民代表大会制定，一个是知性，一个则非知性。宪法如果是知性的，那就可比一篇好文章，或好比数学上的或物理学上的发见，必是天才者独力所为，非集众议可成，其发想是走在因果律之前，非循于既存的方法论，却完全是未知的，而忽然发见了，其本人当下只觉遍世界皆是喜气光明，一切来自天启，非人力所为。不但《洪范》，国父手订的《建国大纲》便亦是天授的。
但《汉谟拉比法典》是统治的秩序，其云“神授”，已由知性的意味变为权威的意味了。汉谟拉比法典的末流，就是后世西洋的罗马法与宪法。而《洪范》则是人世与大自然的秩序，简单说是自然秩序，譬如数学秩序的可以好到不杂权力观念。后世如秦汉以来的朝廷宪章，与国父的《建国大纲》，其知性的一点便是依承《洪范》的。
洪范九畴，初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。
世界史上的古文明国皆是祭政一致，而惟中国把祭政一致来理论学问化了而为礼乐之治。洪范九畴第一列出五行，不列出神，即对象不是神而是自然。第二敬用五事，讲的貌、言、视、听、思，则是提出了对于大自然的主体乃是人身。
五行是现实的自然。
阴阳是气，阴阳之气行于五行水火木金土，水火金木土是物而亦是气，如此才是现实的自然。若单是气，归根变成单是息，未能有物，那就是佛教的欠缺。而若单是物，不知其尚有气，便如西洋人的唯物世界，亦不是现实的自然。物理学是把万物还原为量来处理，而五行与八卦则把万物还原为气来处理。五行是万物之气，万物是因于气才有个性的。物质因于化学的原素而有许多种类，但种类非即个性，所以科学的东西虽有种类的不同，然而没有生命的个性。
中国文明独有的干支与五行，不是西洋人所能知。干是天干，甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，皆象物之生，如丙字篆书即像一颗大豆的茁芽。而地支，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，则像生而为物，十二生肖皆是动物。天司生，地司成物，故曰天干地支。天干生方位，天干地支合起来是岁时，中国文明是如此的把时间与空间来生命化具体化了。所以中国东西的造形里能有悠悠时空，西洋东西的造形里则没有。天干亦与五行合，如云东方甲乙木。
五行使我想起书法。
艺术必是造形的，西洋文字惟是符号，故不成书法。汉字能成书法，因为汉字是象形的。但若象形必似此物，则为有碍，汉字是象形的而不拘于象形，故能通于万物之姿势。五行亦然。古代西方的地水火风说因为拘于实物，所以不能以之普遍说明万物。而五行则是物而又是气，不拘于水火木金土的实物，亦可说是象征的，故能对应万物而无碍。在世界的数学史上，中国人的发明代数，便亦是来自这样虚虚实实的象征的发想。代数与五行的发想，皆是要明于万物的有与无之际，才能有的。印度人虽言空色，亦不如中国文明之言有无之际。
而西洋人则只知物质与符号，他们现在就不能对应素粒子，因为素粒子非物质亦非符号。素粒子乃是物质而又是气。
我说的象征，其实只是《易经》里说的卦象的一个“象”字，但是这里且借用“象征”二字吧。象征与符号不同，不知万物之气，则不知象征。如八卦、五行、汉字，皆是象征。代数亦然，代数与书法是因于中国文明才知道的万物之位。而位是生在于气。其实是只有中国人才晓得象征。现实的自然界万物即是象征的。文明即是象征的。中国人的神亦是象征的，与西洋人的抽象的神不同。果然，素粒子领域的种种亦是象征，如《易经》里说的卦象的“象”。“象”字亦比佛经里说的“如”字好。
可是这里我却发见了五行与八卦的关系的问题。
八卦是五行的改进，犹如筮占是龟卜的改进。龟较筮古，五行较八卦古。用甲骨来卜，是世界其他古文明国亦多有之，而筮占则为中国所独创。五行是同时代的西方古文明国亦有与之相似的地水火风说，而八卦则为中国所独有。《易经》里说的皆是筮占，而《尚书·洪范》则龟筮并用。《易经》说八卦，不提五行，而《洪范》则首列五行。
八卦中的坎、离、震、兑、艮与五行的水、火、木、金、土相应，但《易经·说卦》篇里说：“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫100华学科学与哲学疾乎风，燥万物者莫熯乎火，悦万物者莫悦乎泽，润万物者莫润乎水，络万物始万物者莫盛乎艮。故，水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化成万物也。”
这比《洪范》说五行，“水曰润下，火曰炎上”等等，更是动的，要热闹得多了。
又五行相生相克，八卦则有生无克，而曰“消长剥复”。五行相生相克为循环，而八卦则演为六十四卦，由《屯》到《既济》又重新《未济》、《屯》，是绕着大圈子的循环，路上的景色十分开阔，变化活泼，比起来，五行见得缺少幅，不够对应自然界万物的变化。后世言五行者，多是疏于卦爻，把五行用得过当，如谶纬，算命与阳宅风水，以及中医的五行说，皆有过当之处，遂转成无知。但亦古朴的五行说仍有其可与八卦并存不废的理由。
洪范九畴首列五行，那对于自然的感觉与态度即非常好。彼时的人们是以五行为自然的代名词，然后又以八卦，六十四卦，三百八十四爻来说明其变化。将来无论至于何世，若制宪法，第一条还是要写出对于自然的好感觉与好态度，才不致有像今天产业国家主义的破坏人类自己的生存场所。
其次五事：貌、言、视、听、思，是人身的修行。现在西洋式的宪法开头讲领土主权，《洪范》却讲五行，以大自然为对象。其次，宪法讲人民的权利义务的地方，《洪范》却是讲的天地人的人身，两者的气概就自不同。《洪范》是王天下的宪法。而一有了天地人的人的自觉，就高出于宗教了。
佛教与基督教皆对人身不感兴趣，《洪范》则不然。
五事原亦是斋袚的修行，但与印度的及基督教的苦行相反，而是便人身皆成为美。中国之外，世上惟日本神道的斋袚亦如此的清洁可欢喜，西洋是惟古代希腊讲人身之美，柏拉图的《理想国》
里，政治候补者先要年轻时锻炼体格成为美男子。中国后来是还有《黄庭经》，讲人身各体皆如有神明。
其三是八政，一曰食（农政），二曰货（商政），三曰祀（祭政），四曰司空（司井田地政），五曰司徒（司文教），六曰司寇（司刑），七曰宾（司外交），八曰师（司军事征伐）。
我们今日重来读这个，把来想想这八政的安排，其实是有着深厚而安详的理知的体系。今时宪法内阁的部，司法部居首，外交部第二，那是西洋的，不合体裁。更没有祀政，因为西洋没有祀。但102华学科学与哲学中国是向来有郊祀天地名山大川与太庙的，此乃人对于大自然有知性的感激与欢喜，而祭太庙则是对于历史的反省。将来政制改革，这祀政还是应当恢复的。
第四是五纪：岁、月、日、星辰、历数。这不但是朝廷之事，亦是万民自动做的事。彼时是井田制的人世，如后来的《周礼》中所说的凡从事灌溉工程，文教之事与兵役之事，皆是王官与王民、朝廷与民间打成一片，政治与非政治的界线似有似无。所以中国古来有那样好的岁时记，佳节良辰自然的普遍行于朝廷与民间。中国文明是在这里才完成了礼，而且完成了乐。
第五是建用皇极。皇极就是荡荡乾坤，清平世界。佛教的涅盘是究极的自然，而皇极则是在于天地人的现实的自然里，包括究极的自然亦在内。西洋惟希腊柏拉图的《理想国》有知性的好，但是也没有皇极的那种悠悠光阴。皇极就是王天下的风景。
第六是三德。一、正直，二、刚克，三、柔克。把朝廷与民间的行为力归结于德，这真是伟大的单纯的真理。现代人说的政治道德，那是赛球规则之类的东西。《洪范》的与此完全不同。三德，正直是意志，刚柔是阴阳，把一切行为的道德还元为大自然的意志与阴阳之理，竟是超过善恶与强弱之上了。
第七，稽疑。这里不能不抄一段原文：
汝（指王）则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从筮从，汝则逆，庶民逆，吉。汝则从，龟从筮从，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟旅共违于人，用静吉，用作凶。
据这看来，王与卿士与庶民相当平等，倒是龟筮为重，而筮尤重。因为要求解答的重大疑问，不比寻常事务性的问题，而是像数学上的问题，你不能用民主的集议方式来解答。用民主方式你只可问问各人所已知的，但是不能从这已知中择定一个为答案，或得出一个综合的答案。像数学上的难题的解答，你不能问于已知，而是要问于未知，你不能选择一个答案，而是要发明一个答案。这里所以龟筮为重了，龟筮是问于未知。
譬如数学上的发见，大都先是穷思极虑了亦不能打开，结果完全绝了望，自此惟是冥漠中一念不泯，如究极的自然的息绵绵若存，但时候一到，忽然自己亦不知因何而感，问题的答案的法姿显现了。就是这个天来之感要紧。问于龟筮就是借的这个感。而龟筮是完全不管王与卿士与庶人所思考的线索的，这样倒是把问题来打开了。当初我们的祖先是因渡洪水豁然而觉的。如禅宗有和尚扫地，扫帚掠飞一颗石子打在竹上，就那一声响里豁然而觉。若说缘故，亦可说是无缘无故。若晓得政治可以是知性的，政治家亦有像数学者与那禅僧的知性的修养，就可晓得《洪范》的稽疑的话了。
数学与物理学自有知性的威严，不难权力。政治本来也是不可杂以权力的。民主方式的议决之类，那已完全不知性的政治了。
第八是庶征。政治与凡是世间之所为，好不好要看人与自然相处得如何了。如星有好风，星有好雨，寒暑宜人心意，那就是太平时世。而如果像现在的风雨失时，因为产业公害之故天气都狂乱了，那就是政治与凡世间之所为，要全部加以大反省了。
第九是五福六极。五福是寿、富、康宁、攸好德、考终合。其中攸好德亦说是福，好像新发明一样，可是想想真是对。富贵寿考是惟中国汉乐府与唐诗宋词里才有说得那样好的，西洋人是先就不晓得有贵气。如今为政者说福利社会，却不知福利亦要是诗的。至于六极：凶短折、疾、忧、贫、恶、弱，那当然是不好，譬如时节过了，一山竹木都会衰败，时人亦会如此，今时代的堕落与天变地异，就有使一代人落于六极的可忧。
而《洪范》说“向用五福，威用六极”，这“向用”与“威用”的两句话可是很健康热闹，而且威严有力。
诗经
诗与礼乐的乐相连，《诗经》的诗亦即是乐。所以诗亦可以说是起自新石器时代。新石器时代的太阳与音乐的世界，那光辉是知性的光辉。舜之歌：
卿云烂兮，纠缦缦兮，日月光华，旦复旦兮。
是古来最好的诗。大约与之同时代，日本有须佐男命的《八重云歌》，与《卿云歌》的是同样的风景。那时距今约四千年，天上空气澄鲜，有这样的朝霞庆云，下土是汉文明、美索波达米亚、印度、日本的文明。可是现在全世界弥漫着公害，文明这个字眼要重新思省过了。
《卿云歌》之后，有周朝初兴时的《凤凰》诗：
梧桐生兮，于彼高冈。
凤凰鸣兮，于彼朝阳。
菶菶萋萋，噰噰喈喈。
像这样把人世之事直接与自然界合为一个风景的，后世是有李白与苏轼的诗。
在朝霞朝阳里吹着朝风，人就有个兴发的想头，这就是《诗经》的兴。
兴与西洋所谓浪漫不同。譬如沉缅于长夜之饮也是浪漫，而兴则必是清晨之气。《诗经》的兴、赋、比，第一是兴，兴是未有名目的大志，可比天地之初，什么都尚未开头，什么都要做可以做得，心里怀着满满的高兴，对什么东西都有感激，觉得自己是幸运的。所以曹操的乐府，结句都是：
幸甚至哉，歌以言志。
浪漫会是悲惨决裂的，而兴则像造化小儿的顽皮好玩。
如苏轼的诗，如《西游记》，皆有一种好玩，如《红楼梦》写贾宝玉与林黛玉皆有一种志气。
还有赋与比。兴是因于大自然的意志，而赋与比则是因于大自然的息。赋是兴的纵的演绎，比是横的展开，可比一个是纵波，一个是横波。云霞的模样，山川的风景，就都是这样演绎变化而成的。无论文章、舞乐、书画，乃至宫室、衣裳、器皿的造形，皆只要有大自然的意志与息，有位置的阴阳变化，便一切皆在了，此外不用更另有意思。
但如文章，有凝缩的与开放的两种。池冰是凝缩而成的绫纹，而云霞则是开放，扩散而成的缟模样。我喜欢开放的，像一朵芙容花临风开放的文章。这是姿态的问题，而内容与意思亦即都在这里了。
像芙蓉花临风开放是动的文章，动的文章比静的文章难。日本受佛教的影响，如《源氏物语》、《平家物语》皆是静的美，其动108华学科学与哲学的文章如《太平记》则不及。中国汉唐的文章皆是动的，宋的文章比较是静的。宋朝惟苏轼与辛弃疾的文章是动的，开放的。词我喜欢朱淑真的。
于是来说风雅颂。
先来说风。《诗经》里的国风是当时各国的民谣。风是大自然的息在吹动，华夏之民是王民，故亦称王风，在当时亦可说是井田的禾苗上吹过的风。西洋的民谣不如，因其缺少这个“风”字。中国讲什么都带个“风”字，如云风情、风采、风土、风格。国风多讲恋爱，但背境皆是“之子于归，宜其室家”，中国的人家即是个大的风景。
雅有大雅、小雅，讲朝廷的政治，讲家室，讲热闹现实的建筑、种田与畜牧，讲行军征伐，皆是诗。
最大的诗是政治的，如辛亥革命即是一首诗。国民革命军北伐与八年的对日本抗战自身亦是诗，然而至今只有记录，未有如《左传》与《史记》之即以当年人之笔写当年之事，连《湘军志》这样程度的文章亦没有，此是学西洋而致文学之丧失。
西洋诗人的主题多是恋爱，此是与野蛮人的歌惟是情歌，与禽兽昆虫的歌舞限于求偶，在进化史上尚相去未远。中国则如《文选》与李白苏轼的集中，绝少情诗，诗是在人世的日月山川里。虽男女之情亦是在世上人家的风景里，《诗经》的承传，汉魏乐府写健妇把门户，写采桑采莲，与唐诗里的采菱、织寒衣、捣砧，写女子之美皆是写其对世人的礼仪与其操作之德。
颂是对大自然的感激欢喜。
《史记》称自古封禅泰山者七十二帝，司马相如有《上汉武帝劝行封禅书》，后世儒生非难之，是儒生的无知。但至今我每见汉《华山碑》、《衡山碑》，与北魏《嵩山碑》的拓本，读其颂辞，就有好感想。又如西王母瑶池蟠桃，二千年开花，三千年结实，亦是从颂才有的。听日本神社的神乐，可想象《诗经》的颂。日本国歌“君之代，千代八千代，至岩石上生了苔”是对自然界的感激欢喜变为亦是对人世的。中国最伟大的民间故事《白蛇传》，白蛇娘娘为对人世的报恩，那发想亦来自《诗经》的颂。英雄美人都是对大自然，对人世，有这样的新鲜感激欢喜的。
周礼
三礼是《周礼》、《仪礼》、《礼记》。
《周礼》是记的政制，《仪礼》是记的行仪，《礼记》是总论。
孔子的学生曾子用功在《礼记》。其后孟子则取《周礼》的井田制与王天下而申说之。汉王莽与宋王安石因于《周礼》以变法，虽当时皆遭失败，而其所创之法，后人乃用之以济时。北魏承大乱之后建国经野，高允等还是查考了《周礼》，才实行得史上有名的均田制。清末孙诒让当政制改革之际，着《洪范述政》与《周礼正义》，于井田注疏至详，我在温州时读到它，想见其用世之心，真可使为士者立志。
以上这些人才真是晓得读《周礼》的。国父是深通三礼。《三民主义》与《建国大纲》的深层根据是《周礼》，民国礼服与党旗国旗之制，以及党规，是今日的《仪礼》。国父手书的“天下为公”是来自《礼记》的《礼运》篇。
《周礼》的基磐是井田制，这里分就王制、王民与士，及天下万邦之制说明之。
王制第一，“惟王建国，辨正方位，体国经野，设官分职，以为民极。”真是最美的句子。
大自然有意志中心，人世就是惟王建国。意志同时是息，大自然的息舒展而为万物之位，如云霞之散绮，在人世就是体国经野。
“辨正方位”一句，是于数学与天文之外，尚有汉文明的对于方位的好感觉。经野当时是开拓为井田。而如日本田中首相说的“开发日本列岛”，则是忘了上面尚有“体国”二字。倘不是忘了“体国”二字，亦不曾像现在这样让其发生产业公害了。
我不喜西部剧的那种开荒，与如此被造成的美利坚合众国。看了那个，才知道《周礼》的“惟王建国，辨正方位，体国经野”是这样的清明华丽。日本《古事记》里说日本诸岛是生出来的，后世神武天皇东征与日本武尊平夷开疆，亦只觉得国土是生成的。日本有三轮山，古时大国主开疆域至此，有祀，使我想起黄帝的开理疆宇，与舜的南巡，其封禅泰山与柴望衡岳，那样的体国经野才真是创造的。
再说设官分职，昔人是比之天上的星辰布位。便是前面说的“体国经野”，亦是九州岛的地理依于天上的二十八宿为分野。往年罗素曾来北大讲学，到过杭州等处，他说中国人比今时的任何欧洲人都更近于希腊。中国人是政治的事亦这样的自然观彻了底。而末句“以为民极”，则是说如此为万民建立了人世的自然秩序，自天上地下，古往今来，以至身边的一丝一缕，皆是无限的意思，皆是绝对的信。
于是来立百官——“乃立天官冢宰，使帅其属，而掌邦治，以佐王均邦国。”
“乃立地官司徒，使帅其属，而掌邦教，以佐王安扰邦国。”
“乃立春官宗伯，使帅其属，而掌邦礼，以佐王和邦国。”
“乃立夏官司马，使帅其属，而掌邦教，以左王平邦国。”
“乃立秋官司寇，使帅其属，而掌邦禁，以佐王刑邦国。”
冬官司空篇亡。冬官是掌当时的手工业。
天官与地官是后世所谓左右丞相。天官总司祭祀与政教，地官总司井田与行政。其下春官司祭祀与学校，夏官司国之疆域、井田与兵役。秋官司法，冬官司工。后世井田制废，夏官分为司农、度支与兵部，由四官而为六部了。
最大的格物是祭祀，最大的致知是政治。
汉文明有祭祀而无宗教，祭祀是对天地万物的感激与欢喜，与对于祖先的知恩。这就是天官所掌的。格物是因这感激与欢喜而与万物的法姿觌面相遇，又因这知恩而重新有了当年祖先开创世界的心眼，所以天官所掌的职务是随伴着天文、数学与舞乐的。而致知则是把这觌面相遇的万物的法姿，造形而为井田制的人世，管这事的是地官。天官为格物，地官为致知。比起来，才知现在政治学只是事务管理学。在西洋虽曾有过柏拉图讲哲人政治，亦想不到可以有像《周礼·王制》的格物致知。
以天地与春夏秋冬纪官，是意识地要把政治对应于自然。日本的俳句分四季的节气，《周礼》的职官便亦是诗的。而当时生活的物质方面远较巴比伦、埃及与希腊的为高，只看殷周的铜器即可知。而《周礼》的基磐是井田制，手工业与商业亦是在井田制里。
凡国之大事与平时的活动，皆依于井田制的秩序。而且王官亦是生在王民中间，故可以只要春夏冬秋四部的职官，看似很简单。及后世井田废，官职就不能不增加了。现在内阁的部约在二十前后，然而不知政治的格物致知之义，亦不知政治的官与民之义，部会虽多，亦政治是残缺不具。
天地春夏秋冬四官，除秋官外，皆可以安上一句“以掌邦教”，政治即是教化的，所以不发生像西洋史上宗教与政治的问题。此知性政治的自觉，一直承传在国父的革命思想里。而且《周礼》的因是知性的政治，其朝廷官制的组织法亦另是一种风范，自天官至冬官，彼此职司之分配，颇有相交错的，而能不重复，像一篇好文章的章法。而现在的西洋式政治组织是讲一个“权”字，虽苦心划分，做到了职权不相冲突，亦到底无情思。
王制是王天下的制度。
王畿千里，邦内甸服，邦外侯服，侯外宾服，宾外王服，王外荒服。
原子有核，银河系亦有中心核，是物能的供给源。王畿便是天下世界的核心。侯服宾服王服荒服亦像是银河系核心外的恒星轨道，一圈一圈的由近而远。那要点全在乎不是征服与被征服的关系，而是井田制地域的逐渐推广。中国史上都是异族入寇，中国则把他们逐远，打平了他们，却没有掠夺他们的经济的。他们来朝贡，亦只是一种礼，不像西洋史上的以被征服的贡赋支持征服国的财政。这是因华夏自有健全的产业，不需要向外掠夺，亦不至依存于对外贸易。而现在欧美国家的依存于世界经济，则毕竟不健康，天下不安皆由于此。
同时如齐鲁晋郑等是侯服，有事则勤王。如楚如秦为宾服，时而相安，时或构兵。王服则如朝鲜，但为倾慕王化，时或相闻。荒服是荒荒的远方蛮族，平时几乎全然不通信息，偶而忽然有使者来献上些礼物，亦不过是北则白狼皮、石弩，东方海中与南方海隅则鲸皮、犀贝，西则玉石之类，都不过是意思儿，这里就着实加以嘉勉了，回赐许多礼品。如琉球进贡明朝，是一只船载贡物去，两只船载赐物回来。再远的就有点像《山海经》里大荒的悠谬荒诞，但亦都是日月所照，雨露所濡，亦算它是荒服吧。
这还是因为无私无欲无求。如我在汉阳时长江对岸武昌的黄鹤楼都没有去过，单是它有着那里就好了。王服荒服也可比是这样，单是在着那里，就觉天宇旷大，万事着实了。
中国人如说汉朝，即觉当时的都是汉朝的天下，又爱说大唐世界、大宋江山。其实汉唐当时的人们很知道西方有印度与罗马帝国，然而并不觉得清平世界荡荡乾坤的一统有了亏损。中国的是以华夏为本位的宾服王服荒服的观念，没有像马其顿人亚历山大大帝的必要征服他们才算世界统一，亦没有像罗马教廷的传教那样要以儒教使们都归于王化，便是在化外亦好。便是在化外荒外的亦但待以宾主之礼，天下世界仍旧这里是主。又如宋朝，外为异族所逼，只剩了半壁江山，亦是文明的正统在这里，即人世岁月依然。便是清末民国之际世事这样迫蹙，亦国父尚有余裕说要天下为公，世界大同。
万物非可在其有的方面统一，而是可在其无的方面统一。有的方面，万物的造形各各不同。而无的方面，则万物皆同出于大自然的五基本法则。故世界万国，只可以“无”来统一“有”。虽以礼乐治天下，亦还是要依于老子说的我无为而民自化，至对世界万国亦是如此。明于无与有之际的是知性。知性的东西如数学与物理学，世界各国人都要用它，莫能对之抵抗，王天下以礼乐，那必要是包括数学与物理学在内的更大的知性的学问。爱因斯坦与汤川秀树等发起了世界联邦运动，但是前几年我见汤川先生时，即曾告他世界联邦之类的构想是无益的；汤恩比亦一般的无知，现在乃至于将来，要统一世界惟有是孟子说的王天下。汤川答：“发起世界联邦运动当初，爱因斯坦与我们的想法与经过，是有要说明的。”于是他感叹说，“孟子是伟大。”
中国史上有两件事实为世界上他国所无。一是民间起兵。又一是士。
中国史上每次改换朝代，皆是经过民间起兵。今人比附西洋史，称为农民暴动，可是西洋史上的农民暴动从来没有得过天下。
他们是狭隘的，阶级性的，对封建地主提出经济关系改善的条件，而完全不懂政治，亦不懂军事，暴动的规模很小，容易就被扑灭了。中国的可是民间起兵，天下皆反。农民当然人数最多，其他手工业者、商人、地主、士人都参加。不提什么经济斗争的口号，却说是“苍天将死，黄天将立”。原来历史有成有毁，每逢旧朝的生活气氛凡百都雾数了，就民间起兵，等于岁暮行的大袚除，才又可以迎接新朝的正朔，不是为有那些个经济要求。
如辛亥革命与北伐皆是有着民间起兵的性质的，连对日抗战亦是有着民间起兵的性质在内，所以战区正规军与游击队的规模能配置得这样好。平定赤眉的刘秀，可说是夺得了赤眉的民间起兵，平黄巾的曹操刘备他们是靠收了黄巾的余党。反黄巢的朱温原是从黄巢出身。从来皆是民间起兵的气运有了归着了，才有新朝的开启。
不但是民间起兵的话，中国的国民既有《周礼·王制》里王民的经历，生来是政治的，为世界上他国人所无，注意到这一点，我们讲宪法，讲国民大会云云，就决不可以是依照外国的。
但是何故中国独有民间起兵呢？我是近来才发见了其来历还是在《周礼》的《王制》。《王制》的棋盘是井田，无论灌溉工程、兵役、祭祀与学校这等大事，乃至乡里州闾的组织与维持秩序的警察工作，皆是王官指导王民行之，而王官亦即生在王民之中，即直接指导王民的士亦是出身王民，士是四民之一。王民是如此地习惯于举大事，虽是受指导的，却不是被动的，因为指导者亦是他们自己人。后世虽井田制废了，民间的这种举大事的活泼能力还是存在着，所以一旦天下有事能够起兵。
而如此亦明白了士的来历了。世界史上惟独中国是以士为政，原来士是在井田制当时已有约三千年的从政经历，而且那是朝廷的政治与民间的政治为一的。《王制》里士的工作，大体可分为两大体系，一是属于天官与春官的体系，重在祭祀方面，二是属于地官与夏官秋官冬官的体系，重在地政、灌溉、兵役、刑法、制器方面。其后就从这里出来了各派的士，所谓诸子。
从天官这一体系里出来的有黄老与儒。黄老是祭祀时司的舞乐、卜筮与王事的记录。儒是司祭祀的俎豆揖让进退。两者皆出于天官，所以都讲大自然的法则。
从地官这一体系出来的有农家、兵家、法家、阴阳家、名家。
如墨子的数学与物理学，如惠施的诡辩，与同时的希腊人很相近。
但中国的是诸子皆出于王官，不论是哪一学派都不离政治。
井田制废后，士亦失了士田，大体是耕以助读，或收学生教之，然而自战国下历秦汉，以至清末民国，仍一直以士为政。政治自是一种综合的最高深学问，岂市侩当选即可为，此点柏拉图亦曾言之，然而惟独中国有礼乐政治的学问，士就是做的这门学问。士的出仕，或是乘民间起兵而为开国之将相，而在治世则通过考试与举荐。凡朝廷将相以至地方郡守县令，皆以士任之。官无世袭，士皆来自民间，故政治可以历久而健康新鲜。士未达时，多是与庶民同其衣食艰辛，故为官后，一般来说是尊重小民，抑禁富商豪绅，如北魏行均田制，皆是以士为政始是可能的。
中国史上政治之盛衰，系于士与取士之方。
宋儒偏于性理，疏于自然界万物，而朝廷又限于以儒取士，取士之方，又偏于考试而忘失举荐之古制，于是考试乃重在章句，不但汉唐之政治气概难追，而且自周秦汉魏六朝以至隋唐与希腊互为短长，且多有胜过希腊的中国的数学与物理学，亦因以萎缩。清末民国以来言知性政治，关键仍是在于要有先知先觉的士，国父对于国民党员之期望实为士之新生。
辛亥革命、五四运动、国民革命军北伐、对日抗战，文化人皆起了极大作用。西洋人完全不能想象中国文化人何故能有这样大的影响力，乃至日本的文化人亦不明白，而且带点藐视说中国文化人何故不离政治，此皆是他们的不懂。我们今后亦还是要恢复士的自觉，不做西洋那样的文化人。
仪礼
《仪礼》讲祭祀的仪式，自冠婚丧礼，朝觐会同，至于民间的宾主相见，尊卑亲疏的礼节仪式，乃至人的行止容貌与使用器物的格式风仪。这些现在似乎部已成为过去了，不去读它也可以。但事实是直到清朝，大体上还是循行仪礼，便是到了民国，民间亦还是在循行的。即如我的乡下，嵊县剡溪边胡村，人家篱门有槿柳花开着，总得见门内主妇在应对人客的笑语声，那风光就还是二千年前《仪礼》里的，然而都生在今天的好天气里。
《仪礼》在中国被丢弃了，但礼失而求之野，可以看看日本做我们的参考。日本的神社与朝廷的格式之高，与男女的风仪，与其对于器皿用物的珍重，除祭祀多有日本自己的古礼，其他大体是《仪礼》里的。我在日本欣值三次大典。一次是册立皇太子，一次是皇太子大婚，那是在约二十年前及十数年前，而又一次则是去年伊势神宫迁宫。看了这个，才知最高的美必是通于天人之际的。我在电视上见过美国肯尼迪总统就任的庆典，使人想起希腊与罗马，但那只是一日的风光。又，也是在电视上，见过英国女皇的全副仪仗队，那是英国昔年握有七海霸权的夸耀。而日本的这三次大典的行仪则是清和只肃。
明治神宫纪念馆里尚有维新当年由京都迁都江户，幼冲的明治天皇凤辇东幸图。世界史上近世天生三圣人，依年代顺序是明治天皇、国父孙先生、甘地，皆不生在西洋而生在亚洲。日本明治维新，兴起现代的工商业，办海陆军，日俄一战挫抑了白种人的傲慢，太平洋的云天辉辉，使亚洲都开了霁色，而日本朝廷的与民间的古礼仪遂皆生在这海洋国家的朝气里了。
美必须是造形的，礼仪是人身之美的造形，好的造形何时来看都觉其是现代的。日本妇人你在街上看见她们，都不如她们在家里的美。日本人家的妇女几乎是不分个人的生得漂亮不漂亮，皆有礼仪之美，使你对她亦生起敬意。礼仪之美便是她的人美。
日本是男人的和服，女人的和服，皆穿有穿法，着有着法，使人想起《千字文》里先王的“乃制衣裳”。和式的住宅是榻榻米房间，纸裱木格子的障门，室内有客人时，主妇捧茶进去，走到障门前先把茶盘放下来，身子跽下去正坐，双手把纸障门向左右移开了，端起茶盘立起身跨进室内后，又把茶盘放在榻榻米上，将身跽下把纸障门掩上，起身捧盘行进到离客座前三尺，放下盘跽坐了，双手的指尖支在榻榻米上，俯伏向客再拜，然后抬起身来端茶敬客。出去时亦是先把茶盘放下，回身正坐向客拜了，才移开纸障门出去，又把纸障门掩上。这似乎过于繁文缛礼，但是她的人的姿势一一都美。
日本的茶道、香道、剑道，皆重礼仪。还有一种叫做礼法的稽古，专为练习行坐的姿势，与执持奉戴器皿的格式之美。但我最爱的还是日本神社的祭仪与巫女在神前的舞乐。
伊势神宫的祭仪我去参列过。是在神宫境内星光之下，随在神宫的后面跪于露天的石子地上，使我的一生都起了反省，只觉垫在膝下的石子与泥土于我有这样的亲，想起此生的忧患与人世的真实，我甚至愿意放下一切，终身只做个神社扫地之人，亦无有不足。
巫女的名词，我以前读了西门豹的故事与西洋文学里的，心里很不喜，不知日本的巫女完全与这两样。那是离今已六七年前的早春，先一日傍晚我在筑波山，小立梅田家门前，小桃一树初开，渐渐暮色，远处是太平洋，星辰下潮声里，往事霸图如梦，我伫立久之。翌日上午至笙间神社观神乐，是巫女二人偶舞，凡二回，一回执扇，又一回执铃。两人皆只十六七岁，她们都是好人家的姑娘，来神社修业得几年就回家择婿出嫁的。现在她们在神前舞时的眉目神情，但是敬虔的喜气，这与那青春的横绝，竟把日本的败战，乃至历史的古往今来都当下解脱了。我作有一诗，就写了献于笠间神社。诗曰：
人意烂漫，只向桃花开二分。
星辰欲语，潮声不平。
舞浦安，歌承庆，女子十五天骄矜。
礼记
《礼记》是总论，把《周礼》与《仪礼》来理论体系化的学124华学科学与哲学问。其中丧礼是终始之义，婚礼是人伦之始，这二礼最大。而于大自然之与人事，则《礼记》中是以《乐记》说明之。
乐记
现在先说《乐记》。《乐记》是古今中外最好的音乐论，《乐记》之后，是嵇康的《琴赋》。《乐记》所说明的，一是乐的本质，二是音的绝对精密与调的自然缟模样，三是乐必归于人事。
《乐记》里说，“乐者乐也”。乐是生于人心之感于物，《乐记》说的感与《易经》说的感皆是知性的，当初新石器时代发见万物，那知性的喜乐即表现为音乐，故音乐必是快乐的。当然亦有忧思之曲，但君子是要能不忘其忧，不改其乐。亦有悲哀之调，但悲可以是亮烈，哀可以是柔和，忧愁悲哀可以使人更觉端然，反为与感情之初的无情相通，这是嵇康说的“声无哀乐”了。声无哀乐是至高之境，喜乐顽皮滑稽亦惟出入于此。
音的绝对精密问题是与数学上的无理数分割不尽的问题相同。
西洋人以音叉的振动次数来定乐器的音阶，是只能得近似值的精密。中国与日本是弹琴的人转轴调弦，以手来定，以心与气来定音阶，听来非常的悦耳，即是绝对的精密了。“佛以一音演说法”，单单这绝对精密的一音即已是音乐。这一音是圆满具足的，是绝精密的一个点而同时有着无限的幅，所以单单一件乐器亦可以成乐，如日本人以手指击的鼓，要三年始能成音，又如中国的洞箫与日本的尺八，皆是不容易吹出音来，但是名手只要一鼓或一笛一尺八，此外可以什么伴奏都不要。
西洋乐器的音不绝对精密，亦即不圆满具足，贫薄而无幅，所以必须与其他乐器合奏。西乐器可以独自完全的只有小提琴，其他乐器皆是部分品，钢琴可以独奏，但钢琴的音阶没有一个是精密具足的，它可以独奏是惟因其集合了许多复音，一台钢琴等于袖珍的合奏组。但是西洋乐器的合奏乃至组成交响曲，亦还是不精密不具足的众音的集合而已。中国的八音齐奏就不同。不但八音一一皆精密具足，而且八音金石丝竹匏土革木，皆各有其物质之德。音是抽象的，必须因于物性才可以音亦是具象的，如鼓必要是木与革，琴的弦必要是丝，笙箫必要是竹，而如洋铜鼓，钢琴与金属制的笛，则都是不好的。
西洋的交响乐亦还是没有幅。自然现象有纵波，有横波，而西乐的旋律则惟是纵波，而且亦非旋律而是漩涡，卷了下去到得但丁《神曲》的地狱的尖底，又卷旋上来到了天堂的尖顶。西乐旋律中的所谓高峰，全无峰峦回环之势，这就是我说的没有幅。
中国音乐则无论是八音齐奏的大成乐或单是一只琴曲，皆非旋律而是乐调，变化展开与自然界的缟模样的原理相通，或如回峰阪陀回环复合奔走，或如大海之澜，或如天际朝霞的飘漾舒卷，一层层都是光阴徘徊。亦有如大江之水的奔流，亦有如月移云飞，而皆是因于大自然的意志与息。西洋音乐的是旋律，听者被卷了进去，到曲终始得脱出，所以听完一只交响曲很辛苦。而中国音乐则使听者可以游戏逍遥，没有旋律缚人。
音是要具象的，所以有八音。而且音是要合于人事的。中国人是恋爱必归于婚姻，文章必归于经国，音乐必归于人事。
乐记谓，五音宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。又谓八音之中，钟声铿，铿以立号。石声磬，磬以立辨。丝声哀，哀以立廉。竹声滥，滥以立会。鼓鼙之声讙，讙以立动。乐本来是天籁，要合于人事，始是通于天人之际。
中国的人世广大深邃悠远，有许多人事上的道德之美非西洋社会所能有。而感情必要是道德化，如钟声之铿，石声之辨，丝声之廉，竹声之滥，这几个字都非常好。即如昆曲里的，与日本能乐里的情操，非西洋音乐的或毕加索画里的所可比。中国音乐是感情道德化了，故观音乐可知国之盛衰。
西乐交响曲的主题，大概都是为有一欲望而追求之，由迷惘、烦恼、失望、悲叹，而重新鼓起勇气，忍耐着、挣扎着，像登山一样，在悬崖绝壁上攀得着了。又大海狂涛的泼打下，帆倒船仄的舵手忽然的得了信心了。在如此的千钧一发之际，再接再励的发足了大勇猛心奋斗前进，那么危险地，然而终于得到了所欲得的东西了。于是大大的热闹快乐一阵，交响曲的旋律乃到了绝顶。而随后是把紧张来弛缓了，进入于和平，又慢慢地下山，有气无力地，然而是满足的，把今天的这一场，都归荣耀于上帝。于是听完交响曲的众绅士淑女嘘了一口气，此时才从旋律解放了出来。
但那是动物式的欲望追求，兽类在追求猎物时亦有彷徨、决心与大勇猛的旋律，与获得时的满足与紧张缓和。然而人类的总应当和兽类的有点两样，并不是有一句归荣耀于上帝就可以搪塞。
人类史上，文明并非追求欲望所能开启的。因为欲望是限于有这样东西，例如电子器具。但当初发见原子与电子的物理学者则丝毫不是为功利主义的目的，而单是为格物致知，数学者更是如此，知性的研究与发见工作，是先要无私无我，而欲望的追求则是自我本位的，这是第一不同。
如数学上的大发见，皆是只有一个意志与息，而不是追求，因为追求的对象尚是未知，用尽了一切徒劳的研究方法之后，到底什么都没有得可想了，连到我的存在亦恍恍惚惚了，亦即是人了无差别智与无我之境了。而此时研究的主体（我）乃成了个法姿，与研究的客体（未知的研究对象）的法姿相交感，融合为一个法姿而显现出来，当下一切都明白无疑了。这就是格了物了。此时才真是人天的光明欢喜之不尽。而然后把这显现的法姿写成数学方程式则是致知了。
中国的音乐不是追求欲望的旋律，而是格物致知的那种感。
但知性的事有一种是冥想的，如数学，又一种则是直观的，如绘画的写生。
中国音乐的多是直观的格物，而且当场把来造形，如自然的缟模样。但也不是没有冥想的。后世佛教的音乐传入，如琴曲有《普安咒》，那调子就是冥想的沉寂，我也很喜爱。受道教影响的道调亦带冥想，但是飞扬的，就有仙意飘缈了。而直观的乐曲最好的是孔子作的琴曲《幽兰》。《幽兰》随处都是思省，但不是冥想。我送了一张《幽兰》的唱片给冈洁，他听了再三叹赏。
古琴曲有《平沙落雁》，我在日本时，去国之人听见唱片，只觉一派秋思，惟独汉文明的人世才有的秋思。还有《阳关三叠》，对友人那样的惜别，再三嘱咐。昆曲我喜欢伍子胥的《寄子》。还有是潘生听琴与陈妙嫦的唱词，听了使人只想要寻寻觅觅，而所寻觅的东西却又就在这里，那刚劲处是有着远意，柔艳处又使人一往情深，并非遭浩劫化了灰，而是像花瓣坠泥，人世都是青春的思省。
中国是音乐亦生于五伦五常的人世。有一支山东的古乐，是子路负米思亲作的曲，我不知那乐器的名字，是弦又是竹，却有像金属乐器的高亢，那样高亢的缠绵思慕，听起来真觉有个孝子在负米一步一步的挨路，下午的天际白云悠悠，他想念母亲在家里。
日本音乐我是喜欢能乐，能乐的是日本独有的佛教的人世。
日本人重情，但能乐的是知性化了的情。还有日本的盆诵民谣非常好。此外是明治时代作的军舰进行曲，海风海浪的活泼里有人世的繁华，与西洋的军舰进行曲单是无情的杀伐之声不同。连大正年代作的空军进行曲，亦还有降落伞是碧空白云中的花朵的感觉，可是到了昭和就人失知性，军乐先坏了。
此外是印度的与伊朗高原的音乐尚是音乐。
有一天我从涩谷往横滨，电车往郊外驶去，播送着贝多芬的交响曲，杂在钢轨铁轮的声音里，有一种爽朗。这我才想起贝多芬的交响乐是有伊朗高原的音乐的影响。原来波斯音乐是遗留有阿瑙与苏撒新石器时代的音乐的面影，贝多芬把来采用了，可说是于西洋音乐起了一次革命，所以有其价值。但西乐的音不精密具足，西洋人的感情又不能是道德的人事化，虽贝多芬也到底空疏。贝多芬的交响曲有神的光，有数学式的知性，但是钢琴的音不绝对精密，更有一个欠缺是没有人事的感情，因为西洋物欲社会的人事感情是不能被写入知性的音乐的。后来西洋人是对贝多芬亦敬而远之，要求黑人的音乐来满足他们的物欲的人事感情了。
吴季札观乐而知国之盛衰。国之将乱，虽礼制尚存，乐先迷失。而天下将兴，亦是先有乐。最大的音乐是革命的音乐，如黄帝的《咸池》，舜的《韶舞》，周初的《武》，唐初的《秦王破阵乐》。乐与诗相连，民国之乱，是“五四”以来学的西洋文学致一代的青年们情失其正，此即是礼乐之乐迷失了。
丧礼与不朽
旧石器人已知丧葬，但不明白死到底是什么一回事。新石器人悟得了大自然的无与有之理，于是晓得了人有魂魄。依此承传，中国有说有阳魂阴魄，日本人说有和魂荒魂，印度的古语阿赖耶识与末那识，原来亦是说的魂与魄。
魄是生命的识，而魂则是悟识。
人死后悟识是否可以不死？佛教说人死则灭入于涅盘，涅盘是悟识，是故不死。而在于中国人则涅盘即是人世，汉文明的人世，即连不肖之辈与叛逆之徒亦不出其范围，乃至全然平凡无奇的人们的所作所为，亦因其是在于这人世的，皆有个韵致，是不死不朽的了。
魂是太古渡洪水而悟的民族才有的，所以西洋人是有魄无魂。
但西洋人之中亦有是与美索波达米亚文明有过关系的，他们有些关于魂魄的模糊记亿，如歌德即在一处写道“似乎魂灵是有二个的”。但是一般西洋人只知有一个魂灵，即是魄。中国的经书里没有说魔，印度的神话与以色列人的《旧约》里，是因为把魂与魄分裂了才有魔的。魔是魄。天堂地狱亦由于魄与魂的分裂。
埃及的冥土观念，人死后到三途之川云云，则是承传旧石器人的人死后亦仍在着的观念而来，不过加以润色了。金字塔便是想象人死后亦仍像生前一样。埃及的传说，当初未有天地，只是幽暗的洪水中有一只蟇，与美索波达米亚文明是异派，埃及的文明是旧石器人的底子而从美索波达米亚文明学得的东西，所以何处总感觉其有着巫魇似的。埃及的冥土说传入了印度、中国与日本，但皆不甚当它认真。印度的仍是涅盘，中国的仍是只讲人世，日本是把佛教的极乐净土亦看做只是人世的幽远。
人皆求不死不朽，基督教的天堂，佛教的极乐净土，与礼乐的人世。佛教的解脱生死虽好，亦不及《礼记》的丧礼但是珍重现世。中国诗句里有“霸图残照中”，其实英雄事迹正是在那悠悠残照中永远在着，不死不朽。因为最真的存在是像梦。
男女之美
女心深邃，男人知之不尽，女人亦知男人不尽，这是一种美。
现在男女一目了然，却又彼此不了解，则很不好。毕竟是《易经》
说的男女乃阴阳之理，与《礼记》里说的室家仪范，世界上他无其比。世界上各民族多说女人是罪恶、不洁的，惟独《礼记》与日本的《古事记》里没有说女人罪恶不洁，而惟说要男先女后。本来是男女有别才好，男人是光，女人是颜色。
现在争着说要扩张女权，青年变得男女中性化，这乃是生物进化史的倒退。原始生物无性别，亦能繁殖。进化了才有性别，是先有雌。有几种低等生物只有雌，没有雄，但是亦能生殖。再进化才出现了雄，其始是雌大雄小，如白蚁雌的身体比雄的大六十倍，又如海中有一种鱼，雄的寄生在雌的身上，可比一粒赤豆之于一个西瓜。有一种雌贝，壳内带有七八只小贝，乍看还当是她生出来的，不知是她的配偶。低等生物中雄是藐小到如此，而且寿命都比雌的短，如蜜蜂的雌蜂可活五年，而雄蜂则只能活三个月。可是雄有变异力，发展得快，进化到了禽兽，譬如雄鸡，体格毛羽威仪都追过雌鸡。到了人类，更是要由男人来开创天下了。
照这一段历史看来，有雌雄并非为了生殖，而是为了变异，生物的进化是系于发展个性的变异能力。雄的任务是变异力大，能促进子孙的优良化与创造性。所以各民族的祖先都尊男卑女，他们是本能地感知了这进化的原理。但惟有中国人说的最好。《易经》与《礼记》里说男尊女卑，譬如说天尊地卑，父母是尊亲属，小孩是卑亲属，并无权力观念在内。
男尊女卑是从阴阳来说，而孟子别说男女有别。
我们的文明之美是在建筑、衣裳、器皿、饮馔，这些都是有了家庭才发展的，而成家庭的是女人。从有了家庭，才出来了人的行坐的姿势之美，与宾主的礼仪，展开而为治国平天下。所以女娲这样被尊重，《诗经》里第一篇诗即是歌咏女人之于周朝的王化。今女人对于家庭要与男人一样，此是自弃其在文明上的特殊地位。
禽兽是雌的不及雄的美，惟人可以男女齐美。而现在的世风变得年轻女人比男人不好看，这便是倒退到禽兽了。阴阳之理，阳中有阴，阴中有阳，是故好男好女是男带女相，女带男相。男带女相是张良，司马迁说张良的状貌如妇人女子。日本史上的大英雄如日本武尊与旭日将军木曾义仲，史皆言其相貌如好女。而女带男相的则如卓文君与北魏文明皇后。文明皇后行了均田制这件事，她的人就足与后来的唐太宗并称。卓文君她的《白头吟》是完全女性的，却有如李陵河梁诗的亮烈。而还有是北宋的女词人朱淑贞，她完全是未经世故的女儿与年轻的妻，她的诗词是春天的而亦有秋天晴空的爽阔，与苏轼辛弃疾的词同其大。
虽说是夫唱妇随，但昔人是把来譬喻为如调琴瑟，琴是带头，瑟是跟，一个是主一个是从，然而途中可以不妨小小叛逆，偶而宾主易位，而忽又主从顺行，男女的相引相推相唱随，皆只是两小无猜的淘气好玩，所以做了夫妇亦仍如金童玉女。
春秋
孔子曰：“吾志在春秋，行在孝经。”孝是思亲，思亲是思本。
譬如数学上的思本，便是要几次三番地又想到数之所从来的无理数，如此才又有微分、积分、虚数等新发见。物理学上的思本，是要想到物质之所从来的究极的自然，如此才可以对于素领域的现象与现实世界的现象有新的发见与其解说。而思亲则是对于文明的由来的思慕。我今思慕父母，即有父母那一代的山河岁月，使我对于现前世界的事有所思省。忠臣出于孝子之门，革命者亦是出于孝子之门。清末革命志士以黄帝纪元，乃是民族的大孝。国父的思想发扬中国民族的先圣先贤的志学，亦是大孝。
“志在春秋”，则是要创造将来。创造将来是因于历史的自觉，民族大孝的遂行。西洋人无孝思，亦无对历史的感情，是因他们的祖先原是北欧旧石器人，对于新石器文明的创造他们无权无分无记念。所以史学惟能出在中国人。
基督教的《旧约》似是历史，但因神大而人小，没有人世，营养不良而萎缩了。
《佛说本生经》亦似是历史，但《本生经》是个人的修行经历，不是一个民族的修行经历。历史必须是一个民族的修行经历。
西洋人今以科学方法治历史学，当然有成绩，特别是世界古文明国的地下史料的发掘，又如中国的史料亦在法国与美国搜集整理得很好。但史学不单是记录，而更在于说明其意义。这可是他们不能了。卢骚的历史契约说，黑格尔的历史哲学皆是不谐于大自然的意志与法则的。西洋没有人世，他们的那种社会史根本不知何谓文明。西洋的历史学着作还是要推古代希腊的希罗多德着的《历史》，那有希腊人的对于世界的事情与知识的新鲜感觉，虽然亦是不知何谓文明。
孔子作的《春秋》，是世界上完成历史学的第一部书。虽然《春秋》只是记的春秋时二百四十二年的史事。以前《尚书》记言重于记事，亦已有史学的自觉，但《春秋》是更为历史上的人事立起准绳，而且有着对于历史上人事的态度。
《春秋》是一部政治的是非史，单单讲的政治，亦即是讲的整个人世与整个时代，这是西洋的史学者怎么亦不能想象的。《春秋》的因是中国文明的政治，故可以这样。孔子在《春秋》里提出批评政治是非的标准，同时亦是适用于批评一切人事的是非的标准，那一共五条：
一、尊王，一统天下为大。
二、明华夷之辨。
三、三纲五常的人世秩序。
四、政治之时与位。
五、对应自然界的现象。
先说尊王大一统。
自新石器文明悟得了无，人才有世界之大，世界是要有无限的感觉才是人的，如云无限江山。而王天下的王则是此世界的中心，138华学科学与哲学所以可尊。后世西洋的社会上没有那一样可以是绝对尊贵的，只可崇拜耶和华。而印度则以佛为世尊，他们的王不尊。没有像汉文明的无限江山，是出不得真命天子的。那些皆不及中国的与日本的尊王是现世的美。
蛮族不知有天下与王者之尊，惟知有征服地与未征服地，与强中之强的霸者。然而亚述帝国极盛时的雄强，与马其顿人亚历山大大帝的远征，皆使人缅想当年，此是因其尚为美索波达米亚文明的。与希腊文明的知性的余晖所照。更后罗马帝国的事就没有这样美了。
譬如春秋时的五霸，是因尚被周王室的余晖所照，所以使人觉其霸得好。日本史上是平清盛之霸，亦赖有王朝之美。其后单只讲威力与富有的幕府时代，亦还是用的天皇的年号，才觉有天下世界。
中国民间是虽然到了民国，亦爱说“民国世界”，有着个世界，而且盼望有真命天子。田头农夫及城市街头巷口的店员工人，皆最爱道听涂说的讲时事，北伐当年讲说蒋总司令，抗战胜利当年讲说蒋委员长，讲者听者皆眉飞色舞，然而他们被左倾知识分子鄙夷。这一段事情关系历史，很可以思省。
人多说中国人民的政治知识幼稚，又没有团结心，事实不然。
世界上的民族中惟独中国人有渔樵闲话，打渔采樵之辈于山边水边工作休息之时，亦讲述并慨叹前朝的英雄事迹。旧戏里两汉、三国、隋唐、残唐五代、元明之际的历史剧很多，这都是外国所没有的。中国之外是惟日本亦有。外国电影亦有历史剧，但多是以男女爱情为主题，如埃及女王克丽奥沛屈拉，而中国的则多是与恋爱无关的一代英雄豪杰打江山的故事。美国电影的历史剧与恋爱无关的如《十诫》演摩西的故事，还有是演亚历山大大帝的故事，皆场面很大，但亦不如中国的渔樵闲话的寻常。
其实像美国一般国民的对政治无知与不关心，那才是可惊。中国的一般百姓虽或缺少议会制度选举投票一类的知识，但是关心天下事，真正晓得什么是政治的。因为中国的百姓有《周礼·王制》
里与王官一体为政的王民的经验，还有后来历朝民间起兵的经验，而且现前辛亥革命，北伐与抗战，皆是民间为主体。北伐与抗战当年，街头巷口的店伙与工人，与陇上路边的农夫贩子的讲蒋总司令、蒋委员长，像讲戏文里的朱元璋一般，那份风光才最是真的，可惜知识分子对他们不知音。
中国史上，向来是士与民间为知己，所以打得江山的。但是民国之士变成了西洋式的知识分子，与街头巷口的店伙工人及陌上路边的农夫贩子们不相知音了，可是一面尚存在着士领导民间的传统关系。
战后美国式的教育使知识分子更彻底的西洋化，前此“五四”
至抗战胜利后不久的大学生，尚有自己是人民中的领导者的传统意识，今则几于全无了。更不好的是电视普遍，全体国民皆被物量的听视所塞满，没有了“无”，亦即没有了传统的天下观念，又哪里还有孔子说的尊王？中国向来是世上的人家与物一一皆有珍重与贵气，为其中心的王室才是至尊。今把人的尊严与物的美德都侮辱了，惟有独夫伟大，那是独裁，西洋才有的。
国父言王道以别于西洋的霸道，我们更要把孟子说的“王天下”与孔子说的“尊王”提出来，以别于西洋的政治学。西洋式的教育方法与对电视的放任现状，皆要加以彻底改革。青年们是起码要把《三国演义》也看看才好。
其次说《春秋》的明华夷之辨，这又正是今天我们的新鲜题目。我们自己有些什么？我们可如何对待西洋？
释迦分别佛法与无明，基督分别教徒与异教徒，皆是真有其所见，亦有其必要，然皆失之狭隘。佛教虽言空色一如，但结论归于涅盘，还是未免轻视了色，有以色为幻妄不实无明之嫌，所以后来色的方面翻本过来，印度教压胜了佛教。基督教在文明上的意义比佛教的又是另一种，但亦轻视色，以世俗为罪恶，而结果是属于上帝的归上帝，属于世俗的归世俗，变成了两截。再下去是把人分为革命与反革命，彼此各为其物质利益而斗，完全与文明的知性的问题无关，那是最不足道了。
西洋史上与异端的辩论，我是喜欢苏格拉底的。他的是纯粹知性的，而且多有讲现实的问题的，比较与孔子孟子相近，但是对于异端的态度，释迦的与基督的是宗教者的态度，苏格拉底的是民主者的态度。而孔孟的明华夷之辨，则是现实政治家对天下的责任态度，比苏格拉底的另有一种严正，而比释迦与基督宽大随和。
孔子是立三纲五常为华夏文明的基准，合于此的即是华，违悖此的即是夷。虽是夷狄，他若依循三纲五常，此外可以不必苛求，亦不必多辩论，自然会得同化的。华夏便是有这三纲五常最为壮大坚强，像几何学之有点、线、面的定义与五条公理，不必跟人家多辩论。印度与西洋皆因没有三纲五常，所以释迦与基督要多费口舌。
如此才想到五四运动的厉害就在破坏了纲常。当时并无理由，单因西洋没有，以为中国亦就不应该有。纲常破坏了，对西洋思想文物的取舍就全无标准与堤防，要被洪水漂溺了。
日本明治维新，三纲五常屹然不动，故能采用西洋的新事物皆成为好，此次日本败战而被弃了三纲五常，日本人遂无选择的西洋化，变得没有了日本。我们是其实只要有三纲五常在，对于西洋的东西尽可以阔达，不必作小气的选择，采用了都可以顺心悦耳，成为中国文明的风光的。今天我们还是要把三纲五常再建起来。
三纲五常是春秋以之明华夷之辨，且亦以之观国家的气数。纲常之坏，每始于男女之际失了敬意，而极于男女无别，此则是时代已整个的颓废了。
然孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，这句话却须稍稍解释。原来中国的史官是从《周礼·王制》里的天官而来，太史之位，列于三公，祭祀时太史司卜筮与记载，平时在王左右，左史记言，右史记事，而且司天文与自然现象之记录与解说。每逢国有大事，乃问太史，以历史为镜子。若天子亲征，则太史抱简册与笔与王同车，军败社稷覆灭则死之。太史所记，是由神示而为知性的是非判断，非常有威严，虽对于王亦不宽假。那威严非由权力，而是理知的威严。因为史官所记载是非的背后，是有着比数学的公理还更坚强，更是绝对性的公理，即三纲五常的公理，以及依于时与位，要对应大自然的现象的公理。西洋有大法官的尊严被人所公认，史官的却不是法而是理，中国人每说“千人抬不动一个理字”，凡逢争执，常可以听说“吃亏便宜无所谓，不过话一定要说说明白”，即是这件事的是非曲直的理必要说说明白。
而且王与公卿大夫死后有谥。虽是王，生前做的事不好，被谥曰“厉王”，便孝子顺孙亦不能把它来改。而谥是依据史官所记载的来议定。所以史官有这样的尊严。国中民间，说是这件事上了书，就觉很重大，这还是从史官的尊严而来。
经过秦始皇到了汉朝，史官的地位已不如周时之尊，但史册的尊严感还是存在，直到后世，皆是因为中国人独有的对于历史的感情，与理知的天性。
可是孔子作《春秋》有他的创造，并非只照原来史官的范围。
他所创造的有三点。一、纲常与时位与对应自然现象，是原来的史官就这样做的，而“明华夷之辨”一句则是孔子所增加。二、原来的史册只记载事迹的是非，而《春秋》的笔法则还看他做这件事的动机，虽同样的事情亦可因做的人看是什么人而意味不同。即是看政治还要看政治家的人格修行，尤其政治家的言，不但看你说的对不对，还要看你说得是诗不是诗。
《春秋》有三传：左氏、公羊与谷梁。《左传》很注重为政者之言，而且注重为政者的风貌的虔谨程度。而且看为政者的知机识兆。《左传》在这些上头所以比《公羊传》《谷梁传》更能体会并表达孔子的意思。三、原来的史官对于时人只有明其是非，此外没有所谓史官对时人的态度，而孔子则有其独自的对时人的态度。
释迦对时人的态度是慈悲，苏格拉底对时人是平等，基督对时人是爱，但孔子与他们都不同，孔子的是王者对天下人的态度。
孔子写春秋二百四十年间事，可比我们写康熙到民国今天的历史，只觉都是近在眼前的人事。孔子一边写，一边想着他和这些人们可如何把时势弄好，再建王道的天下？他顿时想到这是出之有王者的抱负的对时人时事的看法与想法，又是欢喜，又是觉得不好意思起来，说道：“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”这两句话就是这样解释。
大学
宋儒把《大学》与《中庸》从《礼记》中提出来，并《论语》
《孟子》而为“四书”，自是一见识。但四书是学问的方法，以之读五经，而宋儒以四书为学问之究极，五经倒是为了说明四书。如程颐的《易传》，只为说明四书，一点亦没有说明《易经》。比起来，朱熹的要算实学了。他的说理与气亦有所发明。然而宋儒我总觉得要配以汉魏六朝的荡子才好。
而且中国史上的数学与物理学自宋以后就萎了，也是很可惜的。往时虽自汉尊儒，而如六朝与隋唐，士犹未至为儒所专有，盖自南宋以后，始士为儒所专有。汉朝尊儒是好的，而如明清自私塾习经书，以至科举的试题，皆以宋儒之注为标准，儒家一尊变成宋儒一尊，则为大害了。而宋儒实受佛教之影响，不屑行动与造形，所以恶游侠之士，并轻视研究数学与物理学之士。宋儒的缺点是，他们不知四书是行动的、造形的。
《大学》的本文自“大学之道”至“未之有也”不过二百零六146华学科学与哲学字，比《般若心经》的二百六十字更短，但比《心经》有一个完整的理论体系，这体系是演绎的：
格物─致知─诚意─正心─修身─齐家─治国─平天下凡大学问，必是理论体系化的。如牛顿的力学理论，普遍适用于自一粒沙至整个天体的运动。但后来发见它并不具备，故又有爱因斯坦的相对论，那也是体系化到可被普遍应用于自一粒沙至全天体的运动，物质与时空的说明。然而不久从素粒子的领域的现象，又发见相对论亦是不具备的理论体系。
建设文明的人世，非以完整的体系化的学问不可。但是现在物理学上是微视的世界的法则与巨视世界的法则统一不起来，还说什么理论体系化呢？
原来统一万物是惟能以无统一有，不能以有统一无的。物理学的理论体系不得完全，是因物理学不知无之故。比起物理学，数学是沾着无的学问，所以数学的理论体系远比物理学的齐全些。自然界的物皆成体系，小如原子，大如银河系群的全天体，一一皆是个完整的体系。因之人世亦要是体系化的。但这里是要有可以普遍而精密地对应万物的体系化的学问。
最高的理论体系化的学问是大自然的五基本法则。从这又生出两个学问体系，一个是《易经》的六十四卦，又一个是《大学》的自“格物”至“平天下”。再从《易经》卦象的一个“几（机）”
字生出数学与物理学。而现在数学的与物理学的理论体系不得完整，则是因为不知这一套来历。
理论体系是生成的，所以必是演绎的。如大自然的五基本法则是一个演绎，《大学》的自“格物”至“平天下”亦是一个演绎。
六十四卦由错综而成，似乎横的关系比纵的关系多，其实亦是阴阳消长的演绎。然而几何学的五条公理即是各管各的，牛顿力学的运动三法则亦是彼此间并没有演绎的关系。单单是凑合而组成的体系不能自成一个圆满。但这是因为不知，如几何学的五公理与力学的运动三法则若能研究其所以然之故，追溯到大自然的阴阳变化之理，则可知其亦是演绎的、生成的。这知与不知，相差甚大。西洋人是因不知，故其数学与物理学做不出好事，如果能知，则数学与物理学各依于其分际，亦可以自是一理论体系的完全，而其于建设文明上的意味就比现在的不同了。
今人学了西洋的政治学，全然不知政治是从格物起到平天下的一个完全。西洋的政治不成为一个体系，所以说政治是斗争。如果是一个有体系的东西，则无论是一个原子或银河系群的全天体，皆是演绎的但是不连续的秩序，岂有说是因于斗争的？
哲学上至今讲的认识论与思考方法论，全然及不得二千年前古人的。原来，认识论与思考方法论那样的用语就浅薄，非说格物致知不可的。二千年前的《大学》，格物在先，致知在后，至今惟汤川秀树说的“物理学上的发见是结论在前，证明在后”，是极好的解释，非以前朱熹与王阳明的多言所能及。
《大学》是儒书，而老子庄子的书里亦说是要直接格物，不能以致知去格物。彼时中国之外，尚有印度的释迦，他们亦讲格物先要去了知识。惟佛经的用语，不曰物而曰法（物的法姿）。这层道理，西洋人却不懂。西洋人是自希腊以来一直以致知去格物。虽后世如康德，他说有不假手于致知的先验，但亦到底不能像说格物致知的口齿清楚。
格物有两种，一种以冥想，一种以直观。譬如数学是以冥想，而绘画的写生则以直观。佛教的是以冥想，《大学》的是以直观。
黄老的是兼用冥想与直观。直观宜于造形。宋儒格物以冥想，虽配以日常行事上规行矩步，但是疏了造形的工夫，所以宋儒的文章亦写得不好，完全不晓得游戏，会写文章的苏东坡都被他们厌恶。现在我们格物仍要以直观为主，而亦可以冥想。因为若与直观的造形相配，则冥想亦可以是好的游戏。
致知必是造形的，如数学的方程式与绘画的写生。《大学》的致知的造形是礼乐政治。“在止于至善”一句，至善是绝对精密，而像希腊人的于无理数不能绝对精密，则根本不足与言文明的造形。文明的东西必是绝对精密的。“止”字是造形，发动不能即是造形，动而随处有止，才可以造形。是故《大学》的止与佛经的静不同，宋儒所习的静不是止，故不能造形。
因于格物致知，所以中国人是最有行动力的民族，政治的事，如知平章事，知制诰、知府、知县，皆是知即行为。中国人又因于格物致知，而为世界上最会造形的民族，看了故宫博物院的陈列品就可知道。而文明的最大的行动与造形是天下礼乐。
中庸
《大学》与《中庸》，一个是学，一个是教，学是从格物学起，教是从天命教起。
《大学》的开头三句“在明明德”是要把先王的明德来弄个明白，中国的东西是好的，却还要知道其所以好之故，又如数学与物理学为新石器文明所发见，皆是明德，但是人后渐渐不知其故，便成了于文明无益。冈洁与汤川秀树的伟大即在于其说明了数学是什么，物理学是什么。当今第一文人保田与重郎与我说起冈洁，他道：“读了冈先生讲到数学的片言只语，每想若早知数学是这样的，我也学了数学就好了。”汤川亦然，他一面指出了物理学的限度，一面说明物理学的知性所在，使我对于物理学喜爱起来。这两位先生所做的才是明明德。底下一句“在新民”则是说要使人民每天过的日子都新鲜，而这就必要凡百东西的造形有新鲜的创造性。
接句“止于至善”即是说的造形。
与《大学》的三句相对，《中庸》的教亦是三句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”第一句，要依据大自然的法则。
第二句，演绎此法则而为礼乐的公理。第三句，以此礼乐的公理来教育士。这亦不止是礼乐，便如数学与物理学等亦要如此的。如于数，是要从数之由来，《易经》的“物生而后有象，象而后有数”
说明起，而希腊人则只从数的定义开始，如云点是没有部分的，再以前数与自然法则的关系就不问了。他们的物理学亦类此，如牛顿力学的运动三法则，其与自然法则的关系即付之不问。所以他们的数学上与物理上常发生理由不明的困惑。而印度则又与西洋的相反。印度人把法追究到究极的自然，然而不知演绎。要这样与西洋的及印度的比起来看，才知《中庸》的这三句的完全。
二千年前的《大学》、《中庸》、《庄子·天下篇》，是要与同时代的希腊及印度的哲学论辩比并来看，才知其新鲜。因彼此的主题差不多是相同的。这里只就无理数的问题来说。
假定a与b点之间，求其当中的一点，而此一点又可继续分割，以至于无尽，然则其绝对精密的正当中的一点毕竟不可得，倘是音乐的场合，即绝对精密的一音毕竟不可求得。希腊的数学家对此大感困惑，以来二千年间在西洋不得解决。而现在是西洋的物理学者到底亦不能明白素粒子是分割已尽。
印度的佛经里亦说极微毕竟不可得，而说有“如”。亦曰“真如”。真如是如物质，如非物质，亦空亦色，非空非色。真如亦可说即是极微，亦可说没有极微。如果说是极微，那就好了。现在发见了素粒子是分割已尽，不可再被分割，因为素粒子是极微。而二千年前的佛经里已说有这样的“如”的存在，其智慧真是可佩服。但佛经里说的真如并非素粒子，而是究极的自然，所以是否定极微的，如此就什么造形或行为皆不能有了。素粒子是如，真如要是生出来的才好，而佛经曰无生，这是佛教的单靠冥想的毛病出来了。
《中庸》对此问题，比希腊哲学与佛经都更说明得好：“喜怒哀乐之末发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。”
究极的自然未有物质与时空方位，倘要说正中，随处都是绝对精密的正中，如庄子说的：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”究极的自然全体是一个正中。而从这正中飞出一颗点来，即是素粒子，所以素粒子亦是绝对精密的。如果是音乐，则那飞出来的一音便亦是绝对精密的。
这里我才恍然大悟。原来希腊人的想法是错了。他们的想法是先摆一个无理数在那里，再拿有理数来除它，当然是除不尽的了。应当换一个想法，并非有一个有理数与无理数并存着，而是有理数从无理数生出来，无理数是无所不在的正中，从它生出来的有理数亦当然是正中的，那发动、那生出来的动作自身即是个绝对精密；并非另有个对象，譬如说摆着个音节为对象，你去绝对精密地打中它，那是绝对打不中的。“发而皆中节”这个节不是既有在外边的，而是生出来的，从“发”自身生出来的节，当然可以绝对精密。如几何学的点与自然数的“一”，与素粒子，皆是生出来，飞出来的，其自身是个绝对精密。所以《中庸》的想法是行动的，“庸”字的意义就是行动。譬如击鼓，是以击的行为来生出绝对精密的一音。
论语
《论语》里孔子讲学问，讲修身。释迦与基督皆讲修行而不讲学问。孔子讲学问是为要造形，建设礼乐，释迦与基督那边却是没有礼乐可造形。与孔子同时代，惟希腊亦讲学问，但其范围限于数学与物理学，不如孔子的是建设一个人世文明（数学与物理学亦包括在内）的学问。而且希腊人做学问的根底不如中国人的深。希腊人是不知亦不问自然数与物理的背后存在着什么。
孔子是其做学问的背境好。自新石器时代以来，世界文明的正统承传在中国民族，知性上有《易经》的自然法则，制度上有井田制的人世礼乐，皆为印度与西洋所无。所以孔子的学问不但比同时代希腊的与印度的更高，至今一直是世界上最高的。
学问就是格物致知。孔子说仁知，仁是格物，知即致知。
仁是“感而遂通天下之故”的“感”的新字。大自然的息有如微风吹动，即于事物而感得之。仁字亦作爱，是欢喜的意思。《史记》称汉高祖仁而爱人，汉高祖一面如天地不仁，但他欢喜世上的人，他的喜狎侮人亦好。西洋的“爱”字不同，基督爱人，绝非对人有欢喜。而《论语》则凡说到学问必带上“悦”字，是要对人对物有感激欢喜，才能与人为知己，与物为知己。
冈洁说数学上的发见必伴以强烈的欢喜。这是在发见时与其直后一段时间内的欢喜。但我以为这是数学上如此，而尚有是欢喜还在发见之前的。数学者以冥想去格物，对着难题，当下是不能就发生欢喜的，但如画家写生则以直观去格物，对着梅花当下就先已欢喜了。
格物自开启新石器文明当时已分两种，一种是以冥想，一种是以直观。如发见数是以冥想，而如发明轮则以直观。冈洁是数学者，强调冥想，汤川秀树是物理学者，强调具象的直观。释迦与基督以冥想，而孔子则重直观，说道：“吾尝终日不食，不寝以思，无益，不如学也。”佛教静坐，儒则斋戒，斋戒是敬对天地万物与神明。日本的神社亦是以斋戒而不以冥想。
因此我想到王者与王者之师。
孔子不但是王者之师，他自身亦有似王者。我每觉历史上刘邦刘备曹操这干人远比后世的儒者更于孔子为近。《论语》里孔子自说无可无不可，马援亦说汉高祖无可无不可。（此与素粒子的世界的现象，凡非可逆的亦皆可逆的原理相合，惟天才为可能）。孟子曰知言，而高祖于张良即是知言。刘备曾受经学于卢植。曹操亦曾受经学。宋儒视汉唐为不屑，是宋儒不知行动与造形之故。
孟子
孟子说性善，一言说明了人之所以为人。万物秉大自然的意志与息而生，皆是向上的，排比得很美的，所以佛说众生皆有佛性，庄子亦说道在瓦砾。然而惟人有觉。亦非各民族皆有觉，而是限于当初在西南亚细亚一同渡过洪水，到了阿瑙与苏撒地域开出新石器文明的那几个民族，包括汉民族的祖先在内。当时大家渡洪水，忽然一齐开了心眼，就是全体的人人都一同开了悟识了。万物各为其形体所限，惟人一旦开了悟识，他就不被自己的个体所限制，一个人可以是生在花的生命里，水的韵致里，生在银河系群的天体里，生在一切时间与空间里。孟子说的人性即是这个觉性，亦曰悟识，那当然是善的。
所以孟子又说小人大人，以六尺之躯为我的是小我，小我是小人，生于天地万物的我是大我，人我是大人。大人而且是生于一切时间，乃至天地有灭，悟识不灭。
西洋人讲进化论，只说人是高等动物。但那是未经过渡洪水那一次豁然开了悟识的人类（北欧蛮族），至今其子孙以六尺之躯为我，要征服自然。而开了悟识的民族则已永离动物的领域。西洋人讲历史，不知新石器文明的出现是永离了旧石器，人之出现是永离了动物。埃及的司芬克斯的神话讲人之出现，亦没有讲得清楚。
人之出现是孟子之外惟释迦说得最好。他说“我今此身，永绝后有”，从此永远跳出了进化论的范围了。
可是孟子说的与释迦的不同。
释迦说的人性是成了佛身，因为不须有行为与造形，修得了就从此不曾堕落。孟子说的人性却是因为继续地要有行为与造形，时时会在人与禽兽的边缘有堕落的危险，叫人要自己注意，随时随地把明德来明了又明。
这里牵涉到人与神的关系问题。佛教拜佛不拜神。因为神是在于万物万事变化之妙机，而人成了佛身，不作行为与造形，神就没有用处了。而西洋人则又神尊人卑，人有罪恶感，人与神的关系很不自然，原因还是在于他们的人不脱高等动物。惟有中国文明是人与天地为三才，人参与天地的造化，在行为与造形里感于变化之妙机，而与神相戏娱。故能神人清和。日本的神人关系亦好，中国与日本都是神尊而人不卑，日本的神与人更有一种亲情。此外是印度舞里的神好。
孔子曰仁知，孟子曰仁义，义字是点明知的行为性与造形性。
孟子用的新语“良知良能”，那良能即是行动的。良知是把格物致158华学科学与哲学知说在一起，而把重点放在先知觉后知，先觉觉后觉，就像国父孙中山先生说的唤起民众，遂是政治行动的了。后世宋儒主静，但《易经》的“易”即是动的，孟子每引夏禹，因禹治水是个大行动。他似是预感到了随来的秦汉的行动大力。其实这亦非他的一时之感，中国文明是黄帝以来都是随伴着大行动力的。
性与命亦是孟子的新语。
命是性的演绎，比《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道”更明确，更是行动性的。后世说真命天子，与日本的称天皇为命，可见孟子说的话影响之大。朱熹讲理与气，亦是于大自然有真发见，气是动的，应可与孟子的“命”字相得益彰，然而宋儒治学的根本态度主静，实为可惜。再后来仍是王阳明重寻孟子的良知良能说，才又稍稍唤回了儒者的行动力。
孟子一方面说明了王是真命天子，一方面又说明了王在行事上的政治责任与义理，这样的天人合一才是贵气的，而又是现代的。五常：君臣有义，父子有亲，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信，义、亲、序、别、信这五个字，亦是孟子才说得这样明确的。他是说明了人世五伦的尊贵的所以然，用语明确如数学的一般。而他说的五常，亦是行为的。孟子之时是墨子一门的几何学，惠施一流的自然学辩论，时代的空气有似希腊人的理知，所以孟子的语法亦非常理知。加以彼时兵家如吴起孙膑，纵横家如苏秦张仪，以及法家一类的政治家们纷然并作，正是一个现实的行动的大时代，而孟子独能把先王之道亦说成这样现实的、理知的、行动的，则是世无其匹。
孟子的君臣观，其后汉唐以来的朝廷差不多就像他所说那样的。他说的井田制，后世的均田制等还是依据他的原理。他说的王天下，后世汉唐以来的天下差不多亦就是像他说的那样。他说的五百年必有王者兴，已成了秦汉以来历代开创新朝的真理。中国今日亦还是王气杂兵气。
孟子虽讲枉尺直寻不为，是从《中庸》而来的绝对精密，好像数学上的发见时的明白确定，不带一点疑义，真使人听了当下心里豁然。他说的“民为贵，社稷次之，君为轻”，使他的学问直通于后世的民间起兵。诸子中惟他能把汤武革命讲得这样好。他的思想不限于周王室，即如齐国亦可以王天下。学问是要如此的把什么都打开了。而因他说了“君之视臣如草芥，则臣视君为寇仇”，以致把他配享孔庙一度曾发生问题，这也使人对他有一种亲切。这与160华学科学与哲学《碧岩录》的因有云“五帝三皇是何物”，被不得列入续藏经，人家这样的事我都喜欢。
孟子亦有他的忧，对天道怀疑与对自身的不乐，但也不过是一会儿随又好了。一个人的学问是与其日常生活及遭际为一的。但孟子不像孔子的有时会讲滑稽。孔子在郑与弟子相失，独立郭东门，郑人或谓子产，东门有人，相貌似尧又似皋陶与子产，累累然似丧家之狗，子贡以告，孔子欣然笑曰：“形状末也，未谓似丧家之犬，然哉然哉！”那样的自嘲即非孟子所有。孔子谓颜回：“使尔多财，吾为尔宰”，那样的话孟子也不会说。孔子的学生如子路敢对孔子说“有是哉子之迂也”，又孔子见南子，子路不悦，孔子誓之，这些都不是孟子的弟子可对孟子如此。
孔子曾在陈蔡之间绝粮，弟子有愠心，孔子召子路与子贡问曰：“吾道非耶？吾何为至此？”子路子贡都还倒头想要教孔子；又问颜回，惟有颜回晓得孔子。过匡，又被匡人当作阳虎。孟子则不曾如此。这就是什么样的人会遭遇什么样的事。但是孔子的这种似乎笨笨的地方最与我们亲。孔子有好几位大弟子，而孟子的弟子则程度上还不及，因为都被孟子一人能干去了。公山不狃以费叛季氏，召孔子，孔子欲往，而后来又是孔子命申句须与乐颀伐公山不狃。又后来佛肸叛赵简子，召孔子，孔子又欲往，两次都是子路不悦。这种事孟子也是没有的，孟子是非严明，孔子则与一代人共是非，然而仍旧是孔子。
孔子对管仲与郑子产都有爱敬，虽然也说管仲小器，孟子对管仲则只是个看不起。孔子与孟子都崇禹，而墨家实出自禹，与儒非全无相通。而孔子于管仲与子产，则亦是喜其法令条理和秩序，即是儒与法家亦有其相通之处，故李斯学于儒者荀卿。儒又与兵家相通，故吴起学于曾子，后世亦多有儒将。其书开首皆讲仁义，吴起谓河山虽险，不如以德。孔子是与黄老亦相通，故儒对于与黄老特别有关系的兵家、法家及自然科学并不疏外。汉之天文学者张衡与以自然界之理来破除迷信的王允皆是儒者。原来孔子之儒是有似云梦之泽与诸派之水相吞吐出入，但到了孟子则儒变为像洞庭湖，虽然也是浩缈气象万千，但太自成一家了。
孔子作《春秋》，何等严正，但是许多人都可以与他相闻。有人击磬而通孔子之门，还有楚狂歌凤兮凤兮为要使孔子听见，此外是长沮桀溺以及荷筱丈人，他们看似无情，其实对孔子都有一种爱惜，孔子很知道他们的这份心意，叹息于他们的不很知道此方的心意。连里党之人与童子亦凡说到孔子，都有风情。孟子缺少这个，孟子也知言，但他不能对于人家的小奸小坏亦有一种宽容的欢喜觉得好玩。子路说话说得不大对，孔子哂之，这哂之的风光孟子似乎没有。孔子对宰我及冉有发怒，是对待平等之人的一种怒气。孔子就子路的说话上头纠正他、教他，亦有一种像是对待平等之人的为自己辩解。
孔子使人只觉其与我们一样的有弱点，虽然他的似乎是弱点的地方正表现了其是孔子。而孟子则没有我们的弱点。到孟子跟前，使人感觉正能克邪，自己种种不如。及到孔子跟前，则不是正克邪，而是邪亦成为好。孟子说要以善养人，不可以善服人，这话非常之好，但真能以善养人者是孔子，孟子还不免服人。孟子知说王者无对于天下，但孟子还是使人觉得与他相对。孔子如果生在民间起兵时代，他可以像刘邦的天下人都归他，而孟子则惟能是王者师或王佐之才。孟子可以像佐武王的周公。
我是新近才发现孟子的不足之处。起因是我研究民国以来的问题，觉得孙先生是近于孔子。这回更思索了孟子对于周武王伐纣牧野之战的见解。《尚书》里记牧野之战血流漂杵，孟子不信，理由是以至仁伐至不仁，不会有像这样的激战。但这是孟子不知老子有“天地不仁”这句话。历史上是为善必昌，为恶必亡，但每次开创新时代都是成败一发之际幸而通过了来的。虽以至仁伐至不仁，亦还是会激战到血流漂杵的。孔子还与黄老相通，他在《易·系辞》里有说“天地不与圣人同忧”，这叫做畏天命。孟子却以为天意必如人意，他的理论里虽有经有权而无偶然性，只有绝对性，他忽略了绝对性与偶然性是为一。孟子是对天有一种傲慢。人家也说不出孟子的是傲慢，但是感觉到，有点怕他，而且起一种敌对。荀子非难孟子，那完全是荀子的不对，但孟子与周公都是容易招人诬蔑。
而孟子学说的完整性也有问题。孟子引《尚书》、《周礼》、《诗经》、《春秋》，而独不及《易经》。其实孟子对大自然的五基本法则真是发明了很多的。但是，都把来人事的理知化了。他只知天人可以合一，以为尽性至命即所以知天，此外虽不读《易经》
亦可。他亦不像孔子的对博物的知识有兴趣，因为“万物皆备于我矣”。孔子讲求乐就是祭政的学问化，所以《论语》里最重祭祀，祭祀是对大自然的感激欢喜。而孟子很少谈到祭祀。但是孟子不知天人虽然可以合一，同时却还有个天人相戏逐的理，与不连续定理，人要小心一脚踏空了。踏空了也能一笑吗？这才是历史。
