郊北九品寺末学证忍记

近曾一人禅客来示云。就和尚观经疏有百二十条疑端。此乃为破邪显正也。答之否（云云）。然间披阅彼问题。随所应可答之旨返答之处。百二十条皆悉领状者余不及披见还归毕。唯闻其名不见彼文其后或所彼疑卒尔加一见毕。其奥书云。以朱墨点次第略之。朱点四十八件。墨点一十六条（云云）然间彼本无朱墨点传写脱欤。又了阿上人对面云。西山道教上人有百二十疑端。可答之由有缘同侣频有劝进。然于老耄之身难备皆悉答之旨返答之。仍抽最要之疑问即说彼十六之报文。因兹任所存趣答之略彼之揩定。今此十六门者若彼墨点疑欤。即加愚见略答之趣聊违愚意。仍述成其差异之处。闻法之义遥隔日。终日之谈不逢时定有违。依顷记所存就其用舍。依之先日记进一卷之愚答记。而愚记以前既送略答。是故今更不及再治。须为别卷令流行之。即乞清书返赐草本。然愚记志助成略答。别卷流行全非所乐。仍抛之机下。爰同朋等或掴裂端而用指烛。或倒翻里而作手习。而今贵命难背补破失。吝惜有恐。加某清书。乞经一览勿及外见而已。

顿教一乘海者。问。今经中辈遇小凡夫。生彼亦住自乘小果。何以总名一乘教耶。若言彼后转向大者。准诸师意应是渐教。何名顿耶。况今经中何处有其向大文耶。

答。以有说小乘益云非一乘教者。无量义经涅槃经等非一乘经乎。若言彼信受从一法生万法义。信知常住佛性义故。虽有证小果者。非实道小乘故。犹是一乘经者。今中辈亦然。遇小凡夫若不具三心者。不可往生。具三心者。即非实道小乘。如安乐集云。破求生净土非是小乘。问曰。或有人言。求生净土便是小乘。何须修之。答曰。此亦不然。何以故。但小乘之教一向不明生净土故也（文）。生彼以后知小即大。虽证小果是非实道。何不名一乘教乎。若尔何云转向大乘乎。通云发得三心生净土后所修行业虽是趣求无上菩提。依其本习先断烦恼障。依之虽名小果。全非实道。改彼本习欲断所知障云转向也。群疑论五龙兴记下委释此趣。繁故略之。已上随顺问端且陈此义。分别一乘与三乘者非是义问。众生之中说有永不成佛经名三乘教。始暂虽有之异乃至灰身灭智终说一切毕竟皆成佛经名一乘教也。此事古来诤也。东晋道生法师。与智证法师屡从论此义以来。大唐佛授记寺沙门法宝造六卷章。名一乘佛性究竟论。破三乘五性义。大唐淄州大云寺沙门惠沼造四卷章。名能显中道惠日论。破宝公一乘佛性立三乘五性。当朝沙门德溢（亦名德一）造三卷章。名惠日习足论。破宝义助沼义。睿山传教大师制三卷章。名守护国界章其中广破一师三乘五性义。助成宝公一乘佛性义。睿山惠心先德撰一乘要决立一乘真实义。如此相论不绝于今。其三乘五性义者。依深密瑜伽等。成定性无性有情定不成佛义。而会说一切众生皆成佛道经论皆密意说。其一乘佛性义者。依法华涅槃立有性无性凡有心者悉皆成佛义。而通说定性无性定不成佛经论悉权教意。诸家教相虽异。不出此二义。诸师意乐虽区。各存其一义欤。和尚本宗虽难知之。倩案释义。当一乘佛性宗义欤。何以得知。法事赞云。灰身灭智无余灯。二万劫尽复生心。生心觉动身还现。诸佛先教发大乘（文）。彼三乘五性宗义全不许无余还生。若许之者不可有定性二乘故。然和尚已许无余还生。故知和尚一乘佛性宗祖师也。以彼宗义见此经说相全不说有永不成佛者。所被机者常没凡夫。轻次重恶遂往生。能为法者定散二善世戒行善悉预来迎。五逆定业犹生。况余人乎。世善轻微尚往生。况余善乎。既说一切凡夫。而无所简。终宣当座道场而期成佛名一乘经。诚有由哉。纵中辈暂实证小果。终当成佛。盖名一乘。又一乘名有多义欤。如净影云。乘是行用。行能运通。故名为乘。随他就实不殊是以言一。一义不同。泛解有四简别名一。如来于彼三乘教中。随他分三。求声闻者为说四谛。求缘觉者为说因缘。求大乘者为说六度宣说菩萨三阿僧祇。修行有漏六波罗蜜于最后身之中断结成佛。简别彼三。是以言一。二破别名一。如来随他宜说三乘。世人定执以为真实。破别彼三。是以言一。故经说言唯一。是实余非者犹如化城非真实处。三会别名一。如来根本分一为三。会之归本是以言一。如胜鬘说。四无别名一。就实论乘。由来无别故名为一（文）。私曰。今问端似简别义。愚意所存四义皆用。就中论傍正者无别为正（云云）。次分别渐顿。义门非一。大从小入为渐不由小为顿。是净影天台等之一义欤。如净影师大经疏云。菩萨藏中所为亦二。一渐二顿。言渐入者是人过去曾学大乘。中间习小证得小果。后还入大。从小来称之为渐（乃至）。言顿悟者。有诸众生久习大乘相应善根。今始见佛即能入大。不由小。因之为顿（文）。虽依此义今经犹是顿教摄也。如同师观经疏云。二须知教局渐及顿。小教名局大从小入因之为渐。大不由小谓之为顿。此经是其顿教法轮。何以得知。此经正为韦提希说下。说韦提是凡夫。为凡夫说不从小入故知是顿（文）。天台观经疏意同也。若偏执此一义者。即有法华圆顿还成渐教之过。天台一家解释除观经疏外皆成虚设。尔前诸经名为渐教。以法华经为顿。义同别可习之。今和尚意。分别渐顿。且有三义。或渐或顿明空有者可同净影。次下文云人法二障遣双除故。又璎珞经中说渐教（乃至）观经弥陀经等说即是顿教等者。是就修行时节长短以判渐教。说于十信十千劫中修行六度得位不退名为渐教。常没凡夫一日七日专称佛名。命断生彼得处不退故名顿教。又有此土入圣得果之教为渐。净土不断烦恼得涅槃分为顿意欤。门门不同名渐教（文）。又云门门不同八万四为灭无明果业因利剑即是弥陀号一声称念罪皆除（文）故今于已上三义之中。问端依初。今顿教者后二义也。又从小入名为渐者。名实道人证小果后始入大者。今中辈人于凡夫地发得三心。三心非小如上释。生彼之后虽云证果。全非实道。凡夫修入即名顿教。如净影大经疏云。正为凡夫人中厌畏生死求正定者。教令发心生于净土。不从小入故知是顿（文）。若依此义今顿教者宜亘三义。次中辈生人。彼土得益定实小乘求向大文欤。学者所不共许也。龙树菩萨释一乘清净土。天亲菩萨赞大乘善根界。生小乘心者岂无名体机嫌乎。鸾师引法华释云。释迦牟尼如来以出五浊世故分一说三。净土既非五浊无二乘明矣。本自无二乘何有向大文乎。但至须陀洹阿罗汉名字。断位同故借且名之。非实初果第四果也。群疑论第五委曲。欲知可披彼。和尚转向释者会释如先。又可声闻无数愿。同愿成就文。阿弥陀经。十住论。智度论等声闻无数文者。准注论释可会之。繁故略之。难云。悲华经（并）平等觉经大阿弥陀经同云般泥洹去者无央数得阿罗汉者亦无央数（文）。（取意）彼土声闻有实道罗汉灰身灭智况无回小向大者乎。答。此难难会。且试会之。见悲华经本愿文云。国中有声闻不取正觉。其成就国何有实道声闻人乎。于知菩萨说此义也。到随缘国成佛者云般泥洹去者。亦云得阿罗汉。法事赞云弥陀妙果号曰无上涅槃。始得第八地名为得阿罗汉。八地已上亦阿罗汉故。唯识论曰。又不动地已上菩萨此亦说彼名阿罗汉（文）。若不尔者悲华经文。前后乖角如何会之。平等觉经大阿弥陀经准之可知。抑此疑端新旧假实浅深未辨。或传说云。若准常途有小乘故非一乘教。可向大故非是顿教。顿教一乘义永难成。然今所言顿教一乘即经文云即便往生（文）。现身顿生报佛净土故名顿教。释下文云。一切善恶凡夫得生者莫不皆成阿弥陀佛大愿业力为增上缘（文）。一切善恶凡夫皆乘弘愿一法故名一乘。斯乃诸师所未解释。诸方学者所未料简（云云取意）为显此义此疑来欤。传说。虽不足信用之就此传说诸方学侣疑难多端。自唱。虽言令彼等见此警策入于正路。彼学侣等见疑端弥增偏执益吐荒言。殆此疑端似招斗诤。尤可斟酌欤。

言弘愿者如大经说等者。问。如上文者显彰弘愿。亦此经事。今何还言如大经说。况大经中都无一切善恶等文。若是取意何文意。云何若其言取愿文意者。余处释于愿文之外指言上卷文云等云何。答。先且料简要门弘愿后当答之。四十八愿各有能所。无三恶趣乃至得三法忍皆是所愿。誓约此事法藏菩萨心是能愿。且就十八十九二十三个本愿。分别能所料简因缘者。余皆准知。十八称名为所愿体。十九来迎为所愿体。二十诸行为所愿体。依所愿异能愿乐欲虽似有差。然论其体法藏菩萨得大悲乐欲心也。愿者欲也好也志也。彼能愿心名曰弘愿。法事赞云。悲智之心广弘四十八愿是也。此即往生增上缘也。文曰安乐能人显彰别意之弘愿者。意云安乐国土能化圣人第七观初住立空中显彰别意。可为一切善恶凡夫往生之增上缘。别意弘愿也（为言）十八所愿乃至十念。二十所愿殖诸德本名曰要门。即今经所说定散二善念佛诸行是也。此乃往生业因也。十九所愿现其人前增上缘摄。要门所愿。弘愿能愿。要门业因。弘愿强缘。能所已异。因缘亦别。异义滥觞专在此事。仍粗注之。次正答问者。显彰弘愿正在今经。上文依之弘愿相貌委说大经故云如大经说等也。今经所说善恶凡夫。修释迦开定散要门之业因而得生彼者。大经所说法藏菩萨悲智广大弘愿业力以莫不为增上缘。故得合两经作此释也。今弘愿者总指四十八能愿心也矣。四十八所愿之中要须显机。然十八中及愿成就文云唯除五逆诽谤正法（文）。其余十恶破戒闻可得往生。故云善恶凡夫亦得。况又彼除抑止门乎。余处释者。指观念法门先引第十八。次又此经上卷云。若有众生得生西方无量寿国者。皆乘弥陀佛大愿业力为增上缘之文。与彼先别举第十八愿。别发愿故。况总于四十八能愿心也。和尚两处释正依绰和尚释。故安乐集上卷释自力他力异中。引他力证云。故大经曰。一切人天欲生彼国者。莫不皆以阿弥陀如来愿业力为增上缘也。若不如是四十八愿便徒设。语后学者。况有他力可乘。不得自局已分徒在火宅也（文）。此释亦以鸾师为依凭。故注论下卷释速证阿耨菩提义。云论言修五念门行。以自利利他成就故。然核求其本阿弥陀如来为增上缘。乃至凡是生彼净土。及彼菩萨人天所起诸行皆缘阿弥陀如来本愿力。故何以言之。若非佛力四十八愿便是徒设（文）。次下引十八十一二十二愿而证速义。又引例示自力他力。然彼结云。愚哉后之学者闻他力可成当生信心勿自局分也（文）。此乃师资相承之释尤可贵之。所依两师解释况云四十八愿。能依之师释义何得愿文之外乎。然若其言取愿文意者。余处释于愿文之外指言上卷等者。唯限第十八一愿计存愿文欤。余四十七非愿文者何故经云四十八愿乎。或传说云。定散是机非往生因。弘愿是法。即称名是一切定散善恶之机。得生彼者莫不皆乘阿弥陀佛称名大愿业力之法为增上缘。为言称名即是非定非散弘愿体也。此弘愿体此经显之。然而因缘发愿相貌大经说之故云如大经说等也。凡定散弘愿之三门者。一家大概自门纲要也（云云）。（取意）为显此义出此疑欤。初心传说定有谬欤。今案此义称名所愿。名字即是不相应法。修行之时依声假立是色法也。愿是心法信欲胜解为其体故色与心异。若为称名称弘愿乎。若言所愿故名愿者。所愿称名我等业因。何故名为增上缘乎。弘愿称名非散非定者有何证。今经既说散善往生下辈之中。何非散乎。若言彼犹非弘愿者。何释望佛本愿意乎。感师论云。或深或浅通定散（文）。惠心集云。有相业无相业定业散业（文）。但选择集云。一定散二□念佛许乞彼总别举。全非证据。凡其非定散之义。诸方学者皆惊耳乎。又定散是其机根学者嘲之。难势往生繁故略之。

圣众庄严现在彼众法界同生者。问。既言同生亦应在彼。分为二众有何意云何。若言旧住新往异者。现在彼言不相应也。又问。言同生者。为指三辈。为当云何。若言指三辈者。三辈为境既同诸师。何不许其十六定善义云何。若言不指彼者。既言十方法界同生。三辈岂非同生类。如何。况于十三观中何观观此同生境。云何。虽有普观作往生想。彼是自生。未观同生。其余何观观此境。云何。答。先所以分为二众简依报庄严顿起无加增故欤。况差别者不论旧住新往之异。现在彼国圣众中名现在彼众。只今始从十方法界同如駃雨得往生者趣生处程名同生者。到差生处又即可加现在彼众。圣众数多不可说尽。是故经文略而令观观音势至二菩萨计以上首故。若广欲观现在彼众同生者之行人者。势至观次可观察之。彼所观境胜劣虽异大都可同二菩萨。故略不说。彼同生类假有三辈往生之人唯可观彼身色相好光明等相。不可观其九品阶降。一一品中十一门等。其故同诸师义难矣。圣众观境次观自生。又为劣机观杂想观。然彼亦还观同生。何况三辈入观观成邪正灭罪一不说之。何三辈机为所观境耶。如此存者问辞虽繁无不通欤。传说今言十方法界同生者即便往生之行者也。身虽有此娑婆秽国。况复入彼报土圣众庄严。即当麻寺曼陀罗中黑衣僧形以之为证（云云）。（取意）为示此趣此疑来欤。但此传说定庀谬。若事实者不足信用。智人察之。

出在何文者有通有别等者。问。此通别文皆是序中夫人请问如来放光现国。尚未言说。况为所说定散出在文云何。若言此文作所说由故言出者。可言出自。何言在云何。若言韦提唯请定善在此文故言出在者问答乖角。前问二善出在何文。至答岂指请定文如何。若言如来放光现国异方便体。故定散在此文者。标释不合。前标二善出文有通有别。上标亦云定散二善通别有异。至释岂指通三文中第三一句。独为二善出在文云何。答。先料简文后答此问。上文曰。问曰未审定散二善出在何文（文）言未审者未审。何次上定善一门韦提致请散善一门是佛自说之答也。故此问云。未审何定散二善定韦提请。散佛自说出在何文。如此问也。次何机得受问答易知之。次二出在何文已下答上定韦提请散佛自说出在何文之问也。然引定善韦提请文不出散善佛自说文者。让下料简而略之欤。次从此已下次答定散两门义。下文段隔故。问惊以前云何。定散二善之问出定善体。于定善中问答差别。是终为成答请自说差异义也。次又向来已下立破次向来下料简先所引文。而令决定韦提唯请定之义。又散善下散善自开立义引文愚意如此。次答问者以通别文。不为定散。出在文故。无有初难。不云此文作所说由。故脱可言出自之难。上问出在之言。是非二善出在文故。问答乖角之难不来。如来放光现国异方便体故。云定散在此文事。今始闻之惊耳者乎。全所不及何难势来乎。无难可会拱手而已。传说此定散门净土宗之大纲善导家之性相也。定散即有三重差异。重名二义。名之六义。六义亦各具六义。故三十六义。宛如天台六即亦各具六即故三十六即。以之辨教理之权实。以之定往生之得否。以后类犹暗深奥。初心之辈争辨阶级。自非师资相承口传争知佛祖印。可意致（云云）闻此传说此疑定有深奥义欤。他门末学争彼意定问答乖角欤。料简文不为问答。只欲为闻深义缘也。

如华严说思惟正受但是三昧异名者。问。彼经何处有此文云何。戒度虽引菩萨入善思惟三昧等文。未为明证。若以经有思惟三昧之名定执思惟但是三昧异名者。经中亦有慈心三昧等名。当以三福中之慈心亦为三昧异名云何。故知彼是菩萨所入深三昧中一三昧名。岂同今言观前方便名思惟如何。又彼所引新译经文。今文所指岂当彼云何。又纵彼经有说思惟三昧异名何妨此名亦通散善。故诸师意兼存二义。一云三净叶散心思量名曰思惟。二云十六观中初二想观名曰思惟。此释纵容似得通旨。今言岂通散善得非偏论如何。又思惟者既言观前方便。应是三惠中思惠心。若尔诸论性相思惠唯散修惠唯定。依之而判可谓不通定善。何言岂通散善如何。答。彼经何处有此文耶者是旧疑也。大智律师天台宗人。四明孙弟神悟门人也。然制观经新疏之时。违背本宗天台师疏韦提并请定散之义依用今释。此外多背天台疏。依之道公造扶石决破智疏。中出此疑问。戒度律师作正观记并扶新论救道公难助智师义。彼等难答繁故略之。今且取要戒公正观记云华严异名。人以检文不获。尚或迟疑今谓不可。就往求其异名之文。但据彼经明三昧处。而作思惟说者即是异名（文）。依之私披六十华严处处三昧前方便有名思惟文。且引一文。经曰诸菩萨甚深三昧。于诸法中。思惟分别。安住诸禅正受。悟一切法（文）。又繁故略余。次戒公所引善思惟文为明证者难势诚巧谁会通之。但非今释难不会之失。律师门人多之定可救之。然诚通之戒公引彼文。次下引合论释。论释分明。何隐彼释。只就经文致此难乎。今论明故不用别救。次戒公所引新译经说。不当今文者。戒度本意救智公释。引新译文合彼释义有何失乎。次纵彼经说思惟定名不妨通散者。此事诚尔。泛论思惟。通定散条实是通旨。今师意全不可遮之。今以教我思惟经文。诸师释韦提请散辞。此乃只守诸经通旨不预今经所说定与散之差异。依之今师为破彼解准例华严。释今思惟岂通散善。全非偏论。尽诸义时思惟之言非谓定。又今师意华严经中无异名意。就此经文唯可作请定善释也。何者如扶新论云。凡论修观必先起心思惟决择境观不谬方入正观。但心境未亡犹属思惟前方便也。心境一分观成理显名为正受。作此释者。盖本经文。疏引地观文云。如此想者名为粗见极乐国地即思惟也。若得三昧见彼国地了了分明不可具说即正受也（文）。故设使无华严例证亦只可作请定释也。何况华严明有此说故引用之。次配当三惠。思惟是思惠分别定散。思惠唯散何云岂通散善耶等者。此难诚尔。就世间禅分别三惠定散异者。欲界一地有闻与思无修惠是名散地。未至已上有闻与修无思惠是名定地。又修道人借彼依地修观法时。配当次位宗宗义门非一途欤。且依一义。若二乘位五停心闻。二念处思。暖已后修。若菩萨位十信闻惠三贤思惠明得已上皆是修惠。然犹七地以前散心数数间起。八地以上都无散心。闻惠为散修惠为定。是诸论意。和尚亦全不背其趣。是故依报观成就者。所得无生释十信中忍非解行已上忍也（文）。对此十信闻惠相应。于四善根已上修惠夺而名散。和尚亦全不可遮之但任今经说相宗旨。常没凡夫为能观机。彼凡夫人思惟分别作意功劳。以佛三力为增上缘。而得一心。见彼国土极妙乐事。虽是闻惠。心眼得开见所观境故与名定。此乃相对唯生得惠三福散善行之故也。闻惠为散。思惠为散。修惠为定诸论性相然。于七地以前屡许散心间起。何妨十信虽是散位亦立定名。教有傍正亦有通局。欲界为散上界为定。十信三贤名为散位。暖法已上名定。位者止也局也谈傍论。通欲界闻思亦得定名。故慈恩云。深住闻惠亦名三昧。又感师云。多是闻思相应三昧名非必修惠也（文）。又云十六观与念佛三昧有浅有深。深即于四静虑未至中间禅于修惠中作十六观及念佛三昧。浅即依欲界闻思惠心摄念作意亦得修十六妙观作念佛三昧（文）。三昧定名即通闻惠。是故和尚于四惠中以生得善即为散善。闻惠已上名定善也。定散分别义门已异。猥莫致难。又凡夫位分别三惠。剩生得善分立三惠。又发道心虽生得分摄加行善。世善修惠还收生得。又于地上修惠行相。分施戒修。如此差异义门非一。不可执一非余者乎。又配思惠。事所不共许。凡夫生得思惟成得十信闻惠。十信终心思惟成得十住思惠。第十回向思惟成得暖位修惠。如上所引华严经者。于惠中犹有思惟。通于浅深。前方便位名为思惟。非必思惠。若许三惠通浅深者。配思惟于思惠。亦得。今经所说定前方便思惟经文。诸师释请散善之辞。是故今经思惟之文。释成岂通散善耶也。尽诸义时非谓思惟唯定非散。如此存者无相违欤。传闻定善之义。又此经定散文中唯标专念名号得生之释以为依凭。定散二善为标名号。所标名号是往生因。能标定散全非正因。若知定散名号具德。定散即名号也。如净名云。但除其执不除其法。名号之外无法可得。一色一香无非名号。修行定散即往生因。若迷定散异名号。虽唱名号非往生业。此乃解误异途。自分美丑何。由定散念佛以论难易胜劣（取意）就彼义势。今此释文即标名号。名号即是定散之义。定有之欤。为显此义此问来者。问答乖角。然彼传说定有错谬。若事定者义势虽巧不顺经释。疑多之。学者可知。

虽有二请唯是定善者。问。若以前言教我观于清净业处。知彼思惟正受唯是定善者。何得自分十六观门为两门云何。若言十六想观虽其名同其义别者。何妨上请虽总言观。第二请中分为思惟正受二请。其思惟观通散善也。凡欲破他须成己义。今虽破他思惟为散。未成己义三观属散。破立未尽。诤论争息哉。答。定是专住体。三摩地此云等持。即此等持四惠相应观。是简择体即惠数。惠有四重。生得闻惠思惠修惠。与生得闻思惠相应等持名定。诸论性相诸师存之。又与生得相应之等持名散。与闻思修相应等持名为定者亦是一义。今师存之。故论观通定散。条条师资全不可遮之也。但今所言教我观于清净业处之观之字。所以得是定善观者。于所求者通别虽异。去行不改。通去行观即别去行思惟正受。佛说十三定善观法。答彼思惟正受之问。题之名观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨。举正摄依。举主收伴。故略云观无量寿经。此经题目起自今此教我观于观字。非是唯散生得惠观。故得定也。分十六观为两门者。任经说相。日观已上是见序分。正宗分中必可有说定散文段。而序分中韦提希请教我思惟正受。如来即许我今为汝广说众譬。又如来为摄散善机。标置亦令未来世一切凡夫欲生彼国者当修三福。正宗分中日观已下十三观已来说上所许广说众譬之定善。上辈已下说上所标当修三福之散善。序正相当。又三辈中不说入观观成之相。又辨观邪正得失灭罪多少。说相大异。上十三观若他生观者。置三辈于势至观下。圣众类故。然观自生。又为劣机。劝杂想异。又还不可观他生哉。依此等理分十六观为两门也。但三辈中之观之字者和尚无释。是故学者异义非一。或云三福当体是观。或云相从十三定善。或云均其功于定善。或云三辈缘上定善所观依正。为所求境名三辈观。或云分别答请自说。虽异诸师其十六定善义者全同诸师。彼皆推义。今又推云。三辈散者约修行时生得善。若约临终有分与可名定义也。散善功成时。将命终时。佛为现前。奉见佛时必得一心。悲华经之名无壅三昧。是故和尚余处释中。引九品人临终见佛即为见佛三昧证据。对上十三论差异者。彼平生也。此临终也。彼观行观。彼观瞩观。彼心眼也。此眼见也。彼闻惠也。此生得也。彼从所观云日观等。此从能行名三辈观。彼见影像。此见本身。虽有此异。然见佛位一心不乱。非是自力一心。称赞经曰。慈悲加祐令心不乱（文）。此一心即邻于闻惠故得定名。故非例难。又破他思惟为散者。且破今经思惟为散。非谓一切思惟限定。又三辈观属散善者。且约平生修行时分。若据临终见佛一心观是定类也。如是存者无其难欤。传闻今经观解观也。观解定散诸善不生。只是机分称名独生。是弘愿故。序正流通咸标弘愿。文文句句并诠称名名此经观。永异诸经（云云）。（取意）为显此义此问来欤。今谓十三定观非观行。而示称名义叶经释否智者察之。

久来通论之家不会论意等者。问。真谛译人。智恺笔授。造疏通论。岂昧论宗。然论文云。净土唯有不退菩萨无有下行下意菩萨及二乘等。故通论家得此大宗。往生不退同其所求。发愿念佛例为远因。谁言此义不会论意也。又摄论是瑜伽支论。然瑜伽云三地菩萨方生净土。菩萨教中说异生生是密意趣也（云云）。以知摄论别时意中必摄凡夫往生教者。此难尤重如何消之。答。依法不依人之教诫是法四依之随一也。纵虽论主无著天亲。若违佛说背道理者不可依用。故云不知何意凡小之论乃加信受诸佛诚言返将妄语（文）。然论主实不违佛说不背道理故。云直言发愿不论有行乃至与远生作因者其义实也。纵虽译者真谛三藏笔授智恺。若违论文者背经意者不可依用。故云通论之家不会论意（文）。净影天台号佛使也。制观经疏虽解经文。然违经旨。莫不破。彼真谛智恺称论家也。造摄论疏虽通论文。若背论意何不破之。然通论言非必指于真谛智恺。群疑论云。自摄论至此百有余年。诸德咸见此论文不修西方净业（文）。又云古来诸德咸以此文证是别时之意（文）。况诸德非必指译者笔授者。又云有释者言念佛修十六观等则是发愿。又有释言诸师虽举愿言。意亦取其念佛亦是别时之意（文）。此二释中。今师所破当后师意。真谛智恺当前师哉。会后师者至下二乘门之中。学者可知。净土无有下行菩萨及二乘等者。准群疑论会之。瑜伽三地菩萨方生净土可会此文。群疑论云。诸经论文说生净土。各据一义。取舍不同。或上人下人义论净土。况有粗妙胜劣种种殊异不同。得生亦有种种上下阶降（文）。次往生不退同其所求者通论家未勘得之。何师释耶。又前既云真谛译人智恺笔授（云云）。今何还云不退等耶。真谛译天亲摄论云。不由唯称佛名。即不随决定得生无上菩提（文）。依之和尚凡言菩提。乃是佛果之名亦是正报道理。成佛之法要须万行圆备方乃克成。岂将念佛一行即望成者。无有是处（文）。又云。论中称佛唯欲自成佛（文）。又云久来论中称多宝佛。为求佛果即是正报（文）。若通论家言念佛不退远因。和尚何不破彼义乎。本释七部摄论之中。无性摄论见约不退所言不退初住不退。出群疑论。真谛所译释论达磨笈多所译见佛果。其余四本不退佛果可依料简。学者思择。然乍依用真谛所译名不退事。未得其意。何况念佛得不退事。十住毗婆娑论菩提资粮论诚说也。与无性摄论相违。如何会之。次发愿念佛例为远因者。言发愿者唯愿无行。言念佛者愿行具。通论家错偏在此事。谁言此义会论意乎。群疑论云。唯由发愿者是简持义。简去念佛之行。持取唯言发愿。更无行。孤有此愿。故曰唯由发愿。若唯发愿而得生者。此即是别时意也（文）。又云亦有愿言未曾修净行。虽不往生净土。此愿远是生因乃至即有远生之义。故经说叹此人。为得生西方也。愚人将将即得不假别修因。论师释此经文此是别时之意。非但唯由发愿而即得生。后人读论不解。即言行不得往生此深错也（文）。次摄论是瑜伽支论者所不共许。玄奘所译入其支论。真谛所译明真如受熏之义。故不为支论。又十支论相除摄论加理门论一义有之欤。故必可同瑜伽论。难不可来欤。次三地菩萨方生净土等者。先引群疑论并往生要集之会释毕。不及私会通矣。传闻楞伽经十方诸刹土众生菩萨中所有法报佛化身及变化皆从无量寿极乐界中出于方广经中应知密意说（文）。言密意者如来秘密深奥意趣终穷究竟极说也（云云）。（取意）然今引瑜伽密意言为方便辞。密意言同何彼为终穷说此为方便说耶。

闻他说言等者。问。何经说此不相续愿即得往生。论主往判作别时耶。若言今此净土经中有此文者。是何文乎。纵何文若许今教有此说者。经中非无不了之言。争免通论家所判耶。若言非是今经等说者。于余教中是何经耶。又如佛陀扇多摄论。指言无量寿经说者。若为通之。又问若言更不相续名唯愿者。相续愿为即有行耶。若许然者愿行无别。上来所立义岂成耶。又问颇有一愿一行。而不相续为别时。否。若言此亦别时因者。今释何唯简一愿耶。若言此非别时例者。纵具愿行既不相续。岂即生如何。答。西天所有经教广多。论藏所指难知何经。翻译将来经文狭少多阙本。才见现行流布经文。不可疑论所指经说。佛陀扇多所译摄论虽言无量寿经说等。今所流布大经五本。观经一本。小经二本。八部无量寿经中。全无其说。迦才法师阿弥陀经已今当之三种发愿判为别时。然非理尽。难信用之。大经阙本有七代译。观经阙本有二代译。如光师云。有无量寿经。今已隐没。云何定判无经说耶（文）。又次相续愿即有行耶等者。非谓相续愿起行。愿若相续必引起行。愿行具足非是别时。愿行引起行。能引起愿。所引起行。愿行已异。何云无别。故不相续愿名唯愿为别时意。

又愿乍相续行不相续。不可有之。行不相续即是愿不相续故也。是故尚言一愿心也。传闻。三心有二。教门三心弘愿三心也。教门三心纵虽相续亦引起行非是即生。殆不得言别时意趣。弘愿三心纵不相续亦造恶业现在身已即便往生。临命终时当得往生有何疑耶（云云取意）为示此义疑来欤。今谓彼义虽巧多违经释。疑难往往繁故略之。

又无量寿经等者。问。凡言报者因圆果满真身身也。故诸师意不许别愿为报身因。以此别愿即证应身。而今以此还证报身有何由云何。若言宗别义亦异者。下文何言应万行因故名报身。此义既与诸师意同。岂言宗异义别者。云何。又以发愿取土名报身者。释加五百大愿等亦报因。云何。答。报身有二。自他受用。因圆果满真实身者是自受用。今以别愿为因。身者是他受用。如慈恩云。自受用土唯以自利后所得智为其因缘（乃至）。他受用土及变化土唯以利他后所得智为其因缘（文）。其后得大悲智者必发别愿。酬彼别愿感报与化。分其报化且有二义。若依诸论为地上人。所发别所成身土是他受用。为地前者所发别愿所成身土即变化也。诸师解释多存此义。故阿弥陀为变化身。四十八愿多以凡夫为所被故。若据大乘同性经说。净土成道别愿酬因身土是报。秽土成佛别愿酬因身土是化。今师解释并绰和尚四十八愿。即是净土成道愿故。酬彼因身判为报身。释尊虽酬五百大愿。秽土成佛别所成之身土故名为化也。酬因之名通于报化。如嘉祥云。今谓若就通门为论无非酬因可云报土。别行不然。何者以法藏菩萨本迹二门。就迹为论在凡夫地。以愿造土可云报土（乃至）。若论本门。此菩萨位居邻极。无更造业。唯是应现依正两报（乃至）。此是应中开应报两土。非是异应。别有报土（文）。又下文言。应万行因故名报者。意亦无违。序分义云。四十八愿愿愿皆发增上胜因依因起于胜行依行感于胜果等（文）。可思合之。传说阿弥陀者非是始成正觉之佛。无始无终本有无作常住不变之报身也。过去诸佛皆念弥陀故无始也。众生不尽佛寿不尽故无终也。永异诸教所谈受用（云云）。（取意）为显此趣疑来欤。今谓真言天台等诸教中。不可遮有彼深奥义。三部经内今师释中其趣未见故疑滞焉。不遑罗缕耳。

未审何时得忍等者。问。经文自言说是语时闻佛所说。应时即见极乐世界及佛身等。得无生忍。是即闻十六观。见国见佛时得无生忍。在文分明矣。有何所昧作此问耶。若言见国在序光台。见佛文在第七观初。于此二处何时得者。此问不可。既言闻说应时即见。其见岂指序光台耶。第七观初虽入正说。正说未周。未可论益。故知经言闻佛所说应时见者。其国其佛纵是光中空中所现。住至经末随闻成见。方为得益之所依也。诸师所解意多如是。且如元照云。先韦提独见。今大众同见等即其义也。若尔今释问答共许见国指序光台中见。见佛指第七观见者有何由云何。答。说是语时（乃至）。闻佛所说应时即见等之经文。人唯诵文不窥其义。而恐执应说十六观已时见国见佛得忍作问也。今谓说是语时者有二种。如嘉祥云。一口轮说。二身轮说。若依身轮光台现国是说语也。序分义云。亦非是无时佛语（文）。即其义也。闻佛所说应时等者。应闻所说时见国见佛得忍也。非谓应闻佛说已时得益。未必待说终也。于序正中以所得益经家量之。正宗分后名得益分。文虽有未时。而在序正见其国其佛。纵至经末为得益依即在光中空中现时。但见国见佛。何时得忍。此疑未决。是故定判第七观初。不知此趣。元照等师不足指南传闻韦提开悟即有显密。约显开悟云第七观见佛得忍非是光台现国时得。依密开悟光台并见依正二报。得无生忍。即其证在当麻寺曼陀罗也（云云）。拔肝为示此意此寻来欤。今谓显密开悟和尚释中未见证据。难信用之。

我今乐生弥陀等者。问。经云乐生极乐世界阿弥陀佛所。何意。取其乐生安乐属前总领所现之科。取此乐生弥陀之言为今别选所求句乎。又言此明弥陀本国四十八愿等者。为望佛意作是释乎。为当夫人知此事乎。若言但望佛意释者。既就夫人我今乐生弥陀之言。释曰此明弥陀本国四十八愿等。明知夫人亦得见知此因缘也。若言夫人知此事者。未闻佛说。何得辄知。故结文云有斯因缘。如来密遣夫人等。知约如来意密言耳。答。乐生安乐非属科文。为成十方佛国以授之义引当科文以句证也。即如经文虽具可引之。略而引之。当科我今乐生弥陀亦略文牒。具如经文可牒释之。凡略文事无别意趣。次此明弥陀本国四十八愿等者。是望佛意作此释也。义如后难。至前难者夫人请言我今乐生弥陀佛所。别选所求非是自选。本愿所成故。劝处弥多众圣指赞故致使如来密遣夫人别选也为言非谓夫人自知之也。传闻。安乐之言属前科中。弥陀之言为别选句。即有深义人不知之。又韦提希现是菩萨假示凡身。故知弥陀本国即是四十八愿所成土也（云云）。（取意）为显此义此问来欤。今谓彼深奥义实不知之。显示其义。细带不忘。又如嘉祥释韦提实是大菩萨也。非偏执凡。然今经云汝是凡夫。和尚释云垢凡女质。此经说相凡夫为正。若今凡夫未闻佛说。争知四十八愿所成土乎。

四十八愿中唯明专念等者。问。四十八愿中为有诸行往生愿。否。若言有者此文云何。夫言唯者简持为义。如唯识宗五重唯识莫不皆以唯识为宗。今言唯明专念准知唯以专念为本愿宗也。若言否者义亦难思。弘誓多门所愿各别。岂唯念佛往生愿乎。故第十八愿虽言乃至十念。十九二十亦云修诸功德殖诸德本。此等岂非诸行往生愿乎。若其终不摄诸行者为言佛愿有偏党乎。答。四十八愿即有诸行往生愿。意如后难。至前难者文云四十八愿中者。意云四十八愿中第十八愿。简去余行持取称名。唯明专念名号得生（为言）。非谓四十八愿愿中各各唯明专念名号得生。若言总而四十八愿中无诸行者。修诸功德殖诸德本云何会之。传闻今此解释为指南。四十八愿中无诸行义令决定之（云云）。为显此义此问来欤。今谓此事自门他门诤论。人皆所知。卒尔难显矣。

定散文中唯标专念等者。问。依何等文释此义乎。先定善文。地观已下说往生益。皆为观益。未见一文说称名益。次散善文。上六品中但明诸行往生之益。唯下三品明念佛益故。前问云备修众行但能回向皆得往生者。应依此义起问端也。然今还言定散文中唯标专念者。更依何义作是释乎。若言文虽说定散益。依其义意作是释者了义大乘依文判义。不了义教依义判文。今经既依义判文者。下文何言是了义教乎。答。准前可答。定散中者意云。说定散经下下品文中极重恶人无他方便简余行持取称名。唯标专念名号得生（为言）。非谓定与散中各唯标专念名号得生。若言总而定散中无得生者。地观已下上六品中诸行往生云何会之。即如难势。不存依其义意作是释云义。故后难不来。又依义不依文者法四依之随一也。何名不了义教乎。传闻定散二善。为标名号所标名号是往生因。能标定散全非生因（云云）。具如前书。为显彼义此疑来欤。今谓彼义顺经释。否。学者察之。

三辈散善一门等者。问。何以得知三辈唯是散善人耶。故诸师意谓是福观双修之人往生即彼国之品类也。又玄义云下辈无善唯知作恶。今何还言三辈散善。即以三福为其正因。以分九品为正行耶。若言此辈本虽无善临终念佛为其善者。玄义非不引念佛文。而言无善如何会之。又准下文。定散之外明念佛行。如言念佛不同杂散之业等也。若言临终闻经等为其散善者。下品上生念佛之前虽有闻经下二不然。若彼广赞佛德。为说妙法为散善者。下品中生但有散善无念佛耶。下下品云为说妙法教令念佛。妙法但是念佛教也。若言世福为下辈善故。今标云三辈散善一门义中三福为因九品为行。此明三福对三辈者。此亦难依世出世善尽属上中二辈因行。下辈既言无有佛法世俗善故。如是推寻下辈都无应名散善。何言三辈散善义耶。又三福正因文在序中。何言正宗散善义中明此义耶。若言此非序分三福正宗别有三福正因义者。出何文耶。又准下文。三福九品杂散之业。今言正因正行云何答。三辈之中不劝入观。不说观成。不辨邪正。不明得失。无观灭罪。无观往生。是故知唯散善文也。诸师未辨此等旨。三福观双修大违经文乎。次玄义下辈无善等者。是约平生。临终念佛即散善也。是故今云三辈散善一门等也。次下文定散之外明念佛者。散善之名即有总别。今总对定善一门念佛诸行皆名散善。下文别而除念佛。外自余诸善名杂散业。所望不同。不可偏执。于念佛行即有定散浅深差别。今下辈中所言念佛。若约行相三福散善之中行福摄也。然一经所说定散诸善之中。取要付属之时。望佛别发第十八本愿。取下辈所说念佛。为宗旨。故且定散之外立念佛也。虽然克体论之。念佛是散善摄故。云三辈散善也。临终闻经广赞佛德为说妙法不为散善。又不言世福为下辈善故重重难不来。次三福正因文在序中等者。序文是标。今文释也。释正宗文借序之辞有何过乎。又对流转邪因邪行往生极乐因行故名正因正行。于往生业论胜劣时。对念佛德自余诸善名杂散业。所对不同。不可偏执矣。传闻正因正行者。摄去行于弥陀体而谈能所一体。即修因于领解之心而教解行不二。十念即安心。安心即领解。领解即去行。去行即佛体（云云）。（取意）为示彼趣此疑来欤。今谓离理而云不二。在事而云一体岂成理耶。

言正行者专依往生经等者。问。此中二行与礼赞中专杂二修同耶异耶。若言同者正杂二行似约行体。专杂二修应论修相。若尔纵是正行。若杂余行可名杂修。纵是杂行若专一行可言专修。故知二修二行异也。若言异者今明正行即言专依专读专想等。岂非专修名正行耶。若许专修名正行者。杂行亦应杂修名也。又礼赞明二修得失结言二行得失。明知二行即二修也答。正杂二行专杂二修或同或异。先言异者。就所行法即安正行杂行之名。约能修人方立专修杂修之称。于念佛者。纵虽不具三心四修。千中无一万不一生得正行名。不名杂行。于杂行者纵虽具足三心四修百即百生千无一失得杂行名。不名正行。虽为正行。以杂修故。不得往生。虽为杂行。以专修故必得生。正杂二行亲疏相对令信解者此校行体。专杂二修得失相对令修行者取舍行相。正杂约解。专杂约行。二行所行。二修能修能所既异。人法岂同乎。次言同者今此文中。正明二行。傍劝修相。故云专依专读专想。此是专修正行也。彼礼赞中正明二修。且就正行五门劝之故。云若能如上等。此是正行之专修也。傍正虽异终成一意。故选择引彼专杂证此正杂行正行者以具亲近等之德专修易成。故从能依于所依行立专修名。然则正行之专修也。非谓正行即是专修。行杂行者以具疏远等之失修难道故从能依于所依行立杂修名。此是杂行之杂修也。非谓杂行即是杂修。正行亲近亲修易离杂行疏远专修难成。分别能依专杂得失所依二行亲疏别故。能所相从得专杂名。虽然既以专杂合于正杂故。云同也。传闻若令落居归命念者。以知万法即是念佛之具德故。虽杂诸善乃至恶业烦恼世业众务等。百即百生故非杂修。若不安住归命心者。依成念佛诸行隔异不融之思。纵杂业烦恼世业众务万事俱舍一心称名千中无一故非专修（云云）。（取意）为显此义此疑来欤。今谓传者错欤。若实事者多违经释。难信用之。

三心既具无行不成者。问。三心但可愿心而已。那忽言无行不成乎。若言具三心已修诸行。无不成故作是释者。经文为是别时意乎。答。十一门者于一机上应别之。此三心者是安心也。十一门中第四门也。言起行者第六门之授法是也。今此三心既具无行不成。愿行既成。若不生者无有是处（文）。经文且就安心一边举益。劝发故。云具三心者必生彼国（文）。后不劝行诚如所责可别时意。后劝行故全非别时意趣语也礼赞云。具此三心必得往生也。若少一心即不得生（文）。此且约于安心一边。又云。一一门与上三心合。随起业行。不问时节久近罪福多少皆名真实业也（文）。此述实义也。准之可知。传闻。就十一门即有二机。第四门机领解念佛即是三心。三心外无念佛行。念佛外更无安心。领解即行。行即体。万法皆是念佛具德定散诸善皆是念佛。是故释云无行不成（文）。恶业烦恼莫不念佛。行住坐卧语默动作皆是念佛。故云身在秽土心既生彼。是故经云即便往生（文）。释云愿行既成若不生者无有是处。第六门机修三福业。彼诸行者只是机分。全非生因。然若如前信受念佛即是三心三福之上加念佛行顺次生彼。是故经云当得往生（云云）。（取意）为显此义此疑来欤。今谓此事自门他门异义滥觞。卒尔难决。智者察之。

以前十六个条愚答纲概记之委曲贻之。抑最初来临禅客示云。此疑端者为破邪显正也（云云）。依经释文任佛经理。速离我执。疾折偏见。不论自他。顺文理。义为正义。是非取舍尤所庶几。请示正义。问之生信。然偏执自义以为正义。恣谤他义而为邪者。其咎不轻。自法爱染故。毁呰他人法。虽持戒行人。不脱地狱苦。可恐。可慎。不可不禁。何况于为胜他名利自是非他乎。凡义有邪正。自他皆齐。有唯正而无邪义否。有唯邪而无正义否。邪少正多名为正义。正少邪多名为邪义。又虽为正义偏执邪也。虽为邪义不执正也。诸论各异端修行理无二。达者无违诤。偏执有是非。此言诚哉。须舍偏执破邪显正一心念佛而已。

弘安八年（乙酉）二月十四日誂他人令清书定有落字僻字为后见直之。

欣净愚秃证忍在判。

观经义贤问愚答钞（终）。