与人谈易

吾少误革命，未尝学问。三十左右，感世变益剧，哀思人类，乃复深穷万化之原，默识生人之性，究观万物之变。盖常博考华梵先哲玄文。而一归于己之所实参冥会，虽复学无常师，而大旨卒与儒家为近。平生学在《新论》，推原《大易》，陶甄百氏，所以挽耽空溺寂之颓流者，用意尤深也。儒学有六经而《易》为其原，汉儒相传如此。窃玩《易》之蕴，盖深于数理，夫数立于虚而相待相含以成变。《易》每卦三爻，由初而二而三，然则初于何而著？其有始乎、无始乎？曰初所由始，不可致诘，其冲虚无朕，而《易》之所谓太极者乎？言冲虚，则与空虚异。空虚即无有，冲虚非无有也，但以无形无相而名冲虚耳。太极本无定在，无在而无不在。然群爻皆太极之显，即群爻统体一太极，一爻各具一太极也。盖太极冲虚而含万有，此中含者，言其潜具种种可能。则初于此始，故曰数立于虚。有初则有二，有二即有三，自斯以往而万有不齐之数，不可胜穷，要皆不越奇偶二数之变。《易》以《乾》《坤》为万变之基数。乾阳，奇数也；坤阴，偶数也。三百八十四爻，皆奇偶二数之变动为之。故《系传》曰“《乾》《坤》，《易》之门”，言其为万物之所从出。奇偶二数相待而亦互相含，举奇数即有偶数，举偶数已有奇数，故是互相含，非可截然离异。由奇偶演为众多数，悉循相待互含之则，故曰相待相含以成变也。大哉互含义！一微尘摄三千大千世界，三千大千世界入一微尘，此乃实理，非故作玄谈，以是观物而众妙之门可睹矣。互含故无尽，数之演至于零，极于无穷小，明无尽也，六十四卦终于《未济》以此；使《易》以《既济》终，则大化有止境，是尽也。推此义也，衰者盛之胎，相含故。死者生之始。自大化言，无死即无生。庄生云“方生方死，方死方生”，是彻了语。吾侪丁衰世，哀而不伤可也。《易》道广大悉备，其于数理尤深。吾平生不通数学，深以为憾。今年力就衰，无复可言；唯于《大易》潜玩数理，虽少所获，而已有深味。向者国人盛称英儒罗素氏数理哲学，余览时贤译述及从人询其概略，似不外解析关系，其于万化大原盖全不涉及。《易》之数理，上穷化源而下详物理人事，其以爻变明事物由互相关联而有，亦复变动不居，精诣绝伦！惜乎今之学子以其为吾数千年前旧物，莫有措意！上哲证真之言，无时空之限，学者宜知。吾国数学发达最早，其所造当不浅。秦政一统，民各锢于穷乡僻壤，无向时列国交通与竞争之益，百家之学日以废绝，数学典籍高深者，想秦汉之际已无人传习，而散亡殆尽矣。古代数学重大发明，究有几许？今日已不可详。昔人有言，八卦与《九章》相表里，故治《易》者须通数。然精数学者又不必长于搜玄以穷性命之蕴也。

答杜生

来函云：《十力语要》卷一第五页有云，如说窗前有一棵树，这一棵树正吾人意计中是与其他底东西分离而固定的，这样分离而固定的东西决不是事物底本相，只是吾人意计中一种执着的心相而已云云。此心相二字何解？吾人日常所见各各互相分离而固定的物事，如一棵树等，如何说是一种执着的心相？愿闻其义。

答曰：心相者，心上所现之相曰心相。此相非实有，但是意识上现似某种物相而执着为有，故云一种执着的心相。吾子所由致疑者，正以一向妄执有各个固定的物事耳。今试就一棵树言，汝以为实有此物乎？吾且问汝：汝眼识但见青等色，何曾见有一棵树？汝耳识但闻声，何曾闻得一棵树？乃至汝身识但触坚，何曾触得一棵树？若夫综合色声乃至坚等，而计为与他物分离而很固定的一棵树，则是意识虚妄分别所组成而继执为实有如是物耳。故此一棵树相纯是一种执着的心相，元非离心实有，此事甚明。一棵树如是，余物可准知。若汝犹有疑者，吾更问汝：由科学家言，汝所计一棵树，彼说为一堆元子电子，而一棵树果何有乎？又复当知谈原子电子者至波动说，则质的观念根本打消，物质的小颗粒已不存在，尚何有于一棵树乎？又波动之说犹复着相，哲学于此当更遣之。故吾《新论》于宇宙论方面，直明大用流行。学者脱然超悟，当了吾人在日用宇宙中所见各个固定的物事都如捏目生华、竟无所有，非独一棵树如是，三千大千世界乃至吾身汝身，无不如是。唯依妄心，妄有所执而已。如其照破妄心而真心显发，亦不妨施设有一一物事，然以无妄执故，即皆见为大用流行，亦云天理流行。即用显体，故云。至此，则欲贪俱尽，攻取都亡，唯有天地万物同体之爱油然不容已，孔之仁、佛之悲是也。此超理智境界。

来函云：《十力语要》卷一第七页答刘生后一则，有真实流一词，似费解。又有云：俗所见为每一器之现，只是一真实流之过程中之一节序，而甲乙等等节序相互间莫不有则云云。亦不甚了。

答曰：本体显为大用流行，譬如大海水显为众沤，参看《新论》卷上《明宗章》及卷中后记。从众沤言，其起减腾跃而不住，浑是一大流，吾所谓大用流行者，可由此譬而悟。然复当知，大用既是本体之显，即非虚妄，故名真实流。章太炎以儒者天命流行拟之佛氏赖耶生相，正未了此。真实之流超越时空，本不应置过程一词，而言过程者，随顺俗谛安立众器故。众器犹言宇宙万象或万物。节序者，节目省云节，秩序省云序，俗所谓每一器之现即是大流中一段节目，亦是自成秩序的，故云节序。此一段节序与其互相关联的许多节序之间，都不是紊乱的，故云莫不有则。全宇宙只是秩然众理灿著。《书》言天叙天秩，极有义味。天者，自然义。

略谈新论要旨（答牟宗三）

《新论》《新唯识论》之省称。一书，不得已而作，未堪忽略。中国自秦政夷六国而为郡县、定帝制之局，思想界自是始凝滞。参考《读经示要》第二讲。典午胡祸至惨，印度佛教乘机侵入，中国人失其固有也久矣。两宋诸大师奋起，始提出尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地，于是始知有数千年道统之传而不惑于出世之教，又皆知中夏之贵于夷狄、人道之远于禽兽，此两宋诸大师之功也。然其道嫌不广，敬慎于人伦日用之际甚是，而过于拘束便非。其流则模拟前贤行迹，循途守辙，甚少开拓气象。

逮有明阳明先生兴，始揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。理性即是良知之发用。程朱未竟之功，至阳明而始著，此阳明之伟大也。然阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有补救之绩，值国亡而遽斩其绪。

今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。《新论》固不得不出。是书广大悉备，略言其要：一、归本性智，仍申阳明之旨，但阳明究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去。《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之极也。若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动与佛家唯识宗说赖耶生相恒转如暴流、直认取习气为生源者，同一错误。赖耶生相，参考《佛家名相通释》。若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生、静而健动，却不悟，至此为句。则将溺寂滞静而有反人生之倾向，如佛。至少亦流于颓靡。如老庄之下流。《新论》所资至博，非拘于某一家派之见。所证会独深远，其视阳明不免杂二氏者，根柢迥异。夫寂者，无昏扰义，非枯寂之寂。故寂而生生也；静者，无嚣乱义，非如物体静止之谓。故静而健动也。是故达天德而立人极者，莫如《新论》。天者，本体之目，非谓神帝；德者，德性及德用。天德，谓本体具无量德，而寂静与生化或刚健等德，则举要言之耳。佛老只见为寂静而未证生生不息之健，则非深达天德之全也，宋明儒以主静立人极，犹近二氏。人道继天，继天，谓实现本体之德用。在继其生生不息之健、富有日新而不已也，若止于守静趣寂，人道其将穷乎？

二、《新论》归于超知而实非反知。《明宗章》曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故云云。《新论》本为发明体有而作，理智思辨不可亲得本体，故云非知识所行境界。证者，即本体之炯然自识，惟本体呈露方得有此，故云唯反求实证相应。此但约证量之范围而言其非知识所及，证量者，证得本体故名。此义详谈，当在量论。实非一往反知。而读者每不察，辄疑《新论》为反知主义，此则不审《新论》立言自有分际而误起猜疑；或由《量论》尚未作，读者不深悉吾思想之完整体系，其猜疑无足怪。《新论·明心章下》卷下之二第九章，丛书本一四页右。云：性智全泯外缘，性智，即目本体。亲冥自性。亲冥者，谓性智反观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立、回超物表。此中所言，即证量境界，亦即超知之诣，斯时智不外缘，独立无匹。易言之，即是真体呈露、夐然绝待，佛氏所谓非寻思境界，即非智识安足处所，正谓此也。又曰：明解，缘虑事物。明解，即性智之发用。此发用现起时，即以所缘虑之事物为外境，所谓外缘是也。事物一词，不唯有形之事物，即如思量义理时，此时心上现似所思之相，亦得名事物。明征定保，必止于符。言其解析众理，必举征验而有符应。先难后获，必戒于偷。知周万物而未尝逐物，世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿。刻意求人而不顺物之理；又乃矜其私智，求通乎物而未免殉于物也。圣人之知不如此。此明性智之发用，缘虑事物而成知识，是乃妙用自然，不容遏绝者也。《语要》卷三谈《大学》格物有云：若老庄之反知主义，将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。良知，即《新论》所云性智。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，量度义。良知之明周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已，而未可遏绝者也。余于《大学》格物，不取阳明，而取朱子，此即不主反知之明证。《语要》卷二答任继愈有云：向来以尊德性、道问学为朱陆异同。中略。佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有任理智思辨、即注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致。而尚直觉者，虽未能反诸德性上之自诚自明，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也；注意“若相近”三字。重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密，然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。哲学家路向略分反知与否之二种，殆为中外古今所同。《新论》本主融通，非偏于一路向者。学问之功始终不可废思辨，是未尝反知也。学必归于证量，游于无待，证量，即真体呈露，故无待。则不待反知而毕竟超知矣。夫学至于超知，则智体湛寂而大用繁兴，所谓无知而无不知是也。《新论》附录与张君有曰：吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题，有触而求解决，必不能不极用思辨。思辨之极而终感与道为二也，则乃反求诸己而慎修以体之、涵养以发之，始知万化根源无须外觅。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。又曰：玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。但证以后之思思辨，省云思，后仿此。与未证以前之思自不同。孟子曰“如智者，若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。又曰：玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨；亦可云此学为思辨与修养交尽之学。又曰：若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上贤脱然大澈，向下更有事在。其本之一原而显为万事万物者，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段功夫，致曲，即分析与推求等方法。非可凭一澈而尽悉也。澈，只是洞识万化之源，灼然证得自家与天地万物同体之真际。譬如高飞绝顶，其下千径万壑未曾周历，终不能无迷罔之感，证而仍不废思，是义宜知。总之，哲学应为思修交尽之学，余当俟量论畅发此旨。《新论》归于超知而未尝反知，此于前所说二种路向中，即知识的与反知的，亦云理智的与反理智。在吾国朱陆二派，道问学即是知识的，尊德性则近于反知。无所偏倚，此亦与阳明作用大异处。

三、从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。《新论》言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处。须知本体自身，即此显为变动不居者是，譬如，大海水之自身，即此显为众沤者是。非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。譬如非离众沤而别有澄湛之境可名大海水。然则本体既非离变动不居者而别有物在，奚以云真常耶？《新论》则曰真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静，曰生生，曰变化，曰刚健，曰纯善，曰灵明，皆言其德也。德本无量，难以悉命之名。凡德通名真实，无虚妄故。通字恒常，无改易故。真常者，万德之都称，谈本体者从其德而称之，则曰真常，非以其为兀然凝固之物、别异于变动不居之现象而独在，始谓之真常也。非以其三字，至此为句。凡读《新论》者，若不会此根本义，虽读之至熟，犹如不读。《新论》卷中后记有释体用、释体常义、释理三则，提示全书纲要，见三十六年所印丛书本。学者所宜尽心。又复应知，本体真常系就德言，则玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要，前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。科学于宇宙万象虽有发明，要其所窥，止涉化迹，化迹二字，宜深玩。非能了其所以化也。备万德故，化化不穷。苟非体天德者，恶可了其所以化哉！天德谓本体之德，非谓神帝，体天德之体是体现义，谓实现之也。此则哲学之所有事，而非几于尽性至命之君子，不足与闻斯义。渊乎微乎！尽性至命，解见《读经示要》第二卷。东土儒释道诸宗于天德各有所明，世无超悟之资，置而弗究，岂不惜哉！

四、西哲谈变，总似有个外在世界肇起变化者然。《新论》却不如此，略明其概：（一）以本体之流行现似一翕一，相反而成化，此谓之变，亦谓之用。（二）本体无内外，不可妄计为离自心而外在。吾人如自识本体，便见得自己兀是官天地、府万物，更无内外二界对峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微尘言之亦然，一切物皆从其本体而言，都无内外。（三）本体不可当作一物事去猜拟，至神而非有意也，非如人有意想分别或图谋造作也。实有而无方所与形象也，故老云“玄之又玄，众妙之门”。

五、《新论》之义，圆融无碍，若拘一端，难窥冲旨。

浑然全体流行，是云本体。依此流行现似一翕一，假说心物。说翕为物，说为心。都无实物可容暂住，是称大用。

以上体用别说，用上又假分心物。

自体上言，浑然全体流行，备万理、含万德、德即是理，天则秩然名之以理，是为本体之所以得成为本体者，故亦名德，德者得也。肇万化。说之为物，岂是物！说之为心，亦不应名心。心对物而彰名，此无对故。

以上体用分观，心物俱不立。

如大海水现作众沤，众沤喻用，大海水喻体。故不妨隐大海水而直谈沤相。全体显为大用，不妨隐体而直谈用相，义亦犹是。

用不孤行，必有翕二势反以相成。翕者，大用之凝摄之方面，凝摄则幻似成物，依此假立物名。者，大用之开发之方面，开发则刚健不挠、清净离染，恒运于翕之中而转翕以从己，己者，设为之自谓。是为不失其本体之自性者，譬如沤相依大海水起而不失大海水之湿润等自性，依本体起而不失其本体之刚健清净等自性，义亦犹是。依此假立心名。

以上摄体归用，心物俱成。

体用可分而究不二，故于用识体，则可于心之方面即之方面。而径说为体。以心即，确与其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心却不失其本体之自性。故严格谈用，心才是用。即用而识体，不妨直指心而名体，譬如于众沤而知其体即大海水，便于沤相而径名之曰大海水。

又复应知，翕虽物化，而不可偏执一义以言之，所以者何？翕非异而别有本事，毕竟随转故，则翕亦也，同为本体之显也。是故“形色即天性”，儒言不妄也；“道在屎尿”，庄谈不虚也；“一华一法界，一叶一如来”，禅师家证真而有此乐也。

以上即用识体，心物同是真体呈露。

如上诸义，异而知其类，暌而知其通。庄生所谓“恢诡谲怪，道通为一”，其斯之谓也。

六、西哲总将宇宙人生割裂，谈宇宙实是要给物理世界以一个说明，而其为说鲜有从人生真性上反己体认得来。终本其析物之知以构画而成一套理论，其于真理不谓之戏论不得也。《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证一如，融动静而浑成一片，即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象睹真实。是故迷人自陷于相对，悟者乃即于相对而证绝对，体斯道者。小己之见亡，贪嗔痴诸惑自泯，而天地万物一体之仁发于不容己。

七、本体虽人人俱足，然人之生也，形气限之，又每缚于染习。参看《新论》中卷。故本体不易发现，人生如不务扩充其固有之德用，是失其本体也。《新论》归于创净习与成能，最有冲旨。《语要》卷三答宗三难《示要》释《大学》一书，是承《新论》而作之一篇重要文字，宋明学误于二氏，当以此救之。

以上所言，皆关《新论》之根本旨趣旨者主旨，趣者归趣。与其精神所在，凡所以鉴观西洋、西洋哲学家谈本体，大概任理智思辨而向外穷索，即看作为外界独存的物事而推求之。平章华梵、括囊大宇、折衷众圣，不得已而有言者。其所蕴难以殚论，兹之所及，粗举大意而已。若夫理论之条贯与其中甚多要义，或为读者所不必察者，是在勿以粗心逸智临之而已。

与美国柏特教授

昨承枉过，获悉尊意愿将世界各派哲学及各宗教观其会通，冶于一炉，此意甚善。拙著《新唯识论》本主张哲学贵融通，不可存门户私见，不可入主出奴。兹略言二义：一者，理无穷尽，一派或一门之学可有窥于斯理之一方而未可得其全也。故必各除偏见，暌而观其通，如天上地下若暌隔矣，然实互相维系成一整体，非不通也。异而知其类，譬如动植诸物千差万别，异亦甚矣，然会之于生物一类。乃于分殊而睹大全，亦于大全而见分殊，然后知各执分殊者，无当于穷理也。譬如人各以管窥天，而各以为天乃如其所窥也，非迷谬之甚乎？

二者，昔人有言，人类之大苦有三：一自然之苦，二世人之苦，三内心之苦。自科学发明，自然之苦可救治者固多，而后之二苦要非可仅恃科学，必须有哲学以救治之，此中有千言万语，兹不及详。世人相与之际不得无苦，内心常有众苦。推其所以，恒由所见者小而不闻大道，所持者狭而莫获旷观，是故狭小成乎心，则顽强、偏激、猜忌、嫉妒、恐怖、排斥、种种之恶，日积而不自知，驯至毒焰炽于五中，战祸弥乎大宇，故世人与内心二苦系从两方面言而实为一事。一事者，所见小、所持狭是也。哲学者，本所以对治小知而进之于大道，荡除狭执而扩之以旷观，世人与内心二苦将赖此得拔。若使各派哲学皆门户自封、胶固不化，是使人习狭小而终成乎恶，人类永无宁日也。

余主张哲学贵融通之意，略如上述。先生昨询及融通之方法，此事详谈，自非著专书不可，然遭时衰乱，实无斯兴趣。但就原则上言之，则孔子所谓“博学于文，约之以礼”二语，实学者所当奉为金科玉律。

云何博学于文？既曰融通，则凡治哲学者，必不可仅治一派一门之学，而必博治各派各门之学。虽云群书难尽读，而各大派之根本巨典，苟为力之所可及者，要不可不通及也。如中国人于其国内各派不可不究，倘能习外学，自须博求。若学之不博，则于异派思想全没了解，何以融通？夏虫不可语冰，井蛙不可语海，故博文至要。

云何约之以礼？此一语，从来注家或未得其旨，余以为不若求征于《礼经》。《礼经》明礼之大义，曰“毋不敬，俨若思”。毋不敬，言无时无地而不敬也，敬即不轻肆、不昏怠，常使清明在躬、志气如神，绝非拘束之谓。俨若者，敬貌。俨若思，则敬以运思而不敢师其成心，成心谓素所习成也。不肯师之者，执一成之心以测无穷之理，鲜有不失也。不肯安于浅见，所贵乎浅者，入深必由乎浅，浅之未达而求极乎深，鲜不虚妄也。然滞于浅而不肯极深，则闇于至理，无可救药。不妄逞夫曲说；曲说者，偏曲之说，足以障大道也。逞曲说、安浅见、师成心，皆不能敬以运思之故也。毋不敬、俨若思，则曲说、浅见、成心三者之患去，而可以博文矣。故博文必须约礼。约者，言其所守者约，只是毋不敬而已。专一于敬而不纷，故云约也。

博文而能约礼，即是博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见。是故博文必归约礼而后可语融通之业，否则以轻心泛涉众学，欲免于耳剽目窃、杂乱比附，其可得乎？孔子在吾国古代即融通群经之学，故孟子称其集大成，孔子之大博而有约故也。余平生治学，奉博约为准绳，至欲语方法之详，则非区区一函所可及。吾国昔时大将岳武穆论用兵，曰“运用之妙，存乎一心”，为学又何独不然？

与人论关尹与老子

早起得阅贵刊驳郭氏著《宋鉼尹文遗著考》，只匆匆浏览，未及细核，吾姑略言己意。《天下篇》以关老合叙，其撮述老旨，与今本《老子》适合，详吾《读经示要》。其述关氏，与老诚近，而境地似比老为高。“在己无居”，居者，藏义。无居谓无藏，空一切障也，障字义深，须究佛氏学。是体乎真空也，真实而空曰真空。此空非空无之空，乃以无形、无象、无作意、无惑染等义，说为空。形物自著，真空而妙有也。真空故成妙有，不空即是对碍，焉得肇群有、著形物乎？对碍一词，借用佛籍。“其动若水、其静若镜”二语，不可分析去理会。动静一原，若判而二之，则非其旨矣。宋明理家，其学多缘于道而稍参以禅，往往求所谓静若镜，而失其所谓动若水。此其流弊甚大，而实未闻关学也。老言“上善若水，水善利万物而不争”，则就应物处说，与关氏动若水绝不同义。关氏则就心德言，心之体原是动若水而静若镜的，吾人不能保任与涵养之，则蔽于物欲而失其动静合一之本体，是孟子所谓放心，庄生所哀夫心死者也。夫心，动用不息者也。故言若水，是生生活跃之极也；然常动而常寂，非昏扰之动也，故又言其静若镜。老氏言“致虚极、守静笃”，则偏于求静之意为多，而于关学尚隔一层。“上善若水”云云，则从其在本体论上偏于处静之领会，与修行方面偏于求静之主张，而本之以因应事变，但取如水之顺流而无所争。此虽不能谓之全无是处，此处须严辨，兹不暇辨。而无《大易》健以动与开物成务之本领。则中国人之有今日，中老氏之毒已深也。余今此非欲阐明《管子》书中道家言之必出于关氏，但触及素怀，而略言关尹尚有不必同乎老者。故随笔之，以达于足下。宋尹决非《管》书《心术》诸篇之学，当俟另谈。为学勿徒作考据工夫，尤所切盼。

纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏

九年前，余欲作一文纪念蔡孑老，将上下古今之变而论及孑老在革命党时期与长北京大学时期，其影响于国家民族者为何如，孑老之胸怀与志事及爱智之情趣，并其感人入深之所以，欲一一详述之。此余所铭诸心而未忍一日忘者，然迄今未得作。余平生极喜汪大绅文，顷不忆题目，似历述与罗有高并弟侯等平生之感。其文广博浩荡，气盛而足以包络天地，情与慧俱深，融万里，运万化，通万类，极幽微繁杂之感，如死生、哀乐、世出世、名无名，众生迷妄之所系，一一照察。乐不淫，哀不伤，心不忘当世之务而放乎孤海，虽游孤海而帝皇王伯之道运之宥密，待群情交喻，举而措之亦易耳。余昔阅大绅文，兴此感，尝欲拟是作二三篇大文字，平生庶几称快，无稍憾矣。纪念孑老，当为大文字之一，然而迄今未敢作也。其后欧阳大师示寂，余逃难在川，感怀万端，亦思为大文字以申哀仰，而复未作。今年有两大文字应作，一为北大五十周年，一为《哲学评论》拟为吾友林宰平先生七十哲诞出专号。

北大自孑老长校，领导诸青年教授，今校长胡适之先生及诸名贤首倡文学改革，其被及于思想界与社会政治各方面之影响者，不可谓不巨。至其得失之端，欲详论之，决非简单篇幅可以了事。由历史眼光论之，自秦政混一以迄于兹，称明世者，汉唐宋明四代，实则四代之中，皆治日短、乱日多，而二千余年来，直是夷狄与盗贼交扰之局。先后出生于此等局面下之仁人哲士，或参佛道以耽玄，六代以来，文学聪明之士，鲜不杂二氏。或周旋于凶夷狗盗帝制之下，立补偏救弊、稍息生世之功，间有一二睿智者出，有抉破藩离之思，而在思想界长期锢蔽之下，亦无缘得同声同气之感应而立就堙塞。余著《读经示要》第二讲颇谈及此。呜呼！千岁睡狮，沉沦不醒，疲惫乏力，其亦可悯之甚矣！明世，阳明先生令人反求固有无尽宝藏，自本自根，自信自足，自发自辟，以此激引群伦，可谓理性最开放时期。濂洛关闽未竟之绪，至此蔚然可观。梨洲称明之理学远过两汉唐宋，有识之言也。及明之季，王、顾、颜、黄诸大儒辈出，其思想多与西洋接近，在当时虽矫王学末流之弊，而实承王学根本精神，则不容否认也。何图生机甫启，大运已倾，阎若璩、胡渭之徒，以考核之业锢智慧于无用，媚事东胡，以此率天下而群然效之。有明诸儒之绪，斩焉殆尽，民智民德民力之堕没，亘二千年，至是而益颓矣。清之末弃，西化东渐，挟荡海排山之力以临疲敝之族，群情骤愤，清以不支，帝制更，而昏乱滋甚，祸患可以更端迭出，而创新无望也。北大诸青年教授，骤欲破除痼疾，效法西洋，一时热情锐气，颇有揭天地以趋新、负出岳而舍故之概，漪欤盛哉！然而黄炎贵胄经二千年之停滞不进，今不务掘发其固有宝藏、涵养其自尊自信之毅力，而徒以一切扫荡是务。譬彼久病之夫，良医必谨其攻伐而善护其元气，政治适度，足以消其郁滞而止，则锢疾自除，而生命力乃日益充沛而不自知矣；若遇医师缺经验者，将横施攻泄、大伤根柢，病夫立毙，可哀孰甚！吾于五四运动以后菲薄固有、完全西化之倾向，窃有所未安焉！吾国自唐虞以迄晚周，有悠久高深之文化。《易》《春秋》二经，通天化、物理、人事，观变动不居而随时以各协于中道，天者，宇宙本体之目，天化，犹云本体之流行。执中之道自颛顼始明，《史记》称其“溉执中而天在下平”是也。《论语》尧命舜曰“允执其中”，舜亦以命禹。孟子言汤执中。《春秋》周室刘康公曰“民受天地之中以生”云云。《易》道随时处中。孔门演《易》之旨作《中庸》，故孟氏称孔子集大成。其脉络的然可寻也。下推之治理，极于位天地、育万物之盛。视夫仅以矛盾法测变者，不亦得其似而未究其真乎？矛盾法者，《易》家别子老氏所云“反者道之动也”。然反，而未尝不归于冲和。冲和者仁也，仁也者中也。仁何以亦名为中？须深玩刘子人受天地之中以生语。儒者之道，含弘万有，究其极，不外中道而已。人类如有趣向太平之几，必待儒学昌明而后可，此余所断然不疑者。三十余年来，六经四子几投厕所，或则当作考古资料而玩弄之。畴昔以经籍为常道所寄、崇信而不敢轻叛之观念，迄今荡然无存。学者各习一部门知识，或且稍涉杂乱见闻，而无经籍起其信守，无大道可为依归，身心无与维系，生活力如何充实？此余所不能无忧者。晚周学术思想，已称极盛，诸子百家，二者分途。家者，专门之目，如算学、天文、物理、周公造指南针，古代已有物理知识。医药、古代发明最早。工程、秦时李冰，工程知识已高。机械、孟子称公输子之巧。地理邹衍之说略存。等等知识是也。子学，即各派思想，犹今云哲学。儒、道、名、墨、法、农，皆大宗也，而儒者为正统派。秦人残暴，毁文物，民亦不安生，百家之业先亡，其书不易传，子学书存者亦残缺不全，然诸大宗略可寻究。百家之业虽亡，今可吸收西洋科学，则绝而复续也。哲学有国民性，诸子之绪，当发其微，若一意袭外人肤表以乱吾之真，将使民性毁弃、绝无独立研究与自由发展之真精神。率一世之青年以追随外人时下浅薄风会，人虽不自爱，何可暴弃如斯？分析名词与考核之业，只是哲学家之余事，万不可仅以此当作哲学。哲学家不是钻研某一家派之说，而当上下古今观其会通；不仅是翻弄名词，而当深穷真理；不仅是依据科学，而当领导科学，使科学知识得哲学之启示与批判而涉入宇宙真相；不仅是解释宇宙，而当改造宇宙；不仅是思辨，而当如《礼经》所云“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，阳明所谓知行合一之学。变更人类思想，激扬时代精神，涵养特殊人才，此等大责任全在哲学。昔年孑老出长北大，首重文哲，今者适之先生仍秉孑老精神。兹后，哲系师生之所努力，似当上追晚周诸子，名、墨取其辨，农、法通其变，法家主法治，农家社会主义，亦近无政府主义。道家用其长，其家谈本体只见为虚静，固是其短，然未至如佛氏谈体绝不语生化，究有所长；道家言治，抨击独裁者宰割万物之暴厉，而主自由，亦是其长。然后董理孙、孟，孙卿《天论》遥合西洋思想，然一归于礼，则超于西化远矣。孟子言性善而重民生，言王道而隆法守，非迂阔也，西洋之治宜折中于此。以仰宗于宣圣。造化之奥、天人之故、道德之宗、治化之原，一皆昭澈而远于迷乱。规矩设而天下之方圆可裁也，尺度立而天下之短长可衡也。至此，则旁搜外学、不患无主，博涉异方、自有指南，温故知新，含弘光大，深造自得，非随他转，大人之学，不当如是耶？清季迄今，学人尽弃固有宝藏不屑探究，而于西学亦不穷其根柢，徒以涉猎所得若干肤泛知解妄自矜炫，凭其浅衷而逞臆想，何关理道？集其浮词而名著作，有甚意义？以此率天下而同为无本之学，思想失自主，精神失独立，生心害政，而欲国之不依于人、种之不奴于人，奚可得哉？天积众刚以自强，董子《繁露》语。世界积无量强有力分子以成至治。有依人者，始有宰制此依者，有奴于人者，始有鞭笞此奴者，至治恶可得乎？吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉！圣人吉凶与民同患，佛氏大悲，亦同此精神。故裁成天地之道，辅相万物之宜，以左右民。参看吾著《读经示要》第三卷释《易》处。此与西洋人主张征服自然、纯为功利动机者，截然异恉。吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉，万不可失。哲学无此血脉，不成哲学；科学无此血脉，且将以其知能供野心家之利用，而人类有自毁之忧。吾人今日必延续此血脉以为群生所托命，哲学固应发挥吾固有伟大精神，科学尤须本吾伟大精神发展去。体现真理，担当世运，恐非西洋人识量所及，吾黄农虞夏之胄，不能不勇于自任也。在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚紧要。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍，适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑，视清末民初，文章之习显然大变。但提倡之效似仅及于考核之业，而在哲学方面，其真知慎思辨明者，曾得几何？思想界转日趋浮浅碎乱，无可导人正知正见之途，无可语于穷大极深之业。世乱日深，需哲学也日亟，而哲学家不足语于己立立人、己达达人也，乃益堪浩叹。此其故安在？哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。学者从事哲学，必先开拓胸次，有上下与天地同流之实，则万理昭著，不劳穷索。否则狡隘之衷，惑障一团，理道终不来舍。故学问之事，首在激发精神，而后可与讲求方法。今之学者，似于一己之地位与温饱外，无四海困穷之实感，无虚怀纳善之真诚，无遁世无闷、精进不已之大勇。其外日侈，其内日亏，其于小己得丧计较甚，其于大道无可入，精神堕落莫甚于今之人。世运艰危，余以寡昧，愿向天下善类尽忠告，言诚过当，闻者足戒，庶几不以人废言之义。北大自孑老长校以来，诸君子贡献于国家民族者甚巨。今兹哲系师生所处之时会，比以前更困，所负之责任，比以前更大，继今为学，其将随顺时风众势之所趋而漫无省觉乎？抑将怵目惊心而有无穷之感、不容不向至大真处着力乎？余老钝，无复长进，唯好学之意未衰，于同学深寄无限之希望。吾年三十八始至北大，迄今向衰，始终未离北大，唯以疾患不常到校，而余之精神固无一日不与同学相感召。此番纪念，本欲精心作一文字，而精力不给，终未能作，略进芜词，未堪达意。

余与林宰平先生，同在哲系，为日良久。宰平行谊，居夷惠之间，和不流，清不隘，夷惠未之逮也。宰平学问，方面极宽，博闻而尊疑，精思而喜攻难。二十年前，余与宰平及梁漱溟同寓旧京，无有暌违三日不相晤者。每晤，宰平辄诘难横生，余亦纵横酬对，时或啸声出户外，漱溟默然寡言，间解纷难，片言扼要。余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严，宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量。宰平为学，首重分析，其术盖得之印度唯识法相，而亦浸染西洋逻辑。唯识之论，自唐以来号为难究，宰平析其名相，详其条贯，辨其思想脉络，如大禹治水，千流万派，穷源究委，疏壅解滞。余劝其述作，宰平谦让未遑。盖其中年后思想，渐由佛以归于儒。自汉太史谈已言“儒者劳而无功，博而寡要”，六经浩博，史谈在汉初尚作是说，况后儒杂以二氏，推演益纷！儒学难穷，后生所苦。宰平尝欲为一书，阐明儒学，大概以问题为主，列举诸重要概念，释其含义，究其根依，谓其立义所根据。析以类别，综以统纪，庶几宗庙之美、百官之富，粲然可观。余曰：是将以法相家论籍之组织达儒宗之冲旨，是书若出，后生其有赖乎！闻积稿已不少，不久当可公之于世。宰平少年好为诗，诗人富神趣，其于物也，遇之以神而遗其迹；中年尚西洋实测之术，其穷理，务明征定保，远于虚妄；五十以后，践履日纯；晚而穷神知化，庶几尽性。余与宰平交最笃，知宰平者，宜无过于余；知余者，宜无过于宰平。世或疑余为浮屠氏之徒，唯宰平知余究心佛法而实迥异趣寂之学也；或疑余为理学家，唯宰平知余敬事宋明诸老先生而实不取其拘碍也；或疑余简脱似老庄，唯宰平知余平生未有变化气质之功，而心之所存，实以动止一由乎礼为此心自然之则，要不可乱也。宰平常戒余混乱，谓余每习气横发而不自检也。见吾《语要卷四》。世或目我以儒家，唯宰平知余宗主在儒而所资者博也；世或疑余《新论》外释而内儒，唯宰平知《新论》自成体系，入乎众家，出乎众家，圆融无碍也。余与宰平相知之深，欣逢七十哲诞，应有大文字为祝，而复未能作。

凡吾之所欲作而皆未作者，非吾心之诚有所未至也。文章本乎情思，运乎气势，情思气势二者同发于精力，精力不裕，则情难活跃而思易凝滞，气势不易充盈持久，如是而欲为大文字，断不可能。精力强盛者，操笔之前，稍一凝敛，恰恰无心用，恰恰用心时，忽然情如热焰，思若涌泉，气势如天油然作云，如长风鼓众窍，凡大文字之成，未有不如此者也。文学之文与著书说理，其事有异，说理只要平日义精仁熟，临写出时务求信达，雅其次也，故精力稍弱者，犹可积渐为之。文学之文，兴会为主，精力贫乏则兴会不生，虽生而不恒不盛，情思乍动而歇，气势弱而难举，欲为美文不可得也。余于汪大绅《三录》之文及其与罗有高等感怀之记，宏廓深远，得未曾有，每有大感触，思效之作一篇大文字，而终束手不一就。呜呼！大文字，天地之真善美也，非唯个人不易成功，而文章盛衰实世运升降所系。吾虽孤陋，犹思独握天枢，以争剥复。傥世运稍转，老怀无苦，精力康复，虽不必能为大文字，终不至以无物上惭前哲，此则余之所自矢也。此番笔语，烦自昭主任付北大纪念册及《哲评》祝宰翁哲诞专刊两处发表，聊以志感。

答王星贤

来函谓“《语要》卷三六九页谓朱子以柔训仁，杂于佛老。私意以为圣人阴阳合德，刚柔有体。要而言之，不外仁之一字。是以发强刚毅固为仁之大用，而温柔敦厚亦是《诗》之特长。《诗》教本仁，故婉而多讽，乃若过而成病，则刚柔维均。柔固违仁，刚亦失礼”云云。此段话，似是而实未彻其原也。《礼》云“温柔敦厚，《诗》教也”，此就已发处说。《论语》言“《诗》三百，蔽以一言，思无邪”。无者，禁止辞。无字甚有力。儒言克治，佛言对治，皆此无邪之无字所含也。无字正显刚健。有无邪之本而后形诸咏歌，自然温柔敦厚，否则能温柔敦厚乎？又复须知，《易》明乾元始万物而曰乾为仁，此汉师所存古义也。乾，刚健也。此云刚健非与柔为对待之辞。《新论·明心章》有附记一段，略言及此。生生不息，刚健也；变动不居，刚健也；中正纯粹精，刚健也；含万理、备万善、藏万化，贞恒而不可变易，皆刚健也。老只曰虚曰柔，佛只曰寂曰静，此皆耽空溺寂之病，《新论》中卷所以谓其不识性德之全也。刚健之刚，与常途以刚柔并举之刚非同义，刚柔对举者，是就已发处说，《系传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，明明在天地剖判时说，故曰已发也。若夫阴阳刚柔虽已含蕴而实未判之全体，则可以刚健言之，而不当以柔静言之。《诗》曰“维天之命，于穆不已”。不已，正是刚健，非处怀深体之，可识此义乎？如只见为柔静，则生化息；体其刚健，则万善之长于是而存。《系传》曰“天下之动，贞夫一者也”。一者，阴阳未剖，刚柔未形，刚健之体也，是以主乎万动而皆贞也。吾之学，与《易》同符而矫二氏之偏，子犹疑乎？前引“思无邪”，非体刚健，其能无邪乎？明儒言“工夫即本体”，此语广大精确。本体未得，工夫即失；工夫失，亦无由见本体。此中有千言万语，无从说。

刚而失礼，仍是气质未化，未能体乎刚也；真体乎刚健者，自有以胜物而不为物胜，何失礼之有？吾到老，常自谓知及而不能仁守，自知明也。然吾工夫虽未至，而平生不自欺三字则可质天地鬼神，斯犹体强健之效也。不为私欲所蔽，即刚也、健也；若从柔字上用功，吾不知下流所极矣。

答徐见心

来函问事物之理与天理分开，此说谛否？吾于诸公文字尚少见，但就来函度之，似未妥。天理岂与事物对立者乎？前儒言天理，谓本心也。此主乎吾身之心，本心，省言心。即是万物之本体，非可截成二界也。阳明讲《大学》诚意处，谈好恶确误，吾《示要》已辨之；然只不应以此解《大学》诚意传文，其义亦自有适当处。吾人自省，好恶性得其正时，即是本心呈露；好恶失其正时，却是私情私欲或意见用事，而其本心早放失也。本心发用，无有私好，无有私恶，此时之心应事接物，无往不是天理流行。心物本非二界对立，《新论》谈此义甚明。心是天理流行，即物是天理流行，故孟子云“形色即天性”，禅师家说“一叶一如来”，深远矣哉！惜凡夫不悟耳！彼或滞于常识，以为科学上事物之理与天理不相涉，殊不知天理周行而不殆，就其主乎吾身而言，则心即理也，就其显为万事万物而言，则物即理也。《新论》卷中后记有释理一段文字，宜细玩。如心物果为对立而不相融之二界，则物之理何可以心知之乎？唯心物不二，故心是万理皆备之心，即物是万理皆备之物。就理上言，元无心物或内外等分别，人生溺于实际生活中，妄见有分。以为内心研穷于外物而得其理，不悟心物成二、内外隔绝，吾心云何可得物理？又如阳明云“心在物为理”，亦未安。此理之退藏于密者名心，其显为众形名物，物不离心外在，阳明所知也；然心物究是浑然一体流行不息之二方面，不可只许有心之一方面而否认物之方面，则阳明似未注意及此也。若如我义，理固即心，而亦即物，是以心知之行于物也，而见斯理之澈内外、通心物而无间焉。离心而言物，则此心何可寻物则耶？否认物而偏言理即心，则但冥心于无用之地，而万物之理不待推征而自著，是阳明后学所以见恶于晚明诸子也。知识论上理性经验二派，要皆佛氏所呵为边见。二十年前，吾授《新论》于北大，关于理之问题已略有所说，惜学者罕肯深究，余欲俟《量论》详斯义。世乱，而年力日衰，惮耗心力，颇思依黄艮庸度残年于南海，理乱不关，修短随化，以海上风光消人天隐憾。昨答朱君笺云：园吏逍遥，庶几肆志；宣圣坦荡，乐以忘忧。微斯人，无以发予之狂言。

又有须提及者，阳明常言存天理、去人欲，其于天理下一存字，则天理非虚字眼可知也。孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、阳明之良知，实是一物而异其名耳。《新论》之性智，亦此物也。此个根荄、千圣同寻到，但不无见仁见智、见浅见深之殊，则由各人入手工夫不同，此中有千言万语说不尽者，只可与知者共会，难为不知者谈也。阳明言天理，本即良知异名，说向深处，则万化之原、万物之本、吾生之真只是此个，无有多元，无有二本。阳明诗云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。通中外古今哲学家于此乾坤万有基各任知解去搏量构画，戏论纷纷，阳明却反己，指出一个独知，教人当下觌体承当，何等易简！何等亲切！独知之体是汝自身天君，今乃亡失自己而以好恶为天理，庄子哀心死，正为此辈。夫好恶者情也，好恶之情，未便是善是正，好恶之得其正而善者，固是天理发用，好恶之失正而不善者，则是顺躯壳起念之私情私欲，而其天理之心即所谓独知者，早已剥丧无余矣。天理本不可剥丧，但蔽于后起之私而不得显发，便谓之剥丧。好恶如何得正而善？则须自反诸独知之地。阳明向初学点指良知面目，总曰“知是知非是良知”或“知善知恶是良知”，今乃不肯反求此知而但欲于好恶上认取天理，则其好恶之发于不正不善者，将不复反诸独知之地，而悍然自欺以为天理，滔天罪恶无出拔期，可不怖畏哉！天理正须反己求之，切忌弄文墨当作一番话说，误己误人，深可哀痛。

事物之理如何离开天理？天理者本心也。本心之发用，其显于人与人之交者而有伦理，其显于人与物之交者而有物则，伦理不容紊者固是天理，物则不可乱者其得曰非天理乎？

以伦理言，孝之节文与慈之节文皆理也。而此理，一方应云即心，如事父时，一念之孝起，即此是理，即此是心；一方应云即物，父子物也，试设想无父而有孝之节文可言乎？无子而有慈之节文可言乎？故理亦即物。

又以物则言，如云太阳东出西没，此东西方分与出没规律是物则也，而亦名为理。吾人应知此理即物，所以者何？若离东西方分与出没规律，实无太阳可指目，而此方分与规律通名为理，则太阳其物者实即是理，何容否认！又复应知，此理即心，所以者何？东与西、出与没，要依心上分别显现，此分别二字义宽。此分别显现者是理，亦即是心，当念分别显现的是心，即此当念分别显现的便是理，虚怀体之自见。亦无可否认。

是故心物同于理，不可以心物为二，不可说事物之理外于天理而别有在。宇宙人生元是浑全，不容分割。学究其原，思造其微，理见其极，而后戏论息。此等道理，宜详究《新论》语体本。以三十六年鄂省所印《十力丛书》中之《新论》本为善。

答某生

学问之境，约言以三：曰解，曰行，曰证。解，亦云见。佛家初地，名见道。此对地前言，不妨名证。入观证真如，故应言证。但对二地以往而言之，则初地犹只是见，未臻真证之境，以出观未离染故，行未圆故，证未满故。诸论疏皆言，有满证与分证之别。《易系传》有见仁见智见深见浅之异，与《论语》言“知及之，仁不能守之”，此与佛氏分别见道修道各位次，其义有融通处，但孔子不详分之耳。至阳明言知行合一，乃别是一义，所谓言各有当，义匪一端，此姑不论。总之，通论学力所至，解亦云见。与行及证须别论，不能曰解到亦云见到。即行与证已圆满也。解分高下，其层级自无量，然最高之解犹只是解，若行与证未到家，此解犹未入实际境地。

行者，修行。儒者所云存养、亦云涵养。省察、克治种种工夫，皆行也。佛家言行，有地前及十地等等位次，分析极严密。

证者，功修纯备，功修犹言行也。惑障已除。至是，本体呈显，炯然自知，故说为证。证者，证知。此非知识之知，即本体炯然自明自识，谓之证。儒者尽人合天之候，即是证。天者，本体之目，尽人合天，则人即天也，故合之一字须善会，非以此合彼。

答某生

来函疑老夫不学印度之甘地，而欲以哲学家鸣。此大误。人未到圣或佛，总有染污在，此吾之恒言也；然观人须观其胸中之所主与其大端趋向，此又吾之恒言也。吾胸之所主与其所趋向，要在明先圣之道，救族类之亡，亦即以此道拯全人类。此吾六十余年来所提撕警觉，尝以之自熏而唯恐失之者也。吾病痛甚多，三毒则与生俱来，好名好胜实亦潜伏，此乃与一般人全同者；然却不肯向此发展，只杂染未尽耳。从来哲学家之伟大成就，固好学者所应向往，然若谓有慕于哲学家之名而后为学，则其人必不足与共学也。学者，求所以为人也，求所以明道也，恶有怀羡名之鄙私而可成学者哉？

至于吾之不能为甘地，则余之德与才诚有愧于彼矣，然尚有一条件未可忽者，即中国之社会难容善类发展是也。中国人缺乏虚怀、深虑、热诚三大善根。不虚怀，则难舍己私以从是，难破锢习以求真。不深虑，则易浮动于浅薄之论，易被劫于时风众势之所势。蚁智羊膻，投其好而煽之也易，治其病而诏之以真理之所在与至计之所存，则群昏弗辨也。无热诚，即陷于私而闻公道不欣，安于小而赴公义不勇，狃于近而遇公利公害均不之省。中国民性，自秦汉以后，受帝制之毒与夷狄盗贼之摧残，卑辱而图苟全，早非三代直道之旧，孔子曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。故善类当衰乱，欲自觉、觉他，其志恒不获伸。民国二十九年，吾避寇于蜀之璧山来凤驿，梁漱溟先生尝过存，与言及甘地，彼慨然有振厉群俗之意。余曰：中国人非印度人之比。仁者孤怀宏愿，姑以自靖，使后世知今日犹有巨人延生机于一线，功不唐捐，又何馁焉？

答徐令宣

佛家之根本智、后得智，与吾先儒德性之知、闻见之知，及《新论》之性智、量智，义可相会，可者，仅可而未尽之词。而底蕴大有别。佛言根本智所证真如，自大乘法相师言之，能所条然，甚不应理。此意须详究《新论》语体本，以三十六年汉上所印《丛书》本为善，虽增改之字极有限，而所增改者甚重要，商务馆本惜未及改也。余谓智与如非二，即真如妙体之自明自证假说为根本智，真如妙体四字，作复词用，本之基师。非可以智为能、如为所，判成二物也。而唯识师处处欠圆融，《新论》附录中已言之，须超然细玩其整个体系始得，护教之徒固难与论此。德性之知即是本体，亦即是发用，非知与性为二物也。此与以智与如分能所者，究隔天渊。《新论》性智与前儒德性之知，元非异物，但体认有浅深，发挥有详略耳。量智与闻见之知，所指目者亦略近，但与佛家后得智，义有相通而究不同者。佛家法相于此截割太死，虽云依根本起后得，而终不说后得智是根本智之发用，譬如说依虚空起浮云，终不可说浮云是虚空之发用。依字义，极严格，读佛书者不可不注意。《新论》以量智为性智之发用，此义深微。须知量智一词与知识一词，其意义各别，量智依作用立名，而一言乎作用即有本体，譬如一言乎众沤即有大海水也。人皆知无大海水不显众沤，而反求诸己，不知用由体显何耶？设问诚如此说，则即用即体，云何于性智外别说量智？应知性智者，斥体立名，是克就其超物的意义上说；超物者，谓其为物之本体，而非即物，故云超物，非言其超脱于万物之上也。量智是作用之名。而作用虽云即是本智流行，但其发现也，不能不以形躯或五根为工具，因此便有为工具所累虞。详玩《新论》下卷《明心章》谈根处。又此作用之发，恒有无量习气乘机跃现与之缘附若一，故此作用依五根、缘习气而发，乃易违其本体，言易违耳，非决定违。可以成为另一物事，曰可以云云，亦非决定。而不即是性智也。违其本体时，即非性智。但若以之与性智截离，如佛氏所谓后得，对根本似无融会处者，则期期以为不可。只要性智得恒为主于中，其发而为量智也，虽依根而不随根转，能断染习而不受杂染，则量智即是性智之流行。体用异故，称名不一，依本体而名以性智，依本体之发用而缘虑于事物，乃名以量智。而实非二物也。故所论量智，与佛家后得智毕竟有不容混同处，佛家后得对根本，只有依之以起之义，而不可说即是根本智之发用，此不可无辨。至知识一词与量智稍别者，量智作用、经验于事物，始成知识，此不待繁说也。

答牟宗三

古今哲人对于宇宙人生诸大问题而求解决，其行思辨也，则必有实感为之基。实感者情也，而德慧智俱焉。情胜智，则归于宗教信仰；智胜情，则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨，由实感发神解。神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。

答郦君

昨答任君语，请勿忽视。专道学而轻一时之事功，宋学所以未宏，民族所以不可振也。事功固是一时，学问思想其随时变迁者，又不知凡几也，岂独事功是一时乎？夫不变者，则大道耳。宇宙本身具常德故，为万物所由之而成，故名以大道。董子曰“天不变，道不变”。其言道不变是也。道者，本体之名，本体具常德云不变。天不变一语却非。所以者何？孔孟言天，每用为道之异语，如《论语》“天道”合用为复词，孟云“知性知天”，此天字，即目道体也。今仲舒别天于道之外，则所谓天者，乃目彼苍之天，易言之，即太空诸星体也。诸天体毕竟非恒存者，何云不变？诸天体运行之轨则亦不得言不变，如其彼此相互间之关系一旦有变，则今之太阳东出西落者，异时安知不西出东落耶？又如诸天体消散时，亦无运行规则可言，遑言天不变乎？唯大道真不变耳！事功虽属一时，而万世固一时之积也。尧舜在上古一时之事业，即中国乃至大地文化之所根据以完成也。汉武唐太明祖之事业，永远为中国人所资藉以兴起也。王阳明安集西南夷，其绩之不朽亦然。若轻视一时事功，将使有识者皆高坐而谈道，置四海困穷、大地陆沉而不问，此是道否？宋学之迂拘在此，而当今之世，忍更扬其波耶？

通常事功一词，本指国家政治上之建树而言。实则师儒以道得民亦是事功，但此非有事功之念而为之，故不以事功名耳。师儒无军政等事功，非轻之而不为也，其才不长于此耳。

与池际安

附际安来书：顷奉慈谕，不胜感慰。窃慕盛德大业，居高声远，值兹衰乱，起居未宁，而接引后学，诲人不倦，备见至人济世之悲愿无尽。侄智慧嬴劣，学行未修，实不堪承受教诲扶植。江流浩浩，蒹葭凄凄，虽欲从之，莫由也已。男女家室，易增烦惑，侄性寂静，夙不乐此。若生为男子，须承继宗祧，则不能免脱此累。侄常自庆幸生而为女，可免此累，专心学业，庶有成立。惜生不逢时，值此世乱，虚有此心愿而已。

忆昔在沪时，境况尚佳，终日无事，偶得《起信论》一册，阅之深感兴趣，生大欣慕，当即如说修行，致力止观。以发心勇猛，进步甚速，兴趣亦愈浓厚。终日默坐，废寝忘食，夜以继日。无事则修止，有事则随顺修观。如是相继九阅月，忆念未失。忽以一念清净，与真理相应。自是不假勉强而识自性常净、具足众德。后览诸经论，深相契合，如数家珍。其于禅宗公案、语录更觉亲切，行德名著，读之不忍释手。先严见之，辄夺书去，恐伤生也。自此后，世局日危，境域日窘，尘劳日重，未及读书，然此理终不泯灭，造次颠沛必于是。五六年来，存养保任未尝少息，而终以杂务纷纭，无暇治经籍以资印证。学力未至，心智无由启发，故所悟亦未能深远。学术之事，须资于环境，仰于指引，侄特无此环境耳。学术岂真若是其难而不可成者？然素患难行乎患难，素贫贱行乎贫贱，侄无能得此环境致力学术，日唯以杂务衣食所累，亦安而已，夫复何言。

大人摄生有道，近来起居安否？饮食增否？倘侄日后生事可支，学术有望，愿侍大师以尽天年。唯祈宽怀善御，健履轻安，日月常辉，则为群生之幸也。

得汝函，具见德慧坚利，非凡才也。急东下就学，勿失时光。吾已函王孟老，欲汝遂为吾子，双姓熊池，未舍本宗，于义无悖，想孟老早达此意。汝体弱，须注意滋养，切勿自苦，留得此身发明正学以救斯人，事孰急于此？刻苦以速朽，甚无谓也。昔宜黄大师尝言江西黎端甫居士解悟甚高，而自奉过苦，以此早殒，不竟所志。又云佛典有问：如菩萨行荒远之域，绝无可得食，仅有同伴一人，杀之以食则生，否则死，此将如何？佛言菩萨为续慧命故、续法命故，宁杀人食之。出此险已，力度众生。此语出何经？吾近不忆，然宜黄斯言，吾志之未忘。但此事唯菩萨可行之，凡夫不得借口以自利而伤物，自造恶业也。闻汝过自苦，吾故举此，冀汝有以自广也。吾不耐杭州热闷，本思赴沪，取海风较适，但一时未便离杭。

来函“无事则修止，有事则随顺修观”二语，自是初学着力处，然不无失正。闲居无事时，一意收摄精神，不令驰散，此时心地炯然，不起虚妄分别，是谓之止；然但无虚妄分别而已，要非顽然无知。永嘉禅师云“自性了然故，不同于木石”。明睿所照，于境不迷，一切所知，通名为境。是谓之观。故止观者，一时并运，非可有止而无观或有观而无止也。无事时修止，而观在其中；有事时随顺修观，而止亦在其中。无止而云观，即堕妄情计度，不可云观也。止观法义，深远无边，自释迦至后来大小乘共所修习。《大学》知止、定、静、安、虑得一节，亦是止观。知止至安，皆止义；虑得，即观义。诸句中而后字，系约义，言非有时间次第也，此等处切忌误会。予一向强探力索，实不曾用过止观法。吾儿天资纯粹，尚望于学问思辨之外，无堕此功。

命仲女承二姓记

仲女本姓池，名际安，安陆世家子也。本生父师周，绩学敦行，楚士共推纯儒。师周与余僚婿王孟荪为兄弟交，余虽未识师周，而从孟荪闻其贤。孟荪尝为余言：师周一男四女，直是个个聪明，而满女尤奇特。满女际安也，楚俗呼子女最幼者为满。际安之兄与姊并卒业上庠，成绩优异。兄际咸，民国卅四年奉部派赴美实习，渡红海时，以疫疾失救海葬。时母赵夫人、伯姊际怡已前卒。二姊际英与其父先后忧郁以殁。尚余第三姊际尚，独留学美洲。际安夙潜心儒佛诸学，至是益有超世之志，誓不字人。及鄂遭兵祸，安陆鱼烂，际安无所托。孟荪时向余称际安有异禀，宜有以抚教之，余因函际安征其意向。际安答书得体，深中理趣。余喜其颖悟，言皆有据，以示友人马一浮先生。一浮许其有拔俗之资，余遂函际安，允抚为吾女。以血气相嬗者父，以精神与道义相授者亦父也，《礼经》在三之义，佛门法嗣之规，皆此心此理之不容泯者。因命际安自今承熊池二姓而易名曰生，字以仲光。仲者，以其少吾长女；光者，欲其显扬先圣贤之学也。自周秦以后，百家之姓各承其先，世远支分而姓不易。谱学既兴，姓氏益以固定，至今乡邑民情，同姓遂兴共本之思，异姓则形对峙之态，此爱道所由不广而民间不易养成社会性。万物一原，胡为多分畛域乎？宗法流弊有不容不矫正者。余于仲女命承二姓，稍示变易，或亦于古道无悖。自惟平生孤露，垂老析薪，子不克荷，何幸得仲女为吾子！学惭伏老，传经无待于男；道愧庞公，闻法居然有女。此又天心之不可测也。隆此天缘，遂为之记。三十七年六月吉日。

与次女仲光

《老子》云“为道日损，为学日益”，此是定论。前有千古，后有无尽之年，无能外得此二句。为道与为学确要分开说。为道者，只要涵养本原儒佛老皆不外此四字。而无以惑染障之。佛家地前及地上无量修行，总是断障，亦云断二障，谓断烦恼障与所知障，此二障无所不摄。总是断惑；惑即是障。儒者工夫，要归克己，己即惑障，克如克敌之克，亦断义。此即老云“为道日损”也。道家主损去物欲，与断障克己意思大概相同。

为学与为道对言，此则学字别有所指，与本原之学即为道之学。涵养自别。凡即物穷理，本诸实测而为推论，运其思维而尽精微，精练以成为有系统的知识者，是老子之所谓学也。西洋科学正如是，吾国古者百家，亦皆此等学问，惜乎秦以后尽失之耳！学，则致力乎宇宙之散殊方面而求其理则。此则聚古今人类之智，发见不尽，而况一人乎？此真是日益也，积世积人，日有所益。至于一人之知，前前后后，日知所亡，月无忘其所能，日益之功，老死不容休歇，孔子所谓死而后已也。

为道与为学不容兼欤？曰否、否。从来为道之大圣哲未有不为学者也。文周孔孟、老聃关尹，皆道高而学博。后儒若程朱陆王诸老先生，亦皆道与学兼修。但其末流则托于涵养本原之说，以自文其偷惰，不肯勤求知识，理学亦以此为人所诟病。佛教大乘菩萨无不精于物理，《经》言“菩萨勤学五明”。所谓五明，实多属今之科学知识。大乘勤于求知，不舍众生，不舍世间，所以为大也；小乘只求断烦恼而出生死，此乃自了汉。宋明儒斥佛家自私自利，确中小乘之失。凡人如能遗世独立，真作断惑工夫，其精神界将有一段光景发露，如所谓神通之类，当非不可能者。然此终不是正道，佛法亦不贵神通，况吾儒乎？此意不及详也。今日为学不当偏慕西人，亦不当偏迷印度之佛教，须详玩吾《读经示要》一书，再深研《新论》，久自知吾意也。

漆园记

国立浙江大学文学院近辟一园，筑室如斗大，吾抱膝其间。郑石君教授曰：先生何以名斯园？余曰：名以漆园。石君曰：先生之为学，先生之用心，皆异乎庄生，此天下有识所共知也，何取于漆园？其以隐于庠序、托蒙吏之迹耶？余曰：非此之谓也，吾有痛也，吾有警也。人类方趋于自毁，无可纳之正觉；而吾族勇于自亡，甘于鄙贱，使余所深痛也。痛而无以自持，因思庄生之言曰“知其无可奈何而安之若命”，吾时念此以自遣，故有契于庄生。然吾以是缓吾痛则可，若姑安乎是，则将负吾平生之心与所学而不免为庄生之徒，是又吾之所以自警也。“知其无可奈何而安之若命”，此其知与其安之之情，则已由厌而至玩，是庄生所以委心任化，为鼠肝、为虫臂，而一切无自力可致，直自视其生为造化之玩具耳！人能不修，人道且废，此承老氏天地不仁、刍狗万物之说而演之，以极成玩世之思。二千余年来，文人名士颇中其毒，族类衰微，岂曰无故？圣人之学，体人道而立人极，成人能而赞天化，《易》曰“圣人成能”，又曰“赞天地之化育”。明于天下之险阻，详玩《大易》之《坎》《否》《困》《明夷》《剥》诸卦。健动以建鼎革之功，《易·说卦》云“革，去故也；鼎，取新也”。《无妄》卦曰动而健。非有健动之力，何以革故取新欤？虽陷险中而不失其刚，履虎尾而无畏于咥，极知未济而不舍倾否之宏愿与强力，《易》六十四卦以《未济》终，此义深微，详吾《新论》。《否》卦之上九曰倾否，否运已极，必倾覆此局而更新之。人间世不得常泰而无否，即终古是未济；而人类终古努力于倾否之大业。生命元是行健无息，唯其未济而生命乃健进不已也。恶容付之无可奈何而安之若命？以生为玩、甘自颓废而不恤哉？《易》曰“安土，敦乎仁”，故能爱。安土者，安于所遇。如当否运，行健以济，不震不沮，是谓安土。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。立达二字，意义深广，详吾《语要》卷三。君子自敦乎仁，以此化天下，使人皆敦乎仁，则人皆有以强立而不靡、上达而不迷，世运自泰而否倾矣。夫能安所遇而敦乎仁，则情思俱畅。其视大宇为众理灿著，知万物本互相维而成一体，如百骸五脏之在一身，故民胞物与之爱油然不容已。其有以异乎在生无可奈何之知、将启其厌且玩之偷心，亦明矣。振斯人之沉冥，扶乾坤于将熄，不亦隆哉！余平生之学，冥符《大易》。老当世乱，而托庄生无可奈何之云以自遣，是犹养之未至、学之未充，而未能自践其所知所信也。今以漆园名吾居，明吾所据之实地犹未越庄生之域，将于世道不足为有无，是余之所恐惧而不容不自警者也。余之息焉游焉于斯园也，非敢安之也，直以是触目而警心焉！世事已如斯矣，士君子不怀庄生无可奈何之见以偷安者，其谁乎？浙大为东南学府，所负之责綦重。教于斯学于斯者，其远见高怀足以益老夫者不少。倘有独抱漆园之警者，则余有德邻之庆矣！余言未竟，而石君已惕然若有省。余遂毕其说，而书之为《漆园记》。民国三十七年七月望日。

与友人

前奉上《漆园记》，承惠函，辞婉而意恳，极感直谅。弟不满庄生，非老而犹狂也，其学确有病在。拙著《读经示要》论述庄生处，无论如何不能谓之诬解。庄生虽往，由其书以通其意，纵并世，似不当遽下之。释迦道行诚高，究是出世之教。弟自中年以迄于老，唯觉尧舜至孔门一脉确是大中至正，吾实虚怀参究而后有契于儒宗，而后乃归于儒宗。此中千言万语难说。古代各宗大哲，其独到处均非吾所敢忽视，亦非吾所忍忽视，然吾终不能易吾之所明见与自信者以全从之。

答仲光

吾儿问：止观双运，无容偏废，义固诚然；但初学入手工夫，似非专注修止不可。此问甚好。李延平注重涵养，罗念庵聂双江并主归寂，对初学言，皆甚切要；但诸公似不免始终着重修止，而观解究疏。大学之虑与得、周通乎万物与家国天下，万事万理，则后儒极疏略也，汝勿蹈此失。修止之功，朱子记延平语、念庵《文集》，俱须一看，双江似较浅。

又问：余言《大学》知止、定、静、安、虑、得一节，似废层次，恐唯上根能之，不可为中人说法。此问亦切。余意知止至虑得，工夫似有层次，实则此层次是一念齐摄，如一嚼含众味，不足为异。但初学有初学之知止、定、静、安、虑、得，乃至成圣时，有圣人之知止、定、静、安、虑、得。言乃至者，中间多略而不举故。故约功候浅深言，仍非无层次。

与王伯尹

吾自三十四年，感怀世事，常有二心迭相起伏，二心者，曰悲曰厌。悲心起，便思生存一日、讲学一日，得一二善类而培之，为未来世作善种子，此吾不容已之责也。吾非斯人之徒与而谁与？每玩及斯，未尝不怆然欲泣也。吾何忍计较人罪过而与之不相关耶？厌心起，便觉八表同昏，众生颠倒，忿之恨之，愿独放乎孤海，聊乘化以待尽，自洁而羞与浊恶之众为缘。转念古之隐逸与佛氏小乘皆如是，则又以自私自利为可耻，吾不当效之。然触处辄感人心死、人气尽，欲与言成己成物之学，不唯无可言，适招侮辱；与言国亡种奴、苍生涂炭，则漠然不欲闻，甚至报以冷笑，余益怆然增恼。余既未成圣成佛，厌心多于悲心，而性智未尽蔽，悲亦时起，以此陷于矛盾之苦，无可自解。夫恒于悲者，则如慈母之于蠢子，任何顽劣，扶持保育，不舍不恼，其心恒自泰然，圣与佛之于众生犹是也。恒于厌者，辟世、辟人、辟地，虽非道，而可以自利。今余悲不能常，而厌起时多，既厌而又知厌之不可，复不能无厌，此余老不进德，长陷苦境也。孤苦日衰，无可告语，为汝倾吐。

与朱生

汝连来两函，均收到。所云端居禅定为第一着，此话自是，然若仅以禅定为学，吾则期期以为不可。昔阅《高峰语录》，当胡元蹂躏之时，彼入深山习定悟道，今观其语录，悟则悟矣，而当群生惨痛之境，似与彼无关者。夫高言悟道、度众生，而族类危亡之不恤，终归自私自利而已。禅家发明心地，救教下驰务名言之失，吾所夙佩；但其骨子里确是小乘根器，此从来尊禅者所不悟也。王船山、顾亭林诸老先生遭亡国之运，虽未能以孤掌支大厦，而其不忍同类之戮辱、忧思人道之昏暗，与其为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平之悲怀弘愿，至今有识者读其书，犹感发兴起而不容已。以此与禅师家对照，其为道之是非，无待深辨矣！禅定自是彻始彻终工夫，而仅以是为学则未可尽性。性者，万物之一原，非有反身而诚与强恕求仁之实修，则固有万物皆备之体终亏蔽而不得显发。禅定所以发智，发者，显发，智本性体所固具，必有禅定工夫乃显发之耳。而尽性在乎求仁。求仁必得智，仁本赅智。而以求智为务者，或明解有余、易以孤往，而体物之诚不足也。知万物本吾同体而不忍独善自利，是谓体物。此中意义难言，千古几人会得？孔门之学求仁，道家便从求智入手，佛家小乘亦是求智，大乘特提悲愿，犹与尼山血脉相通也。教僻者妄卑孔子以人乘，非唯不知儒，又岂知佛者乎？汝有颖悟而真诚殊欠，一切知见俱从外铄，肤肤泛泛，非唯所见不由中出，即所自以为反省知过者，又何尝自中出耶？辜负一生，深可悼惜！世愈衰乱，人不成人，区区不能不有望于吾子。己立立人、己达达人之学，非任重道远、死而后已，不堪担荷。吾衰矣，甚愿吾贤愤悱日进，足为老夫助兴也。北碚藏书闻亦不少，吾子只好将此身日益向里钻入，更勤治大哲名著，亭林居陕、船山守瑶洞，先贤遗范犹可师法。吾昔居杭，虽觉气候不佳，而因年力犹盛，未知所苦。今兹重游，颇不耐热闷与卑湿，极感疲困不可支。南海之游当期秋后。今之世局，离各大学无可栖，而任何大学都无可与语，此苦事也。

答敖均生

附来书：病中静思，朱子以心之德、爱之理释仁，船山谓为千捶百炼、体用兼赅。愚意朱子之释至矣，然尚不若先生以生生不已四字显示仁体，尤为真实明切。天地民物，皆以此为体也；六经圣贤之道，皆此道也；天地之广大，以此而广大；天地之不息，以此而不息；万物之各正，以此而各正；万物之蕃衍，以此而蕃衍。虽天地民物若有形骸之间，然同此生生不已之仁体，实不因形骸而有间也。王阳明《大学问》颇明斯义。老氏不识仁体而谓天地不仁，释氏不识仁体而务趣寂，惟吾孔子发明仁体，先生《新论》更盛弘之。惜乎时人习于肤杂知见，无有回向本原者，此《大易》所谓有天地闭，佛氏所云末法之运欤！

朱子释仁语，甚好，吾《语要》卷二似亦曾称之。但朱子于他处又以柔言仁，似犹不识仁也。《新唯识论》中卷以健德与生德言仁，见《功能章》上评佛家空宗处。虽本之《大易》，而确是自家体认得来。朱子以柔言仁，由其学夹杂道家禅家成分太多，只向寂静处理会，却不曾于寂静中识生生不息之健，故误以柔为仁。柔者，寂静相。相，读相状之相，下同。明道《识仁篇》所谓“以诚敬存之，存久自明”云云，亦只认取寂静相为仁体。宋明理学家，皆同此失，不独朱子也。阳明虽亦识得生生不息真几，然终着重寂静方面，取其全集而通观之自见。专从寂静处认取仁体，则遗其生生与健动之盛德大用，宋明理学之末流至于空疏、迂拘、委靡不振，非无故也。

仲光记

顷见吾父答敖均生先生书云：柔者寂静相，殊不解，因问之。父曰：柔者，刚之反，刚便有强以动与辟发或生生等意义，柔只是寂静中有一种柔和而无恼、无恼乱也。柔缓而不迫之象，便无刚的意义，此须深心体之自见。又问：该书举程子“存久自明”云云亦是认取寂静相为仁体，何耶？父曰：此意难简单言之，须取《语要》卷三答牟宗三问《大学》致知格物义一书，虚怀细玩。宋明诸老先生都只认仁体是个寂静的物事，故功夫只在一存字，存之久，自明识此体，故云“存久自明”。若知仁体不止是寂静的，却是寂而生生、静而健动的，是辟发而无穷竭的，便须以推扩之，使仁体充塞流行、无有亏蔽，非但存之而已。道家谈体，只是虚静。佛家大小各宗说法无量，而印以三法印，三法印只归于第三印，曰涅槃寂静，《大智度论》有明文可证。涅槃者，真如之别名。佛家真如即万法实体之名，故其谈体与道家相近。宋明儒虽宗孔子，好谈仁体，但其说总不外于寂静处识仁，实与孔子不似也。孔子于《大易》，以乾元为天地万物所资始。乾元仁也，其德刚健而生生也。

答谢幼伟

《示要》一书，不仅解决读经问题，而实于秦汉以来二三千年间为学术思想界辟一新路向。惜乎衰亡之世，士人习于浮浅混乱，无足语斯事者！

第一讲首释道，固是《新论》本旨。宗三于此中衡印化与西化之失处，最感痛快。

次言治化九义。《序》云顺常道而起治化，此句吃紧，经言治化确是本于常道。此九义宏廓深远，法治之组织与功能实亦摄于德治或礼治之中。九义中于此等处极圆融，非若前儒迂谈王霸之辨也。

世儒好言礼乐而实不知礼乐，九义中言礼乐最好，序与和，发挥甚深远。礼主让，与今之西化似不相融，吾皆抉其根据：一、从科学上互助论，二、从哲学上生命论之全体性为根据，三、从民治之精神亦在乎让。理论与事实，面面均到。

西人言治，从欲上立基；经学言治术，则从性上立基。此皆见底之言、不易之论。

性与情之辨，前儒都欠清楚，九义中劈得极精极细，非字字反身体之，则且作文字看过去，哀哉！

人道有穷而愿欲无穷，斯义广大精微极矣！九义中谈至此，文字亦浩浩无涯。

取《大学》之三纲八目为六经与儒学之总汇与要领，细思之，愈觉有味，天人之故实备于斯，粗心浅解人自不悟耳！明德宗阳明，确不可易；诚意则余之新解，正宋明诸师之误；格物从朱，最有深意；结以儒行，而经之为经，义无不备。总之，皆常道也，皆不可易也。

第二讲首辨志，确是精要至极，惜乎今人不堪语此！继砭名，而申之以三畏，字皆圣贤血脉，今之学者如终不悟，万世为奴而已，可与学乎？

讲西学而不能废经，其间有三义，皆宏大真切，不可忽也。中国之衰在一统，中国人非弱于科学思想者，亦非无民主思想者，惜乎秦以后之环境囿之耳！近人徒据宋明学而谓中西文化绝对分途，读《示要》第二讲，而后知其不必然也。

评老庄处，字字金言，不可忽略。二千余年来，国人失其刚健创进之活气，老庄与佛误之也，此可不深究乎？

评佛之几段文字，字字金言。二千年来，佛教徒固见不及此，反佛者全不究佛学，又如何道得半字？佛与道谈本体，总溺于虚寂，而吾儒《大易》之道未尝不虚寂，却要见到本体原来刚健，刚健即无一切染着、无一毫沾滞，未尝虚寂也。《新论》中卷《功能章》已盛发此义，吾子作评时，未及此耳。《示要》中于此等处，时言及之，都精要，不可忽。

刚健故变动不居、故生生不息。儒家哲学本可融摄西洋，而又迥异西洋者，则西洋人少反己工夫，未见到虚寂耳，徒务知解而少在生活上着力耳。

评老佛处，是中国二三千年来学术思想的核心问题所在，不可忽。汉宋之辨，吾子既同情矣，可不再提。

第三讲说《易》处，仍依《新论》，其发挥刚健与生生意思及明宇宙开辟，不得谓无机物时代无有心灵，只是隐而未显耳。《乾》卦中释自强不息处与第二讲中评庄子处，互相照应，此皆不可忽。说《易》中凡言治化，并注重人各自治自主，亦复互相比辅而不相侵害。世界终归自毁则亦已耳。如其不然，则此义焉可反对？近世重集团生活，诚为切要，而太损及个人之自由，则亦人道之忧也。吾经学可以救人类者，正在此耳。

讲《春秋》变而不失其常，此义最宜会通看去。康有为之徒，只以抄书之办法拾取字面作话头而已，何曾知得三世义乎？昔者张孟劬先生最鄙视有为，诚具法眼哉！

讲《尚书》，字不多而义实深宏。据《论》《孟》《左传》《中庸》，寻出二帝三王执中心法之传，以见道统、治统所自，绝无附会。于是乎《书》之为经而非史也可知矣。

讲《诗经》处，一据孔子之言，而儒者人生思想于是可见，后代诗文家鲜有通经者。

讲三《礼》处，最有深意，须发挥群理，以救知有家属而不知有社会之流弊。然礼之根本义，见于《礼记》者甚精要，须吾自抉择一番方好。世乱方殷，老怀愁惨，《量论》未能作，又何堪及此乎？而讲《周礼》处，亦有远旨，吾提其纲，而详阐则有待于后之人耳。

答徐复观

来函谓时人疑余谈及西洋思想，辄以武断之态度而轻有所抑，此乃于吾书不求甚解之故。西洋思想来源，一为希腊思想，一为希伯来宗教思想。其来自希腊者在哲学方面，为理智之向外追求；其来自宗教者，为情感上有超越万有之神之信仰。余平生之学，参稽二氏佛与道。而卒归吾儒。体用不二之旨，实融天人而一之。须深究吾《新论》。此与宗教固截然殊途，以视西洋哲学专从思辨入手者，又迥乎不同。恃思辨者，以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处。须休止思辨而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者，总构成许多概念。而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。概念即有相。余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝；学不证真而持论，总未免戏论。纯凭知解构画，何可与真理相应？凡哲学家著述是否为证真之言，唯明者能辨之，难与不知者论。时贤于先圣贤之意根本不求解，更无望其能解，而况于吾书？妄相訾议，置之可耳。夫不真知天人不二、神质不二、神者，谓上帝与心灵或精神。但此云上帝，与宗教家意义不同。质者，谓肉体及物质宇宙。体相不二，体，谓本体；相，谓现象界。上文不真知三字，一气贯至此。及不了思辨与体认之诣有殊者，而欲其与于知言之选，何可得乎？夫谓中西哲学所有之问题不必同，吾何尝有是言？但学人所至之境不必同耳。论学固须观同，要须辨异而后求同，乃无病。此余一向所持也。

答某生

文化的根柢在思想，思想原本性情，性情之薰陶不能不受影响于环境，中西学术思想之异，如宗教思想发达与否、哲学路向同否、科学思想发达与否，即此三大端，中西显然不同。此其不同之点，吾以为就知的方面说，西人勇于向外追求，而中人特重反求自得；就情的方面言，西人大概富于高度的坚执之情，而中人则务以调节情感以归于中和。不独儒者如此，道家更务克治其情以归恬淡。西人由知的勇追与情之坚执，其在宗教上追求全知全能的大神之超越感特别强盛。稍易其向，便由自我之发见而放弃神的观念，即可以坚持自己知识即权力，而有征服自然、建立天国于人间之企图。西人宗教与科学形式虽异，而其根本精神未尝不一也。中国人非无宗教思想，庶民有五祀与祖先，即多神教。上层人物亦有天地之观念，即一神教。但因其知力不甚喜向外追逐，而情感又戒其坚执，故天帝之观念渐以无形转化而成为内在的自本自根之本体或主宰，无复有客观的大神。即在下层社会祭五祀与祖先，亦渐变为行其心之所安的报恩主义，而不必真有多神存在。故“祭如在”之说，实中国上下一致之心理也。中国人唯反求诸己而透悟自家生命与宇宙元来不二。孔子赞《易》，首明乾元统天。乾元仁也，仁者本心也，即吾人与万物同具之生生不息的本体，无量诸天皆此仁体之显现，故曰统天。夫天且为其所统，而况物之细者乎？是乃体物而不遗也。孟子本之以言“万物皆备于我”，参考《新唯识论》语体本《明心章》。庄生本之以言“独与天地精神往来”，灼然物我同体之实，此所以不成宗教。而哲学上会物归己，用僧肇语。陆子静言“宇宙不外吾心”，亦深透。于己自识，即大本立。此中己字非小己之谓，识得真己即是大本，岂待外求宇宙之原哉？此已超越知识境界而臻实证，远离一切戏论，是梵方与远西言宗教及哲学者所不容忽视也。《新唯识论》须参考。中国哲学，归极证会，证会则知不外驰，外驰，即妄计有客观独存的物事，何能自证？情无僻执，僻执，即起倒见，支离滋甚，无由反己。要须涵养积渐而至，此与西人用力不必同而所成就亦各异。

科学思想，中国人非贫乏也。天算、音律与药物诸学，皆远在五帝之世；指南针自周公，必物理知识已有相当基础，而后有此重大发明，未可视为偶然也；工程学在六国时已有秦之李冰，其神巧所臻，今人犹莫能阶也，非斯学讲之有素，岂可一蹴而几乎？张衡候地震仪在东汉初，可知古代算学已精，汉人独未失坠。余以为周世诸子百家之书必多富于科学思想，秦以后渐失其传。即以儒家六籍论，所存几何？孔门三千七十，《论语》所记亦无多语，况百家之言经秦人摧毁与六国衰亡之散佚？又秦以后大一统之局，人民习守固陋，其亡失殆尽无足怪者。余不承认中国古代无科学思想，但以之与希腊比较，则中国古代科学知识，或仅为少数天才之事而非一般人所共尚。此虽出于臆测，而由儒道诸籍尚有仅存，百家之言绝无授受，两相对照，则知古代科学知识非普遍流行，故其亡绝，易于儒道诸子，此可谓近乎事实之猜度，不必果为无稽之谈也。中国古代，一般人嗜好科学知识不必如希腊人之烈；古代儒家反己之学自孔子集二帝三王之大成以来，素为中国学术思想界之正统派，道家思想复与儒术并行。由此以观，正可见中国人知不外驰、情无僻执，乃是中国文化从晚周发原便与希腊异趣之故。希腊人爱好知识、向外追求，其勇往无前的气概与活泼泼的生趣，固为科学思想所由发展之根本条件，而其情感上之坚执不舍，复是其用力追求之所以欲罢不能者。此知与情之两种特点如何养成？吾以为环境之关系最大。希腊人海洋生活，其智力以习于活动而自易活跃，其情感则饱历波涛汹涌而无所震慑，故养成坚执不移之操。中国乃大陆之国，神州浩博，绿野青天浑沦无间，生息其间者上下与天地同流，神妙万物，无知而无不知。妙万物者，谓其智周万物而实不滞于物也。不琐碎以逐物求知，故曰无知；洞澈万物之原，故曰无不知。彼且超越知识境界，而何事匆遽外求、侈小知以自丧其浑全哉？儒者不反知而毕竟超知，道家直反知亦有以也。夫与天地同流者，情冥至真而无情，即荡然亡执矣。执者，情存乎封畛也，会真则知亡有知，则知与真为二，非会真也。而情亦丧，妄情不起，曰丧。故无执也。知亡情丧，超知之境，至人之诣也，儒道上哲均极乎此。其次虽未能至，而向往在是也。

就文学言，希腊人多悲剧。悲剧者，出于情之坚执，坚执则不能已于悲也。中国文学以《三百篇》与《骚经》为宗。《三百篇》首《二南》，《二南》皆于人生日用中见和乐之趣，无所执、无所悲也。《骚经》怀亡国昏主，托于美人芳草，是已移其哀愤之情聊作消遣。昔人美《离骚》不怨君，其实亡国之怨如执而不舍，乃人间之悲剧，即天地之劲气也。后世小说写悲境，必以喜剧结，亦由情无所执耳。使其有坚执之情，则于缺憾处，必永为不可弥缝之长恨，将引起人对命运或神道与自然及社会各方面提出问题，而有奋斗与改造之愿望；若于缺憾而虚构团圆，正见其情感易消逝而无所固执，在己无力量，于人无感发。后之小说家承屈子之流而益下，未足尚也。要之中国人鲜坚执之情，此可于多方面征述，兹不暇详。

就哲学上超知之诣言，非知不外驰、情无僻执，无由臻此甚深微妙境界。然在一般人，并不能达哲学上最高之境，而不肯努力向外追求以扩其知，又无坚执之情，则其社会未有不趋于委靡，而其文化终不无病麇之存在。中国人诚宜融摄西洋以自广，但吾先哲长处毕竟不可舍失。

或问：西方文化无病麇乎？答曰：西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反，只向外求知而不务反求诸己，知识愈多而于人生本性日益茫然。长沦于有取，以丧其真。有取一词借用佛典，取者，追求义。如知识方面之追求，则以理为外在而努力向外穷索，如猎者之疲于奔逐而其神明恒无超脱之一境，卒不得默识本原，是有取之害也。欲望方面之追求，则凡名利权力种种，皆其所贪得无餍而盲目以追逐之者，甚至为一己之野心与偏见及为一国家一民族之私利而追求不已，构成滔天大祸，卒以毁人者自毁，此又有取之巨害也。是焉得无病麇乎？中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用，无逐末之患也。并心外驰，知见纷杂，而不见本原，无有归宿，则其害有不可胜言者矣。中西学术，合之两美，离则两伤。

仲光记

父亲云：德慧一词，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，无有倒妄，故以德慧名之。实则，德慧即是本体之发用，杂染尽而明体显，非修养功深，不获发现。若常途所云理智者，则由吾人于实际生活中计有外在世界，因实用之需乃向外逐物而生知解，此知解力以渐发展盛大而成为一种明辨作用，明者，明睿或明察；辨者，辨析。所谓理智是也。此缘实用陶炼得来，未能离染，故与德慧截然殊异。《新论》卷上《明宗章》谈量智处，可参考。此义详说，当俟《量论》。哲学虽不遗理智，毕竟当超理智，而趣入德慧，方是极诣。

父亲语诸生云：不通西学，难发挥吾先圣哲之学，此意不待详说。然治西学者，如无特别慧解、无超出的眼光，则又惊炫于西哲理论之精严、条理之茂密，而不得穆然遐思、卓然旷观，以察其根柢、详其条贯、识其言外之意，而辨其得失、衡其短长，则又，至此为句。如牧竖入五都之市，目眩于五光十色，其神遂乱，如此，则将陷于西哲之网罗，无可反求诸己，终不识固有家珍。自清末以来，吾国学子甘为洋奴，无独立研究之精神，此吾所痛。愿汝曹立志，毋自菲薄。哲学有国民性，西洋学者尝有是言，吾国人如欲发扬独立精神，必赖哲学家首先发扬吾之固有之哲学精神，若如今日国内哲学界之东涂西抹，浮浅混乱，长此不变，中国人将万世为奴，深堪危惧！

新论平章儒佛诸大问题之申述（黄艮庸答子琴）

邓子琴教授阅僧人评《新唯识论》之文，颇诧异其说，转黄艮庸教授复阅。僧人诬乱佛法，妄议儒学，甚可哀！艮庸遂与子琴一书，逐条辨析，约八万字左右，并录副寄呈吾父改定。艮庸从游吾父最久，阅此可见一家之学。仲光附记。

子琴吾兄：承嘱复审僧人评《新唯识论》文字，谓其于《新论》平章儒佛至当不易处全没理会，嘱为辨正。非独师门之学不容误解，而儒佛本真实亦未堪变乱，谨审正如下：

评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙、如何满足求知者的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。

审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜！又复应知，学者所以己达达人与成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他，试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟？如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎？须知《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证，到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在鱼，而筌非鱼固也，使不设筌，则何由得鱼乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，则何由获兔乎？玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几，若一往反知，何由趣入超知境地？评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。

评者又云：佛法的动机，不外乎为己的出离心，为他的悲愍心，所以释迦的教化，不是为了少数玄学者之玄谈，而是普为一切众生的依怙。

审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，似未安。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤？又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济？《唯识述记》卷一，辨教时机有云“诸异生类，无明所盲，起惑造业，迷执有我，于生死海，沦没无依。故大悲尊，初成佛巳，仙人鹿苑，转四谛轮”云云。可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：“菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲，有一众生不成佛，则我终不成佛。”决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。

评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。

审曰：“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此依彼而无一语，不知何解？倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行此。依无明彼。而有，十二缘生中，首无明缘行，谓由无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。无明灭故，行灭。如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何话？经论言，若法此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎？

评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃，亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊，涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸，经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果、亦是缘生，大小经论，何曾有如是胡说？无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解？生死未尽，则不可证得无为涅槃，非无为是有为、涅槃同生死。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎？

评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不知此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。

审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云“去后来先作主公”，谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里，则神识何殊神我！吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根柢与人同也。

评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起，即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭，两不得成。流转与还灭，须详十二缘生与四谛义，此本释迦始唱，大乘各派思想皆根据于此。奉佛法者，若弗知注重，岂不违教！流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得清净，即得无垢识故。诸论言转依者，有二义：一转舍离染，即舍赖耶；二转得清净，即得无垢识。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无着菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者，置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，西洋学者出于学术发达之后，持说自密。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣。余以为真佛教徒，当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处，特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？

评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。此语之上文及其下文，均有几长段，实皆浮词。时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷，即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事。如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷，即否定了最初的根源。无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。

评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因然时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不妥。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛义，而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上，反复申说，终于自陷。

评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。参考《大论伦记》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体真如本体四字，作复词用。对妄法或诸行言，即有为其因源与本始等义，妄法或诸行，即谓众生。是诸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，源者，具云本源；底者，具云根底。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。相字有二释：一相状义，二体义。此云实相，犹云实体，实体即本体之异语。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如，即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。此中真体，用为法身之异语，法身亦即真如之别名。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。非不见，至此为一长句。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等，幻有而非真。即不能，至此为句。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，见真如。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。令其无三字，一气贯下。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪而无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！

凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者心欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？

评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥鷃抢榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散记，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者，妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？岂复，至此为句。《新论·成物章》依大用流行之翕的动势上，假说物相及时空相，此乃以方便善巧，随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；本无一切物及时空等相。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树，迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深达，如非有智，何易悟人！

评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也，故神即为本体之形容词。亦即为本体之名。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言，“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出。《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食，而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题，有个体的生命永恒之要求，赖耶虽舍，而转成无垢识，是个体的生命无断绝也。明明为多我论；一方面在本体论上，遮拨作者，内典所云作者，犹言造物主。而承有诸法实性，犹言实体。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》“子在川上，喟然叹曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。才灭即生，故灭灭不停，即是生生不住，斯云无息。其所以无息者，则由有实体也；有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，实体，省言体。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？氢二氧一，合而成水，氢氧者，逝水之质也。此中以逝水喻现象或一切物，以逝水之质喻本体。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，具云本体。则备万理，肇万化，不动而变，动者动作。本体无形无象，非可拟之于人，谓其有意志、能造作也，故云不动。然万化由之以成，故曰不动而变。此《中庸》语。无为而无不为，无为犹上云不动；无不为者，谓其成为万物也。是乃至妙而不可测也。一切学术，莫非穷究万物之理，然穷至极处，终归不可测。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！

夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微，与体神居灵之胜诣，体神之体，谓实现诸己也。人能体神，则人即神也。居灵，亦体神义，复词也。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。可者，仅可而未尽之词。其推度所及，亦有足多者。晚世学术，专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《易》曰“穷神知化，德之盛也”。穷神意义，深广无边，千古几人识得。故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃，寂静圆明，涅槃，真如之别名。寂静者，离一切惑染相故。圆明者，澄明之至，无亏欠故，是一切知之源故，本来自明，非后起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面，无彼外道所执之依他神，宗教家信有超越万有之造物主，为具有人格者，是谓依他。以他为神，曰依他神，释尊所遮拨者此也。而有自性神。就本体在吾人分上言之，则曰自性。性体清净圆明，至神者也，曰自性神。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，极之为言，万化之宗，万物之本，此至真至实者也，此理不容障蔽。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！

《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗大易，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会。否则如与盲人谈色彩，何能相喻？

佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。

犹复应知，就诸教有超越万有造物主，即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神。迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。作者，谓外道之依他神。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感。人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，旧译真如，多只用一如字。则如为万有之大原。如为一切法之本体，即可义说为万有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。

佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹。净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理，以穷至禅、净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，谓外道。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。

中国佛徒自昔以来，好以尊法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外，便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已，仍不妨成立诸法相。其大旨，折儒佛之衷而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌，则大谬不然也。

儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”，此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎？此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，一者，绝对义，非算数之一。亦即前所云依他神。又曰“万物各正性命”，即一一物皆以乾元为体，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”，即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。

道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”，是依他神也。庄生曰“道在屎尿，道在瓦砾”，是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，是依他神义。又有曰“闹市中有天子”，闹市喻众生妄识撞扰，而其本心未尝不在，故云有天子。本心是吾身之主，《论语》所谓非礼勿视听言动者即此。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神义；曰“形色天性也”，又曰“践形”，是自性神义。孟子“践形”一词，妙极。道体之流行，而成乎众形，此一一形，皆道体之所拟成，而借以自表现者，故一一形。皆道体之所主宰与所流行，形色即天性者谓此。学者诚明乎此，不妄执其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名践形。以佛义通之，若于色身而证得法身，亦践形义。老云“大患有身”，犹未彻在。以上略举诸家，毋待繁称博引。

夫神之为义，可析言以二：曰依他与自性。但二者虽可分说，而究不可分；不可分，而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义，可分说而不可分，不可分而又不妨分说处，未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心，则知性、知天”，十力语要卷三有一书谈及孟子此义，须参看。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见！差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮？又何忍不严？后嗣不视祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义，未可过非。但绳其失，则在己之自性神与超越的一神，元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。

外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一气贯至此。为佛所破，已如上说。若夫反识自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”，老云“独立无匹”，禅师云“不与万法为侣”，皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是越形骸的小己而遍为万法实体、夐然绝待，却不悟三字，一气贯至此。此中万法，即天地万物之都称。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，而忘却三字，一气贯下。于是起大我慢，以为自性外，无天无帝，无所严畏，以无所严畏，故卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流，“满街都是圣人”，正中此病。若复深悟，即自性即依他，元是超越小己，若复，至此为句。便觉常有一物，此是绝对的。不限于腔子里，亦不离于腔子里，腔子里，借用宋儒语，谓胸怀。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，此约依他言。不谓之我亦不得，此约自性言，是中我者，可云大我或真我，非是小己。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。

《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，此与上语，重复言之耳。参考语体本上卷《转变章》。是依他义。即此能变妙体，能变妙体四字，亦复词。物物各具，是自性义。《明宗章》举大海水与众沤喻，言每一沤皆揽全大海水为其体，以喻物各具有本体之全。即此本体，每一物具有之，而为其物自己性命，故就物言之，为其自性神。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在新论中已甚显然。又复应知，《新论》在其即用显体之方面，即用显体一词，其意义极难方。今以喻明，如已知众沤无自体，其体即是大海水，便于众沤相而目之为大海水，即用显体，义亦犹是。众沤喻用，大海水喻体。即于大用流行之势而说为体，体字，具云本体。他处准知。此是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的，即是万物统体的，而万物统体的，也即是一一物各具的。参考语体本《功能》《成物》《明心》诸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎一一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义，决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。

熊先生近年尝言，《新论》归宿处在《明心章》。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗门语。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，孟子云“从其小体为小人”，小体谓身躯。万恶皆由从小体而起，佛家破萨迦耶见，即身见，义与此通。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》，汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之以复其神也。立极犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极，以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知，冀有孤灯，炳兹长夜。

评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛！评者既驳《新唯识论》，当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”，此语不知评者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”意初发动，名意业。即此意念表出诸口，名语业；见诸身体动作，名身业。又曰：“起殷静心，策殊胜业，策者策动。最虔诚，最清净，名殊胜业。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即他，相者相状，犹云现象。此中依他一句，与吾前文云依他神者，词同而义不同。此言他者，犹言缘，一切物唯依众缘而起，都无实物，故言依他。详熊先生《佛家名相通释》。唯是有为；一切法相，有生灭故，名有为。性即是识，圆成自体，唯是真如。”唯识二字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广则言识，便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故；成者现成，亘古现成，不同依他诸相有生灭故。此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”，此中则以识之实体，即是圆成，亦云真如。“唯识之性，名唯识性。”识之实体，名唯识性。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心，有二致否？

一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别？当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，就吾人对之起越越感而申诚归仰言，则曰依他神。本无彼此。何以故？一神与自性神，不可说如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。王船山《读四书大全说》言“天大而命小，命大而性小”，则有彼此之层级大小，实不悟天命性也。亦无内外。何以故？物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神，本无对故，即无内外，复无同异。何以故？由无彼此，即无异相可说，异相无故，同相亦无。复无能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独存，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，则一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神，元非各别的，并不随物形而有分，则多即是一。至哉神也，无得而称焉！人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。大人之意义至深广。大者，绝对之称，非与小为对之词。与神为一，方是大人。否则从其小体，便自绝于神。而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，隐者，不得显发，即丧其神。人道熄。以上皆本诸熊先生近年之言。

僧徒悍然无神，试问真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首，岂其智不汝若耶？王船山先生著书，詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：粥饭在盂，阿谁造匕箸入口？汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶？

评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义，究何所了？余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。

评文有云：儒家的文化代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。

审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑过重，故与幻稍别。须知世间本无实物，何须求出？又出向何处？世间以外，有别处所可托足乎？如逃虚空，宁有逃所？故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死；大小经论谈佛发心处，总不外此。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。证以吾国今日军人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而于世间利乐贪求益甚，可见其怖生死念与世情常相倚伏。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦所感至真至切，至深至专，故能毅然孤往，精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎？中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语？

佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，空非空无之谓。以无形相、无方所、无惑障故，名空。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。不悟至此为句。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，世间，即彼所谓生死海。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。

儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，万物各得乾元大正之理以为其性命，即物物皆是乾元。详玩熊先生《新论》及《读经示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本体之目。天在人，而人即天，相对即是绝对，本来不二。物我无间。同体故无间。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，则人即天。朱子云“天理流行”，可深玩。则小己之相自舍。有己相即是我执。孔子“四毋”，其一无我；孟氏云“上下与天地同流”，则无小己之执可知已。小己相舍故，即无生死；执小己故，方有生死。已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间。已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说？世间相已无，更于何处作求出想？《论语》“子曰：朝闻道，夕死可矣”，此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”，此类句子是也。闻道即证人无待，生死海相毕境空，何死之有？《论语》一书，秦汉以来经生莫能读；僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎！

儒者之道，直从天德流行处着眼，天德谓本体，与佛言圆成或真如者相当。但佛氏偏领会其寂，故不于本体上说流行。而儒者则于寂而见其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新论》乃纳之同归。将令有慧者一直超悟，悟个什么？是甚境界？勿粗心看去。远离世相；世相谓小己与生死苦等相。而于庸众，则因其所性之德以天德之在人而言，则为吾人所性之德。而制为礼，上文因字吃紧。因其性德而制礼，即顺其所固有之天则，而引发之于日用之中，非由他力制之以相劫持也。不识此意，未可与言儒者礼教，此义深微。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为己之私，《左传》言礼主让，所以节制己私。礼之意，总是时时在在于一己外，须顾及他人。易言之，即视人犹己。兴其反始之感，反始，见《礼记》。始谓本体，其在人也，则为人所以生之理，亦名为性。人之为礼，实反诸其性德之不得不然。如与国人交，止于信；若谓失信，恐人不我与。然世盖有专恃狡诈以驭众者，唯反求其良知，则终不敢以狡诈为是。良知者性也，故礼之重信，乃从反始而然也。举此一例，可概其余。而人道尊、天德显矣。人道尊者，人能念念由礼，即肉身便是法身，至尊无上，孟子言天爵者此也。人能由礼，则人道即是天德显现。宗门大德云“信手所扪，莫非真如”，是此境界。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。涅槃四德曰常乐我净。何以言之？礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉！余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义，恶有舍世间而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉！广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，西洋人能道问学，而于尊德性太隔在。范围天地曲成万物者儒，裁成天地辅相万物者儒。辅相意义极深，顺万物之自然而辅之，使其自树自宜而已，非任独裁者以己意宰物也。今之遏绝群众自由者，不识此义。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《阿含》等经以厌离二字速属成词。则人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有？其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为，真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难。余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒曾是弗思，而妄诟儒？

评文又云“儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济”。此以俗肠而议圣量，不亦悲哉！熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》。未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终。获麟，叹道穷也。呜呼穷矣！而有无穷者存，无穷者，愿欲也。当其穷，而有无穷之愿欲。所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！又《新论》语体本中卷《功能章》有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心，睹宇宙之广大，剥相不必厌，所以成其广大。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》，终以《未济》，而其仁天下万世之心终无已止。故于《易系传》明其意曰“天道鼓万物而不与圣人同忧”，此义须详熊先生《黄海化学社讲词》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”，天地万物痛养相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎？佛言众生具五种姓，共阐提种姓终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华五百问》尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易》未济之义也。试问佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉？

评文引《大易》“天地之大德曰生”，以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，吃紧。岂同凡夫情见，由贪着世间故，便觉宇宙间充满生之和谐！评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言。《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”，于《坤》显“元黄血战”，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐？评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》？和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得？评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。

性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体，是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之。如果不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。

评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生，只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对生的义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，流行即是本体显为大用。有反始遂其和，老云“反者道之动”，确不错。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和？才生即灭者，故不暂住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻；天发杀机，伪书妄谈，胡可取是，以衡《易》道？评者引《阴符经》，不知其伪。须知儒者生生，克就用言，吃紧。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨，而别用一种方式即一套理论以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之性绝非同物，不悟，一气贯至此。天者，本体之名；命者，流行义。天命犹言本体之流行。性即天命，但以其为人所以生之理，则曰性。意混为一谈，章氏平生屡以赖耶生相言儒之生生义，垂老不悟。熊先生尝正其谬，见《十力语要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄识流转处说，非就清净性海上说；《大易》乾元生生仁德，即显清净性海之德也。佛家着在出世，故于性海只证其寂，而不会其生生盛德，此其根本差谬处。《新论》不得不救其偏，因而以归宗于《大易》，非故与佛门立异也。《易》言“天地大德曰生”，正以象乾元性海，何可谬作一神教之拟人观念会去？

老子天地不仁、刍狗万物之论，是滞于物象以测化理，此言化者，即谓大用流行。正堕凡情窠臼。从物象着眼者，必计有小己与万物相对。在相对的世界中，小己有生死苦，又复以己逐物，即有求不得苦，乃至种种不可胜说苦。又物我对峙，遂发生种种罪行，人间成万恶稠林，广宇为一大火宅。老子兴叹在此也。庄生祖述老氏，不得已而委心任化，委其心于无用之地，以任造化之自尔，故以我为鼠肝、为虫臂，我皆任之而已，无自力可致也。成乎玩世。熊先生《读经示要》第二讲评斥庄生为从来谈庄者所不悟。先生近有《漆园记》，虽小文，而义据极深切。老庄着眼处与佛家接近，故佛法东来，彼为先导，确不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力语要》各卷中曾有说及。出世虽有反人生之嫌，虽偏，而偏得有气力；老庄玩世，其流便一毫气力也无。评者欲引与释尊同调，释尊当不受也。

夫滞于物象而不得超悟者，则人生常限于苦逼与罪恶之中，《易》之《坎》《讼》《剥》《否》《困》等卦明知此事，然终不起厌离想者，则其着眼处在超物而直趣上达。《易系传》曰“形而上者谓之道，此中形字是昭著义。无方无相，而非空无，故言昭著。绝待故言上。此乃遍为万物实体者，是谓道。形而下者谓之器”。此中形字，是形物义。本体显为大用流行，即有翕而成形之方面，形即退坠，故说为下。以其形下，谓之器。《论语》言“君子上达，小人下达”。上达谓证得本体也；下达谓滞于物象，即执有小己而与物对峙，最甘于下坠而迷失其本体者也。子路问死，子曰“未知生，焉知死”，从来注《论语》者，于此章均茫然不会。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上达天德天德谓本体。《中庸》曰：苟不固聪明睿智，达天德者，其孰能知之？而不囿于器。小己相舍，伊谁有死？何须以死问哉？子路之问，正是迷情，夫子呵以“未知生”，则警之上达。船山诗所谓“拔地雷声惊笋梦”者，似此气象。《读经示要》说子路所问之死是十二支中老死之死，十二支亦名十二缘生。而夫子答未知生之生，则非十二缘生之生。此是宣圣释迦根本异趣处，惜乎迷者弗辨也！

夫于一一物象而迷执为实有如是器界者，则内而坚执小己，外而逐物。于是物欲之无餍足，与物我相角逐间，发生无量无边罪恶，及小己之死苦，皆无可解免，此固厌离思想与玩世思想所由生。若其怀乐生之情而实不足语于上达者，则虽歌颂帝力，赞造物之美丽，实亦由迷妄之情固结于中，而不自知所以耳。总之，评者以厌离世间与玩世思想为根据而批评儒家，是极大谬妄；以乐生思想猜测儒家，又是极大谬妄。儒者之道兴庸众同行而异情，所行同，而情实异也。异情而同行。其着眼处不在世间，即于一一物象而不作一一物象想，即于，至此为句。于器界不作器界想，世间相舍故，一一物象或器界都无故，所执无而能执亦无。能执，谓小己。孟子“形色天性也”一语，天者，本体之名。性即天也，但以为人物所以生之理而言，则曰性。直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相以显性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界与小己相。何如不破相而直于相显性？何如，至此为句。破之固以遮执，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，则于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小己相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。相缚者，凡夫迷执于相，即为相所缚而不得见性也。譬如小孩临洋岸，只认取一一众沤相，而不知为大海水之显；有成年人语以众沤即是大海水，则沤相不待破，而自无沤相之缚矣。《般若》破相显性者也，孟子即相显性者也。孟子此言，盖从乾元始物与万物各正性命处体认得来，一言而发《大易》之蕴，盖孔子嫡嗣，孟氏去孔子未远，而自称愿学孔子。儒学之大宗也。识得形色即天性，则尽性所以践形，尽者，实现天性而无所亏欠也。于形而尽性，则形即性也，尽性即践形也。践形即是尽性。故孟子之人生观在集义、养气，以究于至大至刚、充塞天地之盛，此中天地一词，犹言全宇宙。是即人即天地，即世间即乾元性海也。孟子之学出于《易》，确然无疑。至此则何有厌离？又何有于玩？若言乐生，则非乐其小己之生也，非乐其与物相待之生也，非安于现实之谓也。呜呼！凡夫不识此境界，诸宗教、哲学家识此境界者亦罕矣。汉唐迄清，注疏之儒，名儒而实无预于儒也。宋以来义理之儒则杂于佛与道，大概偏从虚寂测天命，其得孔孟之意者寡矣。何况近世僧徒，可了真儒乎？

评者又云“物种的仁，即被解说为道德的根源”，据此，评者于高深学术似太缺乏素养。文字之初兴，多是表示实物，其时人智尚浅，即抽象的作用尚不足；及学术以渐发达，则每沿用其原有之字，离其本义而引申之，以表达其最高之理念。如我之一字，原本身见，其后引申为法我，则已甚抽象。更引申为涅槃四德之我，涅槃本真如别名，设有攻佛者曰佛家以身见为真如也，评者以为然否？如若不然，休误言仁。

评文又云“论到出离，佛家从生者必灭而灭不必生的定律，确信苦痛有解决的可能”云云。此一定律，自是评者代诸佛所立者，诸佛断未肯承认。诸经论说缘生法，固云此生故彼生，此灭故彼灭，如十二支中，无明缘行，无明灭故行灭，余准可知。此明缘生法都无自性，似无须评者代诸佛别立一生者必灭而灭不必生的定律。须知有为法一名生灭法，此是世间及佛法所共许，但生而必灭固已，而是否才生即灭，乃别是一问题。今评者忽为诸佛代立生者必灭而灭不必生的定律，则有无量过。所以者何？佛家大有谈缘生法，有染分依他与净分依他之分。他者，缘义。依他众缘而起，曰依他起。故依他即缘生义。于染分依他，应云才生即灭，才灭即生，但遇对治，则不续生，若泛云灭不必生，而不以对治简，则无明遇净对治，亦非决定不生也。将佛之修行，一切唐捐，此岂小过！净分依他，若如评者灭不必生，则佛法将成断见外道，又岂小过！经论克就缘生说，而云此生故彼生，此灭故彼灭，正显缘生法无自性，立言恰恰如量。评者泛立生灭定律，自应包通各方面的法义，何可如此糊涂？评者悍然侮老宿只读佛家半部唯识，窃恐汝半部佛书未曾读过。又汝好言定律，亦知佛经所谈与科学说物理不同否？而可以定律乱解佛说乎？

尤奇者，评者于其所立生者必灭而灭不必生的定律下，紧接确信苦痛有彻底解脱的可能而为一长句，据此，则佛氏之解脱，只依生者必灭而灭不必生的定律以得之，凡佛教三藏所说万行，皆成废话。所以者何？一切法既循生必灭而灭不必生之定律，则无事于修行，而自然澈底解脱故。无怪评者满纸缘起，而不悟佛家缘起义毕竟不同哲学家之关系论也。此不独未通佛法，即就中国与远西哲学言，人生超脱尘累之最高境界，岂是随具自生自灭而得之者哉？评者身为僧人，何故若斯愚妄？念此不觉怆然。

评者又云“对于苦迫的世间，称此解脱为出世”云云。解脱果只如此，则何须高谈佛法？匹夫匹妇自经沟壑，便已解脱众苦。即不如此说，而乡村浑朴老农终生不作世间苦迫想，何尝不解脱？何不可名出世？须知三藏十二部经，一方抉发众生惑染相，何等深细！何等森严！一方阐明诸佛菩萨行愿及果相，修行为因，所证得之境名果。何等广大！何等真切！何等清净庄严！评者于此等处若稍有触，何敢如是而言解脱？谚云聋者不畏雷，以不闻故；不知有难说之境而敢说，亦以不闻故。至解脱是否离此世间而别有在？吾每遇人间及此。当知解脱亦不离此世间而别有在。众生秽土，诸佛净土，同处各遍故。诸经论中已言之，兹不及检举。亦非即此世闻，净秽虽同处而实各别，互不相入故。要之，解脱境界终是宗教的神境，与吾圣人与天合德之诣，当不必并为一谈。吾人信之与否，别是一事，而其意义甚严格，万不可以俗情妄作解也。

评文又云：由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲花而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁，否则《新论》所标揭的自证相应，先该自动取消。不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹，儒家能有此一着吗？

此一段话，评者直将佛教根本精神完全扫荡。须知佛教中本富于哲学思想，其理境直是穷高极深，惟此土儒宗适与冥契，而远西哲匠纯恃理智思辨以见长者，解析虽精密，究无可攀援高深之理境。须知，至此为长句。今日僧徒疑熊先生毁佛，实皆不通《新论》；真通《新论》，必不谓熊先生毁佛也。熊先生于佛教之哲学思想方面，确吸其真精实髓而变化之，以明体用不二之诣、空空寂寂而生化无穷、健动不已之神，以明，至此为句。以救佛家耽空溺寂与性相不得融一之弊。后有达者，当识斯意。但余有一紧要语告评者：熊先生平日教学者，每谓佛氏发心是对众生沦溺生死苦海起大悲心，而其究极之希愿，仍在度脱众生尽离火宅，而趣寂灭海。所谓度脱，即《阿含》所云“不受后有”，后者，后世。有之一词，省言之，则谓众生身及世间。不受者，谓灭度已，不复于后世来为众生也。非谓既得明净心在世间而不染，便是出世。非谓二字，至此为句。倘佛之出世果如评者所云，则诸佛菩萨何故有厌离生死海等胡乱语，岂非自暴露其心地染污，竟于世间妄诟为生死海耶？岂非，至此为句。若止在世不染即名出世，更无出世法者，则程子“廓然大公，物来顺应”二语，廓然大公，非如虚空而不着乎？物来顺应，非如莲花而不染乎？已足抵消佛家三藏十二部经。而佛氏无量无边说法，直可以老氏所云“多言数穷”者讥之。即付之秦火，无不痛快，恶用是纷纷者为耶？佛家十二部经与儒者六经四子，两相比较，其于真理之无穷无尽各有证会独深处。吾人若求融会贯通，自别为一事；但两家骨子里不同处，究不可乱。一为出世之教，一为融贯天人之学，天人不二，自无所谓出世。须各存其精神与面目，此熊先生论学主张，万不容忽。

佛徒顺俗而言入世，则诸佛菩萨立教根本精神完全扫荡以尽，名为护佛法而适以毁法，不独释尊不愿有此逆子，而佛法毁坏亦是人类精神界一大损失也。熊先生并不反对佛教，尝言佛氏照察众生无量无边惑染相及诸苦相，与其大悲大愿，尽未来际不舍众生，我不入地狱谁入地狱、大雄无畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脱众生之愿，不惜大地平沉、虚空粉碎，无论可作到与否，而人类无始时来在长夜中，亦应有此超脱智慧与胜远情怀、勇悍力量，何必顺凡情而讳言出世乎？以上皆熊先生言。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言向何处出？此则就其融贯天人，不落世间想之义据上说，当有是言；若就众生无始颠倒方面而谈，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，恶容毁熄！先生每云：天地间只儒佛二家之学足以表现宇宙精神。二者本有可融会，至理元无疆界；而二家思想出发处究有别，则有不当混乱者，切忌混乱。余尝问：先生《新论》终归宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自会去。久之又曰：汝深玩《论语》，子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而时行物生，此天之所以为天地。圣人与天合德之旨，合之一字，只是措词方便，实则说到合天，则人即是天，非以此合彼也，须善会。毕竟与佛家所谓证涅槃自有不同者在。万有之实体，儒者谓之天，佛家亦谓之涅槃，然佛证涅槃只是寂，天则不唯寂也，二家所证不全同。此间确有许多大问题，惜乎儒佛二家学者都是胶执文字，不可得忘言默会之人与之穷极真际，恐言之徒惹无谓纠纷，不如缄默。世愈衰乱，独学无神解之人。昔罗什门下有三千四大之盛，什公有四大弟子，尚怀“哀鸾孤桐上，清音彻九天”之痛，而余之孤苦，则什公当日无从梦见也。先生此言，为之心戚！

熊先生尝言：出世之教与融贯天人之学，分明是对于宇宙人生根本问题而各有看法不同。佛家以缘起说缘起与缘生二词本通用，但亦有别义，见基师《述记》等，此中则据通义言。明诸法无自性，此中诸法，犹云万物或万有。至俗云宇宙者，本万物之都称。佛书虽无宇宙一词，而诸法或诸行及有为法或生灭法诸名词，则亦概万物或万有而总称之也。无自性者，即谓万物都无实自体，万有都不是实在的也。今之新物理学，几窥见宇宙万象皆空，已为佛法张目。此中几窥云云之几字，甚吃紧，几之为言，以其未能深澈也。物理学只将有实质的观念打消，而近于空，实则此解甚粗。佛家观空，穷玄究妙而极微奥，非熟玩《大般若》而得言外意者，难与谈此。物理学家何足语《般若》哉！至其抉发人生无量无边惑相、苦相，可谓上穷霄壤、下达黄泉，无不究尽。此其所以普为群生说法，欲令离生死海而趣入清净寂灭海，所谓离欲，一切惑染，总名为欲，寂海则远离诸欲也。灭诸惑永灭名灭；寂海湛然，非诸惑所著处故，亦名灭。息没已。据十二缘生义，众生之生也，缘惑而生，惑相灭尽故，即生相灭尽，云息没已。有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，甚深广大无量无数皆悉寂灭。呜呼！无上甚深微妙难穷哉！清净寂灭海也。后来大乘虽言无住，大乘无住涅槃，则以众生未度尽故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名无住涅槃。对治小乘自了之私，盛言不舍众生、不舍世间，此是悲智辅翼，用而常寂。菩萨不住涅槃，常以非智辅翼发起无边功用，而恒不失其自性之寂。要其本愿，终欲令一切众生皆入寂灭海，与释迦主旨，元无二致。若曲解大乘，谓其变更出世教义，即以在世不染名为出世，则顺世外道之名，真可加于大乘，岂大乘所愿受哉？综观三藏十二部经，总是悲愍众生流转生死海，起无量惑，造无量业，业谓罪恶业。受无量苦，故乃誓愿拔出，令趣寂海。一切外教都无如是出世了义，了悟最高，无不究竟，故云了义。此乃人类思想界之最空脱、最奇亦最有趣者。陷溺现实之人生，亦应受此一番警觉，其可毁方为圆以变更佛法本旨哉！

儒者融贯天人之学，明万有资始于备万理、含万德、肇万化之一元，所谓乾元。备万理云云，此虽《新论》之旨，而《新论》实发挥《易》义。乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，器即道之著也。于气而显理，气即理之显也。于物而知神，物即神之显也。于形下而识形上，形下即是形上，非可二之也。于形色而睹天性，形形色色，莫非天性著现，故睹天性则形色之见已亡。于相对而证入绝对，于万物而识其本体，即相对是绝对。于小己而透悟大我，若悟在己之自性与超越万有之实体，是一非二，则小己之相遣，而知天地万物皆吾同体，是孟子所云万物皆备之我，乃大我也。于肉体而悟为神帝。上帝非超脱肉体而外在故。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即谓自然界。曰范围、曰裁成，即因自然力而改造之、利用之，以适于人生。曲成万物，曲成者，顺物之性而成之，使各自治自主，非有强力者宰制之也。辅相万物，辅相者，但导物以相互助而已，不可钳束之使失其自由。极乎天地咸位、万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新论》体用不二之旨，亦是融贯天人，继《大易》而有作，扶儒学于将坠。矧丁衰乱，昏弱托庇空王；魏晋以来，每逢衰世，人心趋向空寂之教。今日军人、官僚、商人、名士，其昏恶而不自安者，多虚慕佛法，其软弱不自振者，亦稍舍佛书一二话头以自遣，此为最不良现象。虽于佛法本身实无关，然其假托，甚可恶。拯溺救焚，究非趣寂者所任。体天之健，儒学攸资，《新论》朋儒，非偶然也。

出世法，极高明而未能道中庸，其厌离生死海而高趣寂灭海之希愿，可谓人类思想界最空脱之境。此等思想，非高明之资不堪钻仰，而昏弱之徒托于此，则由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。

融贯天人之学，极高明而道中庸。唯其一直上达，上达，谓达天德，即人即天。复玩前文。故乃德用充周，无亏欠曰充，无限量曰周。浑然与天地万物同体，不作小己流转想，即无生死海想。又其于庸众之骤难上达者，则因斯人之性人禀天德而生，即为其性。而兴礼乐之化，辅以政制法纪，养成群体生活良习，并育而不相害。故《论语》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚严格，理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名，此义深微，切忌浅解。人之生也，本具直理而生，三代圣者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫枭桀之流，以野心与偏见宰割万物，钳束生人，蛊惑众庶，则是颠倒迷妄，违反人性者也。儒者实现天德于人间世，故不似佛氏以无明为导首来说人生，以赖耶染污来说人生，赖耶骨子仍据十二缘生义，已如前说。德人叔本华之学，即受佛氏之影响而误。故不似三字，至此为句。亦不以世间为罪恶稠林，为火宅，为生死海，为大苦聚，为如露如电、如幻如化。亦不以，至此为句。体天德而成人能，即人道而实现天德，上二语，吃紧。故曰极高明而道中庸。佛氏终不免舍人道而索天德于寂灭之乡，虽复对彼众生从无始来锢于形、囿于习，而不克显其天德者，可以破其缠缚，虽复，至此为一逗。而衡以天人不二之旨，则失之远矣。

科学精于析物，毕竟不可以知天。曾遇一精研物理学者，彼云：今日物理学已明宇宙无有实物。即已接近于佛氏之空观，但吾意则欲究明宇宙由空而现为有之理，以此欲研佛经云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生对彼之探索此一大问题极感兴趣。但谓此一问题之探索已进入本体论，而佛家之本体论决不能对彼有所启发，佛家以真如为万有之本体，而其谈真如，只是寂静，只是无为，只是不生灭。可参考《新论》中卷。必须由《新论》以探《大易》言外之意，复以《大易》与《新论》反复参证，而识体用之妙，则宇宙万象虽有而未尝不空，虽空而未尝不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科学纯凭理智或知识去辨物析理，专从此用功者，决不可证得本体。儒者之学，非反理智，非废思辨。孔子曰“吾尝终日不食，终夜不寝，以思”，孟子曰“心之官则思”，《易系传》曰“智周万物”，《大学》主“格物”，此皆可证也。但圣人知天合天之诣，知天之知，是证会义，非知识之知。合天者，即人即天。见前注。必于人生日用中，有极深极纯之修养工夫，极深云云之极字，吃紧。而后可上达天德，而后可与天为徒。与天为徒，借用庄子语，所以形容人即是天，非但为徒而已，须善会。若恃理智思辨以穷玄，只是以己测彼，彼，谓天。终不与实理相应也。譬如未亲触火者，其思维中构画火相，而火之明相与热度为何等，究非其构画所及也。《新论》卷下之二《附录》曾言，哲学为思修交尽之学，熊先生尝欲为《量论》畅发此义。此中意广大深微，非于东方圣哲之学有素养者，难与论此。又复应知，科学总以其所研究之对象为外在世界。而所谓万有之本体，从其为吾人所以生之理而言，则为吾人之自性，故不可妄计本体为离自心而外在之境，误以测物之方法推度之也。故不可，至此为句。先生尝言：学贵知类，不可以科学万能而轻毁儒者融贯天人之学。有科学而无儒学，则科学知识终不能探万化之大原，将长陷于支离破碎之域，科学解析宇宙，由玄学家视之，则谓其支离破碎，而科学之长亦在是。科学必赖有儒学为依归，由思修交尽而底于穷神知化、尽性至命，尽性至命，见《新论》下卷《成物章》，《读经示要》第二讲解释尤详，此即圣人合天之诣。则天地万物同体之仁油然不容已，而人类不至以科学智能为自毁之具，此可断言也。学不极于知天，天，谓本体，可复玩前文。则天地万物同体之爱爱即仁。终不显发。佛氏唯证见真如，即知众生同体，始起大悲，此与儒学合符处，然其道在出世，究非天人不二之旨，则前已言之。

哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者，是偏为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也。故儒者尽人合天之诣，人禀天德而生，故必实现其本具之天德，方是尽人道。能尽人道，则人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之学，不反理智，而卒达于超越理智之境，超越理智之境，谓圣人合天之境。则修养于日用践履之地，至于纯是天理流行，天理即天德。离形气之缚，念念能循天理，则形气皆天理之运用，故离缚；否则拘于形气，而天理被障。如非礼勿视听言动，即离形气缚也。亡小己之私，离形气缚，即法执破；小己之私已亡，即我执尽。孔子四毋及语颜子“克己复礼”是也。是以即人即天也。熟玩六经四子而得言外意，则圣学固非仅任理智者，斯与哲学家专力处不必同，其所造之境自迥别。学不归于儒，终与真理为二，真理一词，《新论》时用为本体之代语，此中亦谓之天。尽人合天，即天人不二。理智推求之功，未足语此。此儒学所以贯百氏而宏纳众流也。

一切学术思想，必以儒者融贯天人之学为其依归，人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自称为大医王，用其说以为沉迷现实而不反者之攻伐剂，无论有效与否，治疗不容已也。若有少数英资，炽然怀超世之感者，勇悍而逆造化，造化，谓本体之流行。高蹈寂海，则亦人生之孤诣，独往焉可也。

评者自承佛家出世而诋儒者无出世想。及罢评者之言，则以在世不染名出世，乃欲阴托于儒，以变乱佛家本义。又不悟儒者尽人道而合天德，其于世间有经纶之盛，而一本天德之流行，元来不存世间想，即无所谓入，更何所谓出。六经四子中，寻不着入世一词，大可玩味。

评文又云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云。异哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承认有个体的生命相续不绝者，则人死而即无，何有生死海沦没无依之可怖？且死而即无，又谁为得大涅槃者乎？须知佛家得涅槃，与儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言尽心则知性知天，明心性天三名而实一也。心者，言其为吾一身之主也；性者，言其为吾所以生之理也；天者，言其为吾人与天地万物之统体也。同此本体，曰统体。故心即是性，性即是天。吾人能涵养与扩充其本心之德用而无亏蔽，是谓尽心。尽心即性显，性显即吾人当下便是天，即凡所感摄之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈现，天是备万理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理实如是；佛氏证涅槃，毕竟别有宗教意义。今引《成唯识论》四涅槃文，间引《述记》如下：

一、本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。按谓一切法相之真如理，是本来自性涅槃也。真如即本体之名。又言理者，真如亦名真理，此为复词。虽有客染，按自外至曰客，染谓惑障等。此非真如性体上所本有，故名客染。而本性净。按真如之本性，恒清净无染。具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，按无生故无灭，不生灭故，湛若虚空。佛家谈本体，总是如此。一切有情，平等共有，与一切法不一不异，按是一切之本体，不异；非即一切法，故云不一。离一切相，一切分别。寻思路绝，按显唯内证。名言道断，按非名言安足处故，异有为法。唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。

《述记》“显其因尽，苦依未尽，按因，谓烦恼。苦者微苦。苦依者，微苦之所依。此所依犹存，云未尽。异熟犹在，按异熟，谓第八识染业种未尽之位。参考《佛家名相通释》。名有余依，依者身也”云云。据《记》所云云，身是苦之所依，故《论》云微苦所依。异熟犹在，即仍须受众生身，未得出离世间，不受后有也，故《论》云微苦所依未灭。

三、无余依涅槃。谓即真如出生死苦。按众生共具有真如体，众生沦溺生死海受诸苦，即真如未出生死海苦。今者众生断烦恼障既尽，已离生死苦，即是真如出苦。烦恼既尽，余依亦灭。依，谓身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未尽，即微苦之所依身未灭，故云余依。今此烦恼既尽，即不复堕世间受众生身，云余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。

《述记》“有漏苦果所依永尽”云云。按有漏者，染污义。苦果者，烦恼对所招苦而名因。苦对因而名果。苦果之所依，即身也。永尽者，惑因与苦果已尽，则永不堕世间，受众生身，故云所依永尽。

四、无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若，常所辅翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住故，名无住涅槃。利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

《述记》：“出所知障者，显唯菩萨得，谓得无住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。”所知障，从所障而得名。基师云：言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。由法执类，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘虽断烦恼障，犹未断所知障。烦恼亦名惑，此惑相甚复杂而深细，众生由惑故生。二乘能断此，而所知障犹存，可见其难断。

详上四义，第一自性，则明一切法之本体，名真如理，此言一切法者，即通众生或天地万物而总目之也。亦名自性清净涅槃。自性之名，则克就众生分上而目之，宗门所云本心是也。涅槃是一，元来只此自性涅槃。云胡于自性外复有三涅槃耶？理实涅槃本无四种，其后三者，则因众生虽具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，结生相续，客染，谓烦恼等。结者结缚，亦目烦恼。由诸惑结，不可解故，生死流传，相续不绝。《二十论》即以相续名人，最有义味。于生死海沦没无依，故真如体亦随众生堕生死苦，难有出期。是故三乘因闻佛法，勤策修行，断诸染障，由障断故，如体方显，如体，具云真如体。障断尽否，如体出障亦因之，如云障月，云消多分，月出多分，云全消，月亦全出。因此说有后三涅槃。则从真如即自性涅槃出障之分位而别立三名，虽非如体可析以四，而依断障所显得言，却有四涅槃可说。

已明后三涅槃依如体出障之分位而说。今次当知，二乘圣者，得二及三，谓有余与无余。其后三有余、无余及无住。通得者，唯菩萨。《述记》于第三无余中云通三乘释，可知菩萨非得无余不能无住。何以故？无住中云，于生死、涅槃，二俱不在，若菩萨不得无余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃紧处，全在无余，无余则惑尽也。有余中，异熟犹在，尚受后有，谓于来世受人身或其他众生身。不得离生死海，即是住生死，障惑未尽也。及至无余，则惑已尽，而不住生死，方是自度已毕。小乘至此，便为止境，而菩萨不然，自度事毕，不忘他度，众生同体故。他度亦自度中事，若只自了生死，不复度生，生者，具云众生。即自度未得圆满。是故菩萨得无余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所谓涅槃，即无余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得无余，方乃不住生死。而今复不住此无余涅槃，是谓生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，则以众生未度尽故。菩萨常以悲智用，般若系译音，其义即智慧。而不译智慧者，以此云智慧，含义深远，恐滥俗解故。利乐众生，尽未来际，不复舍离，用而常寂，故名涅槃。据此则无住涅槃即是己得无余，而不住无余，常以悲智度生，不舍世间，大乘之异于小宗者在是。夫无余而终以无住，犹《易》之《既济》而终于《未济》也。圣人体大明而能爱，此中体字，是体现义，即含有保任与扩充等义。《乾》曰大明，《系传》曰安土敦仁，故能爱。吉凶与民同患，亦见《系传》。犹无住之意也。

四涅槃义，略疏如上。今欲告评者以三事：一、佛经虽云不坏世间相而说实相，下相字，非相状义。实相犹云实体。不坏云云者，即于世间相而见真实，佛书亦译真如为真实。究与孟子“形色即天性”意义不同。佛家是出世之教，菩萨必得无余，真如离障，进而无住，不舍世间，始于世间相而见实相，此其宗教思想与吾儒似有同而实不同者也。儒者证真之谈，无有宗教意义杂于其间。

二、佛之出世，决定是出离生死海，即断苦依。依，谓身，如人身或其他众生身。有余涅槃，异熟犹在。微苦所依未灭，犹是住生死。必至无余，方于生死而得不住。谈何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，岂必佛教！稍能寡欲者，即可不染。以此等俗见而言出世，菩萨有知，能不心痛？儒者尽人合天，无世可出，更何所谓入！“等闲识得东风面，喻知天也。万紫千红总是春”，此喻一切物皆天也，一切动念处与举足下足处，皆天理流行也。此等诗句，从孔门一贯、孟子左右逢源语得来，甚深微妙，非凡愚所了。无住菩萨，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方能见得如此，却是宗教异儒学处。

然复当知，吾言出而后入者，指菩萨已得无余，不住生死，而亦不住无余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世间，故谓其出而后入也。但此所云入，决不是变更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，此中我者，设为菩萨之自谓，下准知。自度事毕乎？犹未也。众生与我一体也，众和生未度尽，则我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍众生，尽未来际，我皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨本愿也。无住涅槃明明为度众生而施设，僧人奈何不悟！妄以世间情见改易出世教义，叛佛至是，大可惜哉！凡经论中每有不舍世间等语句，皆就菩萨道言，即就无住涅槃言，菩萨入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌误解。

三、佛家确信吾人本有个体的生命不随形骸生灭，奘师言赖耶“去后来先作主公”。曰来先，则汝形骸未生时，汝之个体的生命无始时来已有之；曰去后，则汝形骸灭时，汝之生命岂断绝耶？赖耶一名，虽非大小各宗通用，而此词所表者，即有个体的生命，则佛家皆不外此。如穷生死蕴等，亦与赖耶大旨不异。汝试潜心深玩三藏十二部经，诸佛菩萨是为何发心？为何悲愍众生堕生死海？为何于地前地上无量劫修行？为何得无余涅槃而犹不住？托名佛子，而于世尊大事因缘全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依灭时，谓身灭时。即无所有。佛言：宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢。岂非预知来世有愚痴类将毁教法，乃严厉垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未灭，即犹受人等身，其有个体的生命在，固不待言。入无余时，出生死海苦，烦恼既尽，余依亦尽，依谓身。详前。只是不复堕世间受人等身耳，非谓其个体的生命断绝也。生命之具，而非即是生命，故菩萨入无余时，世间身已灭，《论》云苦所依者，世间身。而菩萨之生命非断绝也。如其入涅槃而生命断，则诸佛菩萨何故长劫苦修，以求得涅槃而自绝其生命乎？佛菩萨果如此以求得涅槃，则与匹夫匹妇自经沟壑之情亦无异，岂不可痛而又可笑哉！又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃是谁所得？岂呼虚空来得此涅槃耶？叫虚空来利乐有情耶？夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提唱，大之异小，端在于是。无着世亲力挽大空末流之弊，起而唱有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，小乘千言万语，归于得无余涅槃；大乘千言万语，亦必归于得无余，而后乃无住，否则无住无可谈也。故大小有根本不二处，即无余涅槃。谁有智者而于斯不了乎？是龙树、提婆、无着、世亲同其大处，二家施设异，而此真归宿处不得有异。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《华严》等经有一贯处。详玩上诸句义。评者有云：涅槃是什么，还有世间可出离的。吾且问汝：曾读佛书否？任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否？其所厌离的生死海是世间否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否？《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否？曰余依亦灭，是有世间可出离否？佛法若不出离世间，还可得涅槃否？评者若是在家人，乱谈佛法，犹不足怪；托名佛子，而知见如此，真堪悼惜！《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是？评者复以《新论》此处所谈与外道神我离系独存、及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教，此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，不能如其实而知之也。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。吃紧。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争，所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此！

评者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲”云云。评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃，而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住，而利乐有情者其谁乎？至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么、还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉？烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎？若不出离世间，何涅槃可得？评者于佛家出世本义，根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎？且评者后文，力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧？小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义？汝云空宗不破相，是空个什么？既不了何谓法空，云何妄言出世空慧？

评者以仁爱为世情见，尤可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲，谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎？出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍孰不可忍！且爱字义训有二：仁爱之爱是至善也；姑息之爱即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱，则是贪爱，非仁爱也。字义未究，而诬儒佛，未知其可也。

评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，则天字之义，无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何！

评者又云：“儒家何处说仁是空寂的？”吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典，亦以静字与虚字连属成词曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同，则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》，子曰“仁者静”，非以空寂说仁乎？又曰“仁者乐山”，山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》，字字皆象，此处亦然。又有天何言哉，时行物生之叹！叹者，赞叹。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。

评者又诋《新论》赞美空寂，而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道。此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相假名谓世间，世相不实，皆假名故。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离。尽心即知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性。此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心，便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。自本自根者，谓万有之原不离自心而外觅。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒定慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界六趣诸天，自佛典说来，俨然亲历之境，人死而其生命非消灭，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好处。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。此中理智一词形容其不作空想与幻想。凡言神者，应分以二，曰宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦为为神。宇宙大心即是吾人各具之心，实非二也。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。其诸天与诸鬼趣，可谓多神论。纵云界趣等说，随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，辨析极重要，但失之悬空即有病。要令采者有荆棘多于宝物之感。读佛书，如入山采宝，必遍历荆棘而后得宝。佛家穷大极深处，无可否认；而夹杂空想幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教，宗教精神吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊超然孤往，固无复反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣！高矣美矣！无得而称矣！《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉！

评文有云：我以为《新论》原期融会儒佛，然彼于有意无意中始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念云云。

审曰：融会者，非于二者之中择其有可类比之语句以相附会之谓也。附会则是拉杂，无可言学术。融会之业，必自有宗主，而遍征百氏，集思广益，取人所长，违人所短，以恢宏大道而无碍通途者也。譬如具有生命的人体，常吸收动植等养料而变化之，以创新其生命力，是为融会；非自身本无生命，而东取一块石，西拾一木头，两相堆集成垃圾桶可以谓之融会也。非自，至此为句。熊先生之学，据其自述，从少年以至中年，本经无数变迁。弱冠革命，曾毁宣圣、谤六经；中间曾归心佛家唯识论；四十左右，复不满于唯识师之一套理论，颇倾向空宗；其后对佛家出世思想，认为是由厌离生死海之动机而有反造化之异想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人颇不赞同。因此反己体认人生真性，历有年所，渐悟天人不二之旨。忽然回忆少时所读《易经》，始觉己所惊为自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辞皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃归宗儒家《大易》，而毁其旧日依据世亲迄十师遗教所造之《唯识学概论》，遂改作《新唯识论》，明体用不可分而又无妨分，虽无妨分而究不二，融贯天人，融佛入儒，本诸其所自见与自信，非故意抑扬也。

又复当知，熊先生在其自己立场，本不赞同出世法，故有所融摄亦有所舍弃；在其对于思想而说，并不反对出世法。先生认为人类对于其自己的生命有永恒之要求，同时有拔出其生命于尘海、以高趣寂海之希愿，佛法于此确予人以强大之提振而坚定其信念。但熊先生又谓：吾人如有合天之诣，则于尘海而证得寂海，更无所谓出世。然众生根器不一，其思想与信仰接近佛教者自不少，当任人之信教自由云。

《新论》融会佛说处自不少。即如种子义，僧家只谓《新论》对此横施破斥，并有谓不应以种子为多元论者。熊先生尝面答某僧云：《摄大乘论》言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别夙作为因，如尼乾子等，计有先业，为诸行之因。或有分别自在变化为因”婆罗门等，计有大自在天能变化故，为诸行之因。云云。此中一大段话，明明将诸外道所自构画安立之本体一一破斥，而创明第一缘起即种子者，是为诸法之因。诸法，犹言诸行，解见前注。参考《摄大乘论》无着世亲二释及《新论》中卷《功能》下。此有明文，何容否认？种子本为多数，轻意菩萨云：“无量诸种子，其数如雨滴。”不谓之多元，而将何说？《摄论》是无着亲造，以授其弟世亲，厥后世亲盛宣唯识，始终未失此规矩。无着兄弟是唯识开山，此不可据，其又奚据？某僧无以难也。实则《新论》于本体论及宇宙论方面，取消种子说，而于人生论及心理学方面，仍融摄种子说。中卷《功能》下谈染习净习处，与《明心章》谈心所处，宏深透辟，得未曾有。缚于染习，即物化而不入，亦即失其天性；舍染创净，所以成人能，即所以显天性。人之创净不息，即是实现其在己本具行健不已之天也。呜呼！斯理微矣。成人能便显天德，天人岂有二乎？种子义，经《新论》融化而意义顿异其旧，浅者莫之省耳。

评者谓《新论》不曾虚心理解完整的佛法，而只是偏见到一些似是而非的；《新论》以为大乘还是出世的，不知佛家的入涅槃本与《新论》不同等语。此一段话，吾前文本已破讫，可不复赘。评者身为僧人，而于佛教竟绝不通晓，似是而非四字，犹谈不到也。评者谈缘生，不知有第一缘起，即含藏一切种子之阿赖耶识，赖耶之名词且置，究竟佛家是否以为人死后即无耶？如其无也，还有甚佛教可说？经论中亦时有呵斥凡夫作死后有、死后无等计度者，此乃别有密意，切不可胡乱作解，谓死后便无也。如其果无，佛菩萨何故悲悯众生轮转生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法虽衰，恐佛门中犹不少净信贤达，未必悉与评者同其见解。假如佛法非谓死后果无，则入无余涅槃时，菩萨余依灭尽，余依即身，巳解见前。而其个体的生命可云消灭无所有耶？评者在前一段中已攻击《新论》，而谓“还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，今在此段又胡乱轻诋一顿。礼之一字，吾无责于评者之必要。试问菩萨得无余涅槃时，若如评者所计根本无生命在，此时只是空空如也、一无所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩萨长劫修行，只求如此，则与愚夫愚妇自经沟壑之见何异？更可怪者，评者说得涅槃时，全无所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本与《新论》所说不同云云。须知《新论》说三乘圣者入涅槃时，不是其生命随身俱灭，即入涅槃不是断见，不是空得无所有。因此大乘菩萨已得无余涅槃，而为众生未度尽故，仍不住涅槃、不舍众生。此在前文本已引据《成论》解释明白，评者似一向少读佛书，即读亦不求了解，满纸是乡谚所谓横扯。如评者此段有云“大乘涅槃毕竟寂灭，而悲智宛然，令一切众生成佛”云云。夫评者谈入涅槃，明明反《新论》，明明是断见，而此中文又说悲智宛然，试问断灭而无所有之空寂中，尚有悲智可说否？评者只横扯一些话头，而其胸中竟不问此等话头当作何解，此真怪事！评者此段提及完整的佛法一语，亦知完整的骨髓在何许否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，则完整者立时消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否则何以别异于世间法？此个骨髓是甚么？缘生是同于哲学家之关系论，而无有所谓穷生死蕴或赖耶识乎？果真无我乎？菩萨入无余涅槃时，便生命随身俱尽乎？此个骨髓一空，则佛之教法全盘俱毁。评者对佛法尚得许有似是而非之解否？

评者此文，横扯不堪，实不必辨。但念世乱如斯，人人缺乏信仰，只迷执肉体，若佛教徒亦随顺世俗而忽视自宗骨髓，则世道复何攸赖！余欲辨正之动机，实在乎此。甚愿评者多作静虑工夫，担当法运，毋自误也。

评者谓《新论》有取于台贤，隐而不言，为掠美或藏拙云云。此不独有意横诬，而亦太不了解学问之事。中外古今谈哲学者，著述虽极多，综其大要观之，哲学上之问题何在，名家皆不约而同注意到，至其对于问题之解决，则各哲学家之见解不能一致。然此不一致之情形并非极纷乱无绪，却可类别之为若干流派，流者，类义。试检几部哲学史便可见。不论何地何时之学者，观其著述，总可分属之于某一流派。其在同流共派之中，各个之所见或所说自有大体从同，或许多说法相合之处。至其从同与相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影响；而亦有后未读前之书，此未阅彼之籍，竟有遥契处者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。评者必谓《新论》有合于台贤即是有取于台贤，而又坐以取则掠美、未取而不言即是藏拙云云，试问《新论》之体系果与台贤同否？《新论·附录》中答人书曾言台贤渊源所自，不能外于大空大有，此语自是诚谛。一般人皆言台贤是中国思想，此与诟理学实是禅宗者同一错误。凡一学派之思想，受时代影响或外来影响而有变易于其所承接之古学，此另是一事；至其骨髓与所承接之古学为相反、为相承，此个分别极紧要。佛法是出世之教，儒者为融贯天人之学，此是二家骨髓不同处。理学尽管受禅师影响，而其骨髓确与古儒学为相承；台贤尽管以中国思想附会佛法，而其骨髓确已反固有而归宗出世法。又复当知，佛教东来，宣译之业，要以罗什之介绍大空、奘师之介绍大有皆为较有系统之传译，足资研讨。奘师未出之前，真谛古学颇盛行，台贤多资于是，后来亦受奘门影响，此中不暇讨论及斯。但谓台贤渊源所自，不外大空大有，此语终无有错。

《新论》体用不二义，一方由佛法中谈真如只是无为、只是不生灭、只是寂静，其与有为法或生灭法无融会处，一方鉴于西洋谈本体者，其于本体与现象亦多欠圆融；因此，潜思默识，历年良久，而后断然以体用不二立说。先生初欲求印度之真，先从奘译唯识入手，后乃上探什师，此土诸宗实所未究。《新论》文言本出后，有人谓其近华严，先生尝涉猎一过，谓其有甚好处，惜不免混乱。阅《疏抄》时，以老病未及随笔抉其得失，尝以为恨事。台宗则迄今未多翻阅，此实情也。华严理事圆融，以视大乘诸经生灭与不生灭折成二片者，诚有异，与《新论》体用不二义，本较接近。但其于本原处虽有见，毕竟失之浑沦，只说到理成事与事即理而止，事上欠解析，即不能施设宇宙论，此还是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而显现？在吾国之《大易》与《老》《庄》，均有精透说明，印度佛家独不尔。评者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此语却是。佛家何故不许问宇宙如何而有？在佛教中人，固以不可思议四字来神圣与庄严此种意趣。其实，如果要说宇宙如何而有，则宇宙即是依本体之流行而假施设。佛氏出世法于本体只见为寂灭，亦云寂静。终不许于本体说流行或生化也。《新论》明由体成用，用者，即依本体之流行而立名，本体是备万理、合万德而流行不息的物事，即于其流行中有一翕一之势上，而名为用。详在《新论·转变》《功能》诸章。于用而设施宇宙，又即于用识体，而乃真体之显，故不妨说心为体，以心之名依立故。翕便物化，心则恒如其本体之自性，故于此识体也。此体用义与台贤相似有几许，望评者且细心，若不会，姑置可也，何用相诬！全性起修，即元者善之长义，亦自诚明义。孟曰“诚者天之道也”，其在人则谓之性。明，即见性工夫，一切修为，皆明也。自诚而明，是全性起修何疑？全修在性，率性之谓道也。此等句子，时见称引。小大无碍，庄子有明文。主伴互融、一多相摄等义，华严家实自卦爻中体玩得之。然西洋哲学家亦多能言及。何用少见多怪，以为华严独发之秘乎？海沤等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自见得。心同理同，互不相袭。此皆枝节，无关根底。若云袭取，则佛教自其肇创，以至后来小宗大乘之发展，随时皆有所取资于外道，而乃破斥外道不遗余力，然世未有以此议佛氏者何耶？老子后于孔，今人考据殆无异议。儒言道，老亦言道；儒言阴阳，老亦言阴阳，此乃根本大义相同，非枝节之合而已。然老攻击儒家甚厉，从来未有诋老氏学非自得，亦未有疑其袭儒言而反抹煞之者何耶？良知始见孟子，而阳明自谓其发明良知为千古之一快，世未有疑阳明袭孟子者何耶？张人李人，五官百体无不似也，而世不谓张人即是李人者何耶？伯乐相马，得之于牝牡骊黄之外，得其蕴藏故也。牝牡骊黄，天下之马无弗同也，而马各自有其蕴藏，则不得而强同也。岂唯相马，读书者若只求之于文句或理论之间，而不了解其中之所蕴藏，徒妄生异同、妄为是非，则与著者本旨无干，亦无所损，只自误而已矣。

评者又云：“《新论》继承理学的传统，以‘寂然不动’、‘上天之载无声无臭’、‘神无方而易无体’说明儒家知道寂然的真体，此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通《般若》与禅宗。其实佛明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见体寂同一的确证。”此段话，却是门户见。华梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不约而同言到，其所以同言到者，实由其同见到，其所以同见到者，实由心同理同。孟子象山皆说同心同理，此是无上甚深第一义语，千圣莫能违。心有所不同者，必非大明之心，障染未尽也；《易》之《乾》言大明，佛曰圆明。理有所不同者，必所见非真，要非理果无实，令人不得同见也。儒者穷理尽性以至于命，参考熊先生《读经示要》第二卷，即佛氏所谓澈法源底也。穷至此究竟处，说“寂然不动”，不动者，无昏扰义。说“无声无臭”，说“神无方，易无体”，神者，神化；易者，变易。此皆就本体之流行言。换句话说，即就本体之全现为大用而言。无方者，无有方所；无体者，无有形体。此与佛氏见到空寂，无方所、无形体等义，名空，非空无之谓。确是于大本大源处，同有所见之一方。此中一方二字吃紧。本体空寂，无方而化也神，无形而不穷于变易，所谓动而健、生化不测也。佛氏出世法于此一方，却不与儒者同其所见，然于空寂之一方，却是佛与儒同其所见。今评者必曰此空此寂即是佛家所见的，而于圣人所言寂然不动与无声无臭、无方无体等了义语，竟悍然诋为依稀仿佛的片言只句，此等门户见，实有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印归于一寂，《大智论》有明文。《大易》“寂然不动”一语，赫然确尔，与佛世尊心心相印，何得以私意抑扬？无声无臭，无方无体，《大般若》千言万语，无非密显此义。上圣圆音，一字中含无量甚深微妙义，一句中表无量甚深微妙义。证真之言，何事于多？喋喋多言，徒令众生缘名言而起执，佛家小宗大乘诸论师，每有此失。宗门起而扫荡，真是一掴一掌血、一棒一条痕，可不悟哉！夫辨异同者，辨之于理而已。明明证真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虚怀究理者，何敢为此言？何忍为此言？评者甚至以无思、无为、寂然等语为谈蓍龟，如斯戏论，未免侮圣言。明儒有诟佛家涅槃之寂为厌生死而逃之冥漠反成鬼趣者，评者亦以为然否？

无思无为，即非有意想造作之谓。此即异乎一神教拟人的观念，佛与儒此处有何差别？稍有头脑者，当不至谬想孔子言天同于景教等也。评者疑《新论》谈本体、谈唯心，便与西洋学者混同。佛家真如是遍为万法实体，又曰“三界唯心”云云，亦与西洋人混同否？《新论》谈儒家修养，何曾说即是儒家的修养？明明谓佛家只证到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修养有不同处，故所得成效异耳。评者有云“以此为彼”，不知果何所谓？独复须知，万事万理总是同中有异、异中有同。克就异点而言，固无可强同。克就同点而言，亦无可立异。儒佛修养，有其异点，自亦有其同点，若一往谈异，必佛法全不是道，而后可云耳。

学字有多义。《学而章》之学字，是觉义，则汉儒古训也。五十知天命之命，非神的意志，非神的赐予，则《易·无妄》之象有明证，评者横扯作甚。

评者又云：“儒家说仁、说良知，都是人类异于禽兽的特性，故仁或良知不是一切法所同的。”此实不究儒学。《易》明乾元始万物，故曰万物各正性命，注家皆谓万物各得乾元大正之理，以为其性命也。儒言万物，犹佛书云一切法，万物之本性，皆是乾元。汉儒言乾为仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始万物也。此中知字义深，显乾是明照之体。大者赞词。据此，乾元即仁，亦即良知，可见仁或良知即是万物或一切法共有的本性，言万物，而人类在其中。岂唯人类独有之乎？程子言“仁者浑然与万物同体”，即据《易》义。评者全不求解何耶？夫仁或良知，虽一切法同有，而植物及无生物则不能显发之。动物已稍露端倪，互助论者所发见之事实，皆可证明动物已有仁或良知在，否则只有相噬，何能互助？《大易》之义，显然不诬。但动物虽有此端倪，而毕竟甚暧昧，未能显发。能显发之者，厥惟人类。故从万物本性上说，任何物通有仁或良知，不唯人类有之而已。从万物不免受形气之限而言，则唯人类能显发其仁或良知，而可以谓之特殊。故儒学崇勉人道，使之尽己性以尽物性，达于天地位、万物育之盛，而全体大用毕竟呈露，无所亏蔽矣。至矣大哉！孰得而称诸！《华严·性相品》云，一切众生皆具如来智慧德相。是从众生本性言。然余经又说阐提毕竟不成佛，又说修行唯在人道，诸天与地狱等众皆难修。佛氏虽说得空阔，事实上还同儒者，人道为本也。

评者又云：“禅者不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得。”此等语真可哀！王阳明常叹佛氏出家，想逃人伦之累，却先已有累在心。儒家则不然，有父子，还他一个孝慈，何父子之累？有兄弟，还他一个友爱，何兄弟之累？有夫妇，还他一个有别，何夫妇之累？若以贪嗔痴三毒缴绕自心，即逃出伦常之外，毕竟造业受苦，有何好处？此可哀者一。儒者伦常，那有圈子可说？《大学》三纲八目，格致诚正统于修身，自身推之家国以至天下。天下者，天地万物之都称。故儒者伦谊不限于人类。极至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，裁成天地，辅相万物，终成天地咸位、万物并育，修齐治平之效已举，而犹曰慎以终始，犹如佛位有不放逸数也。儒道至大无外，至高无上，而评者横计有圈子，作茧自缚，驴年出，此可哀者二。吾以诚心告评者，昭烈帝曰“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。今人浑是贪嗔痴，有甚伦常？出家人竟毁及此，忍不戒与！释尊教人孝父母，度其弟及妻子以及众生，与孟子亲亲、仁民、爱物，果何差别？其敬念之哉！

评者此段，极诋禅与理之浑沌。凡不同流派的思想并行，终当有出而融会者，此为中外古今之公例。拘门户者，不知观其会通，而大道始丧矣。理学家于禅，融到好处与否，是别一问题；而其志业，则不容菲薄也。犹复须知，自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽，吾夏族之衰自此始。非以良心深研历史而不同考据家态度者，殆不能感觉此长期之黑暗与惨毒。佛之徒，皈命空王，忘怀世事，民生无所赖，此是事实。五代最惨，而禅学于时特盛。熊先生言：自唐至五代，佛门中许多过量英雄，若戮力世法，尔时世运或别是一局面。此说不为无理。两宋诸儒，承衰微之运，又承汉以来儒学久绝于经师之手，而佛教适乘机以入，取中国文化与学术之统而代之，如今日全盘西化之局。两宋诸大哲，始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统。自是而吾民族始知有人道之尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可宝、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。虽元起漠北，扫荡欧亚，曾不百年，因南宋昔在江浙，理学植根深厚，明祖卒借之以兴，成光复华夏之伟业。明代人才甚盛，晚明学术思想发达，则王学解放理性之所启。此时本不当亡国，惜乎继体之主皆昏庸，其亡国于边区之东胡，则由其时民主思想未开，不知改革帝制，遂至群众涣散而亡。故明季诸大哲，如船山亭林梨洲等，皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已临厄运，而业考据者遂趋附胡主，斩理学之绪。中夏至今，民德日衰，民智日浮乱，社会无中心思想，危亡将甚于昔。稍有人心者，平心静气思之，理学自是中华民族一线血脉，何容轻侮！宋明诸老先生之学，上究天人之故，下穷道德与治化之原，王伯义利之辨，正是今日帝国主义者与资本主义者之对症药。根柢深厚，践履笃实，后生何忍过自轻狂，率意诋毁！论学术，求至道，无分于夷夏，外国有圣贤，吾人当敬奉，本国有圣贤，奈何欲鄙视？释尊与宣圣，虽各有特异处，而必谓一在人乘，一高出三界之外，此有何种尺度可以量度？龙树提婆无着世亲诸菩萨与程朱陆王诸大哲，所学不必同，而互有短长，亦有何种尺度可判其高下？吾侪当以平等心敬礼中外圣贤，而学理异同与得失，则一衡以公明之心。熊先生尝言：至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造，总有异点，总有同点，乃至同中有异、异中有同、大同大异、小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理。惜乎千古学人，求有胸怀豁达者极不易！穷理之事，本乎神解，胸怀拘碍而神解得透者，星球余信其可毁，而独不信有斯事。先生此言，大矣广哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禅宗诸大德，视教中诸大菩萨，论长则各有其长，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。混沌自是未流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，于此有所明，于彼即有所蔽故。此蔽处正是浑沌。谁能一口吞下真理之大全，绝无浑沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘碍，颇欠活泼。此意难言，吾人宜承其志愿以上追孔门。据此，可见评者议《新论》承理学传统，太隔阂在。评者又云：《新论》虽然不同情笼统与附会，可是并没有离开这套作风云云。吾告评者：离开与否，且让后来具眼人判断。评文此段末后，纯是意见作祟，大义均详于前，无须赘答。

评文谈空宗与有宗，今摘其谈空宗之要点如次：

（一）《新论》谈空宗，一言以蔽之曰“破相显性”。然而我敢说破相显性不是空宗的空，决非《般若经》与龙树论的空义，反而是空宗的敌论者有宗。

（二）《新论》根本没有懂得空宗，以为空即破一切法相，于是想入非非，以为缘生是遮诠，而不是表诠。龙树是否破四缘？《新论》慢作主张。《智论》三十二，论到四缘说“但以少智之人，著于四缘，而生邪论，为破著故，说言诸法空。般若波罗密中，但除邪见，不破四缘”。凡《中论》《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空为破相，可说全盘误解。

（三）空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现，所以说“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空。遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性。遮拨现象所显的即是神化，玄学的神之别名。《中论》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有，所以与有宗唯识论不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。与《涅槃经》等不同，空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说一切法自性不可得，即是一切法之自性。中略。真如、涅槃，非离缘起而别有实体。

（四）《新论》误解《般若》为只是发明生灭如幻，以为必须有一不空非幻的实体。中略。如《般若经》说“为初学者说生灭如化，虚妄，空寂。不生不灭不如化；真实，不空。为久学者说生灭不生灭，一切如化”。所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进一步。

审曰：评者谓缘生不是遮诠，当是表诠。故又云空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。余望评者细心将《成论》与《中论》等仔细对读。《成论》成立四缘，而说一切法仗因托缘而起，稍有头脑者，知其是表诠。《中论》等却将一一缘遮拨得一无所有，如何不是遮诠？此真怪论。评者引《智论》“但除邪见，不破四缘”之语，以为空宗是缘起论，此实误解。《智论》于此语之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波罗密相，以是故说般若波罗密中四缘皆不可得。般若波罗密于一切法无所舍，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人著于四缘而生邪论，为破著故，说言诸法实空、无所破”云云。案凡言舍者，必是执有实法，方言舍；凡言破者，必是执此实法，方言破。般若波罗密中，无有所执实法故，即无所舍、无所破。《论》文于此段下又有云“菩萨行般若波罗密，如是观四缘，心无所著。虽分别是法，而知其空，皆如幻化。幻化中虽有种种别异，智者观之，知无有实，但诳于眼，为分别知。凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘。中略。菩萨于般若波罗密中，无有一法定性可取故，则不可破”云云。详此论意，系据般若波罗密中无一法定性可取，即入第一义。无四缘相可取，即无四缘相可破，此无上了义也。愚者若起一毫误解，便计空宗成立四缘，即住颠倒虚诳法中。此正《论》文所谓“凡夫人法，皆颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，论主已预防误解，而评者竟不慎思何耶？

《智论》三十二所说“般若波罗密中四缘皆不可得”云云，读者务须注意般若波罗密中一语，此乃克就般若波罗密中说，易言之，即克就第一义谛说。读者从“四缘皆不可得”至“毕竟清净，无诸戏论”云云，细心玩味，当知是克就第一义谛说也。若未入第一义谛者，尚住世间颠倒虚诳法中，便须为之破除四缘，令离颠倒虚诳而悟入真实。易言之，即须泯除缘生相而证入法性，此即《新论》所谓破相显性。《智论》此段文，须与《中论·观四谛品》中世俗谛与第一义谛及《观法品》《观因缘品》参互详究，求通神旨。如终不悟，务望存疑，慎勿寻章摘句，遇着《智论》三十二有“不破四缘”一语，便谓空宗是缘起论，不承有法性也。佛书难读，空宗为尤，理趣幽玄，辞旨奥折，浅智粗心者读之或全无解，或执取单辞片说以为解，甚可悼也！

评者云：“说缘起即空，不是说没有。”此中空字是何意义？如是空无之空，何故又云不是说没有？如非空无之空，此是何义？但评者又有云“空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。中略。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空”。据此，则评者所云空，毕竟无明确观念。评者已云自性空，则是一切法之自体本来是空无的，不如此解，而将何解？下语又以宛然显现处即毕竟空寂回互言之，则一切法自性幻有，毕竟不即是空无，是与句首自性空恰成矛盾，此于逻辑必不可通。假如云幻有之法即无自性，故可云空者，如此，必须了解《中论》所以施设真俗二谛之故。《中论·观四谛品》云“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。世俗谛者，一切法性空，言诸法自性本空。而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空、无生，于圣人是第一义谛，名为实”云云。据此中第一义谛，则一切法自性本空，空无。但世间颠倒故，生虚妄法，评者所云“宛然显现”者即此。吾前引《智论》谈四缘义，所云“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”者，即《中论》之世谛，评者妙悟所得者即此。其实，“诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空、无生”，皇皇圣文，胡可不究？第一义谛中，无缘生相，吃紧。故言“一切法皆空、无生”。此与《智论》言“般若波罗密中无有四缘相可破”者，密意吻合。《中论》又云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”下文即自释云“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，如定执空，即毁世谛，故言空亦复空以遮之。但为引导众生故，以假名说，言空之为言，亦是假名说也。夫言缘生法空矣，即非有也。今又言空亦假名，则非无也。故下言离有无云云。离有无二边故，名为中道。是法无性故，缘生法无自性。不得言有；亦无空故，不得言无”。无性故非有，此约第一义谛言；亦无空故非无，此约俗谛言。又上文有云：“汝谓我著空故，为我生过，我所说性空，空亦复空，无如是过。以有空义故，一切世间出世间法，悉皆成就；若无空义，则皆不成就。”第一义空者，为破相显性故，即破世间颠倒相故，方假名说空耳。说空，即知世谛不无，如无世谛，为甚说空？故知有空义，则世间出世间法，皆悉成就。详上述诸文，皆以方便善巧施设二谛，此是空宗大关键处。于此着不得一毫误解，若有一毫误解，便有差毫厘谬千里之患，可不慎乎！

评者以为《智论》有不破四缘之文，便谓空宗是缘起论，于是不承认空寂有所谓本体。评文有云：“也不是遮拨现象而显实性。”又云“空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。评者之主旨在此，但未了解二谛义，则此论终不可通。评者所云“空宗也说即空寂的缘起为现象”，此语不独无义，而实显违空宗。即就评者所引据《智论》三十二谈四缘中文，明明言“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，而评者乃云空寂的缘起，以空寂的三字为缘起之状词或规定词，与《智论》言颠倒虚诳而无有实者，显然违背。评者又云“宛然显现处即毕竟空寂”，此与空寂的缘起一语，同犯大过。须知空寂一词，决不可与颠倒虚诳无有实者同其含义，此意后谈。稍有头脑者，亦能辨此，如何可以空寂的缘起大痴见诬堕空宗？评者又说“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。缘起法，根本属世谛中颠倒虚诳法，于世间是实，何所谓缘起的空性？犹复须知，如认缘起法为空寂者，即无所谓世间颠倒虚妄法，是破俗谛。《中论》云“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”皇皇圣文，如何可背？此处轻背，则佛教精神根本推翻。《中论》言“若人不知分别二谛，则于深佛法，不知真实义。”此可深省也。

评者只欲反对《新论》以破相显性言空宗，于是不承有实体，而不承有实体，又不好自圆其说，遂以空寂的胜义加入缘起法上，而曰“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空寂”云云，如此，适以自陷。余初审正评文，至谈缘生义，有为无为不分，生死涅槃无辨，已甚诧异，今阅至此，乃知评者迷谬所在。评者若自讲其缘起论，而声明不同佛教之旧，亦可不乱佛法；但必以己意说空宗，且自负为空宗之解人，则佛菩萨有知，自不免心戚也。

评者不承空宗破相显性，余望评者放下胡乱知见，细玩《中论·观法品》。今节其扼要处如次：

为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。

一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海，则一色一味。

一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实；但众缘和合，故有。

一切实不实者，众生有三品，有上中下。上者观诸法相，非实非不实；中者观诸法相，一切实，一切不实；下者智力浅故，观诸法相，少实少不实。观涅槃无为法，不坏，故实；观生死有为法，虚伪，故不实。

非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。

综上四门，第一门是密意说，第二门为入第一义方便故说，第三门为众生于前二门中有执着故说，第四门为破著故说。密意说者，为众生不了诸法实性故，方令推求，于一一法，皆入第一义。平等一相，所谓无相，然犹未能令众生不着一切实相故，非了义故，云密意说。

其次，为入第一义方便故说者，诸法未入实相时，实相，犹云实性。各各分别观，皆无实，但众缘合故有。欲令众生于缘起法相，勿妄着故，方悟彼实相，如于绳相不妄着故，方于一一绳相悟知是麻。麻，喻实相。故云为入第一义方便故说。

众生根器不一，观诸法相，多有著故。此第三门，思之可知。

故第四门说非实非不实。非实者，推求诸法实性入第一义时，若作实相想，亦是著相，为破此著，故云非实。非不实者，若于诸法尚未悟入实性时，闻说诸法皆无实，便执一切不实，此复成著。应知说不实者，欲令于一一法悟入实性，非坏诸法，若见诸法实性已，即一一法皆实，譬如于一一绳相皆了知是麻。故云非不实。又诸法相皆入第一义谛已，而俗谛中不妨施设诸法，故云非不实。如是非实非不实，方为了义。

如上引《中论·观法品》文，并为略释。当知空宗非是诸法无实性论者，佛家大乘诸经，无论依妄识以树义、本真常而为说，要皆未有持无体论者。体者，具云本体，亦云实性。空宗果如评者所云，只是缘起论，即往颠倒虚诳法中，此成何说？有人言，吕秋逸居士谓佛家思想当作整个的去看，其说之内容如何吾不悉，但各派所宗之经，虽各有扼要之义，而大本大原处，总有血脉相通。如空宗果为无体论者，即是随缘外道，《大般若》直是戏论，与《华严》《深密》《楞伽》《胜鬘》《涅槃》诸经全无可通处，龙树诸大菩萨，何足为大乘开山？

评文中有云：“幻有二义，一宛然现义，二无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设安立的说，即具此幻的二义；依绝待离言非安立的说，即具幻的无自性义。”此等语不知从何说出？安立非安立，即真俗二谛之别名。真谛亦名非安立者，以心行路绝、语言道断故，此唯证量所得，非言说安足处所，故云非安立谛。此必真知有实性故，有第一义故，乃于真谛名非安立。评者明明说缘起幻法无自性，即是《智论》所谓颠倒虚伪法，《中论》所谓世间颠倒故，生虚妄法，如何以可颠倒法，说为绝待离言，非安立谛耶？如此侮圣言，终不自觉，佛法将如何？是可哀也。评者知绝待一词作何解乎？唯诸法宛然幻现而无自性，故说诸法有实性，所谓真如涅槃。吃紧。譬如说绳相是虚幻无自性，故说绳有实性，所谓麻。绳，喻幻法；麻，喻实性。麻本非实性，乃设喻不得已而强为之词。评者已知幻法是相待的，而又不承有实性，则绝待二字作何解？须知绝待者，非离相待而妄想一个空洞之境名为绝待也；即由于幻法而透悟其实性，如于绳而透悟为麻。便泯相待之相，直于一一幻法皆见为真如涅槃，即是绝待。吃紧。若只执取幻法宛然显现无自性者为有，而绝不承幻法是依实性故有，则只是相待的幻法，而绝待之名从何安立乎？宜圣曰“必也正名乎”，评者既用绝待之名，当求绝待之义，如何遮拨诸法实性成无体论？此真怪极。

空宗非无体论，已说如前。今次略明破相显性。空宗《大般若经》《大智》《中》《百》《十二门》四论，凡稍有头脑者读之，当知空宗一切扫荡而实非空见，非独实性不空，即虚诳法亦不遮，二谛义宜玩。实非空见而一切扫荡。空宗根本意思，是欲令众生见性，性者，诸法实性。方不堕颠倒虚妄法中。然欲见性，即非破相不可。譬如无知之孩，只执取绳相，必不能于绳而见其只是麻。成年人欲晓之，必示以绳相是依人工、时日、资具、造作等缘而幻现其相，无实自性，方令彼孩即于绳相而顿悟是麻。绳相不破，麻性不显；诸法之相不破，即不能见诸法实性。此义不悟，便如长夜昏眠。此义说穿，确是家常便饭，元无奇特。《心经》是《大般若》之撮要，开首便空五蕴，非破相乎？破相非以显性乎？《新论》已释得明明白白，而评者毫不求解，横持己见，不知果何所谓？《心经》且置。《中论·观法品》云：“问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭，是名诸法实相者。此中实相，犹云实性。克就实性言，唯是一真绝待，无有所谓诸法之相，故云诸法尽毕竟空。云何入？问如何悟入诸法实性。答曰：灭我我所着故，破人我执。得一切法空，无我慧，破法我执。名为入。”此中一切法空四字，不可滑口读过。空者，破除义。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入诸法实性？空之为言，非于世间颠倒虚伪法上迷执为空寂故名空，非字，一气贯下。佛法中无此邪见。乃于世间颠倒虚伪法相直破除之，而显其本来空，空者，空无。第一义谛中，一真绝待，诸法相本来空，非以意空之也。否则不名悟入实性。譬如孩儿未空绳相，终不能于绳而见是麻。《观法品》又言：“为度众生，或说一切实，或说一切不实。中略。一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。”此文不作破相解，将作何解？须知，此中所云将诸法各各分别观，便见得皆无实，只是众缘合故有，明明是破除诸法之相。各各分别观之，便是其破相之方，方者，方法。析物至极微，则物相破矣，极微又析之，则极微亦破。又如分别诸法，知其但众缘合故有，则诸法之相破，而四缘又各各分别观之，便知一一缘皆非实有。《中论·观因缘品》，即四缘一一破尽，文繁不引。还有甚诸法相。各各分别观者，即解析术。用此术以破诸法相，如剥蕉叶，层层剥去，便无所有。诸法相剥落尽，都无所有，便乃豁然顿悟诸法实性，如孩儿闻绳相不实，便见麻也。破诸相故，说一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即显其实性故。此义深微，凡夫难会。《论》文于各各分别之上，有“诸法未实相时”一语，宜澄心体究。所以破相，正以未见实性故，若已见性，何相可破？《智论》说“般若波罗密于一切法无所舍，无所破”，与此可互明也。《中论·观法品》明揭破相显性密意，而评者不悟，且横攻《新论》，亦何伤于日月乎？

犹复须知，《中论》所以重视二谛者，即为缘起义故。缘起法本是颠倒虚妄法，若不破之，则不可见实性。故欲令众生入第一义，非破缘起法不可，此《观因缘品》所由来也。若一往破除，则无颠倒虚妄法，亦无涅槃可说。无修证之事，还谈甚佛法？故《观四谛品》施设二谛，于缘起法，破与不破，两无妨碍。第一义谛，非破相不可悟入，故缘起法在所必破。《观法品》及《观因缘品》，有明文可证。世俗谛中，颠倒虚妄法亦名为实，即缘起法于俗谛非不许有。《智论》三十二说“譬如小儿见水中月，心生爱著，欲取而不能得，心怀忧恼，智者教言：虽可眼见，不可手捉。但破可取，不破可见。菩萨观知诸法从四缘生，而不取四缘中定相。四缘和合生，如水中月，虽为虚诳无所有，要从水月因缘生，不从余缘有。诸法亦如是，各自从因缘生，亦无定实”云云。详此，谓四缘虽无定实，而未尝破斥为无有，即依俗谛义故。余亦尝遇人言：空宗谈缘起法，或时决定破斥，或时似不破，甚似诡辨。余曰：非也！此中关捩子在二谛义，如不了此，便生眩惑。甚且寻章摘句，妄作主张，以为如此如此，则微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！

《新论》根本在明体用，首须识得体，其讨论及于空宗者，特取其第一义谛、破相显性之方便法门。实则此方便法门即是究竟理趣，故可说空宗全部意思即在乎是，其余千头万绪，要无不会归于此者。《新论》不涉及宗教思想，故于颠倒虚妄与因果钩连之缘起法，为俗谛所不遮者，《新论》无论列之必要。学者求之空宗典册，可自得之。熊先生云：《新论》亦含二谛义，俟《量论》方详。真谛则于认识方面，遮拨现象而识体；俗谛即现象界一一事物，皆随顺世间不妨安立。《成物章》可考按也。评者谓《新论》遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实，不知《新论》首先标明从认识方面而谈识体，识者，认识。则于现象而见真体，自不执取现象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目对真而莫觉，此可味也！从认识上说，识取第一义，并无妨碍于俗谛之现实。《新论》微妙，评者弗思耳。

评者云“《般若经》说：‘为初学者，说生灭如化，自注：虚妄，空寂。不生不灭不如化；自注：真实，不空。为久学者，说生灭不生灭一切如化。’所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进”云云。评者于此中，引经说生灭如化下，自注虚妄、空寂二词，大有过患。空寂与虚妄，何可并为一谈？此不止差毫厘谬千里也。空寂是涅槃义，空非空无之空，亦非以幻现而无自性名空。幻现而自性者，如依他法固可言空，然与寂字连用成复词者，则此空字亦是寂义，即涅槃义。空而不无，四德具备，所谓常乐我净是也，如何可与虚妄一词同解？虚妄是众生颠倒法，属俗谛；空寂是离世间颠倒法，所谓涅槃、真如。《经》云“不生不灭不如化”者即此，评者注云“真实，不空”是也，此属第一义谛。评者因不解《般若》，而误想空宗是无体论，遂以空寂一词视为与虚妄同其含义，不独毁坏《大经》，而佛教根本归宿处乃完全推翻矣。《般若》是群经之王、诸佛之母，果是持无体论，而安住颠倒虚妄中者乎？龙树菩萨果如此，倘在吾前，当一棒打杀与狗吃；若不如此，此罪在谁？《经》云“为初学者，说生灭如化”，即《中论·观法品》说一切不实义；其云“不生不灭不如化”，即《观法品》说一切实义；又云“为久学者，说生灭不生灭一切如化”，即《观法品》非实非不实义。此在前文已解释明白。评者竟误会经文为久学者说生灭不生灭一切如化句，遂妄主张空宗果是无体论、是一切如化论者，谬解经义，稍有识者当能辨之。

熊先生尝自言：弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。尔后思此境，不可再得；迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。先生自述此事。又曰：平生探穷宇宙人生诸大问题，就现象方面言，一切犹如幻化，于此确信不疑；但有无真实根源，苦参实究，老夫挥了许多血汗。求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不谓然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真实根源甚深处确有发明。儒者穷神，而不深体夫寂然处，将虑滞有之患；佛法归寂，而过喻幻化，反有耽空之累。《经》云“设复有法胜涅槃者，我说亦复如幻如化”，幻化之喻，本谓空寂至极，不可作实物推测。然不悟者，或谓涅槃、真如只是假名，竟无所有，则幻化之喻适成大过，故云过喻。于寂而识夫生生健动之神，于生生健动之神而见其湛然冲寂，反求诸心，理实如是。自此，复探《华严》《楞伽》《涅槃》等经，更回思无着、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老，众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其异而会其通，去所短而融所长，则一致而百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。而后信：证真，即妄法皆真；随妄，则沦没无倚。感怀世变，亟欲宏儒。德治礼治，根源性地，所以挽失性者之惨酷，而使世间不异涅槃者，非可徒恃空教也。凡人为学，眼光透上天去，还须遍视大平地上万类始得。天在上乎？地面地下无非天也。仰视而不俯察，未可云见天也，况其未能仰视而妄臆见天者乎？先生此言，足为拘守门户者戒，乘便书之于此，今当回复本文。

《经》为初学说生灭如化，明是破相；说不生不灭不如化，明是显性。为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，谓诸法实性，亦云本体。又复执实，故说一切如化，以遮其执，要非否定本体成一切如化之论也。《大经》此文《大般若经》，亦称《大经》。与前引《中论·观法品》文，互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉！清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起，似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎！朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言！至有义味。

先生尝言：佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象力极高，天资低者，虚怀困学，亦可养成。否则于其高广幽深之玄境，不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤？四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者。有此修养，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神，不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局？自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学从人生日用中体现真理，六经四子皆因事因人随机纪录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之争；真儒、真佛，则异而知其类、暌而知其通，决不会起诤也。先生此言，至为沉痛，随机触及，述之于此。空宗成为一切如化之论，余不觉怆然戚戚于怀。因念吾侪读书往往辜负圣贤心事，故引先生之言如右，所冀有实心作人、实心向学者，能勿以轻心遇古籍也。

将空宗说为空的缘起论，说为如幻如化，无有实体，无有根源，不顾《智论》有“凡夫人法，颠倒虚诳，故有四缘”之明文，不顾二字，至此为句。大乘无上甚深微妙法毁坏至此，稍有慧者，何能不为诸佛悲痛？哲学中有现象论者，其在知识与理论方面自有精密可喜处，若就穷理而言，却甚浅薄，以不足语于彻法源底之事故。《胜鬘经》彻法源底语，含义极深广。佛家缘起说与现象论及关系论者，其骨髓全无似处，何可误解缘起一词，便否认诸法实性，取消本体？评者勿托空宗，吾无怪焉，以此坏大乘法，是而可忍，孰不可忍！

佛法千言万语，无非归宿证真两字。真之为言，万法实体也，人生真性也，万有根源也，为甚修一切行、断一切障，求证真故。如无真实法，谓本体。则诸经论言修、言断，如彼森严峻厉，如彼重复言之而不稍休，岂非疯狂？《大经》与四论无量言说，只明个一切如幻化，只叫众生永住颠倒虚妄中，是成甚佛？

《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正法眼藏。众生所现见诸法相，犹俗云现象。确是《智论》所言“颠倒虚诳”，而无有实。今之科学发明已足证实此理。例如瓶子只是一聚白与坚等相，此即法相，此即现象。科学家分析此一聚坚白等相只是一聚元子电子，而此一聚坚白等相确是虚诳，无有实，然犹曰有元子电子也。及科学进步，又知电子无实质，不可作小颗粒想，则元子电子还是虚诳，无有实法。由此可知，空宗为初学者说生灭如化，《大经》，见前引。生灭，即诸法相之通名，以一切物皆有生灭故云。说一切不实，《中论·观法品》，见前引。令凡夫人破除虚诳不实诸法相，即无颠倒执着，往日视为玄谈，今已得科学为之张目。但科学只做到破相初步，如佛法，则破相之意义甚深，此姑不谈。而不知有诸法实性，即不见本体，此与佛法太隔远在。科学家只是凭析物的方法发见诸法相是虚诳不实，破相虽作到，而无可与之言显性；空宗密意，却是令人勿认取此虚诳的法相而当透悟其本体，亦云实性。所谓真如、涅槃。犹如成年人教小孩勿认取绳相，而当透悟其只是麻。此义深微，吾且借《中庸》语以明之。《中庸》引《诗》曰“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，程子释曰“上下察者，天地间皆实理始著之谓”。夫鸢、鱼，法相也；天、渊，亦法相也；飞、跃，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，即鸢、鱼、天、渊、飞、跃等相俱破也。而直见为实理昭著，即见性。此是何等理境！科学方法何能用到此处？科学知识何可凑泊得上？科学破相而不能显性，此一问题非常重要，但此中不便讨论，当还入本义。空宗一面破相，说生灭如化，说一切非实；一面即显性，说不生不灭实性，亦云本体。不如化，真实。说一切实。均见前引。初学人闻此，始破相缚，凡夫人见鸢鱼只是鸢鱼，见天渊只是天渊，见飞跃只是飞跃，而不悟实理昭著，是为诸相所缚；今闻佛说一切非实、如化，故相缚破也。乃即于诸相而悟入其实性。如破除鸢鱼天渊等相，即于此而见实理昭著，见其性也。故破相显性者，只是认识的智性不受缚于虚诳之相而透识其本体，所谓法空慧即此。佛为初学人说诸法相即生灭法。不实如化已，复为说诸法实性即不生灭法。真实不如化，所以启发初学人法空慧，将自悟入实性。此其机权微妙，儒者所谓循循善诱也。佛明明说生灭虚诳相如化，而揭示有不生不灭法、即虚诳之实体是不如化者，大义炳如白日，评者胡为妄臆空宗是缘起论、无有本体，竟以空实性而不空妄相诬堕空宗乎？评者铸此大错，或因为久学人说生灭不生灭一切如化句，遂致眩惑；实则此末后语，正恐人于实性起执故，复来一番扫荡。如吾国程朱诸师谈心性，较之涅槃，其拘碍立见，正由诸师不免将心性当作内在一实物事执持之，所以差失。观此，佛为久学人说一切如化，实有深意。为久学人说五字，最不可忽，久学人已深悟入实性，但恐于此起执，故与之说如化，恰是当机。若与初学人说此，则法相已破，又无实性，而无真实根源可为归宿，永住颠倒虚诳中，则佛种断、慧命绝矣。岂不悲哉！然佛虽为久学人说，毕竟扫荡太过，易滋众生之惑，有宗起而矫之，诚有以也。《新论》衡空宗，洞见本原，字字不虚不妄，末容轻议。余于此往复申说，亦不惮烦，诚以大空之学为大有各派所承，即禅净诸家亦须汇归于是，否则未能无执。哲学家谈形而上学，不究乎此，无以涤除成见。空宗理趣幽玄，而其根底不容损坏，根底一失，即其无量言说皆成肤乱。余怀无限意，难为今人言。

评者谓《新论》解说《心经》似是而非，共举三点：一、谓“析至极微，分析至邻虚，仅是分破空，而不能真知自性空”。此等无知真可哀！试问佛典处处将五蕴一一分析，以明无我。今用评者之言以难之曰仅是分破我，而不能真知无我，诸佛受过否？

二、谓“对于空即是色，却不能反过来说此真如即是幻相宛然之色法，而增益为离相寂然真理即是色法之实性”云云。此则本其痴想空宗为空真寂实性，而不空颠倒妄相，因以曲解《心经》而妄诋《新论》。

三、谓“《新论》言《心经》空五蕴而不空无为，不知《心经》明明说无智亦无得，无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为”云云。评者不承有实性，故以真如、无为、涅槃等名，皆作为假名说，因此，遂不许空宗有现观。现观，证解也。无实真如，即无证解可说。《大经》与四论无一字本之现观，即皆虚妄语，龙树诸菩萨被汝一笔抹煞，而况《新论》乎？须知，无智者，无有能证得之相，非谓无现观也。若果无现观智，佛法成甚东西？无得者，无有所证得之相，非谓无有真如无为法也。若于智证真如时，有所得相，即堕虚妄，经所以遮执，非遮智与无为也。使遮智与无为，即佛法根本推翻，汝何故为僧？此真可哀！

评者谓“破相显性不是空宗的空，反而是空宗的敌者有宗”。此等无知语，真属创闻。余极力排除主观，虚衷以逆索评者此种实想之所由来，久之发觉评者却未解得一相字，故有此痴想，成大矫乱。在有宗唯识论，分别法相有时或省言法，或省言相，或亦言诸法自性。法性，有时或省言性，或易文曰实性，或亦曰实相，或亦曰诸法自性，以于诸法而识真如，即可说真如是诸法之自性故。此与在法相上亦言自性者，意义绝不同。凡诸异名，可随文求解，毋劳举证。本甚明白。性相二字，有时互用，并非淆乱，须求训释。《唯识述记》卷一疏释颂文“稽首唯识性”处，言唯识性相不同。相即依他，唯是有为；中略。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏，唯识之性，名唯识性。本文前曾节引《记》文，并附注，可覆玩。又曰：“为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，此真实性，是圣者断障之所显得，凡夫虽具，而不得显，故以圣法简之。非所证故，略不敬也。”据此，则性相二词之义界，基《记》卷端便已训释明确。相即依他，唯是有为。性即是识圆成自体，唯是真如无为。此中识字是广义，举能缘即摄所缘，故此言识，即无异言一切法也。相字之所指目者，即是依他、有为法。基师亲译《唯识》，又经奘师审定，其说自是确据，如谓不可据，则中国译籍只合一概推翻，还谈甚佛教！

如评者以为性相之分只在有宗唯然，则基师明言“相即依他，是有为；性即圆成真如，是无为”，据此，性相之分即是有为无为之分，亦即是生灭不生灭之分。生灭，即有为之别名；不生不灭，即无为之别名。岂止有宗分别性相，佛教各宗皆同兹义据，基师此疏，可骂他谬误否？余意，只有痴想《般若》为只空法性真如无为，而不空缘起虚诳相者，余意二字，一气贯至此。可以大骂特骂基师无知胡乱。基师亲禀奘师，空宗所宗之《大般若经》，即奘师所特别竭其全副心力以译出者。《般若》所说法，有生灭或有为与不生不灭或无为之分，犹之哲学上有实体与现象之分，《易》家有形上形下之分，此等名词之分别，皆非不根于实义者。若泯此类分别，必是于本体信不及而妄持说者，此辈唯依现象界构画而成一套理论，即只谈有为，无所谓无为；只谈生灭，无所谓不生灭，只谈法相，无所谓法性；只谈现象，无所谓实体；只谈形下，无所谓形上，此辈二字，一气贯下为句。此乃思想与理论之必然。吃紧。如其不解此意，便无法与谈学问事，又谈甚佛法？若果识此意，即基师说“相是依他有为，性是真如无为”，确是综佛教各宗同禀之大义而通言之。佛教中绝无有以虚诳之依他法为立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一义谛中是否破相，则大空、大有争端所在。评者于空有两无所知，并于一极重要之相字尚未知是指目甚么，岂不哀哉！

评者如知相即依他，唯是有为，则何至有“破相显性是空宗敌者有宗”之梦语？须知依他即缘起义，他谓缘，依他众缘而起曰依他起。故依他即缘起之别名。有宗经论有那一部曾如《中论·观因缘品》之破斥四缘乎？稍有头脑者，读几部有宗书，当不至痴想有宗曾破缘起义也。评者年力尚少，自居佛弟子，我慢异常，而于佛书字句竟不仔细理会，出家一场，何苦如此？评文言有宗有两种类型：其一，虚妄为本的唯识论，如无着世亲学云云。如此妄诬菩萨，毫不畏罪可乎？无着、世亲何至以虚妄为本而造论乎？以此自害害人，当堕地狱，尚足为菩萨乎？唯识之论，明明归于转识成智。转有二义，转舍、转得，谓转舍杂染，转得清净。故虚妄是其所必舍，而谓其以虚妄为本，二菩萨受此不白之冤，于汝安乎？无着世亲学，只矫空教末流之弊，其骨髓仍在《大经》《四论》。《成论》“归无所得”，犹《般若》密意也。为唯识正名，当曰明妄趣真宗，不可诬以虚妄为本也。评者以空实性而不空颠倒虚诳法之痴想堕空宗，并复诬及有宗，今日佛教虽衰，而中国之大，贤比丘犹当不少，岂尽受汝诳乎？无着世亲短处，只在其种子论，一切错谬皆缘此而生。种子论之最不可通者，莫如法尔本有种，二重本体之嫌疑在此。即立真如，又立本有种，且于二者之关系无所说明，非二重而何？又种子与果，俱时而有，评者既已承认，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有义而恣妄谈。尚未，至此为句。但评者必反对《新论》种现对立之评判，则又挟私而自陷错误。评文中有云“我要指出唯识宗是缘起论的，是以因果、能所成立一切的”云云。此处忽尔将破相二字忘却，既知是缘起论，何故道他破相？相即缘起，如前已说。此事且置。今应问：果俱有义，如何不是种现对立？种子是能生者，故名因；现行是所生者，故名果。评者已者唯识宗是以因果、能所成立一切，则能生之因法即种子者，与所生之果法即现行，既是同时并在，如何道种现非对立？又就唯识种现说之体系而言，赖耶识亦有自种子，赖耶之种种子，省言种。与前七识之种，均藏在赖耶自体内而为赖耶之所缘相分。即为赖耶所知之一种境相。赖耶于种为能缘者，种于赖耶为所缘，亦是能所对立。又前七识从其自种生时，既自为现行界，而其自种此时则犹眠伏赖耶自体中，故前七种与其所生前七现行识现行，即识之别名，今合用为复词。并不同处，非能所对立而何？彼种现说之体系确如是，何必为之曲讳？种现对立既无疑，则其犯两重世界之过失，又何容否认？不一不异，若就大海水与众沤之喻上说，方为恰当。旧唯识师种子，于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无；从种而生之现，是与其自种同时并在，此于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无。种现明是一潜一显两重世界，种藏伏赖耶中，是沉隐的世界；现行识，方是显现的世界。虽强以不一不异言之，究是异而不一。佛家诸菩萨任何说法，总是要劈得极开无融会处，而后又来说个不一不异，譬如将一小动物的生机体切成几段几片，再将段段片片说为不一不异，终不与生机体相应。唐李泌谓德宗曰：“陛下与濮固怀恩，譬如破叶不可复完。”吾于佛家诸大菩萨之说法，总不免有此感，非独有宗如是，空宗亦然，例如生灭与不生灭开作两片说去，却不肯说生灭即是不生灭的实性之显现。非独大乘如是，小乘无弗然者。此意兹不及详，明者当自得之。

熊先生尝言：旧唯识师谈种现，如在心理学上说，此谓哲学的心理学。若科学的心理学则不涉及本体，而只依据生理与经验以说明精神现象，与哲学之谈自有大不同者，此不及论。而不以之组成宇宙论，则有重大之价值。如依据《楞伽》《涅槃》《华严》《胜鬘》等经而谈真常心，另以种现义作为习气或妄心之说明，而归于顺真常心以创净习，即融会孟子扩充义，救耽空滞寂之流弊，儒佛可一炉而冶，理实如是，反已体之自见。

《新论·明宗章》首揭出性智，即通《楞伽》等之如来藏，与《华严》之合毗卢遮那文殊普贤观音而为一性海，并《成论》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，阳明良知，皆融会为一。《功能章》谈习气、及《明心章》说习心，则因旧师种现义而变通之，至本体论与宇宙论方面，则以体用不二为宗极。即依本体之流行而立用名，用上说为一翕一而成变化。

用由体现，不可离用而觅体。不可离用觅体故，即于用而识体，易言之，即于流行识主宰。然复须知，用一翕一，翕即有物化之倾向，疑于不成为用矣，严格谈用，唯是用，以不失其本体之自性故。此云自性，犹言本体自具之德，德有二义，曰德性、曰德用，如空寂、虚静、空、虚，皆非空无之谓，以无形体、无方所、无作意故，名空、名虚。寂者，无迷暗、无扰乱之谓，静亦然。清净、刚健、纯善、生生化化流行不息、进进不坠，进而又进，曰进进。以其具向上之性，恒不坠退，云不坠。皆其德也。万德咸备，万理具足，不可胜举，故总说言本体有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否则不成实体，云胡现用？

用具翕二势，翕势物化，唯不舍失其本体自性，故可于而名为心，亦不妨于而说为本体。故内在于吾人之真常心或性智，即是宇宙实体；宇宙实体，亦即是内在吾人之性智真常心。吾人与天地万物本为一体，无二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《新论》所谓本心或性智，即真常心之异名。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍为万有之实体而说，即真常心是超越天地万物而独立无匹。言天地万物，犹云万有，即摄吾人在内可知。本文前面曾言万物各具之自性神，言万物，即赅吾人在内。即是绝待之一神；绝待之一神，即是万物各具之自性神。所谓一为无量、无量为一是也。此神即真常心之目，与宗教家言神而杂以拟人之观念者绝不同。《新论》性智，即真常心，亦云本心。由即用见体义故，便于用上说体。夫心之名，本依而立，，用也，今以心而说为真常者，真常，即本体之名。由即用说体故耳。《新论·明心章》首明此义。空寂而生化不测，虚静而健动不屈，不屈，谓无穷竭。是吾人所反求而自识者也。《新论》汇通《大易》与《般若》，自明自见而始言之，非取两不相容之说而强求其通也。

翕之势似与反，而实为之具，故翕终从，即物随心转，而物莫非心也。

空宗只以不生不灭言体，以空寂言体，空，非空无之谓，详《新论》。故不于体上说流行，即不能依真体之显现而施设宇宙。《新论》议其短在此，可谓精核之评。空宗虽于俗谛不破缘起，然但视为虚诳法，由众生颠倒故有，第一义谛于四缘即破除。《新论》救此失，故明由体成用，而用上即可施设宇宙；复以由体成用义故，便可于用识体，即一一物皆是全真。此《新论》骨髓，所以有异乎空宗也。

有宗之学，即无着世亲学。其短处只在种现说，以阿赖耶识中一切种子亦名功能。说明宇宙人生，而遮拨外道之梵天神我等说。参考《摄大乘》等论。彼计含藏一切种之赖耶识，亦从其自种而生，赖耶与其自种系同时而有，故赖耶能藏其自种。详《成论》及《述记》等。彼又以器界即俗云自然界或天地。与吾人根身，均是赖耶识之相分，此根器相分各从其自种而生，至其分别八个识为一切相分、见分，皆各从自种生，其说极繁琐，今不及详。有宗之宇宙论，确太穿凿，《新论》广破，无可曲讳。然《新论》虽弹正其种现说之失，并不以此减损有宗之价值。熊先生尝言印度人颇好为凿空之论。种现说，在吾人今日衡之虽不满，然在当时，为融摄各派思想与理论计，自为精密而有力之伟论。种子义，实从数论自性及外道极微说修改而成，赖耶识亦从外道神我说而修改得来，其间枝节之义又多与小乘对照而立，兹不暇论。且有宗之以种现成说变更以前之缘起义，而寓构造之旨，虽不必应理，然试探其所以矫正宗教之本意，则有大不可忽者。空宗于第一义谛破一切相，遮拨四缘不遗余力，《心经》为《般若》撮要，首曰“照见五蕴皆空”，五蕴，有为法也，亦即缘起法也，言空，即遣除尽净，竟无所有。《新论》断为破相显性，确尔无疑。有宗之兴，正为空宗破相即破缘起。而矫其失，故盛演三性义而成立依他。依他，即缘起之别名。二者相争之基地，即是依他有为法，一破一成，显然互不相容。《新论》语体本中卷。《功能章下》明明揭示此事，而评者竟绝不通晓，反谓有宗破相，岂不愚哉！

空宗重要关键在二谛。俗谛不破四缘，有世间颠倒法故，方有涅槃，亦由第一义中说空故，知有世出世法。说空。即知有世间法，否则何所空？由空世间颠倒法故，知有出世间法，详玩《中论·观四谛品》。真谛即第一义。则破缘起法以显性，而于性体亦不许作实物想，所以破执，非破性也。评者不了此胜义，乃谓空宗是无体论者，岂不哀哉！

有宗重要关键在三性，三性主要义在成立依他，此与空宗针锋相对。但有一问题，空宗第一义中破一切相，即得法空慧而不堕法执，今若成立依他而不破相，岂非自堕法执乎？有宗为释此难，故说三性，三性中初性即解决此问题。

三性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性名义，《新论》语体本中卷。《功能章》已疏释明白，但非字字注意亦难解了，所望学者肯虚心耳。

遍计所执自性，应分三项以明之。

一、能遍计，谓意识周遍计度，是能遍计。

二、所遍计，谓依他法。依他起，省云依他。

三、遍计之所执，谓人我与法我，如依五蕴而执有实我，此是人我执；如于五蕴中一一法上而坚执着此是实物，当知才作是想，便名法执。

依他起自性者，即诸有为法，省云有为。亦名生灭法，省云生灭。其实即是五蕴法。五蕴中总分色心二聚，色，犹云物。聚者类义。五蕴法，总分心物二类。此色心诸行，行者谓有相状幻现，迁流不住，犹俗云现象也。有问：心无相状？答曰：否。虽非如色法之可目见，而非无相状，汝反体之自知。唯依众缘合而现起故，众缘，谓四缘。都无实自性故，性者，体义，无自体者犹云不是独立的实在的物事。故以此色心法说为依他起自性，亦云依他法，亦名缘起法。有宗说依他，于俗谛是实有，于真谛则谓之幻有而非无，此是与空宗根本不同处。空宗缘起，即依他。俗谛是颠倒虚诳法，详前。第一义中即真谛。四缘则破除净尽。

圆成实自性，即是真如，此是一切法之实性。此中一切法，谓色心诸行，亦即依他。

详此三性义，有宗之中坚思想在第二性依他，此与空宗恰恰相反，稍有头脑者，一对照便可知。

空宗直下破相，相，即依他有为法，详前。所以显性，而于性体又恐人作实物执着。原夫人生习于实用，其于一切事理无往不坚执为实，本此心习而猜度宇宙根源，即于一切法之实性亦将当作实物而想像之，且坚执之，如此，则性亦成相，直是作茧自缚，其何以堪！故经复说“生灭不生灭，一切如化”，见前。所以防人于性体上起执，其用意深微已极矣。而评者乃妄臆空宗是空法性而不空缘起虚诳相，岂不哀哉！余昔游熊先生门下，有人问：空宗荡一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之学自止观来，空宗修空观，自不容着一毫相，故于法性不容起执，于性起执即于性体之上增益妄相，此空宗所以力遮也。从来哲学家只作思辨工夫，不修观行，行者，修为义。观即是行，曰观行。宜不了此。昔马大师言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其门下梅子和尚闻之曰：这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告马祖，祖曰：梅子熟了也。世之习空教者，乌可妄执一切如化而恶取空，以自害害人哉！

有宗不破相即成立依他。而妙演三性义，则以为法执之起，正由能遍计意识。对于所遍计法即依他法。而妄起我法执，此我法执纯依妄情上有，妄情，谓能遍计。理实无有。无有如妄情所执之实我实法也。但所遍计之依他法，不可说无，吃紧。即此依法之实性，所谓圆成真如，一真绝待，理绝言思，不可于此着空见，自不待言。有宗以为只破遍计所执，即是于依他法上无有执，亦即是于依他法而透悟其实性圆成真如，都无妄执，此其所以不破相而自不堕法执也。空宗破相，即空法执。有宗分别执与相依他。是两事。执，依妄情故有，照妄即执空；相，则真谛不无，去执乃于相而见性。此有宗矫正空宗之功，实有不容忽视者。三性确是有宗胜义，不必为空宗所及。《新论》于有宗矫正空教之本旨，固极赞同，惜乎今日学子莫知注意，乃妄疑《新论》诋毁无着世亲学，岂不痴哉！

然有宗矫正空宗之本旨虽善，惜其于法性真如，仍承空宗之旧。只是不生不灭，不许言生；只是无为，不许言无为而无不为；只许言如如不动，不许言流行。而所谓依他法，究与实性真如为如何之关系，终不可得而明。若唯以不问宇宙如何而有为佛氏密意所存，不容于此作批评者，则既已说依他法，又说实性真如，独以何义而于依他法与真如之关系竟不许发问？岂非怪事！又有宗之言依他，只是种现互为缘，而首立法尔本有种为现法之因。一切现行相分、见分，得名现行界，亦得名现法。其于现法又析得极零碎，则推求其种，自不得不极多，轻意菩萨言“无量诸种子，其数如雨滴”。此无量种皆聚集赖耶识中，而与其所生现法判为潜显两重世界，且既以本有种为现法初因，又复承有法性真如，并不说明种与如之关系，如者，具云真如。则两重本体之嫌亦无可否认。况复种分染净，新熏系后起，可云无关实性。本有种之染性者，是否与真如实性有关，此皆未有说明。若细核之，其所谓依他，即种现说者，实含无量矛盾，难以言之成理，不徒有凿空之患而已。自斯学东来，历千余祀，聪明睿智之俦，不知凡几，皆惊其奥赜，苦其难通，《新论》出而后肃清霾雾，此功何可没哉！

《新论》明由体成用，则用即是体之显现，体与用本不二而究有分，可分而实不二，故不必问体与用之关系，以其本不二故。佛氏之依他法与真如，一为不生不灭，即无为。一为生灭，即有为。明明说成二片，即不能不问其关系。而佛氏毕竟未有说明，此可谓根本缺憾。《新论》发明体用，始彻法源底，无支离之病。又复由大用流行之迹象上假说万物，一方可随顺俗谛，说万物条然宛然相依相待而有，融摄关系论；关系论与缘起说，貌似而实不同，则以缘起说之骨髓在有个体的生命，即妄识流转故。《新论》不涉及此。一方可趣入第一义谛，乃即用而识体，即流行即主宰，即现象即真实，不待破相而性显，此与空宗异。亦无性相不圆融过。有宗相即依他，不可说由体现；性即圆成真如，不可说流行。性相终欠圆融。《新论》即用而识体，便无此失。《新论》在宇宙论方面可善巧施设，而与本体论血脉相通，在本体论方面，不说本体是不流行的；即在宇宙论方面，可依本体之流行，即所谓大用之一翕一，而施设宇宙。故血脉相通。佛氏法性是不生灭，相是生灭，便说成隔绝。自有谈玄以来，至易简、至圆融无碍者，无如《新论》，谁是有知而可妄毁！

评文谈性相与体用，有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。

审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要。惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为性体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误，评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄相在中作祟，故作是说。须知佛家性相二词各有所指，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛，而有第一义，即依实性而设，若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎？《般若》明明分别说生灭与不生灭，或有为与无为。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论？有宗开山无着、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处，只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非常而已。其立净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》，实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇？降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨，而不及龙树乎？《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化，明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”首二语，即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空，而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认不得其旨。第四语，明中道者，缘起法空故非有，第一义中诸法实性不空故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云“会之有宗，统之有元”。斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术，如科学等。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门。故一切知识之学，必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如俗畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，如无此要求，即不成为人类。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源为其所申诚归仰。一神教者，视此根源为外在。儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。此非灵魂的意义，须善会。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空荡而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认。但一由信仰，此就耶教言，佛教固笃于信仰，而极尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲学家言，若吾儒之学，虽是理智的，而非仅以思辨为能事。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎？求之《大经》《四论》，本无此浅见邪说。区区之忱，唯望评者悔悟。

评者又谓“惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义”云云，此误不小。评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相证性的相对意义”，太不成话！既云泯相，何有相对？评者于此大根本处，何乃绝无理会？证量是何境界，评者知否？《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性，亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义，那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人，务须痛戒。

评者有云：“佛法本来不以性相为对立的根本论题。”余则谓佛法是否以此为根本论题，不妨暂置，望先了解性相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。法相略当于哲学上现象一词，实性犹云实体。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴都不可得实人乎，为甚有人生可谈？性相二词，如已解得。则是否根本论题，似不待论。

评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。

评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色心二法之都称。色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观？又云“即于诸行，观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”，据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名，皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目。目者，名目。如仲尼即为孔子其人之目。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”，始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也！须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中涵一之字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语，相即依他，是有为，此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者竟只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，无体，谓无本体。岂不哀哉！夫法性一词，具云诸法实性，犹云宇宙本体。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽、万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，此相者，谓冰相，下同。而本来空。冰相无自性，即本来空，非以意空之也。但冰之实性即水，此非空无。有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，冰相，喻有为相；水，喻有为之实性无为。应如理思。当如其理之实而思之，不可妄猜也。评者谈空宗，只承认缘起有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，通观评者全文意思，只是如此。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。

《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，有为之相，虚诳无实，其自相本空，故云不得其相。知但假名。曰有为法者，但假名耳。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，有为本无自性，何生何作？心无所著。中略。复次离有为，则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。此中实相，犹云实性。无为相者，则非有为。但为众生颠倒故，分别说。有为相著，生灭住异。有为法生起，名生相；生已而灭，名灭相；方住时，名住相；有变异故，名异相，是有为法之四相。无为相者，不生不灭，不住不异，是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”为初学人分别说无为相异有为相，其实，无为法不可以相求之也。若妄计无为有相者，则无为何殊有为乎？又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故？无受无着故。”以无受无着，名空，非空无之谓。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。智缘尽者，如说正智是能缘，真如是所缘者，则是犹有智缘之相，今智与如相俱泯，即能所相俱空，是谓智缘尽。此明证量义也。《心经》云“无智亦无得”，即此义。云何无上法、智缘尽？智缘尽，即无上法也。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。中略。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，五众，即五蕴。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，以众，至此为一读。以破著故，说涅槃空。注意。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。圣人得涅槃，不于涅槃作有相或无相想，故云不取相。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。若已得解脱而更计有法名为涅槃，便是将涅槃当作一物事来猜想，便是取相，故《论》言“得解脱即名涅槃”云云。《论》只遮于涅槃取相，非谓涅槃空，此处须虚怀体究，切勿误会。如人被械得脱，而作戏论：是械是脚，何者是解脱？是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械，更求解脱法。”五众即是虚诳法，亦即是械。离此械已而更求解脱法，即又取相，又复被械，经论不许人于涅槃作有相想者以此。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜！《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，无明即惑，亦名为结使。结缚人故名结；惑能役使人故，亦名使。除者，断除之，犹儒者云克己也。以清净实观得诸法本性，名为法性。注意：缘起诸法自有本性，若只认取虚诳相而不见其本性，便妄空法性，此自陷使结中也。性名真实。注意：只认取缘起虚诳相而不承有缘起之实性，是无真实，明明违经论。以众生邪观，故缚；正观，故解。”正观，即解缚也，除无明结使，即得诸法本性，无有我邪法执，是名正观。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎？

佛家在量论方面，量论，犹云认识论。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性，剖作生灭相与不生灭性或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。有宗成立依他，已谈宇宙论，但其圆成真如与为现界因缘之本有种作何关系？未有说明。因此，佛家之量论与宇宙论无融会处。宇宙论一词有广义、狭义，狭义即谓现象界，广义则通本体与现象而总言之。今此中宇宙论一词，即广义。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也，后有达者，当知抉择。

评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”，此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪？且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎？以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知，相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待？说甚关系？《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为，即第一义，是有物象否？第一义中破四缘，汝不悟哪？评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎？

评文又云：“佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。”此是无端添一葛藤。《新论》体用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体用二词者不必同，稍有头脑者，读《新论》决不至误会。而且《新论》中卷《功能章》对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有《后记》，更阐发精详。商务馆本缺后记。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。亦名有为法。此中略字，注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，有宗净分依他，当别论。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，污染则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶？应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，缘起法者，即色心诸行，俗云宇宙，即色心诸行之都称。故云略相当也。评者于《新论》及佛法，两无所解，而曰“佛说体用之体，与《新论》的自体相近”，不知果何所指？

评文又曰“佛法是没有以体为真如实性的”。此真愚极！实性之性在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎？如前所说，有为之实性即无为。此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所目者，未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉！此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉！真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来流转实性”，此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄意真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒？评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。

评者误会《新论》遮拨现象，不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解？评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然，《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者谓佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存？既无世间因果，即无涅槃，则胜义从何开显？无怪评者抵死不承有实性。又复应知，《新论》明由体现用，则万有无非胜义，即俗全真；又修正旧师种子义而明业习流转并未毁坏世间因果之所依据，汝乃一无所知何耶？

评者谓空宗决不是离用言体，此甚错误。须知空宗所谓颠倒虚诳的缘起法，不谓之用而何谓？评者文中曾引《阿含经》中佛称世间法为行，也称为有为，行与有为的字根，与作业及力用相同云云，据此审定佛家有为法亦名生灭法，亦名缘起法。即属《新论》所云用。评者原无异议，用字之所指目者，既已决定。再说体字，评文引述推宗龙树之天台学者谈证悟，有见真谛及见中道二说，西藏所传龙树中观见，亦有主绝无戏论及主现有空双聚二家，而自断之曰“这可见离用契体，应说泯相证性及即用显体，应说融相即性”云云。评者于此处明言离用契体，则一切法之本体不无可知；明言泯相证性，则诸法实性非空可知。如此，则评文中体字或性字与哲学上本体一词所指目者亦不能有异。体用两词义界都已核定，今从宇宙论的观点审察空宗，彼空宗。于体上唯显空寂，而无有生生化化不息之健，非离用谈体而何？彼于用上唯说颠倒虚诳，此虚诳法不可云由体现为，是又离体而谈用也。

自释迦唱教，首说十二缘生，以宇宙从迷暗而开发，人生从迷暗而肇有，此乃不向真实明净源头上理会，直从吾人有生以后拘于形气成乎染习处着眼，以视吾《大易》直由乾元始物及万物各正性命处开显，孰得孰失？如有具慧眼者，自当明辨，不必期凡愚之共了也。《新论》归宗《大易》，良不偶然。

至云“一切法即是毕竟空，毕竟空不碍一切法”，正是《新论》理趣。本体无形无象、无作意、无惑染，非毕竟空而何？由体现用，虽翕宛然而都不暂住，无有定相可得，一切法即毕竟空，何消说得？然大有流行，虽不暂住而翕宛然，众相俱成，却是毕竟空不碍一切法。

评者又举经中“依无住本，立一切法”等语，佛家惯技，说一切法析成各个碎片，及知其不可通，又来说向圆通去，无如粉碎之各片终究无法圆融。彼之无住本元是空寂、是不生不灭，其一切法即诸行元是力用、是生灭，既已碎成二片，今却要说“依无住本，立一切法”等语，吾不知一片不生灭与另一片生灭如何融会？此一关捩子转不得，休言依无住本立一切法，休言不动真际建立诸法，休言我说空、缘起、中道为一义。评者不须忿诟《新论》轻议诸大菩萨，其实《新论》只救智者千虑之一失，而于其穷玄探微之理趣，未尝不有所依据与推演也。禅与净诸大德不缚于教，而其所深造自得者，并不与教中言外之意相背。可惜束教之徒死于句下，难与语斯事耳。评者又谓《新论》误解虚空喻。彼义实如是，非执喻以相责也。

《心经》“色即是空，空即是色”，《新论》疏释正确，而评者绝不留意，乃妄取以附会其空实性而不空缘起虚诳相之谬说，且以此证成佛说空寂即是生化，欲破斥《新论》评佛失当。不悟佛说本性相分清。空寂是斥就性体而言，非谓本无实性，只于缘起法上说之为性也。非谓，一气贯下。缘起是就虚诳相上言之，是染污性，与《新论》所云生化绝不可相混。《新论》生化是用、即体之显，前文曾略辨，如何可以缘起虚诳之生化混同真体流行之生化？评者此说，于佛法及《新论》，两皆无据，两不可通。

评者有云“《新论》的根本谬误，以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会”云云。评者自陷根本错误而不自省，反诬《新论》。佛家浩浩三藏明明说了许多道理，且用逻辑为破他宗、立自义之工具，与儒者体现真理于人生实践之中、不尚理论者，根本异趣，此事显然。佛家本以说道理为能事，故宗门不满之，而首唱不立语言文字以救其失。宗门虽矫枉嫌过，然诸菩萨及论师好说道理则无可讳言。《新论》从其说道理之阙失处而绳正之，与宗门用心略同，而态度较好，以其不废教理之探讨，足为实修之助也，道理且置。评者此中本意，似谓诸佛泯相证性之谈为导引学人入证量之阶梯，此即偏从量论的观点来理会佛说；然有万不容忽者，佛氏无量无边言说，不限于量论一方面，还须从多方面去理会。如汝所举《经》云“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”等语，此则明明属宇宙论方面之谈，未可作泯相证性理会也。但试究其如何建立诸法，则见夫一片是不生不灭的空寂真际，亦云无住本。一片是生灭的缘起虚诳相，以《新论》衡之，分明体用成二片。其于道理上有阙失，《新论·功能章》辨析精确，圣人复起，不能易也。《新论》明由体现用，而即于用上立一切法，大乘空有二轮未竟之绪，至《新论》而始完成。《新论》本继述大乘菩萨之志事，非违反大乘也，而佛门中必欲攻《新论》，诚所未喻。余阅至此，尤感兴趣者，昔从游熊先生门下，尝叩体用义于佛经有所本否？先生即举“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”二语，曰：此与乾元始物意思可融会，惜空宗二谛，仍未圆融。先生意谓，虽说真俗相依而有，但生灭、不生灭究是二片。有宗三性成立依他，更由断染而说净分依他，以视空宗说缘起不别说净分依他者，用意较深；但其说真如不生灭，仍与空宗同，则本有净种即与真如成二重本体，云何可通？余潜思累年，始揭体用不二义。明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说？有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一建立诸法；又修正种子义纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此，宏廓深远，莫如《新论》，真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。

又复应知，佛书中说泯相证性，此即《新论》评空宗处所云“破相显性”，评者在前面反《新论》，今忽又与《新论》一致。泯者，泯灭义及泯除义，皆是破义。为导引学人入证量故说。导引二字，注意。若克就证量言，便无所谓相，更何所泯？此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性。显者，独言明示其为如此如此也。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，此中不动，非静止之词，乃无昏扰义。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽，未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评，自家读书用思不入轨范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辞也者，各指其所之”，此语涵逻辑上无量义，辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎！评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。

评文中有云“无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的”云云。余阅至此，适一佛学家至，见之颇动悲愤，曰：无为空寂，奈何做诸行的否定说去？佛法乃至此耶？余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳！否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学黑格尔学。而已异于黑，评者用此语是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生，评者以此为妙之又妙。但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式循环转下去，如下：

生　　　　肯定

无生　　　否定（含摄否定之否定）

无不生　　否定之否定（又含摄否定之否定）

无生　　　否定之否定

依上式，无生又再否定，递转下去还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。

“佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》似曾说过。”一近字，甚吃紧。非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但诸行之实性，即自性涅槃，诸行者，色心二法之都称。此乃本心，与色法相依俱现之心，是依本心之发用故有，而非即是本心。不可谓之色法也。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳！《新论》自是唯心论，但已融儒佛为一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者，是诸行实性，名为本心。《新论·明心章》融通仁寂而谈，此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳！

物质宇宙本来是无，此说何可否认？《易》曰“变动不居”，此不居二字甚吃紧，不居哪有物质存在？由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执着相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力，犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎？

神者，不测之称，穷理至极，无复有上于此者，故说为极。心行路绝，语言道断，心行者，心之所游履曰行，如思辨或思考时，即谓心行。语言即心行之表出诸口或文字者也。理之极处，思辨所不及，故云心行之路绝；言说形容不到，故云语言之道断。故言不测，故说为神。《新论》神义，是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。

五蕴之色或四大，皆就俗谛立言，即顺世间情见而言；《新论》谈生化是就真体之德性与德用而言。世俗在实色上，见为不滞碍、不凝固，自是俗见。名家云“鸡三足”，俗只见鸡两足，行动无滞碍，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而两足立成僵物，即滞碍而不行矣。执物而不能穷神，难与言哉！

《新论·成物章》后，谈《坎》《离》义，最有冲旨。须知万物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具；然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见。后来生机体发展，而生命心灵始盛著，却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命心灵，焉得后来忽有？无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显，只是隐，不可谓无，显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段，只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷。然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云，五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”，乃至思曰睿，又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自堕没，如《礼经》所谓“人化物”，孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如身不够健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟何若存疑？

善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》本已说得明白，而评者竟不体会。其实孟子性善，千古定论；孙卿复言性恶，似与孟水火，而实互不相妨。抉择孙孟而知各有其所明。以孙还孙，以孟还孟，互不相碍者，清儒汪缙大绅其人也。世皆以汪子为佛之徒，不知汪实儒者，兹不及论。然评者已不会《新论》，纵闻汪说，亦复何补？

法空慧及一切智智，岂可从杂染中得来？欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯戒甥书犹曰“才须学也，学须静也”，而况求得一切智智，可无定乎？为佛之徒而轻视静定，未知其可也！

《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于智而言之，文言本《明宗章》已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者，不得有此，谈何容易！《新论》注重静定工夫，是就发现性智即得本体。而言。凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。

评者所以弃绝禅定，由其不承有诸行实性即本体之根本谬误而来，此根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化，与儒佛一家者，大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异，唯各各所造有浅深、偏全与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论。因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有什么深远道理可说？理之极处，至大无外，极高无上曰远，幽奥难穷曰深，凡愚不得攀援及此。民国以来学子，有打倒玄学鬼之声，无怪其然。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，乱识一词见《摄论》等。凡夫杂染或散乱之心，名为乱识。世智亦佛书屡见之名词，凡世间知识技能之学，通名世智。即凡为知识之学者，其知识不成体系，技能未有专长，但务肤杂见闻者，亦世智所摄。自不感触禅定重要。

评文有云“释迦本教，不但不由静证体，而且还有不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极”云云。评者身在僧列，竟有“释迦本教，不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极，稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，大粗心在，得未到定、甚至一刹间电光喻定一刹间之定力，喻如电光之一闪，其促不可形容，曰电光喻定。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持始有此顿证之效。电光喻定，亦是此一刹以前，有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧，要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在。须知不散乱心，非就有漏心中暂时染缘不至及遇胜缘妄念乍伏，可以谓之不散乱心也，非字，一气贯下。佛家地前地上无量修行是为甚么？如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”，此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。

评者疑《新论》偏于定而略于观，此甚错误。须知禅定与般若，虽分言之而实际上不可分。禅定之义为静虑。静即止而虑即观，止故无嚣乱相，观故照了一切法相，法性及法相皆如实照了，而离虚妄分别，方是虑，亦云观，此虑义与观义极严格。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定，即有观在；言观，必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也，此义宜知。

就证量言，能证之智与所证之理，本非二事，佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。

评者好谈缘起论，其实佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义，余屡闻熊先生言及此，深思之极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然说佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公见前。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡为破外道乎？及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远，此意如要说，便太麻烦，姑不论。评者将佛教之神我置诸勿论而空言缘起，兹不论其违教与否，须知空言缘起，亦不过如哲学家之关系论。只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，即无自性义。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性，即是宇宙真源，宇宙真源，即是人生真性，虽分别为言而实非有二。不空而空，体用真实不空，而一切物象只依流行之迹象假为之名，所谓化迹是也。化迹如旋火轮，此则是空。空而不空。一切物象缘起不实，是空义；本体流行即所谓大用不息，是不空义。老云“玄之又玄，众妙之门，吾无以名之，字之曰神”。

评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。是可哀愍！评者误计空宗是空法性，不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者，如《楞伽》《胜鬘》《涅槃》等经，属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净。烟云尘雾假来覆蔽，不净，心亦如是。常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净；除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何？此与《新论》所言性智或本心，亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经，即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。

评文有云“如佛教的唯心论者，从相分见分而到证自证分，从六识七识到如来藏识”云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，言心，即摄心所可知。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步的体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来，不是内向的工夫从眼等识一步一步体验到赖耶或如来藏。

摄色归心，并不坏色，只是色不离心独在。摄智归理，元不废智用，良以智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。智即心，亦即理，色亦即理，故理周通乎万物而无阂，为其理之一也。评者于此不悟，余欲无言。

评文举《新论》不大不小的错误共十项，今审决如下：

第一，谓《新论》不知经部师可以缘无生心云云。评者似指《新论》卷上第二章破经部师极微计处而言，不悟《新论》此处只明和合色是假法，无有为五识所缘缘义。《观所缘缘论》颂云“和合于五识，和合，具云和合色。设所缘、非缘，设者，纵词。纵许和合色是意识之所缘虑，而终非是引生眼等识之缘。彼体实无故，彼者，谓和合色，和合色是假法，无实自体。犹如第二月”。经部师亦不说五识缘第二月，故以为喻。《新论》据此说和合色是假法，不得为引发五识之缘，此缘，谓所缘缘。有何错误？汝自向善知识问《观所缘缘论》去。陈那菩萨岂不知经部缘无生心而说和合色于五识非是缘？此必有故，汝妄吠作甚！大乘非不缘无，而云变似无之相分为所缘缘。

第二，色法无有等无间缘，据佛家各宗多数主张及大乘论定之义而说，何容妄难？如说佛家破我执，纵有以犊子计我难之者，而说者终无过。

第三，刹那即妄念之异名，基师明文，《新论》引据之以为非时间义者，此有深义，汝自不了耳！妄念才生即灭，无有暂住，诈现而非实，故假说刹那。而时间义，据佛家说依诸行相续流转假立为时，若法已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时，故时有过现未等分段。《瑜伽》及《百法论》中说为不相应行法之一，《杂集》等论，并可参考。佛家虽以时为分位假法，而不妨随顺世俗说有过现未等分段，故时间相与妄念顿起顿灭之相，实有不同。因作时间解时，即计有分段，便成空间之变形故；空间是有分段的，今计时间有分段，即是空间之变形。妄念顿起顿灭，无有分段可得，故基师以妄念言刹那，方可表示生灭之无住与不息者，唯是妙用不测，不测之谓神。正未可作分段相。此中理趣深微，非达于化者，无可与语也。但如了解刹那本非世俗时间义，却亦不妨假说为时间，唯此时间是内自体认生生化化、健动而无住与不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施设时间义，但不容以世俗时间观念应用于此。自非超悟之资，深解《新论》，未有能识斯理趣者也，而于评者何尤？

第四，评者不承认空宗是站在认识论上说话，《新论》认为空宗所说虽包通许多方面，但主要的意思在破除情见、导入证量，故如是云。

第五，赖耶见分说为不可知，评者谓《新论》只说了一半。据《成论》云，不可知者谓此行相极微细故，难可了知；《述记》云“见分行相，难可了知”。或此所缘内执受境，《述记》，内执受境，即有漏种，及有根身。亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。详此，则《论》文于所缘相分但置或言，实重在显示见分为不可知。《新论》即据《论》旨而谈。此中尚别有解，兹不及详。

第六，因缘种子。名为作者，余缘名作具，《成论述记》确可检，此际不暇查卷数。

第七，评者谓无着无本有种义，确不然。《摄论》等谈三法展转、因果同时。三法者，本有种为因，亲生现行，现行复为因，亲薰生新种，此无着义也。彼计无始创起之现行，必有本有种为其因故。

第八，佛家所谓根，虽通摄者多，毕竟以五净色根为主要，佛说净色根明明别于扶根尘，如何道他是物？六尘境方是世俗所谓物。五净色根，非心法，自不待言。

第九，成佛方舍赖耶，此佛氏究竟了义。《新论》据此而谈，谁云错误？地上入观虽无漏，出观则否。如疟根未断，终不可谓无疟人；十地未成佛，终不可谓无漏显现。

第十，自性涅槃，既众生本有，为甚又立漏无漏种？且评文云“无漏种子无始以来成就”，何故第七项中不承认无着立本有种？评者自相矛盾且不论，惟此无漏种与自性涅槃作何关系？唯识师究未有说明，若细推之，其过甚多。总之，唯识师于本分事毕竟不曾究了，徙恃闻熏，勤求外铄，如木无根，虽外蒙雨露，何可滋生？《新论》绳正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。

附识：本文有一段云：智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。熊先生摄智归理，义极重要，而难索解人。可参玩鄂省印《新论》语体本中卷后，《附录》释理一则，及本书答徐见心君言“心即理、物亦即理”诸文。

与冯君谈佛家种子义

佛家派别甚繁，说法极多，非以思辨谨严之态度治之，未有不混乱也。种子义，《瑜伽师地论》颇采有古义，与后来无着兄弟唯识论之种子说全不相同。《瑜伽》为类书，无着所总辑，其中收集材料甚富。然无着编辑此书，其每分之大意，分犹篇章。则自有匠心运其间也。

古种子义，此土无专译，今不可详。余著《佛家名相通释》部甲于种子条下曾采《瑜伽》五十二说“云何非析诸行别有实物名为种子？言非分析诸行，而谓离诸行本身别有一一实物名为种子也。非字，一气贯下。亦非余处？言非别有实物潜存他处可名种子也。然即诸行如是种姓、种姓，犹言种类。如是等生、如一叶刹刹前灭后生，自类相续，曰类相续、曰等生。一叶如是，他物准知。如是安布，诸种类物，各各等生，现前显现，曰安布。名为种子，即依诸行种类、等生、安布诸相上，假名种子。亦名为果。果对种子而得名，种子既依诸行而假说，则果亦如之。果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，现在诸行望彼之过去而言，即此现在行相名为果，以现在从过去而生故。若望未来诸行，即此名种子”现在诸行望未来而言，即此现在行相又名为种子，以现在为未来续生之因故。云云。据此，种子与果均依诸行相上假为之名，非异诸行别有实物可名种子。例如现前一棵树，自其根言之，此根从其前前刹刹不住。谓无一刹那顷有故物留住也。易言之，即刹刹灭故生新，是其前前恒为后后作生因，故应说其前望后名种，后后恒续前前而生，故应说其后望前名果。此根一向刹刹前灭后生，而因灭果生恒在一刹顷，不可妄计从因灭至果生中间尚有时分也，如前灭后生之间有时分，则后不续前而中断矣，故此云前前与后后，皆不得已而为之名，未容以世俗钟表计算之时间观念应用到此，是义宜知。就树根言，此根前前为后后作生因，假说其前为后之种，已如上述。更就树根言，义复同上，乃至树叶及花与实一一皆如上义。是故一棵树，其根干枝叶花实各各自类等生而安布者，皆非各别有实种子故生，只是各各刹刹续前而生，现在一刹顷之根为前一刹顷根之果，现在一刹顷之干为前一刹顷干之果，乃至现在一刹顷之实为前一刹顷实之果，凡言乃至者，中间略而不举故。诸果同时并有，亦可云果俱有。但此与无着兄弟唯识论之种子义决不可并为一谈。若见种子及果等名词，便不管各派异义而混同作解，黑白不分，麦豆莫辨，此之谓大混乱，以此言佛学，未知其可。

上所引据《瑜伽》文，吾名为古义，次说无着兄弟唯识论之种子义。彼等成立赖耶识以含藏种子。赖耶一名藏识，以是种子所藏处故。种子在赖耶中，为赖耶所缘之境。有宗经论，皆有明文。

种子是实有的，是个别的。易言之，即是异诸行别有一一实物名为种子，并有其所藏之处，恰恰与古义相反。轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”，此印度菩萨明文，非吾臆造。八识各各不共种，甚至每一识更分心与心所，而每一心心所且各各不同种，又复每一心与其心所各各析为二分，虽有四分三分之谈，此有别义，可略之。二分者，相与见也。如眼识所缘色境，名相分；了色境者，名见分。余可类推。护法诸师说每一心或每一心所，其相见二分，各各不同种。据此可见种子为无量数，轻意菩萨拟之雨滴无量，诚哉然也！

一切种子皆为能生；一切相分见分，皆是种子之所生。

种子既为实物，已如前说；一切相分见分各各从其自种子而生时，即此一切相见各各为实物。如眼识相见二分是实有，乃至赖耶识相见二分亦是实有。故一切相见，通名现行。现者，现前显著义。行者，迁流义。俗云宇宙万有者，即此所云现行是。

既明定种现各有自体，现者，谓一切相见。所以种生现时，现行已另成一个显著的物事，故名现行。而其种子始终潜藏在赖耶识里面，并非舍失其自体而转变为现行，此时种现两物同时并有，一隐一显。无着兄弟唯识论谈种子六义中之果俱有义，正谓此现果与其因即种子同时俱有，现行对其种而名果，故云现果。《成论述记》疏释详明。《新论》驳其如母生子为两人，自是的论。种现各有自体，一隐一显，明明成两界，岂容曲辨？

此土唯识之学，唐以前真谛所传，颇多不同于奘师所介，吾常欲董理之而鲜暇。奘师所宏，只是无着世亲一家之学，十师推衍世亲学，愈以悬空解析为能，吾《新论》所斥破者，奘师所介之学而已。印度有宗古师各派之说，今难详征。吾意真谛学比奘师所传宣者较好，惜乎今之作佛教史者于此无考。

自抗战结束，国家危机益甚，老夫无心谈学，乘便写此，冀供研治经论之功，如不谓然，即可姑置。

与林宰平

前日哲学会，弟最后言推理之事，皆先有一全之观测，次乃致察于分，终必遍察众分，皆足以证实其全，而后其最初之观测乃得成立。否则必舍弃之，又别设臆。但此时设臆，仍是先观其全而后致察于分也。兄疑全之一字或可以言哲学，而于科学方法似不可通，此则由弟当时言词简略，致兄有此疑耳。弟所谓全之意义，本有简别。就科学言，则某种公则或原理对于其所统驭之许多散殊事物自可说名为全，而散殊事物则其分也。因明三支比量与三段论式排列不必同，而意义则一。兹举因明比量五分法为例：

声是无常宗

所作性故因

凡所作者皆是无常，同喻体。如瓶等同喻依

凡非所作皆是其常，异喻体。如虚空异喻依

声是所作，故声无常合

如上比量，当其设臆声是无常时，实已有统驭一切所作法之一公则，即凡所作者皆是无常之公则在，此即吾之所谓全。以此公则对于其所统驭之一切所作法而言，可名为全故。次则求同、求异，而见夫同品定有，如瓶等是所作，定是无常。异品遍无，如虚空非所作，皆是其常，而无无常。因以断定声是所作，故声无常。据此比量，虽似先测众分而后归纳于一公则之下始得其全，实则设臆声是无常时，已有一凡所作者皆是无常之全理，即公则。方据之以实测众分。及其汇同简异、一一不爽，而同类事物中之全理乃的然昭著无疑耳。弟谓推理，先观全而后察于分，科学方法实亦不外是者，意只如此。倘设臆时无全理为据，则于一一事物不取共相，如闻声只知是声，见瓶等只知是瓶等。而心上不作凡所作者皆是无常的全理的观测，即无有所据以分测瓶等一一所作法，而声是所作、故声无常之断案，又如何得立？此中有甚多意思，兹不及详。

弟所云全，自科学言则全者对曲而得名，曲谓散殊。即依许多散殊事物之公则或原理而名之为全，亦云全理，似无不妥。若就哲学言，此云哲学，实即形而上学。则全者乃无对之称，所谓万化之真源、万物之本体是也。此言万物，而人在其中可知。前在会中，东荪兄似曾言人生有一根本要求，即我人与宇宙不可分离而实打成一片，因此而小己之生死见自然泯绝云云。东荪在国难中，不以生死易节，其得力盖在此。孟实继起发问：哲学发端，如果是因有个总的要求，此总的是什么？余因举《易》之《观》卦曰“观我生”。于此反己理会，自然一针见血。大凡哲学家如只任理智或知识去推求宇宙第一因，则层层推求终不可得最后之因，《大智度》所谓“推求愈深，眩惑滋甚”。《般若经》扫荡一切知见，寄意深远，惜乎古今少人会得！惟超悟人，初亦未尝不任理智推求，但迷途知返，于是不肯过分信任理智，乃返而观我生。观之为言，神明离染，湛然睿照。生者，《易》所谓生生不息之元也，天地万物统资始乎此一元。故观我生则知天地万物与我同体，无内外可分，无彼此之间，子玄所云“称性玄同”是也。东荪云“打成一片”，犹是强为之词，本来一片，何待打成？孟实问总的是什么？反己自识而已矣。但此境界非理智推求所及，唯放舍推求而默然内证乃得之。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。回头云云，喻反己自识；灯火云云，喻推求不起，默然内证时，正是本体呈露也。

玄学求见本体。本体自是全的，是不可剖分的。此唯证相应，非可以推度而得。故哲学之极诣是超理智的。

然则哲学必反理智欤？曰：否、否！言超理智，非反理智之谓也。哲学求见本体，初未尝不任理智推度，庄生《齐物》曰“若有真宰，而特不得其朕耳”，玩此语气，似亦自述当初推度之情。及其悟到自本自根与“朝彻而后见独”之云，独谓本体。则已超理智而归诸证会矣。从来哲学家由理智推度而达于超理智的证会境地者，自不乏人，但庄子进于超知之境而遂至反知，则吾所不许。此中有无限意思，兹不暇论。

观与证有分，此意难言，证之诣极矣。观者，智慧初启也；证则智慧盛显矣。

知识富者，不必有智慧，以其未离杂染故也。智慧盛者，知识皆转为智慧，不可曰求智慧者无事于知识也。

刻急理行装，心绪纷乱，又时有客至，写此不能达意。此民三十六年，吾父返北平，及冬初回汉时与宰翁书。今于故纸中检出，存之于此。次女仲光记。

仲光记

父嘱同学研究船山书，语之云：船山在哲学方面之发明，余尝综以明有、尊生、主动、率性四义，见《读经示要》第二讲。此所以救宋明溺于二氏之弊，功绪甚伟。其为学之方面甚多，如哲学、本体论、宇宙论、人生论、认识论。政法、社会等学，多有独辟之处，为汉以来群儒所不逮。然其于各方面虽有许多精思妙语，但未能分别门类、详细发挥。如虚君共和之论，船山明明说到，而只寥寥数字，不曾盛阐明之。诸如此类，不可胜举。是不足为船山病，中国学术界，自汉以后，诸子百家之业久废，分类研究尚无其风，思辨之术更非素讲，船山虽天纵，其能绝不为时地所限乎？余平生于古今人，多有少之所歆，移时而鄙，独至船山，则高山仰止，垂老弗变，其书感人之深如此。

又曰：船山不幸而宗横渠，故于本原处始终不透。余尝欲取其《全书》中凡谈及道体者，条列而辨正之，卒以心所欲为而未得为者极多，竟鲜此暇。

李仲强，粤梅县人，从吾父问学，为人朴实笃厚。尝言其父国圻少与程壁光同学，甲午日冠，我海军失利，壁光时在某兵舰，曾向日军递降书。其后李鸿章起用壁光，入见时，李公大呼壁光名，斥责之曰：尔曾向日递降书，知罪否？声色俱厉。壁光抗声曰：大帅勿提此役，大帅亦不得无罪。李公遽改笑容曰：程壁光，很好，很好。自此对壁光信任益专，壁光卒为海军名将。国圻亦海军界耆德，与壁光至交，常道其遗事云。吾父曰：李少荃以雄才，学于湘乡，明足以知人，智足以自反，大度足以容物，故为一代巨人。自昔衰世逞志者，昏狂自恣，喜用仆圉，朝夕献谀，不闻己过，卒至危败。少荃深于史，故成就卓然。

与友人

弟近来殊怕用心，然不用心时，杂染习气亦易纷扰于中，憧憧扰扰者不可名状。内经云“种种诸识浪，腾跃而转生”，此可畏也。欲得乾元性海流行无间，此事真难。六十余年为学，尚是凡夫，能无愧悚？

与某生

夫逻辑之所可贵者，以其术存乎解析故也。自家用思时，恒注意解析，则意理之条贯与底蕴一经精剖自然昭著，而免于模糊与笼统之弊矣。《易系》所谓精义入神，至可玩也。审核古今人立说之当否，亦妙于解析，盖凡浮妄不根之谈，未有经解析而不立破者。虽然，苟非其人，道不虚行，既非天才，又未曾按步就班作过困勉工夫，或任一己浮乱思想，或涉猎书籍，而自无深根固蒂之道，任何学问都无幸成之理，逻辑何独不然？吾望汝勿效世人轻谈学问，且以少年宝贵光阴及有限之聪明与精力，找着一种学问死心踏地钻研去。汝既卒业大学，普通知识应有相当基础，今后便当开始专门研究。如其一意专精佛学，则聚精会神于此，日就月将，不求速获，久道化成，必有深造自得之一日。至与佛学相关之诸学，如心理学、名学及中西哲学等等，亦皆随时用心探究。英文勿旷废。闻西洋书籍原文较易了解，译本乃多不通。汝曾学过英文，则时时练习，无令生疏，不独便于看西书，将来或可译中为西，岂非快事！汝且安心所业，每日公余静坐看书，汝勿谓事务牵扰未能多读书也。天下事只要勿间断，今日看五页书、了解若干义理，明日看五页书，又了解若干义理，日日如此，行之十年，自当六通四辟，豁然贯通，此患汝不为耳。汝今念念不安现状而只欲求学，只此便是而耗心力于无用之地，易言之，即自寻死路。若将不安现状而欲求学之念放下，却落落实实即在现状之下安心所学，不急不迫，无怠无荒，日日行之，决不间断，吾敢断言，汝学问之进步将若决江河莫之能御矣。人皆具有心力而不知所以用之，此真可惜！吾久欲写一信与汝，苦无精力；然不写，却不安于怀。汝毕竟是诚笃人，吾故不能已于言也。某生于吾不相信，此不足怪，乃其可怜耳。其识不及此，非其心术有差谬也。新年见子，总有不通畅意思，望深切自省。心不通畅即与道理隔绝，不堪学问，务反求其不通畅之根，必努力拔去。

与李生

吾子劝于读览，习于思索，颇以为慰。然此等工夫，只合以无怠无荒、不急不迫八字行之。若操之过急，不唯无益，而且害生，不可不慎也。

学问之要，儒曰立志，佛曰发心，今人视此为闲言语，学之所由绝、道之所由丧也。吾已衰年，自计少时亦是狂妄度日，三十后渐有真忏悔，自是迄于衰境，犹是知及之、仁不能守之域，吾不敢欺天也。世之知我者，见吾一生未轻表襮，未谋名利，未涉官场，以为吾亦庶几不愧古人。其实，此但以迹论耳。若夫洗心藏密之地，出王游衍之中，《诗》“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。中有主而不昧，外肆应而无穷，吾间有之而实不能常也。颜子之三月，吾实不敢自许；程朱陆王诸老先生之诚切谨严，吾有愧多矣，可自欺乎？所堪自慰者，一生不敢作伪，以自欺欺人天耳。夫吾为学至老而自叹尚如此，汝曹锢于时俗，但以闻见与思索为务，尚不知有立志与发心之事，汝必自谓已志学矣，而非吾所谓志也。此吾所深惧也。夫心志不真诚，即私欲与惑染日益增长。私欲与惑染增长，即神智蔽塞，而欲悟至理与大道，此实不可得也。理道与神智非二也，吃紧。佛家唯识言真如是所证、正智为能证，此戏论也。正智、真如，不可分能所也。详玩《新论》，当自得之。若就妄识分上言，则分能所诚然，理见极时，是名证会，则非以能行于所，非以此知彼也。学至私尽、惑断，即真理显现，自家身心浑是真理呈露。由其自明自了，谓之神智。实则非真理别为一境，神智又别为一物也。嗟夫！此学难言，于今尤甚。汝若悟及此，当知为学于见闻思索外，更大有致力处也。若只是各以知解构画组成一套理论，所谓言之成理、持之有故者，古今中外，实繁有徒，彼乃学其所学，非吾所谓学也。

与友人

世间学，只要天资不太蠢，血气未衰，肯用功，便足期成。特别学术，特别人物，非恃寻常天资、寻常血气之勇所能为力，须有一副真愿力。愿力培养得厚，火然而光彻，鼓枻而舟行，浩然而天地塞，所谓大自在者此也。聪明知虑，器也，凿之深入、斧之利斫，视用斧与凿者之力量为如何，此俗所知也。聪明而无大愿力，则斧凿虽具，亦奚为哉？老哥之病在独善而担荷之愿力不足，此所以常有老而学不成之惧。弟固亦兢兢焉，恐所愿之不得达，然与兄之情乃大异。弟所虑者，非一己之学无所就，特欲深造而导无限无尽之人类于光明之域，终夜而彷徨，嘤鸣而求友。问何以然？不自知也。自反亦尝有夹杂及浮泛不真切处，然弃暗就明、舍狭致广、背小向大，则尝以之自励也。甚愿老哥竖起两肩，充其愿而强其魄，一日千里，弟敢预祝。至于世间文籍，取舍宜严。昨岁以来，尝投药石，而兄似未大采用者，此亦吃亏之一端也。弟于学，最善用掉背不顾之精神，自省却不至走入粗疏。如兄看僧人缘论疏，弟则极不愿以之入眼，此层友人亦多异于我者。彼等于僧俗杂志亦喜浏览，弟则断断乎不多阅也。不阅亦何害？如精力有余而翻阅之，犹曰藉以觇庸俗之情怀；若忙如吾兄，则愿自惜眼力可也。唯古今专家宏著，则当穷探力索而必不可畏难，优哉游哉，日日而探索之，久则自有豁然油然之乐矣。漱溟欲为曲阜书院，不知果进行否？文化事业，定须倡自民间，一涉官场，便无丝毫效用。弟若在国立大学，讲学有年，想不能有一毫影响于学风。国庠人物复杂，譬如阿赖耶识含藏无量无边杂染种子，纵有一二清净种子储蓄其间，而力微势孤，终不能发起现行也。此札系由高君民国十二年日记中抄寄来者，非本年之稿，姑存之于此。三十七年冬，女仲光附识。

与林宰平

前得由宁转杭一信，似问及诸友由学涉事之情况。据闻精神颇不差，此可慰。唯将来事功如何，不敢断言。吾料二三君子，亦犹李刚主诸儒之所志而已。李氏承颜先生之学，以有用为臬极，欲一矫两宋以来儒者疏于济世成务之短。会当胡虏盗据，不便入仕，因以游于在朝公卿，下及州县之幕。本三物之旨，欲佐主者以化民成俗。此就世儒言，其魄力不可谓不宏，其心愿不可谓不伟。然吾若高悬一格以衡之，则不能不为李氏惜也。夫就社会言之，其各方面相互影响之故，至蕃变隐约而难言也。凡一社会之生存，自外表以言，若专恃乎政治生产等方面领袖倡导之人物，坐而言者，似非贵。又凡开导一世之人物，其学说或思想之传播，亦必其为一般人所共了。至若括囊万有、超出物表，即与社会上现实问题无关之人物，其所实践而独喻者，不独一世所不能了，甚至历千百祀而不可得一遥契之人，此等人物、此等思想，纵可谓为社会之宝物，究何所影响于社会耶？今之持此论者颇不少，实则此辈仅泛观社会之外表而不能深窥其根底也。凡社会所以生存之根底，即由超出物表之大人有其实践独喻、众所不知之伟大精神，无形中感触庶类，有如春气潜运、百昌昭苏而不知其所以，庄生所谓“尸居而龙见，渊默而雷声”者，正谓此也。大底衰乱之世，乾坤几熄，将欲起死回生，必有此等出类拔萃之大人独凝生理，徐以感被众槁而反致诸同生之域，所谓剥极而复者以此也。言及乎此，则李氏之所短，可得而详已。彼其汲汲皇皇于用世之术，而根底之学修之不深宏、养之不朴茂，讲之于人人莫不相悦以解，其感人之效也浅。李氏所以无救于皇汉民族之倾覆，而当时甘心事虏、无复人气者，反批李氏以为名高，斯岂其本怀所及度，直由其根底尚欠深远故耳。迹诸友用心，仿佛李氏，吾所望之者，本学以施之于事，即事而验其所学，又且于应事外，尚有闲适而孤往之工夫，使根底强大而枝叶畅达，则远非李氏之侪。即与吾辈行藏殊异，要自不害其为同。但虑感触多端，神解难期超拔。又书生善持大正，济变之才不足，当世犹未有曾、胡，匡济徒成虚愿。此所云云，未审有一节之当否，乞兄审度见示。自来中央大学，忽忽二十日，不得好住处。神经衰弱最怕扰，而同住多男女生，日夜狂叫不堪。近移来杭州西湖广化寺，高楼俯瞰明湖，前对吴山，后倚葛岭，如星小岛孤峙湖中。凭栏而望，苍苍者天，明明者水，湖不波，如监明，故云。悠悠远山，浩浩东海，目穷于望，遥感于怀。况复钱江若带，帆舟往来，时有鸟声掠过虚空，独如梵唱。会此众妙，几忘乱离。兄与漱溟皆不得偕，以此相思，何堪惆怅！

前信发后，昨又得由杭州转来挂号信。对于南来，仍是尼父无可无不可之态，此大不可也。兄既无所取于寂寞之幽燕，来此尚有二三乐与数辰夕之人，奚为其不决耶？兴趣是生命，亦即是学问。滔滔天下，吾侪可与煦沫以相提撕激发而不孤寞抑塞、沦于退坠梏亡者，当世有几？诗人伐木之歌，宣尼不孤之叹，寄意深长，此岂可一旦忽哉！兄年将五十，弟亦四十余，皆耿耿孤衷，不舍苍生忧患，又临天地玄黄之会，感物兴怀，若非同契相助以精进，恐力量不充而易流于波动之情怀，将如昔人所谓忧能伤人者矣。以此相思，所关极大。吾侪何忍拆散，成为劳燕分飞，宁不为平生志愿计耶？漱溟及平叔、艮庸二子，本约之共聚于宁。渠既留粤，则彼尚有四五人堪慰寂寞。若我两人，则断断不容异处。弟之在宁也，气味薰感，殊无多人。石岑迫于生计，不能离商务馆而赴宁。若吾兄者，内抱孤贞而外不戾俗，诚不似弟之过僻，然孤寄于鸟栖兽走之荒城，所见者何事？所闻者何事？所与往还周旋者何物？稍一触思，其能不黯然神伤而欲尽耶？弟不可无兄，而兄又何可无弟耶？又锡予浑含，兄尝服其雅量，耦庚天真烂漫，秋一为学缜密，素履冲澹，宜黄一代大师，气魄甚伟，兄皆当与游处。更有石岑，野气纵横，兄虽与之神交有素，尚未促膝共发狂啸，久怀爱而不见之忱，空兴在水一方之感，奚不翩然遵海而南，勷成盛会？江南地衍物博，值此新秋，天高气爽，登钟山远眺，大江东注，海不扬波，上瞩遥空，迥远无极，我欤人欤？天欤地欤？浑兮浩兮，欲辩忘言！孰谓宰平不肯同此乐哉？以上与宰翁二信，似是民国十六年间事，亦宰翁交来者。女仲光记。

与林宰平

世事至此，真是民族存亡生死关头。朋友中如有留心政治者，不必问其能力长短，只看他有无兴会。若彼真有兴会，即望肯去努力。都来谈学问，亦是不得了也。弟与兄对政治鼓不起兴会来，这个莫可如何；然忧时之念、救世之心，未尝不切，只是性情不耐与政途为缘。自问不合供疏附与后先奔走之任，而又无导引万类之宏才，只合以书生终老而已。漱溟愿力弘大，思想多独到处，年来研究乡村建设问题，不欲问政权，却虑迂缓难有济也。

今年决心不念世事，恐念及有碍所学。政治为大家利害所关，群力横冲直闯，总有辟出一条道路之日，但迷途与险难自所必经，无可幸免耳。学术有各人神解独到处，不但并世贤豪未必同调，即千载而上、千载而下，或莫有测吾心之所偏至者，吾安可自舍自荒耶？今当把握此心，任他天翻地覆，吾不离学而从政。以上二信，由宰翁交来。民国十四五年间，吾父与梁漱溟、石蘅青、林宰平诸先生同在旧京，念北洋军阀将倾，天下事不堪复坏，常商量出处，其后吾父与宰翁终不出。此即吾父当时与宰翁决定不出之二信也。姑存于此。三十七年冬女仲光记。

仲光记

父亲举《华严疏抄》四十八引《经》云：“佛性者，名第一义空。无形相、无惑障，故名空，非空无也。第一义空，即诸法实性之名。第一义空，名为智慧，此二不一，以为佛性。”第一义空，以其在人而言，则名为智慧。故第一义空与智慧二名，实非有二也，总名佛性。又曰：“以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，在墙壁等皆是第一义空，云何非性？”愚按墙壁等从其本性而言，即是佛性，但不显耳。

问《十力丛书印行记》中引大人语，似有融思辨入体认义，此何谓？父亲举《大论》八十三《摄异门分》云：“现量为依，说名思唯；比量为依，说名分别。”此义宏深，难得解人。世间所云思辨，只是比量分别；如科学知识经证明不误者，固是比量，而异非量。哲学家之推求与推论等，或是比量，甚至成乎非量者为多。吾所云思辨，即佛氏所云思维。此以体认为依据，体认犹云现量。远离倒妄，《深密经》所云“如理作意，无倒思唯”是也。此等思辨冥应实理，故云融入体认者，以其不同虚妄分别故，须善会。

《智论》卷九十二有云：“毕竟空，唯是一法实，余者无性，故皆虚诳。”余读至此，问父亲云：此云一法实者，当指诸法实性，所谓真如、无为而言乎？父亲曰：汝已会得，但不可于实性作物想。

问：如瓶等物，依俗谛言，皆是实有，佛氏说为假名，何耶？父亲举《成实论》卷十三云：“俗谛谓但假名，无有自体，俗谛中所认为实在的事物，其实但是假名，非有一一独立实在的事物也，是云无自体。如色等因缘成瓶，如以白色及坚度等因缘而成立瓶之名，实则无有实瓶，但假名瓶而已。五阴因缘成人。如以色等五阴为因缘而成立人之名，实则无有实人，亦假名人而已。以上参考《佛家名相通释》部甲。上古时人欲用物故，万物生时为立名字，所谓瓶等；若直是法，则不可得用，故说世谛。汝熟味此段文义可也。”又举《成实》卷十《无明品》云：“随逐假名，名为无明。”命予小子终身细玩。凡夫日常生心动念以及一切学问知识，无往不是随逐假名，可哀也！万事万物无量名义，皆假名也，而人乃于诸假名种种分别、种种执着、种种追求、种种争论，是谓随逐假名。

父亲偶举《疏抄》七十六引《经》偈云：“我今解了如来性，如来今在我身中，我与如来无差别，如来即是我真如。”谓此偈极亲切，初学宜深体之。

父亲序王伯尹《清闻斋诗稿》有云：余平生不能诗，亦未学诗。析物则强探力索，侈于求知；穷玄则深极研几，究于无始。究无始则神敛而遗感，侈求知则思密而沉兴。诗也者，感物起兴，得天理自然之妙机，接乎外而动乎中，亦缘其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于诗味，非全无领纳，独惜所学异方，未及致力于此也。

问：体认一词，后儒始言之，大人今以为现量之异名，恐佛教徒不谓然。父亲曰：哲学之术语，有可承旧名而更定其义者，即不须别创名。余谈现量，不全同佛家本义，拟于作《量论》时特为说明。《量论》虽未及作，而吾之意思于《新论》及《语要》中时有散见，若细心人自可看出。《新论》卷四附录答谢幼伟曾略谈体认一词，《语要》卷三王准记语中谈证会义即是现量义，亦即是体认义。余以最高之体认即现量，亦名证量。王准记云：每日宜有一段时间凝神定气，除浮思杂念及一切想像与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而意不同木石，却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。又曰：夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万理齐彰者也。余所谓最高之体认即现量者以此。注意涵养工夫，久自识得。

仲光记语

父亲与一人函，口授不肖代笔，未能达意，然于当世学风足资警惕。略云：今宜发扬孔门之学，以为吾国中心思想，此中有千言万语难说，略明此意。人类进化，学问与知能方方面面日益复杂，诚如华严家言宇宙无量，然则纷纷歧歧可乎？王辅嗣云“统之有宗，会之有元”，此不刊之论也。征之物理，八大行星各各自动固也，然皆以太阳为其共绕之中心。假令八纬各各纷歧，还成甚宇宙乎？原子电子之系统，亦如日系。足知物理界虽万殊，而必有宗以统之，有元以会之，思想界又何独不然？一国之学术与思想，总应有其宗元之所在，一国家之教育必本此宗元而定为宗旨。宗元既立，而后学子有共同信守，足以维系身心、激扬志气、淖厉风发，堪为齐民矜式。今自清季以来，四五十年间，学校之教唯日以稗贩为能事，不知宗旨何在。人习于卑下，而反盛自高贤，事之可痛，无逾于此。试考察各上庠名家学者之所成就，理工诸科，其专家之业深造至何等，吾侪门外汉，姑不妄论；法科之教者、学者，对世事研究，对国计民生诸实际问题有能穷析条流，真知利弊，究了得失根源而后定救治之方案，坐而言者可以起而行，如唐之姚、宋足为救时良相者其谁乎？夫相曰救时，并不足言开物成务与百年大计，则其为良，亦有限耳。今乃并此无之。稍有心者思之，能不痛耶？文科当为一国思想之发源地，为各科学之主干，尤其中心思想之阐扬必有赖于文科。今各大学文科，巨子显学，最上不过考据之业，下者犹不敢与以考据之名，只是耳剽目窃、多所杂缀、扩大篇幅、出洋本本或腾报纸以驰声誉而已。至其所考核而陈列之题材，尤琐碎无谓，诚不知其居上庠而神游目注者，如是之琐碎卑陋！既不能穷神知化，又无一材一艺之长可资实用。若夫哲学有国民性，凡有高深文化之民族，其哲学上家派纵多，而其一国家或一族类特有之精神必彼此不约而皆能尽量表现之，此之谓国民性。例如印度佛家谈本体，究极空寂，中国道家谈本体，证会虚静，表面看来似相近也；然印度人有出世思想，奘师云“九十六道，并务超生”。超生者，超脱生死海，即出世，不独佛家如是。中国人不尔。故老之言道，道者，本体之名。曰“无为而无不为”，佛氏谈体，则只曰无为而已，决不于真常体上说无为而无不为也。真常体，复词。有则真常，即谓体也。此例不胜举。道家无出世主张，故自老庄迄宋明之为道者，多攻独裁、倡自由。《十力语要》及《读经示要》二书，曾略及之。吾国僧徒，从来遇夷狄盗贼为帝，则依附以弘法，真正治道家学术者，却无此事。哲学不宜失国民性，于此可见。今海内为哲学者，于本国学术既贱视之若无物，不知古人著书虽无体系，而其思想囊括大宇、穷深极幽，决非零碎感想也。善学者由其散著之文以会其无尽之意，而因以自窥天地之纯全，则道备于己，官天地，府万物，富有日新而无穷尽，孰是有知而谓无物哉！今学子都不肯虚心求固有学术，本根尽剥而唐慕外人。诚使有深造于外人，若玄奘于无着世亲学，吾犹俯首称庆；不幸今人于外学绝不深求，甚至于中外均无所究，而急欲以逻辑自标、以论道自贵，吾恐大道非浅薄可窥，逻辑亦不当如彼琐碎。董子《繁露》，根本《易》《春秋》以明逻辑旨要，有曰：“物莫不有凡号，案凡号谓玄名与公名。号莫不有散名，案散名者，谓于事物之散殊而以分析之术求之，乃随物名为之名，孙卿所云散名之加于万物者是也。是故事各顺于名。案事物万殊矣，而有散名以举其自相，有凡号以举其共相，乃至赜而不可乱，故曰事各顺于名。名各顺于天，案天者，自然之理，理实如是，非吾人以私意妄构也。佛家穷理至竟，归本法尔道理，法尔者，自然义，与此云顺于天同旨。天人之际，合而为一，案名发于人而应于天理，故天人合一。同而通理，案依于散殊而求其统类，观其会通，即于散殊而得共相，是谓同而通理。动而相益，案先物而起判断，征之动用，而效益不爽，是谓动而相益。顺而相受，案各个命题于其全体系中，互相顺成而无相违反，是谓顺而相受。谓之德道。”案德者，得也；道者，由义。思维所以得成规范而行为所必由也，故云谓之德道。详此云事各顺于名、名各顺于天与同而通理、动而相益、顺而相受，皆逻辑上甚深宏大之义，中外谈逻辑者，莫能外也。今人只钻琐碎，无有远旨，学不宏通，思苦狭陋，故知任何学术，不窥古人堂奥，难启新猷。后生崇尚浮虚，弗求深造，视名声易得、学问易谈，古人暗然日章之业永绝于今世，岂不悲哉！各上庠名教授，以哲学称家者，孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫？吾年向衰，丁兹衰乱，实不忍媚世。浮浅混乱，无如哲学界，盲以导盲，醉以扶醉，中心思想从何得有？国民性焉得不斫丧以尽？人才从何养得？危亡虽不一因，而此则其主因也。不肖谨案：此段话切中时弊，自愧未能畅发。然此等意见具见《读经示要》，当世竟莫之省，此诚无可如何者。父亲尝言：一个人必有自立之精神，而后可采纳他人之长；若自甘暴弃，未有能学人者也。一个有高深文化之国家，历史悠久，自有其特殊精神。此等精神之表现固在其民群生活种种方面，难以概述，而凡一有文化之国家，其哲学思想界之主流尤为其特殊精神之宝藏。此等宝藏可以随时演变与扩充，断无可根本遣弃之理。若根本遣弃，即无所据以为演变，无所据以为扩充。譬如园夫接木，必厚培其根本，而后可以他木之枝接纳于此木之茎，使之吸收异质、发荣滋长、别成一新物事。未闻此木根本摧残无余而可接纳他枝以自活也。今人之智不及园夫，妄欲完全毁弃其所固有，而唯学东施效西子之颦。自清末废科举、设学校以来，于今五十余年，步步趋入全盘西化之路。实则西洋人之精神与学术思想及其行动，皆非今日拥上庠称名流者所得有其分毫。而固有之积累，则不分好坏而一切唾弃，乃至扫荡以尽矣，而国人独不自省何耶？

父亲丁亥返北庠，曾与胡先骕氏谈及今之大学无可言学术及养才。胡氏谓今人知识实比民初进步，勿太悲观。吾父曰：公所言者，我非不知。然真学术不是浮泛知识，首须脱去依傍，有独立研究的精神，有宏远的规模，有深沉的风范，有雄大的气魄。若只以耳剽目窃之功，稍袭外人肤表，涉猎本国古书，都不穷源彻底、析条分流，都不二字，一气贯下。更不寻言外之意，只管粗心浮气、逞妄立说、洋本满天下，果何当于理道？又曰：公言知识进步，却须明白知识之多于前是时代的进步，如今乡村妇孺皆知有原子弹，此等知识在民初为老师宿儒所不闻，公以为今之妇孺其知识果高于昔之老师宿儒乎？今之一切刊物，自无识者观之，惊叹许多知识，自有识者见之，都是无根底的浮话而已。此意难为今人言。佛说有法眼、慧眼，孟子曰我知言，今世如有佛氏或孟子出，其于今人之言，正不知作何感想？又曰：今日各大学教者学者，知识似多于前，但与之论理、论事，便觉其理解力太差，说向深远处与真是处，他便不会，许多浮杂知见梗塞其胸次，虽墨氏之辩、释尊之广长舌，恐也无如他何！言至此，胡氏频点首。

仲光记语之二

父亲避寇难于川时，常规设中国哲学研究所，卒无法募款，事遂罢。三十六年回北庠，颇有意商胡校长于北庠附设之。继知其不必言，终未言。父亲兹谈及当时讲学意思，记录如左：今日各大学文科，皆习为杂碎考据，哲学与文学方面，既不足言思想。历史为民族精神所系，前代大政治家，其涵养身心之道与经纶世务之业，多由精研历史、监观往事资其观感、益其神智、养其气魄，而后能据既往以测方来，不迷于得失成败之故，不失其因革损益之宜。其于古今人物见贤思齐、见不贤而内自省，所以激扬其精神志气而完成其伟大人格者，历史教训尤为重大。近世曾、胡、左诸公，皆深于历史，甚至千军万马中，日必读史，其成为一代伟人决不偶然。今日各大学法科学政治经济者，只知读外籍，玩空理论，而于本国人情及当世利弊曾不留心考索。至其愤激现状，往往因自身利害之私而不自觉，乃自居公愤，实无《大易》所谓“吉凶与民同患”之心。吾在清末，见革命党志士，实未有以反己之意去研经史者。盖清代汉学家，纯是考据风气，治学与其作人无关系，其治史不过以考定故事自务博雅而已，于世务素漠不关心，虽熟读百代之史，终不能开启其德慧，不能引发其精神志愿，故于历史中不能得到政治经济等知识。其本既亏，一切无感触。清末志士无救于国、无救于其自身，此事彰明，追原作俑，不能不归咎于考据学风之为害烈也。此等学风深入社会，使人失其为学之本，而一般人终不悟也。今之学风士习比清儒尤变本加厉，治历史者，形形色色，吾不欲言，即欲言之，亦无从说起。

余欲筹办中国哲学研究所，以哲学为主课，而史学、文学及政治社会诸科学皆须兼治。史学以广义言，亦摄社会科学，今此别出之。哲学以中国哲学思想为主，而西洋与印度皆须兼治。文史政治社会诸学，并须中外融通不待言。

哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书明此义，兹不及详。体认非修养不能臻，故余常以哲学为思修交尽之学。

哲学之至者，固期养成超世人物，如古所谓圣贤，而尤期养成各方面事功人才。舍事功而言理道，则理为空理、道为迂道。犹复须知，科学知识，其长在专门，而短亦在是，庄生所谓天下各得一察焉以自好，不睹天地之纯全，科学家不免此病，唯哲学不限于某一部门的知识，故宜求通识。

史学以本国史为主，而外国史须旁考。治史必有哲学家作人之精神、经世之志愿，而后可运用考据方法，搜集史料，以穷究民群治乱并运会推迁之故，与一切制度、法纪、风习沿革之由，及个人对历史上人物觉感所系，在在运以精思，不可徒作故事玩弄。凡治史者，必以郑所鱼《心史》、方正学《正统论》、王洙《宋史质》、顾亭林《日知录》、王船山《黄书》《读通鉴论》《宋论》等书为根本，然后可博览历朝专史及诸编年史与《通典》《通志》《通考》等书，旁及历代名臣文集之类。中国自汉以来，二三千年间长为夷狄与盗贼交相宰割之局，吾自受书以至衰年，常痛心于此。此事，汉以后之史家须负责任，民族、民主二种思想被历史家毁弃尽净，完全失去《春秋》经旨。《春秋》三世义归趣太平，国界种界终于泯除，人类一切平等，互相生养，犹如一体，无有相陵夺相侵害者；然在未入太平之前，则国家思想、民族思想必须涵养肫挚，不容舍弃。但其所谓民族，亦以同一国土，能敦义礼，而认为同一族类，并非狭隘之血统观念，此所以为人道之隆也。国各自爱自立，族各自爱自立，则无强凌弱、智欺愚、众暴寡之事，而世界乃大同，人类始太平。倘有一国一族不自爱不自立者，则人间世无可望平等，而弱者必见夺于强，愚者必见害于智，寡者必见侮于众，世界恶乎大同？人道恶乎太平？《春秋》最高之蕲向在太平，而必以国家民族思想为达到太平之阶梯，此义无可易也。但国族思想不容狭隘，自爱其国而不可侵他国，自爱其族而不可侵他族，若怀侵略之志，如今帝国主义者所为，则世界终无由大同，而人类将趋于自毁。《春秋》于侵略者，斥之以夷狄，等之于乌兽，其诛绝之严如此，圣人重人道而忧天下来世也无已，其仁矣哉！汉以后史家，受豢养于夷与盗之帝，即尊之如天，亲之如父，为之讴颂其鸟兽之行，而何有乎国家民族思想？可痛哉！可耻哉！二十五史也。民族、民主诸思想不发达，汉以后史家贱猘，不容不负责也。二三千年间，有明圣间出焉，郑所南《心史》，则民族思想上继《麟经》也；方公《正统论》，黜夷狄，民族思想也，黜盗贼，民主思想也；王洙《宋史质》，以明朝赠皇，上承宋统，亦民族思想也；船山、亭林之书，并富于民族、民主思想，皆《春秋》经之羽翼也。有此数部书端其本，而后治群史方可避史家污贱之恶毒，但取其材料而究明得失可也。史家之至鄙贱、至无知无耻者，无逾魏收。唐太宗虽得统于北庭之夷，而不直收之所为，此其所以为千古之英也。司马温公《资治通鉴》，昔人推尊备至，足见奴隶思想入人太深耳。温公于民族、民主思想全无所有，纯是以帝制思想为根据而造此书，其大旨不外希望为帝者鉴过去成败兴亡而致谨于用人行政之际，行政毋病民，用人唯贤，则以成以兴，否则败亡。《通鉴》之书，予人主以鉴者如此，至于人臣事君之道，尤其所致详。故此书纯为帝制之书，揆之《春秋》，则圣人恶之，必不稍宽也。然其书终不可不读。近世政体虽变，群治虽复杂万端，然当一国行政之任者，于用人贤否、行政得失，必敬慎周详而不敢忽，其可于历史取鉴之处犹不少，凡夷与盗及愚贱官僚市侩等祸国祸民之奸谋与恶事，必不可容于今之世。能如是取鉴，则吾民国治定功成亦久矣，然则温公是书可轻弃乎？吾国吾族经二三千年夷与盗之摧残，人民在暴力之下偷生，习于种种不幸之败德，如效顺外人为虎作伥而无耻，初清，汤斌、陆陇其之徒皆然，况武人乎？自私而不知有公，偷避而不能见义勇为，此皆在暴力下偷生必有之恶果。然中国人有唐虞迄春秋战国之高深文化，民质甚优，其智力颇不低，高明俊伟之人物衰世犹不无，中华民族毕竟有优点；但须领导者能宽大以养之，而勿操之过急、束之太严，须如慈母之扶育小孩然。如此，不数十年，中国人必为大地上最优良之民族，吾敢断言。吾望今后历史家能以爱国爱族之心而治史，幸勿自毁！

政治社会诸学，须研西洋书籍，自不待言。然于六经、四子、诸史及历朝名人文集，虽不克全读，总宜择要熏习。一则感受先圣贤成己成物之精神志愿而不甘凡鄙，二则熟悉过去社会得失。如某家子弟对其家族先世至现在之一切情形，闻见愈亲，关切益至，将如何兴利除弊，如何革故鼎新，其下手必不卤莽灭裂，而有实事求是之效矣。今各大学法科，教者学者，其心只为利禄而来，其生活又深染于都市恶习，其所读之书又只是远西学者之理论，而于本国社会一切脱离，欲其卒业从政可以为治，不亦难乎？民国垂四十年，革命不知几度，吾总觉革命不难，革命而能建设诚难之又难，此非注意养才不可也。犹复须知，吾国自清季以来，只是逐层崩溃，而实难言革命，吾人不可不自省。

文学自汉以后之诗文家，甚少有可道者。诗人除少数触境抒情、表现其闲适、悠远、冲澹之生活为不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、传、碑、志诸作，亦以记述职官、赞扬荣宠，居其大半。中国人卑鄙之官僚思想，由于汉以下愚贱诗文家之养成者为多。余于诗古文辞甚少尝玩，魏晋人诗文华而无实，气势复薄，尤所不喜。学者宜熟读《三百篇》《楚辞》《左传》《国语》及于《史》《汉》，能味其质实意味，亦大佳；至于练习著述之文，则诸子书、佛经、宋明大师语录，皆不可不读，船山、亭林遗书，读之意味深长。

余在川时，筹办研究所，原想写一文字详述教学旨趣，后因其事不成，即不复写。今闲谈及此，殊略甚。当时意思自多，兹不尽忆。余年未二十，即投身兵营，以谋革命。三十左右，自审非事功之才，故专力于学术一途。老而感世变愈深，觉得今日中国人，过去之毒根未拔，一旦接触外化，则又群习于浮浅混乱，依外力转，而无自树之道。抗战时，吾作《读经示要》一书，确甚重要，惜乎今人不省也！

答唐生

刘念台言意，系依《大学》诚意而言，吾故不能不就《大学》诚意而论。主宰是无为，有为者人功也。吾上次一信，来函若未寓目者何耶？前言良知主宰是要致，良知主宰，作复词用。致者，推扩之谓，推扩工夫即顺良知主宰而着人力，人能弘道以此也。顺主宰而推扩去，才无自欺，故曰“欲诚意者，先致其知也”；诚只是毋自欺，《大学》明文。不能顺良知主宰而努力推扩，鲜不陷于自欺者。《新论·明心章》特提揭即工夫即本体，此予苦心处。若无推扩之人功，主宰只是无为，将被私欲隔碍，以至善善不能行，恶恶不能去，非道弘人故也。若吾子之意，良知善善恶恶之几，常能主宰乎念虑之间，果如此，则人人不待修为，自然都是圣人矣，谁无此良知善善恶恶之几者？吾子又言：良知善善恶恶之几，常有定向乎善而不容昧者，即名之为意，由是，而意不特为心之所发，亦即心之所存，存发只是一几云云。似欲调合阳明、念台二家之说，以为言之成理，殊不知良知善善恶恶而定向乎善之几，既是所发与所存为一，则何以人人不尽是圣贤而几乎皆是禽兽耶？孟子曰“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，庶民所去之几希，即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也，君子所存之几希，亦即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也。船山曰“庶民者，禽兽也”。然则庶民何故去其良知善善恶恶之几而为禽兽乎？吾子云：良知善善恶恶之几，即名为意，且申之曰存发一几。今征诸庶民，则其发与存却不是良知之意，纵如念台别名之曰念，然试问何以成乎禽兽之念而去其良知之意？此个原因安在？若于此不切实反勘，而空说道理，空谈历史，恐无所昭示于人。望虚怀切究一番是幸。

吾《新论》归重人能，特提即工夫即本体，此是从血汗中得来。然尔时尚是大段见得此意，及作《读经示要》，取《大学》首章以明六经之纲领旨趣，乃于诚意处改正朱、王在好恶之情上说诚之误，而特注重毋自欺，又归本致知之致。到此，始亲切。但在讲《大学》处，只好依他之体系而立说，却未提出一志字。《大学》于此不提志字，因为开端便曰“古之欲明明德于天下者”，其地位尽高，故不言志而志早已立定也。其工夫扼重在毋自欺与致知之致，已自谨严至极，发用无穷，乃真是赅费隐、彻体用也。但此地位太高，吾故于第二讲首以立志。从来儒者都知志之一字最重要，而志字之义云何似少深究。此吾《示要》所已剀切明辨者也。然《示要》中尚有一种意思未明白提出，因当时写得急促。此种意思，盖谓天人之间须有一个枢纽，即志是也。吾人之真性，固是得天之全，譬如每一沤皆揽全大海水以为其体，人皆得天之全，亦犹此。应说人即天也。然从另一方面说，人虽禀天而生，但既生以后，便为形气之物而不易复其本来禀受之天，所以良知主宰虽有善善恶恶及定向乎善而不容昧之几，无奈人生不免为形气所限，终有如阳明所谓随顺躯壳起念之危险，即人每物化而失其天。孟子言庶民所以去其几希而成乎禽兽者，以此也。学者诚反已而精察之，便自喻。

夫能反己而毋自欺者，必先有立志以为之本。志且未立，则已物化而失其天，帝谓不通，帝谓，见《诗经》。帝或天，即吾人内在之性智或良知，非外在之上神也。谓者，性智知善知恶，若诏示吾人者然。不通者，良知已被障碍而不得显也。浑是一团惑障。从何可得毋自欺乎？《大学》者，大人之学，根本就已立志者说，故于诚意处单刀直入而言毋自欺，此亲切至极也。余以为志者，天人之枢纽，天而不致流于物化者，志为之也。志不立，则人之于天直是枢断纽绝，将成乎顽物，何以复其天乎？孔子自言十五志学，《孟子·养气章》说“志，气之帅也”。有志以为之帅，则人之所以通乎天之枢纽在是，循此枢纽，而动用一顺乎天。久之则人即天，而天即人。先儒所谓尽人合天，合之一字，犹是费词，费者，虚费。天人毕竟不二，非以此合彼也。但就始学言，必以志为天人之枢纽，此则吾平生亲切体验之言，垂老而益识之明，持之坚也。此枢纽树不起，则毋自欺不能谈；毋自欺作不到而言涵养操存，其不陷于恶者鲜矣！

念台言意有定向。不悟有定向者，乃良知之发用自然如是，非可于良知或心体之上别构一重意来说有定向也。念台曰“《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已，此四者，心之体也”。此言明明违背经文，经曰“有所忿懥，则不得其正”，乃至“有所忧患，则不得其正”，今乃曰此四者心之体，此成何话？夫专以情言心体，则心乃佛氏所呵为无明之心也，《大易·乾卦》以仁显心体，而必曰大明、必曰知，岂有离知与明而言情可以指目心体者乎？念台此语已罪过无边，其下文即径接曰：“其言意也，其字，谓《大学》。则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几，即四者之所自来。”此语尤邪谬。夫善言此心最初之几者，孟子四端千的万当，以其于性之见端处言情，则情为随顺大明真体而显发之情，故此情即性，而非好好色、恶恶臭之情也。好好色、恶恶臭之情是与形骸俱起之习气所成，非真性也。此等好恶，无有大明或良知为之宰也。念台谓为忿懥等四者之所自来，诚是也。《大学》说此四者令心不得其正，念台乃谓此四者来自此心最初之几，何其邪愚至是乎？以念台之说与孟子四端之说对照，稍有知者，孰忍朋念台而违孟子乎？

念台又承上而言之曰“故意蕴于心，非心之所发也”。彼既以忿懥等四者所自来之好恶之初几言意，又即以意蕴于心而非心之所发，是其为说，明明将心与意区别两层来说，蕴于心者方是意，则意不即是心也明甚。其下又径接之曰“又就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”云云。夫念台在上文明明诬《大学》而横计曰“其言意也，则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几”云云，是明明以好恶之情言意，今却曰“就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已”，夫好恶之情中而有知善知恶之知，则此知必是佛家随惑中所谓不正知，必非良知之知也。

夫贞明而无障蔽者，心体也。《易》义如是，释与道亦同证及此。未有指好恶之情为心体者也。好恶之情，形而后有者也，若认贼作子，则本明之心既失，好恶如何得正乎？王学末流至于念台，不堪设想矣！今日尚可张此迷雾乎？其曰知非意之所起，却是；曰知藏于意，便大迷谬。念台所谓意者，好恶之情也。好恶不失其正者，固是良知发用，不当曰此知藏于好恶中也；好恶失其正时，良知早已被障，而谓良知藏于好恶中可乎？念台谈义理，不迷谬者甚稀。在好恶之情中而言知善知恶，此正是今日人心陷溺所在。今人丧尽良心，正在此，不谓念台衣钵流传至今耶？

吾《读经示要》所谓意者，是依本心即是良知之发用而得名。良知备万理，无知无不知，是吾人内在主宰，不可于良知或心体之中又建一层主宰名意。

只认取虚寂、明觉之本体，毕竟靠不住者。人能弘道，非道弘人，宣圣此言实为义海。《新论》专提工夫即本体者，正以此故。黄宗羲尝曰：象山以识得本体为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。慈湖平生履践无一瑕玷，在暗室如临上帝，耄耋犹兢兢，未尝须臾放逸，其工夫严密如此，独其教人直下显体，以为不起意即无往非真体流行，不必更有所事。其实学者何堪语此？慈湖门下鲜有成才，正由其立教有失，不可无戒。工夫基于立志，志未立定，那有工夫？如木无根，那有茎干枝叶？余言志为天人之枢纽，此须留意。诸葛公戒甥书曰“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”。此志，即是工夫，亦即是本体。《读经示要》第二讲，可熟玩。武侯之言，简约而无所不包通，与孟子必有事焉、勿忘勿助之意相发明。工夫只在揭然有所存。孟子必有事焉，正是揭然有所存。恻然之感，则揭然而存者，自然不容已之几也。若不存时，即本体已失，私情私欲用事，焉有恻然而感者乎？故曰工夫只在揭然有所存也。孟子言持志，阳明曰责志，此是工夫下手处。保任固有虚寂贞明健动之真，周行乎万事万物而不殆，工夫无懈弛，即是本体无穷尽。天人合一之学，如是而已。合一二字须善会，非以此合彼也。

答杨钧

《新论》说翕故成物，则物是幻象可知。俗计物动，亦大误。若知所以成物者为翕之势，则知动者非有实物故动，乃由幻现物象之翕势迁流不住。而人于此不察，妄睹物动耳。