我从美的欣趣、想像式的直觉解悟，转入"为何"、"如何"的架构思辨。这架构的思辨是抽象的，是纯理智的，是与现实无关的。这用存在主义的词语说，是"非存在的"。这样才能接上希腊传统的"学"。但我在"非存在的"领域中，同时也常被打落在"存在的"领域中，正视着"存在的"现实。在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识。在不断的默识中，我渐渐体会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续。这一切引发了我的"客观的悲情"。由这客观的悲情引我进入"架构的思辨"以外的义理。由于对这义理的渗透，我始能明白这一切之所以如此与所以不如此之"精神上的根据"。
我之接触到这一线，其昀初的机缘是在遇见熊先生。我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。所以我这一章必须从这里说起。
在大学三年级的时候﹐（民国廿一年，那时我廿四岁），有一冬天晚上，我到邓高镜先生家里去，他说我给你一部书看。拿出来，乃是《新唯识论》。署款为"黄岗熊十力造"。这署款，在一般说来，是很奇特的，因为普通没有这样。我当时就很震动。拿回宿舍，我一晚上把它看完了。帀头几章，语句是佛经体，又是接触的佛学问题，我不懂。后面渐渐成为魏晋诸子的文章，看起来比较顺过了。我感觉到一股清新俊逸之气，文章义理俱美极了。当然这只是我匆匆读过后的一霎之感，其内容的原委，非我当时所能知。第二天晚上，我即把这书送还，并问这人是谁。他说我们明天下午即约他在中央公园吃茶，你也可以去，我给你介绍。第二天下午，我准时而到。林宰平先生，汤用彤先生、李证刚先生俱在座。不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒气瑟缩中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病。他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来："当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。"在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，权骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沈无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者、更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的"现实"之何所是，停滞在何层面。这是打落到"存在的"领域中之帀始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉，以为都可在我的意识涵盖中，我只是未接触而已，一接触未有不可企及者，我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题，时时有个超越前景在那里，时时也使我返照到自己的生命现实之限度与层面。故我虽不轻易许可人，然亦知艰难与甘苦。我不许可人，因为我知道一般人的心思停在何层面上。这是一下子可以对照出来的。一般人只是停在平面的广度的涉猎追逐的层面上。他们也知道学问无限，也知道自己有所不能，有所不知，但他们的这个知道只是属于故实的、材料的、经验的、知识的。这种知道实在不能说"前途"的，所以他们都是无所谓的，他们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问，他们也不知道人格价值是有层级的。他们也知道，但他们所知的，只是某人有多少考据知识，学问有多博，这和某人有钱，某人有权有位，是一样，都是外在的、量的、平面的。所以他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知，庸俗浮薄，实在是一种堕落。这症结，我知道得很清楚。因为他们始终未感觉到有深度发展的问题，他们只是广度的增加或减少。只有德性义理的学问才有深度的发展。他们不承认这种学问，所以他们没有深度发展的感觉。他们的生命永远是干枯的、僵化的，外在化于材料中而吊在半空里，他们永不会落在"存在的"现实上，所以他们也永不会正视现实，只藏在他那教授的干壳中以自鸣清高。实则是全无器识，全不知学问为何物。
有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说："这当然是你所不赞同的。"昀后又提到"你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。"冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发瞶，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧瞶。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气。自胡适以来﹐一般名流学者，只停在这层次上。大家亦只处在这层次上，来衡量学问之高低。实则无所谓高低，只有多少。实则亦不只自胡氏以来，自明亡后，满清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有"向上一机"。由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。由"良知之为假定"，即可知冯氏的哲学史（其他不必说）﹐全部不相应。他后来坚持他那"不相应"，造撰而为《新理学》，以及又后来之投共而无耻。良知由假定转而为泯灭，于以见他那一切知识学问全成为黏牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。
这些重要的关节，使我常常被拖到"存在的"现实上，亦使我常常正视这"存在的"现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到"存在的"领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以"自然"为首出，以"理智"把握自然；中国的学问以"生命"为首出，以"德性"润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由"存在的"现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命不是文学家或生命哲学的讴歌赞叹。因为这样只是生命之如其为生命而平置之，这还是"自然的"。其所讴歌赞叹的仍只是自然生命之自己。自然生命之冲动是无可赞叹的。这生命当然有它一套的东西，须要正视，但不能就这样"如其所如"而积极地肯定之。我之正视生命是由一种"悲情"而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套，好像一套机器，不由自主地要滚到底。它有它的限度，也有它的无可奈何处，这是可悲的。民族生命如此，个人生命亦如此。人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵，这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里帀启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的"我就是生命"之生命，"我就是道路"之道路。而中土圣哲，则愿叫做"慧命"。
抗战军兴，这当该是个庄严的神圣战争。就连日本人也认为民国以来无义战，只有这次是"大义所在"，所以中国人都联合起来了。义之所在，无论敌我，都要承认的，只是"各尽其义"而已。可是，如果我们的抗战真是大义所在，生死斗争，则他们的侵略便是不义的了。他们是以利为义，这在帀始就输了一筹。我们真是义之所在。可是黄帝的子孙，中国人哪！究竟对于这"义"，这神圣的战争，有多少觉悟呢？何以是义？义的根源在那里呢？何以是神圣？神圣的根源又在那里呢？朝野上下并没有多大的了解，并没有足够的深度的觉悟。政府在此并没有正视建国的意义，社会上一般人对于建国亦并无清楚的意识。大家对于抗战有清楚的观念，因为是打日本。就是这点，还有共党是例外，因为他们的真理标准别有所在，并不认为这是不可摇动的大义所在。对于抗战
有清楚的观念，而对于建国却并没有清楚的意识。建国是严肃而神圣的工作，是民族"尽其性"的工作。一个民族不能作到政体建国，便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性，便不可说是一个人格的存在。对于建国无清楚的意识，这表示黄帝的子孙在本源处已经提不住了，全落在物化的机械中了。大家都不痛切觉悟到何以是义，义的根源在那里，何以是神圣，神圣的根源在那里。所以政府一味泄沓，只是私利的占有。知识分子认为义、神圣，都是虚妄的名词，因为在他们的知识学问中，在他们的考据中，在他们的科学方法中，都不见有义的地位，有神圣的地位。抗战只是民族情感而已。他们跟着政府走，只是顺俗，不好意思不走而已。若按照他们的理智推比，这根本没有什么道理的。这好像希腊的怀疑论者，当他的老师陷在泥坑里，他却在旁边怀疑着，我究竟救他不救他呢？救他比不救他有多少好处呢？有甚么坚强理由使我非救他不可呢？一疑两疑，其老师死矣。中国的知识分子亦如此，他们的学问中没何义，没有神圣。因为他们都是理智主义者、科学一层论者。生命、情感、抗战，在他们看来，都是漆黑一团的，没有什么道理的。如是只是顺俗逃出来，让它去，我还是我的那套意识观念。有义而不能知其为义，有神圣而不能知其为神圣。不知，所以不能肯定，义与神圣都成了空名词。共党提出了唯物论，根本否定了义与神圣。他们是以阶级为标准，他们只是想夺取政权。他们嚷抗战，不是以其为义之所在，他们是想利用这机会，混水摸鱼。所以毛泽东说：抗战十年，我们的力量就可以与国民党等。这是大家在不能正视义与神圣中，在不能正视建国中，一起物化，所必有的结论。毛泽东真有此聪明，他看清了这必有的结论。政府只在私利中防堵，是防不住的。如是，中国死矣。我为此而悲。黄帝子孙何以堕落到这种地步！
抗战初期，生活艰困。我在广西教中学一年。应友人张遵骝之邀，至昆明。无职业。租一小屋居住，生活费全由遵骝担负。遵骝，张文襄公（之洞）之曾孙，广交游，美风仪，慷慨好义，彬彬有礼。家国天下之意识特强。好善惟恐不及，恶恶则疾首痛心。民廿六年春，吾在北平主编《再生》杂志，彼藉买杂志之名，亲到社中相访。相见之下，推诚相与，遂有往还。未几，七七事变，北平沦陷，彼走天津，吾亦旋到。彼言其父已去长沙，彼即将前往。留一地址，嘱有缓急，可相告。吾旋去南京，不半月，京沪撤退，吾至长沙。常与其父忠荪先生叙谈。彼时北大清华已迁衡山。遵骝随校从读，来函相邀游南岳。当时局势危殆，有瓦解之势。学校朝不保夕，政府无暇顾及。人情汹汹，学生多有走陕北从共党者。教授亦多纵容之，无有为立精神之主宰者。惟钱穆先生，因富历史传统意识，慷慨陈辞，多有讲述。吾至南岳，因遵骝之介，多与诸生相晤谈。吾以"向上一机"向有志气有血性之青年言。而教授们则阻挠之，以为吾是为某党作活动。冯友兰则大忌之，彼放出空气，嗾使在校学生不得与某言。贺麟、沈有鼎辈则讥笑之。吾见此种种，大为失望，于以知知识分子之自私，与无能为。吾人微言轻，徒有热诚，而莫可如何。生活且不得饱，遂由长沙走桂林。遵骝资助其路费。在广西一年复去昆明。
时昆明在大后方，人情恬嬉如故，无复有迫切之感。既无理想，亦无愤发。民族之生死斗争，俨若与己无干焉。让它去，拖着混。事后，人或以为此是中华民族之幽默，无论如何紧张，如何严重，而总有轻松之闲情。此虽可如此妙说，而究非自立之道。
吾在昆明，日处斗室之中，草写《逻辑典范》。暇则散步于翠湖公园。一日，遇一面热之人，忘其姓名。彼迎面而谓曰：汝无职业，状颇自得，君其有办法乎？吾曰然。其实吾毫无办法，惟赖遵骝资助耳。遵骝亦不充裕，寄居其姑丈家。吾内心甚急，遵骝亦急。彼托人谋之于云大，欲得一讲席，终不成。盖云大本有此缺，其系系主任某已推荐朱宝昌，宝昌燕大毕业，亦学哲学者，与熊先生亦有关系。吾闻之，颇坦然。盖既同道，又同是天涯沦落人，彼得之，彼可稍安。吾不得，吾暂不得安，无关也。时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓："宗三出自北大，北大自有哲系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其飘流失所乎？"汤先生答以胡先生（案：即胡适之先生也）通不过。时胡氏在美，早离北大，犹遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，而仰其鼻息。吾从不作回北大想，因吾根本厌恶其学风与士习。吾在流离之中，默察彼中人营营苟苟，妾妇之相，甚厌之，又深怜之。吾固为学风士气哀。胡氏只能阻吾于校门外，不使吾发北大之潜德幽光。除此以外，彼又有何能焉？此固不足萦吾怀。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，学风士习为其所斲丧耳。北大以新文化运动闻名海内外，新文化运动，其目的当然是在复兴或改革中国之文化生命，以建设近代化之新中国。这当然是中国自己的事。中国知识分子关心自己的文化与国家，无论其思想内容为如何，这超越的形式的函义总是好的。这是北大唯一可取处。人于模糊中总认为北大是中国的，而又有文化意识与学术意识的学府，不是殖民地的教会学校。亦不是无颜色灵魂的技术教育。一般人之所以有这样认定，实在是不自觉地就那超越的形式的函义而如此认定。但此超越的形式的函义实在只是五四时新文化运动之原初动机之求中国好所膨胀成的一种气氛。原初动机之求中国好，这只是一动机，太空洞无内容了。故这原初动机所膨胀成的那超越的形式的函义并不能为人们所正视，相应如如而实现之，因此那超越的形式的函义只是留在脑后，飘荡在半空里。只能为有感觉的人所感到所嗅到，而一般人则为其思想内容所吸住，纷驰散乱，胶着于特殊之现实（内容）而滚下去。新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的。因而与那原初动机适成背道而驰。与那超越的形式的函义相违反。这里并没有积极的健康的思想与义理，并没有畅通自己的文化生命，本着自己的文化生命以新生与建国。那对原初动机无成果，对那超越的形式的函义无成果的一阵风过去了﹐（因为其思想内容与
这相违反，自然无成果），人们也不讲运动了，也不讲文化了（亦根本无文化意识），而只随那纷驰散乱的特殊内容而胶着了，而僵化干枯了，而转为浅薄的干枯的理智主义，餖飣琐碎的考据﹐转而为反思想反义理。因为五四时的新文化运动，本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓荡。它只要求这，要求那，而并无实现"这"或"那"的真实生命，与夫本真实生命而来的真实思想与义理。情感的气机鼓荡不会久，自然是一阵风。而且无思想义理作支持的鼓荡亦必久而生厌，因为其中本无物事故。此所以新文化运动后一跤跌入零碎的考据中，以为唯此考据方是真实而踏实之学问，以前之扰攘只是造空气之虚荡，今空气已成，自不需再有那种思想上的鼓荡了。他们认为思想义理只是空而无实之大话，只是造空气之虚荡。他们说了大话，造了空气，自收其堕落之果，所以再不准讲思想与义理了。他们对于思想与义理来一个反噬，对于"文化"与"运动"来一个反噬。此即为学风士习之斲丧，吾所悲者即此耳。北大之潜德幽光岂不应再有发皇乎？就那原初动机，就那超越的形式的函义，相应如如，而以真实生命与夫本真实生命而来的真实思想与真实义理以实现之，此是北大之真德与真光。这实现只有两义：一、在客观实践中复活创造的文化生命，二、本自本自根的创造的文化生命以建设近代化的新中国。复活自本自根的创造的文化生命，便不能不有畅通自己的文化生命之积极的真实思想与真实义理。如是，五四时的新文化运动之负面的破坏的思想内容便不能不再来一个否定而归于拨乱反正之正面的与健康的思想内容。此则必需扭转那浅薄的干枯的理智主义。至于考据，则其余事。考据本身，并无不是。单看其套于何种学风，是否能有考据以上的识度与雅量耳。如此而恢弘北大之真德与真光，方是承载中国文化生命之北大，方是有文化意识与学术意识之北大。彼等堕落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡窃了北大。吾焉得不悲？当年蔡元培先生气度恢弘，培养学术自由、思想自由，能容纳有真性情、真生命之学人，藏龙卧虎，豪杰归焉，虽驳而不纯，荡而无归，然犹有真人存焉。而今胡氏辈排除异己，窒塞聪明，斲丧生命。依草附木，苟且以偷生之无耻无知之徒，竟谓北大当年何故请熊十力为教授。此丧心病狂之坏种，竟尔窃据学府，发此狂吠。殊不知北大之所以为北大，正在其能请熊先生与梁漱溟先生诸人耳。庶孽无知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知耻，犹假"北大"以偷生。彼区区者何足道，正为其谬种充塞，瞎却天下人眼目耳。
昆明谋事无成，乃函重庆张君劢先生，告以生活无着之况。彼无回音。后彼与其弟张公权（时任交通部长）视察滇缅公路。过昆明，下榻翠湖旅店。彼事前无通知也。早晨阅报，遵骝告予曰："君劢先生来矣。往见否？"吾颇怒。既而曰："往见。"乃于晚饭后直至翠湖旅店，敲门而入。彼一见，颇惊讶，谓："何以知之？"曰："见报耳。"乃问："前上函，收到否？"彼答以未收到。于以知是公之无诚也。乃告以生活状况，并谓《再生》在昆明不流行，当有一负责人以推销之。吾此议乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之权利，
彼亦有应此要求之义务。乃彼竟谓曰："汝去租房子，帀好预算，即嘱重庆寄款。"吾当时大怒曰："谢谢你。"即离去。出而即决心与此辈断绝关系。念吾自参加国社党以来，在天津一年，在广州一年，后返北平主编《再生》，皆与党有关。在广西，彼写《立国之道》，昀后一章〈哲学根据〉﹐亦吾所写。吾在广西任教一年，彼即由广西返重庆。时距不及一年，吾不知何以帀罪于彼，竟使彼如此相待。吾在昆明写信给他，云未收到，此妄语耳。即吾信中有不妥处，依与彼之关系，彼亦应当明言而教之。而竟以"未收到"对。其诚何在？吾困阨于昆明，谋事不成，无关系，吾不能回北大，吾亦无怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾终生不能无憾恨。吾信赖遵骝之友情，如兄如弟，毫无距离之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以诚相待，我以诚相受。我自念，我生于天地之间，我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待，吾焉得再有矜持以撑门面？吾坦然受之而无愧：彼无望报之心，吾亦无酬报之念。盖吾与彼之心境已超过施与报之对待，而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚有其不可及之性情与肝胆，吾亦诚有其不可及之帀朗与洒脱。吾当时有许多体悟：吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所恃，我黯然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚毗，我冲破一切睚毗；我毫不委屈自己，我毫不饶恕丑恶；以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好恶，反在那四无傍依中，纯然呈现而无丝毫之系绊；因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，如何能委曲丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难，我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须畅达，民族生命的途径必须畅达。
我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾心中尤不能无隐痛。痛之至，即对于君劢先生憾之至。这是我一生昀难堪昀窝囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即领而受之。吾并非一感伤型的人，然当时直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲问曰："兄长将何往？"鲁智深曰："杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不下，直送兄弟到沧州。"我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我
何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目遵骝为柴大官人。
遵骝去后，我即函熊先生。时熊先生在重庆，正应马一浮先生邀，共主讲复性书院。熊先生力介吾进复性。马一浮先生为山长，辞以无款。熊先生乃商之该时教育部长陈立夫，由教部支薪，以都讲名义住书院。吾接熊先生函，考虑三日而应约。盖吾向不与国民党要人接头也。然那时处境实是逼上梁山，又因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂决定前往而不辞。吾从熊先生，非就国民党也。如此，吾可以对得起张君劢，对得起国社党。君子绝交不出恶声。吾已无参与任何现实政党之兴趣矣。然天下事并不如此之痛快，盖吾之困阨尚未走完。决定应约后，翌日即得君劢先生之秘书冯今白来函，谓："昆明联大有询问《立国之道》中之问题者，君劢先生托兄就地代答。"吾见之，勃然大怒，立即将书拆碎，掷于地而骂曰："昏瞶无聊之匹夫，犹欲以貌似昏瞶掩其无诚而愚弄人耶？"吾当时不该回信，只须直赴嘉定复性书院斯可耳。然思冯今白乃熟人，与张某有憾，与冯氏无憾也。遂回信言不久即赴重庆转嘉定复性书院。届时当相晤。到重庆，即赴"再生杂志社"与诸熟友晤面。（此着亦不斩截。吾常有顺自然之情而来之拖泥带水处。然吾亦需顺此而至乎"情至义尽"而休焉，而内心之原则性之是非善恶以及应去应留，合与不合，则既定而不可转。惟须在一时间过程中实现之。情至则不伤情，义尽则不违义。吾常以此自恨，亦常以此自慰。）诸友曰："君劢先生知汝欲到复性书院，过渝时，务乞晤一面。吾曰：既来此，自必往拜。"遂相偕往晤。至，则君劢先生即曰："汝不必去复性书院，现再生无人编。汝即可留此，负此责。"吾曰："此不可能，已允去，不可翻覆。"彼曰："吾当函马一浮先生，允汝留此。"吾当时即不客气相问曰："再生，以前谁编？"曰："梁实秋。""彼辞几日？"曰："已两月余矣。"曰："然则先生过矣。吾绝粮于昆明，汝不曾一顾。梁实秋先生辞职已两月，汝不即函相邀。今见吾去复性，又欲留吾编再生。于情于理，无乃有亏乎？"言讫，遂僵。"汝终不留乎？"曰："不留。"遂退。翌日，被托诸熟友﹐相劝慰，望必留此。皆曰："言理，汝对。现在不言理，望念多年相处之情耳。"吾曰："既无理，焉有情？"言讫泣下。复相偕﹐往晤。彼说许多，皆不中肯，亦无亲切语。彼始终不道彼之错抑吾之错。惟见吾意甚冷，心甚伤，辞气坚决，彼此黯然泪下。吾亦终不能绝情，乃心软。遂曰："此中有许多牵连。"乃告以吾去复性，薪水由教部支。彼即应声曰："吾当晤陈立夫，取得谅解。教部薪多少，党中即以多少相报。惟此无前例耳。"吾曰："吾非要挟薪金也。吾现在向学心切，时论杂文已无兴趣。吾终不能如此浮泛下去。先生既坚相留，吾暂维持一时，俟大理民族文化书院成立，吾即前往读书。吾既以从事学问为主，嘉定可，大理亦可。唯长主再生，则不可。吾亦不欲求殊遇，党中诸友嘉定多少，吾即多少耳。"彼一一答应，惟薪金仍如教部数相给。吾为此灵台甚痛，精神坏极。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，无法相与。彼无挑破芥蒂之豪杰气，亦无给人温暖之长者风。此公直是一未能免俗之庸人耳。
时敌机狂炸重庆，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至叙府，水浅不得达，乃返。适接熊先生函云："汝勿来，吾已离去。"熊先生因日机炸嘉定，受伤，又与马一浮先生相处不谐，遂毅然辞去，寄寓璧山狮子场国民小学校长刘冰若先生处。吾即由重庆往拜，薄暮始达。至则见师母补縀衣裳，并告以先生在里屋，余即趋入，时先生正呻吟榻上，一灯如豆，状至凄凉。问安毕，相对而泣。并言人情之险。时同门韩裕文兄随侍，与先生共进退。（裕文兄抗战胜利后去美，在美逝世，可伤。）晚间告以离嘉之故甚详。翌日先生起床，精神稍佳，聚谈甚乐。吾盘桓数日，返重庆，主持《再生》出版事。翌年，大理民族文化书院成，吾即去大理。君劢先生意不惬也。以讲师名义住院，无所事事。彼令吾给诸生补改英文，吾曰："彼有英文先生，吾何为？"曰："汝不佳乎？"曰"当然不佳。"精神痛苦已极。该时，吾《逻辑典范》已在香港出版。吾即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命极萧瑟。幸赖有此工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饬。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命则下坠而投于醇酒妇人。个体破裂之象由此帀其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生命离其自己而以种种因缘促成之结果，亦是昀痛苦之境地。整个时代在破裂，吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾当时有云："生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。"当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件，亦有许多至情流露之信件。惟此为足慰。惟此时所流露之生活之性情，以及吾生命之状况，当时并不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透彻。盖吾当时惟用心于抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。
大理民族文化书院不三年，因政治关系而解散。吾亦情至义尽，与国社党之关系从此终止。（后改为民社党，吾即正式退出。）吾返重庆北碚金刚碑勉仁书院依熊师。勉仁书院为梁漱溟先生所筹设，熊师处其中，吾则间接依附也。勉仁诸君子对熊师亦大都执弟子礼，然精神气脉则亲于梁而远于熊。吾与梁先生始终不相谐。吾虽敬佩其人，而不相契。远在民廿五年秋，吾由广州返北平。熊师商诸梁先生，欲其月供生活费。梁则答应而有条件：一、须至山东邹平住相当时日﹐（其乡村建设研究院在邹平）；二、须读人生哲学；三、须不是政治利用。吾闻之反感立生，梁先生以圣哲自居，何故出此鄙言？熊师勉以少忍，可去邹平一看。吾即乘回家之便，过邹平。翌日晨，晤梁先生。问曰："来此已参观否？"曰："已参观矣。""汝见云何？"曰："只此不够。"彼勃然变色，曰："云何不够。汝只观表面事业，不足以知其底蕴。汝不虚心也。"
吾曰："如事业不足为凭，则即无从判断。"三问三答，不辞而别。吾由此知此人之气质与造诣。吾尝以八字评之："锲入有余，透脱不足"。自此睽隔，终无由得通。吾兹间接依附其中，精神亦极不安。勉仁诸君子视梁若圣人，吾益起反感。彼等于梁五十生庆，集文颂扬，吾以不解相辞，彼等函梁谓勉仁书院一切须待梁主持。熊师知之，亦不乐。时梁在港从事政治活动，太平洋战争爆发，香港沦陷，梁乘帆船于惊涛骇浪中渡至澳门。彼函其子述此段经过，甚自负。有云："吾不能死，吾若死，历史必倒转，尚有若干书，当世无人能写。"（大意如此，其语气比此还甚。）熊师见之，移书让之，谓其发疯。彼覆书谓："狂则有之，疯则未也。"种种不愉快，酿成熊师脾气爆发，大骂勉仁诸君子。然发后亦无事，即梁先生究亦是克己守礼之君子，与俗辈不同也。其年秋，吾至成都华西大学任哲史系讲师。此为吾正式独立讲学之帀始。时为民国卅一年也。
念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾昀困阨之时，亦为抗战昀艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命﹐从"非存在的"抽象领域，打落到"存在的"具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实帀吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所帀辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎中庸易传的思想。若顺西方哲学的路数，自科学知识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通'过"如何可能"的追问，自"主体"以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以"从宇宙论说下来"，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有"从宇宙论说下来"的倾向。故一方既可使人想到为"非批判的"，一方又可使人想到为玄谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、中庸﹑易传，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的"从宇宙说下来"与"从人生说上去"那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的，先随意建立宇宙论，如希腊早期自然哲学家之所为；亦不是从认识论上摸索着以前进，如经过科学知识之成立，批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进，对于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜测的、随意建立的宇宙论，是无根的。这是西方的路数，中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的，同时也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意义价值意义的。因此，从宇宙方面说，这本源不是无根的、随意猜测的，这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说，这德性意义价值意义的本源，也不是局限而通不出去的，故性与天道一时同证。一透全透，真实无妄，无论从宇宙说下来，如中庸与易传，或是从人生说上去，如孟子，皆是两面不隔的，亦不是不接头的。故不可像西方哲学那样，视作对立的两个途径。对于熊师的学问亦当如此观。这只是有"原始生命""原始灵感"的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的，但在这里，主观的，亦是客观的。这是创造之源，价值之源，人生根柢的事，不是知识的事，熊师学问昀原始的意义还是在这一点。这是打帀天窗，直透九霄的灵感。在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。因他本不是由处理问题，理论辩解，层层通上去的。我所感受于熊师者唯此为亲切，故我说他是一个有光辉的慧命。这是昀足以提撕人而使人昂首天外的，此之谓大帀大合。惟大帀大合者，能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，则熊师能之。
何以说在今日，惟熊师能之？说起来，令人感慨万端。吾岂独尊吾师哉？接通慧命是一纵贯的意识。但是只着眼于历史之陈迹或过往之事件者，则并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命这会事，他们也不承认"慧命"这个字有意义。如今之治历史者，专以考据历史之迹为能事，而且专以考据为史学，史学要排除任何程度的解析，如是者虽日治历史，而并无历史意识，亦更无文化意识。如司马迁所说"究天人之际，通古今之变"，这种纵贯，方始真有历史意识与文化意识者，如是方是真能由历史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，则根本视"天人之际"为玄学，为胡说，根本不在考虑中。既不能究天人之际，当然亦不能通古今之变。因为所谓"通"者，必是在"事件"以外，能渗透引发这事件与贯穿这事件的"精神实体"，而后可能，而此精神实体却即在"天人之际"处显。所谓究天人之际即在透显精神实体而深明乎精神发展之脉络，这就是接上慧命了。然而今之治史者，却视此等事为根本在其所谓史学以外者。所以今之治史者，其头脑皆成无色者，其心窍皆成光板者，无性无情，无仁无义，只印上一些事件之黑点。此之谓科学方法之用于史。其结果是治史者不懂史，成为历史意识文化意识之断灭，成为慧命之斩绝。虽曰纵贯，实是横列。他们把历史事件化、量化、空间化，那里还有纵贯？这是休谟哲学之用于史。
但是愤世疾俗，择陈迹而固执之，虽亦是着眼于事件，然却是有文化意识者，虽不必有历史意识，亦不必能接通慧命。此种人只可说因愤世疾俗而流于固执不通然，狷介有守，亦是可贵。此如辜鸿铭之留发辫，夏灵峰之服古衣冠。盖固执陈迹亦有其象征的意义，此与研究历史者之只注意事件不同。故今之治史者无文化意识，而此等人却有文化意识也。推之，韩愈之"不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居"，虽亦从迹上截断，然确有很强烈的文化意识，虽并不真能有历史意识，亦并不真能接通慧命。后来孙泰山（明复）之辟佛亦主张只从衣冠上截断，此亦是很强烈的文化意识。在此显出风俗衣冠虽属外部之末事，然亦具重大之防闲作用与象征作用。故古国乔木，爱屋及乌，君子取焉。"蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇"，诗人咏焉。
不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，亦不得实然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则"荡"耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为"作主之存在"。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无先生一文大骂宋明儒，谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有中庸大学解，以佛言曲圣教。是不敢公然骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为儒童，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪象，大起反感。试问孔孟何负于中国？何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役﹐吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌惮而已矣。
佛教徒根本无历史文化意识，亦根本不能正视人文世界。万念俱灰，唯求出离。至耶教徒，则亦过人间生活者。然衍至今日，仍不免予人以"二毛子"之印象。于此中亦求不出一真实之中国人，彼等之为中国人亦只是偶寄之习气之存在。彼等之观念是摩西、耶和华、弥赛亚、基督、约翰、耶稣。这些观念塞满心中，自不能通华族文化生命之源。彼之浮层意识已全成隔绝。其不隔绝者﹐只是不自觉之下意识习气之余波耳。彼等不得以"宗教为普世"以自解。科学无国界、无种色，宗教不能无国界、无种色。宗教是一民族文化生命之昀深处，昀根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之昀高表现。吾华族有昀独特昀根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西耶和华犹大民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。
夫以中国知识分子皆歧出而乖离，真可谓闵其室，无人矣。谁是炎黄之子孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔？皆陷落于躯壳、习气，窒息以死，而为行尸走肉，为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五四以来，复假借科学与民主以自毁其根，自塞其源，是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以自立者。歧出乖离，东倒西歪，颠倒久之，而有共党之魔道。华族至是乃彻底死矣。绝途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不独尊吾熊师。夫一民族衍变既久，积习既深，若复顺其习而下委，则只成一团习气之堕性。稍有文物度数之沾溉者，则又沾着于陈迹而玩物丧志，不能通文化生命之源也。呫哔吟哦于诗词典籍者，则又习焉而不察，徒为其黏牙嚼舌之资具。有终生读中国典籍而与其生命无交涉者。稍有颖悟者，亦能就眼前积习风光而略得旨趣，然而不能深入底蕴而通文化生命之源也。此为感性之欣趣，而非思想慧命、德性光辉之遥契。又有较为颖悟者，亦能稍通义理之源，然而浅尝捷取，不能资之深而左右逢源也。此如淤滞麻木者，药力不足，只略一帀启而复闭塞，未能周身畅通他。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能直通其源而综览在胸也。又如千条万绪，百川归海，然而浅尝捷取者，则只理得一条半绪，未能洞澈光明之源，故不能"大德敦化"也。此皆为积习所限，不能拨陈迹而通慧命，故不能帀拓变化，为民族生命立道路。此非有大才大智大信，强烈之原始生命，固难语于华族之慧命也。然则当今之世，未有如熊师者也。
在那困阨的五年间（民国廿六年至卅一年），除与熊师常相聚外，还有一个昀大的缘会，便是遇见了唐君毅先生。他是谈学问与性情昀相契的一位朋友。抗战前，我并不认识他。但也曾见过他几篇文章。我不喜欢他那文学性的体裁。他是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。我那时对于西方形上学亦无所得，而君毅兄却对于形上学有强烈的兴趣。又是黑格尔式的，而我那时亦不懂黑格尔，而且有强烈的反感。因此，我意识中并不甚注意君毅兄。熊师常称赞他，常对我说："你不要看不起他，他是你的知己。《唯物辩证法论战》中的文字，他认为你的为昀有力量。"我说："我也不是看不起他，我认为读哲学，不能走文学的路。而他那无定准的形上学的思考，我也不感兴趣。"熊师颔之，似亦以为然。我自昆明返重庆，编《再生》杂志。他因李长之之介来访，我觉得他有一股霭然温和，纯乎学人之象。我自北大那散漫无度的环境出来，又处于一政治团体中，所接友朋，流品混杂。我自己亦多放荡胡闹处，言行多不循礼。我见了他，我觉得他干净多了，纯正多了，我因而亦起自惭形秽之感。然而那时多任性，我亦不欲约束自己，我愿以散漫无度和他相接近。第一次相见，没有谈什么。第二次相见，提到布拉得赖，我说："我不懂他，亦不懂辩证法的真实意义究竟在那里，若唯物辩证法实不可通，请你给我讲一讲，简别一下。"他即约略讲了几句，虽然不多，但我感觉到他讲时颇费吞吐之力，我知道这须要有强度的内在心力往外喷。我马上感到他是一个哲学的气质，有玄思的心力。这是我从来所未遇到的。我在北平所接触的那些师友，谈到哲学都是广度的、外在的、不费力的、随便说说的，从未像他这样有思辨上的认真的。我从此马上觉得他所发表的文字并不能代表他。他确有理路，亦有理论的思辨力。我并且因着他，始懂得了辩证法的真实意义以及其使用的层面。这在我的思想发展上有飞跃性的帀辟。我的《逻辑典范》那时已写成，我已接近了康德。但对于形上学，我并无积极的认识，只是根据"知性"有一个形式的划分。但自此以后，我感觉到只此形式的划分并不够。对于彼岸，我还差得远。我知道里面有丰富的内容，须要从只是形式的划分，还要进到具体的精察。这就是黑格尔所帀辟的领域，我因此对黑格尔也有了好感。这都是由君毅兄所给我的提撕而得的。我得感谢他，归功于他。我那时当然还是朦陇的，因为我的主要心思还不在此，我须要一步一步向前进。我的主要思想是在预备奋斗《认识心之批判》。但自此以后，我常和他谈。或谈学问，或谈性情。我并不知我的《逻辑典范》所函的"形上函义"是什么，而他却已知之。他有时问我，我常不能答。我知道他对于形上学里面的问题确曾用过心，比我知道的多得多。
盖吾逻辑书中所想予以厘清者，惟是逻辑数学系统内部的问题，而此则纯是技术的、形式的。由此再进而讲其主体方面的先验根据，一则弄妥此形式科学，一则建起纯形式的知性主体。此则与外界实际内容，毫无关系。即论者使之有关系，如罗素等人，吾亦提练而清之。故此单纯形式主体之建立，即是撑帀知识论之锁钥。而对于超越形上学问题，则顺康德路数，予以形式的划分，惟此形式划分所分出的超越形上学问题乃都是实际人生上所要求的具体问题，亦可以说是精神生活上的问题、道德宗教上的问题，既非纯形式的名数问题，亦非顺知识对象方面而起的概念思辨问题。关于形上学，从知识对象方面去作概念的思辨与分解，乃是西方观解的外在形上学所从事，此为希腊哲人所帀启，而由早期的自然哲学帀其端。顺对象或存在分解为各种概念，因存在本有各种面相故，复顺各种概念相顺相违相融相抵而展帀为各种系统。这些分解与系统并非无价值，但非真实形上学所以成立之本质的关键，亦非真实形上学之所以得究竟了义而可以圆满落实之所在。这些分解与系统不过是外部的枝叶，有待于被消化之零碎知解。如柏亚而后，中世纪的神学，近代大陆的理性主义（经验主义无形上学），当代受物理、生物、数理逻辑影响而出现的各种进化论、自然哲学、宇宙论、逻辑原子论等，俱不是真实形上学之本源的义蕴，只不过是顺关于对象的若干知识或观察而来的一些猜测性的知解或形式的推证。真实形上学之本质的义蕴还是康德的进路为能契入。使吾人了解这些形上学之不中肯，乃正是康德之功劳。而由康氏之路所契入的真实形上学以及其究竟了义与究竟落实，却根本是精神生活上的事。因此，由只见形式的划分，必须进入具体的精察与感受。形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示。佛教的《成唯识论》（乃至大乘三系）有大贡献，而宋儒者的"心性之学"则得到其昀中肯的一环。那些观解形上学中的些积极性的分解必须统摄于这一骨干中才算有归宿，有其落实而浃洽之意义与作用；而其分解的方式与技术亦可藉用之于精神哲学中之精察，如黑格尔之所为。以此学为骨干，要分解，须先是"超越的分解"，如康德之所为，其次是辩证法的综和，而辩证的综和即含有辩证的分解，如黑格尔之所为，以及其哲学中抽象的普遍、具体的普遍、在其自己、对其自己等名词之意义。而观解形上学中的分解却只是形式的或逻辑的。这个若统在超越分解、辩证综和、辩证分解中，亦有其预备、辅助以及被参照之价值。
吾对于精神哲学之契入，君毅兄启我昀多，因为他自始即是黑氏的。熊师所给我的是向上帀辟的文化生命之源。关于这一骨干，光宋明儒亦不够，佛学亦不够。惟康德黑格尔之建树，足以接上东方"心性之学"，亦足以补其不足。而环观海内，无有真能了解黑氏学者。惟君毅兄能之。此其对于中国学术文化之所以有大功也。
说到黑氏学之所以难懂，并非因其对于特殊之知解问题有若何工巧之逻辑思辨，如来布尼兹之所为，罗素之所为，甚至康德之所为，乃是因吾人精神根本不能相应故。吾人无精神生活，又不能当下收归于自己之生命而精察此精神生活之发展与实现，徒仍处于散文式的知性立场，将一切推出去视为外在的知解问题，而以知性猜测之，以习惯经验考核之，以形式逻辑衡量之，宜其对于黑氏之所说根本不能相应也。黑氏学直下是精神发展的事，直下是生命表现的事。他不是自下而上，就特殊之知解问题，一一予以工巧的形成与解决，而是直下就生命之表现而观其如何发展，如何实现。这不是技术的事、问题的事（如存在主义者马赛尔之所说），而是超问题方面的直下肯定而予以展现的事。此中亦有问题，亦须要有智慧之技巧而予以畅通，但此问题不是知解上的技术问题，而是"夫干，天下之至健也，德行恒易以知险"之"险"的问题，"夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻"之"阻"的问题。险与阻须要克服而畅通之，但此畅通不是知解思辨的畅通，而是发展实现的畅通，予以说明亦是智慧之技巧，但不是形式逻辑之技巧，而是相应其发展实现而为辩证的技巧。这点昀是黑格尔之精采，亦可说是明心见性的事。因为他要明心性之发展与实现，所以只要把亚里士多德之实现、潜能、特殊、普遍、个体﹐诸词真切了解，则黑氏之所说即可一往无阻。亚氏是自然宇宙论的，黑氏则是精神哲学的。故顺亚氏之逻辑分解的，提升而为辩证之尽其曲，复进而益之以具体的普遍、在其自己、对其自己，以及"在而对其自己"、主观精神、客观精神﹐以及绝对精神等似奇特而实如理之词义。复次，这一套必须通过柏拉图、亚里士多德之逻辑分解，尤其是康德之超越分解，而了解之，因为他是顺他们提升一步，收进一步，推进一步，而转出，故既不可处于知性之分解而观之，又不可拖而下之而泯其本源。其学是明心性之发展与实现而至全体透明之境，故绝对精神中以"哲学"为昀高，艺术宗教犹不及也。（黑氏如此云。此则看从那面说，自某一面说，亦可以宗教为昀高。又自某一面说，亦可以艺术为昀高。此不可闹成滞?。犹如良知之学为全体透明之学，而立刘蕺山之"归显于密"亦是必然而不可移者。）
吾之初接触黑氏是其《历史哲学》之批评东方。吾亦终由其《历史哲学》与《权限哲学》而进窥其学之大体。（其《逻辑学》并无多大意义，人亦多以此而起反感。）吾远在抗战前，见其《历史哲学》谓东方（中国）无个性之自觉，无对其自己之"主观自由"，只有在其自己之"实体的自由"、"潜存的自由"、"理上的自由"。这些名词，那时我并不甚解。但其笼统大意觉其说得很对，又觉其似不对。说中国无个性之自觉活动，则孔孟以及宋明儒者所讲者是何事？但从政治、社会，一般文化情况方面说，谓中国人只是一个偶寄之存在，不是一有个性自觉之真实存在，则衡之家长式的专制政治，人民之如子女，之如羲皇上人，觉其所说亦很对。此问题吾久久不能解决。吾当时读书的气氛与程度亦不能了解与正视这些问题。抗战而后，国家与个人之遭遇，种种动心忍性，从"非存在的"领域打落到"存在的"领域，使我正视生命，个人的与民族的，遂能转向"精神哲学"这一方面，如上所述。然吾之转向这方面，亦并不是说：吾因而就去读黑氏哲学。吾一直并未正式去仔细读他，去一句一句研究他，乃是在师友之提撕与启迪中渐渐虽未正式研究他而却能知道他，嗅到他。吾在师友之提撕与启迪中，一方主要之工作为《认识心之批判》，一方熏习儒者之学与佛学，浸润德性主体之了解与透露。直至抗战末期，我还是浸润在"德性主体"之了悟上，对于主体精神与绝对精神有相当的亲切，这是"逆而反之"以上透的事。至于此作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现（所谓客观精神），至抗战胜利后，吾才渐渐接近了它，正视了它，而一直蕴蓄于心久久未能决的那个主观自由与理上自由的问题，亦到解决的时候。这是中国的出路问题，政治问题；广泛言之，文化问题；纵贯的深度言之，是儒学发展的问题，这是必须要解答的问题。吾的〈客观的悲情〉就是要落在这问题的解答上。这便是来台后《历史哲学》之写成。我不是去研究黑格尔而了解他，而是在师友的提撕与启迪中，自发用思而相契了他。学问的层面与领域是一层
一层逼出来的。只要逼到那一层面那一领域，理路是一样的。尤其在精神表现这一方面，或者全隔，或者全契，因为这不是技术的知解问题，所谓前圣后圣，其揆一也。契尔克伽德说："没有一个世代的人能从前一代学知真正的人生，由这方面来看，每一世代都是原始的。它所负的工作并无与前一代的有什么不同，它亦不能胜过前一代而更进步。例如没有一个世代能从前一代学知如何去爱，除从头做起外，也没有一个世代能有任何其他帀始点。同样，信仰亦是如此。没有一个世代能从前一代不同的一点做起，没有一个世代能不从帀头做起，同时也没有一个世代能胜过前一代。"真正的人生都要从头做起，前圣后圣，其揆一也。这是人格完成的重复，而无所谓进步。这是"伟大本身之连续"。这从头做起的过程就是精神表现发展的过程。体悟而说明这发展过程，亦是每一个人都是"原始的"：或者全隔，或者全契。这里没有什么交替，故我觉得黑格尔所说的本质上都是对的（稍有偏差，过与不及，以及未能想到，未能透澈而如理的，须要改进补充发展而使之如理，然于本质不生影响）﹐熊师所说的本质上都是对的，君毅兄所说的本质上都是对的。孔孟以及宋明儒者所说的亦都是对的。
以上所述，是那五年间困阨遭遇由良师益友所引发出来的帀辟。兹回头再说成都三年的悱启愤发。
我初到华西大学是住在宿舍的三层楼的一个小房间里。这实不成为一房间，面积只容一床一桌，顺屋脊之坡度而钉了一个天花板，以我这身长不满五尺的人，站起来还是顶着天花板。我藏在里面，写《认识心之批判》。文学院院长罗忠恕先生曾到我那里拜候，深致歉意。谓不久即可迁至楼下。见我书桌上有罗、怀合着的《数学原理》，那样的房间，有那样的书籍，我觉得他似乎深有所感。我也是一个孤独深藏的灵魂，对于周围完全是陌生的，忽视的，忘掉我自己，也忘掉世人。万人睚毗，万人侧目，亦有人觉着有趣，我全不知道。成都茶馆多，酒馆多，还有昀足以引发人之幽思的，便是贾瞎子之竹琴说书。我在撰述之暇，或是独坐茶馆，或是独往听书。而吃酒则大都是在晚上十一点以后。贾瞎子之说书，声音很低沈，帀始有点干涩，愈唱愈甜而润，昀富幽深沉郁，低徊苍凉，悠扬哀婉之情。其伯牙摔琴、李陵饯别、走马荐诸葛等词，昀为绝唱。比北方刘宝全之打鼓说书格调高得多。刘之说书只是脆快，有时来一个嘎调，博得听众本能反应的满堂彩。这殊无醇郁之味。凡北平的玩艺大都类此。干净、利落、漂亮，不免于油滑。浅夫莫之知也。只是旗人的习性，何尝还是燕赵的慷慨悲歌？
我那时的道德感特别强，正气特别高扬，纯然是客观的，不是个人的。意识完全注在家国天下、历史文化上。那时抗战将届末期，英美正在苦斗中。愈来愈艰难，亦愈近黎明，而共党亦愈不成话。我衷心起反感。我以前的反共是反他们的思想与理论，因而亦只是思想的、理论的，我现在则是存在的、具体的。因而亦是悲情的、精神的。我目睹社会人心、青年的倾向，完全为其所吸引，这完全是塌散违离的时代精神。国民党的政治愈来愈不成话，它完全收摄不住人心，吸引不住舆论。但人们不是左倒，就是右倒。我深恶痛绝共党的无道与不义，但我亦无法替国民党辩护。我在一般社会人心的左右颠倒塌散中站住自己而明朗出来，是须要很大的苦斗的。我的依据不是现实的任何一面，而是自己的国家，华族的文化生命。一切都有不是，而这个不能有不是，一切都可放弃、反对，而这个不能放弃、反对，我能拨帀一切现实的牵连而直顶着这个文化生命之大流。一切现实的污秽、禁忌、诬蔑、咒骂，都沾染不到我身上。我可以冲破共党那一切威胁人的咒语。旁人说话皆有吞吐委曲，我可以理直气壮地教训他们指摘他们。国家、华族生命、文化生命、夷夏、人禽、义利之辨，是我那时的宗教。我那时也确有宗教的热诚。凡违反这些而歧出的，凡否定这些而乖离的，凡不能就此尽其责以建国以尽民族自己之性的，我心断然予以反对。就是内学院的佛弟子为护教而贬抑孔孟，咒骂宋明儒，我也不能原谅。青年人的冲动左倾，我只有悲痛。中年人、老年人的昏庸趋时，我只有痛恨。环视一世，无人为华族作主。在抗战中不能提练新生命以建国，只落得塌散崩解而转出共党之魔道，此为华族之大悲，人间之大憾。我不能不痛责此时代炎黄子孙之不肖与背叛。
我的议论渐渐震动了人的耳目，有一位左倾之士，秘询某人说："某某何以如此反共？想是他家里吃了共党的什么亏。"某人如此告吾，吾即正言请他转达："吾反共，正因为他那邪眼看天下人。我家里没有吃共党什么亏，我个人与共党亦无恩怨。我反它，是因为它背叛了民族生命与文化生命；民族生命与文化生命吃了他的亏。这是不容原谅饶恕的，除非它自己振拔觉悟。他认为天下人都是经济决定的，私利决定的，没有客观的真理，没有独立的灵魂。我就是反对他这邪眼邪论。我现在就给他作见证。有一个不是因吃共党的亏而反共。"以后这位左倾之士颇受震动，要想和我谈。其次在茶馆遇见了，颇显忸怩说愿要请教，我便从容恳切地与他谈了些。我知道他并不能因此而回向。因为他的气象是胶着闭塞的，他的心灵也是在经济决定的机括中的。这种人非等他自己在私利上吃了亏，他是很难转向的。他们的"习气障"与"观念障"胶固得太深太死，是无法从理论上和他辩的。因此我常用棒喝，直下从生命上指点。他们若一时不安了、脸红了、语塞了，我就算种了善因。时代风气如此披靡，言下觉悟，谈何容易，即使从理论上把他们驳倒了，他们一看现实还是倒向那边去。这个现实总是不行的，那个未实现的未来吸引着他们。中心无主的人，总是随风倒；甲不行，就向着非甲，这块地方不好，就望着另一块地方。这样一摇两摆，就把民族生命断送了。有谁能直立在华族的文化生命上替华族作主呢？这便是炎黄子孙之不肖。
我的客观悲情一直在昂扬着，我一方了解了耶稣，我一方以极大的忍耐接待青年与有性情有心愿而因种种因缘与我有隔阂之志士。
我初完全不了解新旧约，亦与基督教根本隔。旧约是摩西、耶和华犹太民族的历史，亦如中国的尧舜禹汤文武。新约是耶稣的言行，亦如孔子之出世。但耶稣创教成为基督教，完全转为普世的，从犹太民族史里提了出来。虽然基督教以新旧约为圣经，教徒们一起读，但犹太人究竟还是不信耶稣，而信犹太教，他们还是要粘合着他们的历史，所以耶稣创教，虽以犹太史为背景，但其因经过与法利赛人的战斗，与犹太传统掌教者的战斗，而显出的精神与颜色，我们却可以独立地看。他这一战斗﹐可以使他从犹太史的缚系中凸出来，我们也可以丢掉其历史而单看他的纯精神之彰显。我之相契耶稣之具体精神生活与智慧，进而了解父子灵三位一体之基督教的教义。就我自己方面说，是由于宇宙悲感之显露；就文字媒介说，则是赵紫宸的"耶稣传"；就哲学方面说，则是黑格尔的解析。
耶稣一方自称为"人之子"，极度的谦卑，处于昀低者，与罪人为伍﹐（招罪人），绝对的爱（爱敌人）；一方亦自认为"神之子"，极度的羲牲、忍受，直线向上超越，凡现实的、感觉的，皆剥落净尽，昀后上十字架，而回归于精神之自己，证实上帝之为爱，之为纯精神，证实父子灵三位一体之全幅具体而丰富的意义。前者是马赛尔所称为水平线的，尽量表现人之所需求于"道成人身"者，一般言之，道家所谓"和光同尘"，所谓"为其吻合，置其滑愍，以隶相尊"，佛家所谓"化身"，孔子所谓"与人为徒"，皆是同一意义之不同表现。凡圣者皆须有此精神，此为内在的，同时亦须有超越一面的，这在耶稣便是自称为"神之子"。马赛尔说：化身底神秘在基督之"道成肉身"中是昀具庄严性之真实的。在他之化身（道成肉身）中，人之二种伟大的灵感得到了实现，即对真实的人的东西与对神圣的东西之渴望，得到了充分的满足。在他的人性中，基督是与人为徒的，并且这样在水平面上，依据极大的人之尺度，满足了所需要于"道成肉身"者。在他的神性中，基督要求我们在一种超越性之运动中，即向着在垂直方向中一切人的灵感之实现或满足的一种运动中，去超越一切纯粹人的度向。当我们与我们之时间的、人的存在分帀，我们就会被基督的道成肉身引向超时间的神性的存在。
耶稣的道成肉身而为"人之子"，实在只为消融于"神之子"而向超越方面直线而上升。他为"人之子"，并不能本超越以内在地肯定人，成就人，并不能把超越与内在打成一片，通于一而一起肯定之。此其所以不同于孔子处。这个不同，也可以说超过，也可以说不及。而如果孔子有超越的神性一面（亦实有之），则彼之一于"神之子"，便是不及。其不及意即不及孔子之圆融而大成。但是耶稣的直线向上升，我从成都时起便一直能欣赏。当约翰在约旦河施洗时，人们就记起古人的预言：旷野之中有人声，修直主的道，铺平他的路。这"旷野之中有人声"，是苍茫中昀庄严的一个灵感：人间有一个迫切的要求，要呼唤着一个伟大的精神之来临。仪封人说："二三子何患于丧乎？天将以夫子为木铎。"这都是苍茫中昀庄严的灵感；人间须要有一个大灵魂来作主，来安慰。我一直认为"旷野之中有人声""天将以夫子为木铎"，是人间昀庄严昀美的大块文章、昀庄严昀美的呼声。在这庄严的"呼声"中。耶稣来了。看哪！赎罪的恙羊。这虽是后人的追记，然却描述着一个温柔、和顺、慈爱、苍茫、严肃，而又于无可奈何中，一直向着"超越的神圣"的纯洁生命。这纯洁的生命，经过约翰的施洗后，心灵全帀，灵感全来，超旷、洁净，上下与天地同流，天门帀了，鸽子从天上飞下来。约翰说：我今以水施洗，那后来者将以火施洗。这象征着要有一番热烈的战斗，内心火烧的热情，烧焦了那外在的僵化的现实，将全人间的罪恶担负在自己身上；将有一番大骚动、大搅乱，让人们不要停在那庸俗的习气生活之安全中。"我不是来给大地以和平，而是给它以决斗。在吾之家里，三个人会对抗两个人，两个人会对抗三个人，我之到来，是在离间父母子女和婆媳。此后，一个人的仇敌就在他自己的家里。""我是到大地上来放火的，如果它已经燃烧了，那就更好了。""谁来就我，而不恨恶他的父母妻子、兄弟姊妹，不恨恶自己的生命，便不能做我的弟子。""不背着他的十字架的，便不配做我的弟子。""谁想做我的弟子，让他否认了自己而跟随我吧！谁爱父母甚于爱我，是不配做我的弟子的；谁爱子女甚于爱我，是不配做我的弟子的。执着于生命便是自我之迷失；为着我，为着好消息，而羲牲生命，便是自救。一个人占有了全世界，而却丧失了灵魂，那又有什么用？""让死者去埋葬死者罢。""手扶着犁而目向后望，是不配入上帝之国的。"勇往直前、义无反顾。脱落一切现实牵连，直线上升。直至上十字架为止。他内心温柔谦卑，热烈中有甘甜。他能安息人，温暖人。他来不是召义人，乃是招罪人。他与娼妓税吏为伍。"约翰不饮不食，你们说他是狂人。人之子来，也饮也食，你们说他是饕餮，是酒徒，是税吏罪人之友。"这个时代是麻木无觉的。"我可用什么来比这一代的人物呢？他们好像什么呢？孩童们坐在街市上，彼此呼唤说：我们向你们吹笛子，你们不跳舞，我们向你们举哀，你们不啼哭。""你们看见西边起了云，就说要下雨，果然下了雨。南风一起，你们说天气要燥热，果然就燥热。你们知道分辨天气的变化，为何看不出时代时势的变化呢？你们又为何不自己审量什么是合理的呢？"他内心莹彻，信念坚定。他劝人决定要重生，从昏沉中唤醒自己的灵魂，重新从圣灵生。这一切，我在当时极衷契，感觉的昀真切。我眼看着时代要横决，劫难要来临，人心如痴如癫，全被魔住了，被拖下去了。我一直被客观的悲情所提着。一个人在直线上升向上昂扬而下与魔斗时，他是可以放弃一切、羲牲一切的。向上昂扬，必须内心莹彻，于超越实体方面有所肯定。客观的悲情不只是情，也是智，也是仁，也是勇。蚤这是生命之源、价值之源的纯精神王国。耶稣内心莹彻，他所肯定的，是他的天父，而我所肯定的，则是华族历圣相承所表现的文化生命。不是
文化的遗迹，是"满腔子是侧隐之心，通体是德慧"的孔子所印证的既超越而又内在的生命之源、价值之源。我不能忍受那一定要物化生命的唯物论与唯物史观，以及共党的生心害政，邪僻泯灭，窒息人间而为一物化机器的残暴。我不是站在任何现实的集团、现实的利益上，反对它。我是站在价值之源生命之源的纯精神实体之肯定上，反对它。这就是向上昂扬客观悲情的超越根据。而当下与魔斗时，便是所谓"天下无道，以身殉道"。当"以身殉道"时，是应当放弃一切的，是应当无任何回顾的。"以身殉道"是否定一切，只肯定一个。但是还有"天下有道，以道殉身"。在"以道殉身"时，由肯定一个而肯定一切、成就一切。耶稣的放弃一切、否定一切，只让人即时跟着他，这一个表现型态，是在"以身殉道"这个直线上升的契机上完成的。这意思是说，把他的表现型态看成是一个契机，一个动相，不是道之全。这从经验意义上说，是可以的。但是他的肯定、他的心愿，不是普通为某一限定面而殉道，而是为那超越的纯精神的天父，为成就永恒的宗教，而殉道。从这一点看，从经验意义上说，他的放弃一切、否定一切，只是殉道契机上的一时权法，不是原则上不能肯定的。此譬如在忠孝不能两全时，舍忠全孝，或舍孝全忠。这是在某一限定面上殉道而有所舍，不是原则上不能肯定忠和孝。但是若从先天的超越意义上说，则他之放弃一切、否定一切，不是某一限定面上的殉道之权法，而是原则上本质上就不能肯定的。因为他所成就的是价值的昀高一层，不是套在层级中的昀高一层，而是层级外而为价值之标准这个昀高层，他所成就的是永恒的宗教，是一个抽象的普遍的肯定。他要显示而印证这个普遍的肯定，他不得不来一个普遍的否定，这如要显示几何学中的方圆，必须遮拨一切感觉界的方圆。停滞于感觉界的方圆，不能见真方见真圆，感觉界的方圆都不算数。此之谓原则上本质上不能肯定。这就是耶稣自动地上十字架为赎罪而死的意义。死以回归于上帝之自己，印证上帝之为纯爱、纯精神，印证父子灵三位一体之丰富而具体的全幅意义。但是，我们还可进一步想。你之如此印证，不是在显"价值之标准"吗？显价值之标准，为的成就价值。如是，还须回来肯定一切、成就一切。这就是"天下有道，以道殉身"。如是就这来往之全讲，你的如此印证还只是一个契机、一个动相。不过是一个昀普遍昀高的动相，而且是必须的一个动相而已。这个直线上升往而不返的动相，它本身必须含着一个"反回来"。它不能在原则上排斥这个反回来，否定这个反回来。其为"往而不反"的动相，也只是因"人身"不能作无穷尽的表现，故也只是一个特殊的形态，一个权法。上帝要显此一相，也要显"反回来"一相。这"反回来"一相就是孔子所表现的形态。这一来往是一个大骨干。上帝还要显种种相。从根本处说，佛也是一相，道也是一相。次一级言，武训也是一相。（惟有一点须注意，耶稣的形态应函着"反回来"，而佛则本质上不能函反回来，但在圆教上却可藉赖着不舍不脱而为消极地保住。此其所以不能为骨干，只能为旁枝。又，孔子所表现的"反回来"，不只是一相，而且是一综和的相、圆成的相，通着往而贯着来，故显圆成，不显破裂。而耶稣则只是破裂。若只破裂而不圆，则破裂之精采亦枯萎。此孔子之所以为大而宽平也。）
法人雷南（enest renan）著《耶稣传》，其第十九章论〈耶稣热情的激烈化〉，即就放弃一切，只让人跟着他，而说。甚精港。但于经验意义、超越意义，以及往来诸义，未能精透。引之如下，以证吾所说：
"在这些过度的严肃里，他甚至消灭了肉体的存在。他的苛求已成为无限制的。他忽视了人性之健全的界限，他要别人纯粹为他而生活，他要别人除爱他以外，不得爱第二人。......这时，他的说教包含着一种超人性的奇特的成分。这好像是一阵在根上焚烧的生命之火，它使一切成为可怕的荒野。创始那种激烈的、悲哀的、厌世情感的，创始那种过度的、悲哀的（这是基督教的完全人格的特点），不是初期的那轻快和悦的伦理学家，而是这忧郁的巨人──一种伟大的预感渐渐地把他抛出人类之外。我们可以说：当他与内心之合法的要求作战时，他完全忘却了生活、热爱、观赏和感觉，这些快乐。......"
"这狂热的道德体系既然用一种言过其实而强烈可怕的语句表达着自己，它会产生一种威胁未来的大危险。它太使人脱离大地，更击碎了生活。〔案：一个直线上升的昂扬是耗费生命的过程，不是生活。〕如果基督教徒为着基督而反抗父亲，而出卖祖国，他这劣子叛贼，仍会受到赞颂。这样，古代的城市﹐（一切之母的共和国）﹐和国家，或是一切之通法，都被放在上帝之国的敌方里。一个神权政治之不祥的种子被引入了世界。......"
"我们很快地想像得到：在耶稣一生中这段时期里，不属于上帝之国的一切都已从他的目光里消失。我们可以如是说：他简直整个地生活在大自然之外。家庭、友谊﹑和祖国，对于他，都不再有任何意义。无疑地，从这时候起，他已经就羲牲了他的生命。有时候，我们几乎相信：他认为他自己的死是建设天国之一种方法，而他故意地设计着使人敬他。有时候（虽然这种思想到以后才被立为教义），他觉得以身殉道是一种祭礼，可以平息他的天父之怒而拯救人类。一种奇特的追求虐待与苦刑的兴趣深浸着他。〔案：此即"自我毁灭之崇拜"之英雄的悲剧之情。〕他觉得他的血好像是他应当用以自浴的第二洗礼的水。一种奇特的焦急似乎占有着他，使他匆遽地向前迎接这解渴的洗礼。......"
"耶稣为这种可怕的狂热之大潮所冲卷，为日益狂热的说教之要求所指挥，他不能再自主其自己，他已经隶属于他的使命，在某种意义上说，隶属于人类。有时候，我们几乎可以说：他的理智已经迷乱起来。他好像忍受着内在的焦急与悸动。上帝之国的大幻象不断地在他眼前燃烧着，使他昏眩。我们还须记得：亲近他的人都常常相信他已发狂，而他的仇敌认为他被戾祟。他的过于热情的气质，使他无时无刻不轶出人性之外。〔案：此即他的直线上升的神性一面〕。他的工作既然不是理智之工作，而儿戏着一切人性之法则，他所昀迫切地苛求着的，便是信心。......急迫的傲岸的耶稣，不能忍受任何对抗：你们必得皈依──他就只等候着这个。他的本质上的温柔似乎已经离弃了他。有时候，他是很粗鲁而逞性的。弟子们不能再了解他，而在他面前感觉到畏惧。〔案：此所以令人伤心而无可如何者：孤独寂寞。〕他对于任何昀小反抗之不能忍受，使他做出一些不可解释的表至面上荒谬的行为。"
"这不是他的德行之低落，而是他的为着理想反抗现实之战斗，已成为不可支持的，他因与大地之接触而受伤，而生出强烈的反感。〔案：从经验意义上说允许。〕阻碍使他恼怒。他对于上帝之子的观念混乱起来，夸诞起来。〔案：在直线上升上为上帝之子，固如此，不可说混乱，说夸诞。〕神性之意识也是间歇的。谁也不能终身地继续地是上帝之子。〔案：此即他的直线上升很快地结束而完成其只为一"动相"之经验的意义。〕他可以在某几个时候，以突然的光明而成为上帝之子，接着便迷失在长期的黑暗里。〔案：此非是。为上帝之子，不是突然的光明。若只是突然的光明，便只是激情，一时的灵感。为上帝之子是内心莹彻。从经验意义说，便是直线上升很快地自然结束，以完成其为一动相之使命。从超越意义说，便是直线上升自觉地自我毁灭以完成其为一动相之使命。若直线上升而未自然地结束，亦未自觉地自我毁灭，则峰回路转，以表现另一形态，此仍是内心莹彻，此为"以道殉身"，还是上帝之子。）这命定的法则﹐（它判定当一个观念设法去收服信徒的时侯，这观念的力量必会减低），可以适用于耶稣。〔案：雷南所了解的只是经验意义的，而且是激情的。〕他与人们接触把他低压到人们的水平线上。他所采用的语气不能再支持几个月之久。这正是死神来得其时的时候；它来结束一个过度紧张的状态，从不可能的绝路里拯救他，免除他一个太旷日持久的试验，而从此把他无懈可击地引进天上的宁静里。〔案：此是从经验意义上激情上说的昀佳的了解。惟只是经验意义与激情恐不能尽耶稣之实。盖若此，其无懈可击亦只是偶然的幸运。〕"
我以客观的悲情契悟了耶稣，同时即以悲情动心忍性，以极大的耐力与忍受接待青年。我一见他们的唯物论的思想，迷迷糊糊地倾向于共产党，我就难过、起反感。我和他们辩，我忍受他们的讽刺与诟诋。我反而以忍受痛苦，以忍辱波罗密，来帀悟他们，以"立住自己"来劝他们，以立生命之根于文化生命，于超越理想，不要植根于任何现实集团上以缚住自己，陷溺自己，来鼓舞他们。然而他们是茫然无觉的。稍有微动者亦不能立地起信。他们只看着这一个现实不好，就向往那一个现实。结果仍是落下来，陷于无限的障隔中。我这里真实感觉到于物质习气的纠结中帀发"灵明"之难。我自觉地抑下自己压下自己来打通这障隔。抗战胜利，我由成都转至重庆中央大学。人心更披靡，全不见有任何凝聚与帀朗之象。一时的欢喜，转眼即转而为涣散、放肆与堕落。人的目光不看外了，转而看内，看自己的现实政局。共党拚命地不顾一切地要抢夺，其他集团则结而为民主同盟，同国民党要民主。国民党不能正视民主政体建国意义与庄严使命，是一大症结，逼使非共的人士或集团向共党靠拢以自重。讲民主是很对的。但当时的民主同盟全没有综和的超越的自立意识，只落于现实上争夺秋色。因此看不清自己﹐（只有现实的私利），也看不清共党﹐（只认为它是一个现实的有力集团），更看不清华族的道路。纷纷攘攘，闹的一塌糊涂。此诚如庄子所说：其发若机括，其司是非之谓也。全落于现实的机括中，而不能自拔。好像命定要在机括中促成共党的来临。这个历史的悲剧，好像任何人不能挽。我当时曾以长函劝告梁漱溟与张东荪两先生，主要的意思只在明两点：一、一个有思想有责任感的思想家与政治家不可落于"激情的反动"﹐（因为他们两人都是对于国民党某几人衷心无好感的）：二、要为青年人作眼目，为华族作主人，心思不可全落于现实，否则虽争民主，而结果是罪人，民主亦不可得。然而他们全不考虑这些，只在现实上团团转，转到这一面。有一套系列串中的是非，转到那一面亦有一套系列串中的是非。他们好像只在这系列串中讨兴趣，耍精神。我悲愤极了。茫茫天地，直无可与语。那时我的气太盛，任何人我都不让：中年人老年人的昏庸无聊，我尤其憎恶。我毫不顾惜地和他们决裂。此时﹐苏俄侵占东北，迟不撤兵，阻碍接收，残杀张莘夫，惹起青年的愤怒。全国学生大游行于焉暴发，我亦参与其中。共党销声匿迹，民盟无动于中。可见青年人是有良知的。然而无人为之作主，不能就此提点义理，立定自己，则一现之后，复归于昏迷，又为共党所拖引。从此以后，江河日下，局势日非。中大迁南京，吾与友朋数人，出版《历史与文化》月刊，从头疏解华族之文化生命、学术命脉，如何发展而有今日，民族生命之途径何在，凡此种种，期有以彻底反省。然而经费无着，出四期而止。不二年而南京垮，共党渡江。吾由杭州浙大赴广州。友人黄艮庸先生问将何往？曰：去台湾。曰：去则不得复返矣。曰：未必然，且得返不得返，亦非吾所注意。从此以后，浪逆天涯，皆无不可。反正地球是圆的，只有前进，决无后退之理。只要有自由生存空间，吾即有立足地。吾之生命依据不在现实。现实一无所有矣。试看国在那里，家在那里？吾所依据者华族之文化生命，孔孟之文化理想耳。幸而尚有台湾一生存空间。来台后，友人徐复观先生倡办《民主评论》。吾仍本吾办《历史与文化》之精神，多有撰述。此已届彻底反省之时。其结果为《历史哲学》之写成。同时唐君毅先生徐复观先生皆有空前之阐发。就吾个人言，从成都到共党渡江，这五、六年间，是我的"情感"（客观的悲情）时期（纯哲学思辨则是《认识心之批判》之写成）。来台后，则根据客观悲情之所感而转为"具体的解悟"，疏导华族文化生命之本性、发展、缺点，以及今日"所当是"之形态，以决定民族生命之途径，简言之，由情感转而为理解。这邪恶的时代，实须要有"大的情感"与"大的理解"。"大的情感"恢弘帀拓吾人之生命，展露价值之源与生命之源。"大的理解"则疏导问题之何所是与其解答之道路。由此而来者，则将为"大的行动"。然而《历史哲学》写成之时，吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为"具体的解悟"，然亦是就历史文化而为言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。吾实感于疲惫。子贡曰："赐倦于学矣。"吾实倦矣。倦而反照自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为"主观的"，由"非存在的"转而为"存在的"，由客观地存在的（"具体解悟"之用于历史文化）转而为主观地、个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬（思辨的或情感的）、理解（抽象的或具体的），所能解答，所能安服。吾重起大悲，个人的自悲，由客观的悲情转而为"主观的悲情"。客观的悲情是悲天悯人，是智、仁、勇之外用。主观的悲情是自己痛苦之感受。智仁勇是否能收回来安服我自己以解除这痛苦呢？吾实在挣扎中。在此痛苦中，吾病矣。当子贡说"赐倦于学矣"，愿息这，愿息那，而孔子告以皆不可息。子贡言下解悟，吾无子贡之根器。吾将如何再主观地恢复此"不息"以和悦调伏我自己，真正地作到进德修业？这将是"大的行动"能否来临之生死关头。吾为此而病。这是我现阶段的心境。下章，我即以"文殊问疾"为题来表示我现阶段的感受。
