第一节 正义是自然的还是人为的善
我在前面已经暗示过，我们对任何一种善的感觉并非都是自然的；有些善是由人们出于环境与需要而人为地采取一些行为或设计，由此产生一定的快乐与赞美。在我看来，我肯定，正义便是属于此类。在下文中，我准备以一种较为简洁有力的论证，来解释辩护这一观点，然后我们再接着研究由善的感觉而出现的那些人为的行为的本质。
很显然，当我们赞美某个行为时，我们只考虑该行为所由以产生的动机，并将这些行为视作作用于心灵与性情上的某些准则的标志或体现。外界行为本身并无任何可以值得注意与赞美的。我们必须往里面看，审视心灵，才能发现道德的性质。我们并不能直接做到这点，因此，我们转而将注意先集中到那些外部标志的行为之上。不过，这些行为仍然被视作标志，仅此而已；我们赞美与称许的那一最终对象，仍然是该对象所由以产生的动机。
同样地，当我们要求做出某个行为，或者说当我们因某个人没有做出某个行为而横加责备，我们总是假设，在那种情况下，那个人应该被该行为的适当的动机所影响；而他如果没有意识到这点，我们便认为是恶的。如果我们探询之后发现，他心中的善的动机仍然是强大的，虽然受限于某些我们所未知的条件；这样的话，我们便收回之前的责备，转而对其表示敬重，一如他真的做出了我们所要求的那一行为一样。
因此，我们可以看到，所有善的行为都来源于善的动机，也仅来源于此，而这些行为也仅是那些动机的标志。根据这一准则，我便可以断言：赋予某个行为善的品质的原始动机，必然不是出于对该行为的善的尊重，而应该是其他某个自然的动机或准则。如果我们假设正是出于那一行为，我们才产生了对该行为的善的尊重，使之成为善的原始动机，这样的话，我们其实是在绕圈子。在产生那种尊重之情，那一行为必然真正是善的，而这种善必然是出于某种善的动机而发生的；因此，我们可以看到，善的动机与对行为的善的尊重并不相同。一个善的动机，对于使得某个行为成为是善的而言，是必需的。一个行为必须先是善的，而后我们才能对它的德心生敬意。也就是说，善的动机必然要先于那种尊重而存在。
上面这些并非只是形而上学的玄谈，我们其实在日常生活推理中便可以看到，虽然或许无法用较为清楚的哲学用语将之表达出来。如果看到一个孩子疏于家教而行为顽劣，我们便责备其父亲。为什么呢？因为，那种疏忽就代表着他缺乏自然的爱，而这种爱本应是其责任与义务所在。如果这种自然的爱并非一种责任与义务，那么父母便不必照养孩子，我们对后代便也没有任何抚养的义务了。在这种情况下，因此，我们假设所有人都有一个不同于责任感的行为动机。
假设有这么一个人，他做了许多善行，救人于苦难之中，解民于倒悬之际，虽然他们并不相识。没有人比他更为仁爱善良的了。我们将这些善行视作人性与仁爱的证据。这种人性与仁爱使得这些行为充满着善意。因此对这些善行的尊重乃是次生的考虑，这种考虑来源于之前令人赞许的人性与仁爱的准则。
简而言之，我们不妨将之确立为一条真理：人性中如果不存在一定的动机，独立于道德感的产生善行的动机，那么没有任何行为可以称作善的或者在道德上成为善的。
但是，难道道德感或责任感在没有其他动机的情况下便不能产生某个行为吗？我的回答是：可以。不过，这与我现在提出的理论并不相矛盾。如果人性中普遍存在某个善良的动机或准则时，感觉到自己缺乏该动机的人便会因此会自相形愧、暗自生恨；而且，虽然缺乏该动机，他还是可以由责任感激起做出善的行为，从而通过实践了解到该道德准则，或至少，尽力将自己的这点缺乏隐藏起来。一个在其性情中感受不到半点感恩之心的人，仍然乐于做出感恩的善行，据此他认为自己履行了责任。我们最初只将行为视作动机的标志，不过，往往可以看到，在这种情况下，一如其他情况一般，我们总是过分注意于那些标志，而很大程度上忽视了被标志的内容。虽然在某些情况下，一个人单单出于道德使命感的驱使，而做出一定的行为；但是，这仍然是以人性中存在某些独立的准则为前提，这些准则可以产生那一行为，并使之成为善的。
我们可以将上面所说的应用于下面这一例子之上，假设有个人借了一笔钱给我，条件是我必须在几天之后归还掉；假设，约定的日期到了之后，他来向我索还，然后我问：出于什么理由或动机我一定要归还这笔钱呢？或许，有人会说，如果我有哪怕一丝的诚实，或责任感和义务感，那我对正义的尊重、对恶行的鄙视足以成为我还钱的充分的理由。对于任何以一定的训练与教育培养出来的文明人而言，这一答复无疑使正当且令人满意的。但是，如果那人的性格本就是一种粗鲁无礼的，如果你愿意将之称作自然的状态的话，这一答复会被他视作全然不可理解的、狡辩的，而加以拒绝。因为，处于那种状态下的人立马会问你，归还他人钱财与不贪取他人财物之中的那种诚实与正义是从何而来的呢？必然不是存在于外在的行为中。因此，必然是存在于外部行为所由以发生的那种动机之中。该动机也不可能是出于对行为的诚实性的敬意而产生。因为，既说善的动机对于某个行为成为是诚实的而言是必需的，同时又说对诚实的尊重是该行为的动机。这显然是荒谬的。任何行为如果其本身并非是善意的，我们便不会对其心生敬意。任何行为只有发生于某个善的动机，才是善的。因此，善的动机必然先于我们对任何德行的尊重而存在，善的动机与对任何德行的尊重并不一样。
因此，要找到正义与诚实的行为的动机，该动机不同于我们对诚实的尊重，这便是我们的问题所在。因为，如果我们说，对个人利益与声誉的关切是所有诚实行为的合法动机，那么，一旦我们的各种关切都停止了，诚实也就不复存在。但是，我们可以看到，自爱如果任其发展为自私自利，则无法促使我们做出任何诚实的行为；恰恰相反，它在这种情况下，成了一切非正义与暴力的来源；如果一个人不改正并约束那一欲望的“自然的”活动，他就无从改正那些个恶行。
但是，如果有人断定，此类行为的理由或动机是出于对公众利益的关切，而非正义与不诚实是所有事件之中最为违背公众利益的。如果真有人这样说的话，我可以提出以下三点考虑，在我看来，这几点考虑是值得我们注意的。第一，公众利益并非自然地便可与正义规则相符，它只是因为之前已经确定这些规则的人为约定才与之相符。关于这点，我们在后文会再详加说明。第二，如果我们假设，上面的那次借贷行为无人知晓，那么，就借贷人的利益起见，这笔钱应以同样的方式归还（当借贷人不想将其财富显现出来时）。在这种情形下，我们可以看到，范例的作用便停止了，公众也就不再关心借贷人的行为了；虽然，我敢说，没有哪个道德家会断言说，还贷的那一义务与责任也不存在了。第三，根据经验，我们可以看到，人们在日常生活与行为中，在他们还贷时，在他们履行诺言时，在他们戒毒戒偷、戒盗戒抢、戒除任何一种不义的行为时，他们并没有考虑到公众利益。这一动机太过遥远太过崇高，以至于无法影响到一半民众，无法如个人切身利益一般地发挥作用，经常促使人们做出那些公正的、普遍的诚实的行为，公众利益这一动机几乎无法影响人类的行为。
总体而言，我们可以确定的是：在人类心灵中，如抛开个人品质，服务和与自己的关系不谈，事实上不存在任何如自爱一样的情感。确实，如果某个人或某个有意识的、理性的生命接近我们，并以生动可感的方式呈现出来时，必然能在一定程度上影响到我们；但是，需要指出的是，这种影响发生于同情的作用，无法证明我们对人类有着一种普遍的爱；因为，这种爱，或者说关切，不仅仅适用于人类。两性之间的爱意，显然是深植于人类天性中的一种情感，该情感不仅有着鲜明、特别的表征，它还可以刺激起其他情感准则，并使得人们因美貌、机智与善良而产生一种普遍的爱；这种爱比任何其他情况下所产生的爱更为强烈。如果人类身上拥有一种普遍的爱，那这种爱应该以同样的方式表现出来。任何程度的善的品质所产生的爱，都应该比恶的品质所产生的恨更为强烈，而这与我们从经验中看到的正好相反。人们的性情是不一样的，有些人天性倾向于温柔可爱，有些人倾向于粗鲁蛮横。但总体上，我们可以确定，一般人或一般的人性既是爱的对象，也是恨的对象；而且，只有借助于另外的原因，它才能成为那一对象；而这原因通过感知与认知之间的双重关系，将爱或恨这些情感激发出来。我们是无法回避这一假设的。我们在任何现象上都看不到，有那么一种对人类的爱存在；这种爱无关于人们所拥有的优点，以及任何其他的条件。总的来说，我们都喜欢有人相伴，正如我们喜欢某种其他消遣一样。意大利的英国人容易成为英国人的朋友，在中国的欧洲人容易成为欧洲人的朋友；如果我们在月球上遇到一个人，我们或许也会深爱着他。所有这些发生于那一对象与我们自身的关系，在上面的那些例子中，这种关系因为受限于少数几个人，而得到了加强。
因此，公众慈善或者说对人类群体利益的关切不可能成为正义的原始动机，更不用说私人慈善或者说政党利益了。假如他是我的敌人，并且给了我充足的厌恶他的理由那又如何？如果他是一个恶的人并且令全人类唾弃又如何？如果他是一个财迷，我无法从他身上取得任何好处又如何？如果他是一个挥霍无度的浪荡子，只能从其巨额财产中得到坏处而非益处那又如何？如果我存在急切需要，怀着为我的家人获取某些东西的动机又如何？在以上所有的例子中，追求正义的原始动机将失去其作用；由此，我们可以看到，正义本身，连带其所有的财产，权利和义务，将失去其作用。
就道德上而言，富人有义务将其多余财物用来拯救贫苦之人。如果个人的善意，是正义的原始动机，那任何人就不必让其他人拥有超过前者有义务给予后者的财产了。至少，这种区别应该是很小的。人们往往将情感投注于那些他们的拥有物上，而不是在那些他们不曾拥有的物体之上，因此，将一个人的财产夺走，与不给以任何财产相比，前者是更为残忍的。但是，又有谁会说，这是正义唯一的基础呢？
除此之外，我们必须考虑，人们之所以关切他们的那些财产，是因为他们将之视为其所有物，社会中所确立的法则保障了他们的所有权。不过，这也是一个次生的考虑，同样地取决于之前我们所谈到的正义与财产的概念。
一个人的财产理应是受到法律保护，任何人在任何情况下均不得侵犯。但是，个人善意在不同的人身上的强度是也应该是有区别的；在很多人身上，确实，可以说是在大部分人身上，这种善意是完全缺失的。因此，个人善意并非是正义的原始动机。
据此，我们可以得出一个必然的结论：除了遵守公正的法则那一种善本身，我们再无其他真实的或普遍的做出如此行为的动机；因为，如果某个行为并非发生于某个独立的动机，那它必然不是公正的或善的；这样的循环推理，其实是一种诡辩。除非，我们承认，自然建立了一种诡辩，并使之成为必需且必不可免的；那样的话，正义感与非正义感并非来源于自然，而是人为的结果，必须是教育以及人类活动与规定下的产物。
谈到此处，我准备在这一推理上增加一点附论：既然某个行为如果不存在不同于道德感的一些动机或驱动的情感的作用，这一本身便无法被称作值得赞美的或应该责备的；那么，这些与道德感不同的情感必然对后者有较大的影响。我们之所以赞美或责备某个行为，乃是出于这些情感在人性中的一般作用。判断动物肢体之美时，为方便起见，我们总是专注于某一个种类的构造；如果我们所观察的动物其肢体与特征与那一比例相符时，我们便认定它是美的。同样地，在我们判断善恶时，我们总是要考虑情感的自然与普遍的力量；如果这些情感在那两方面上都相去甚远，我们便认定它们为恶的而予以责备与谴责。出于自然天性，一个人爱其子女总是要胜过爱其侄儿，爱其侄儿胜过爱其表兄弟，爱其表兄弟又胜过陌生人的爱。当然，条件是如果各个其他的情况就相同。据此，责任感就发生于这种取舍之间。我们的责任感总是追随着情感的普遍、自然的影响途径。
为避免发生任何冒犯，我必须指出这点：我否认正义是一种自然的善时，此处我使用的“自然”，指的是非人为的。用另一种意义来解释的话，我们可以这样说：在人类的心灵中，没有比道德感更为自然的准则了，因此也没有比正义更为自然的善了。人类是善于发明与创造的种族，在某个发明是如此明显且是绝对必要之时，那我们便可以将之形容为是自然的，一如任何无须思想或反思的作用便可以直接发生于原始准则之上的物体一样。正义的规则虽说是人为的，但它们并不是任意的。我们将正义的规则称作自然法则也并非用词不当，只要我们此处说的“自然”一词指的是任何一种生物所共有的特点，或者说是与那些物种不可分割的特点。
第二节 正义与财产的起源
我们现在可以进而探讨下面这两个问题，即正义规则是以何种人为的方式确定下来的，以及出于何种理由使得我们将遵守这些规则视作道德上的美，而将忽视这些规则视作道德上的丑。这两个问题在后文会以特征鲜明的方式呈现出来。我们先从第一个问题着手。
在地球上所居住的所有动物中，乍看上去，似乎没有哪种动物比人类会受到自然更为残忍的对待；对于人类而言，自然使其产生了无数欲望与需要，却吝于赋予其以一定的满足这些需要的手段。而对于其他生物来说，这两项一般而言互相补充互为补充。如果只看到狮子是肉食的、贪婪的，我们很容易会觉得它的生计困难；可如果着眼于它的生理构造，它的性情、速度、勇敢、臂膀与力量，我们会发现，这些优势及其需要正好是成比例的。羊牛没有那些生理上的优势，但是它们的食欲有限，觅食也较为容易。只有人类，随生理上的软弱而来的，是身心上的欲壑难填；这种不自然的结合达到了最为夸张的程度。一来，人类所赖以维持生计的食物不易获得，至少，只有在他付出不少辛劳之后才能生产出来；二来，人类必须要拥有衣物、房屋，以防恶劣的天气。虽然我们单独地考虑人类的话，他既没有强壮的臂膀，也没有力量，或任何其他可以满足那么多需要的自然才能。
正是依靠社会，人类才能够弥补其缺陷，使其自身上升到与其他生物同等的地位上，甚至获得一种超越其他生物的优势。借助于所结合起来的社会，人类的所有软弱得到补偿；在这种情况下，人类的需求随着时间的推移而加倍增长，同时其能力也越来越强，这使得其在任何领域都能感到满足和快乐，一直以来所处的野蛮孤立的境地得以改变。如果某个个体一个人劳作，并且仅为他自己而劳作，那么他的能力就不足以支撑其从事任何重要的工作；他的劳动因为忙于满足自己的不同需求，该个体将无法在任何特定的特殊技艺上有任何出色的成就；同时，由于其能力和成功并不都是成正比的，在这些特定领域中的任何一个所遭遇到的失败都必然伴随着不可避免的毁灭和苦难。而社会为此三种不便提供了补救措施：通过个体力量的联结，人类的力量得以增强；通过分工就业，人类的能力得以提高；最后，通过相互救助，人类得以避免厄运和意外。正是这些额外的力量、能力及安全，才使得社会对人类而言才是有利的。
但是，要组成社会，不仅需要这一结合是有利的，更要让人们意识到这些利益；而如果人们处于蒙昧的、未开化的状态时，他们单凭学习与反思的话，是无法知道这些的。因此，最为幸运的是，在人们的那些难以补救与满足的需要之外，恰恰有另一种需要可以与之结合；后者对前者而言关系重大，可以具体可感地满足人们的需要；这一种需要，便可被视为人类社会所赖以成立的最初的原始准则。这一需要就是两性之间的自然欲望，这种欲望使得它们结合起来，并使之得以保存；而在之后，由于对其共有子女的关切，一种新的关系又随之产生。这种新的关切同样地成为父母与子女之间联接的准则，由此而形成人数众多的社群；在这一社群中，父母根据其体力与智识上的优势成为一家之主，而又因为对其子女的那种自然的爱，他们在行使权威时，心中便有拘束与分寸。这样，习惯与习俗在子女幼小而柔软的心灵上起着潜移默化的作用，使得他们认识到通过社会收获到的利益；并通过教育与融合，削去其棱角以及那些影响家庭团结的因素。
因为，我们必须承认，虽然人性的各种状况使得上面这种联结是必需的，虽然性欲以及自然的爱使得这种联结是不可避免的；但是，人类的自然天性以及外部条件中，还存在着一些妨碍甚至与这种联结对立的因素。前一种之中，自私或许应该是最值得我们注意的。我注意到，一般而言，关于自私这点，人们谈得不少，也谈得太远了；有些哲学家在自私上的描述抵得上我们在童话与小说中看到的妖怪一样，这些描述与记载太过荒谬，完全失真。如果除了自私自爱之外，人类对其他事物无半点爱意，这种观点是我所不能接受的；在我看来，虽然我们较少遇上一个爱他人胜过爱自己的人，但是我们同样较少遇上这么一个人，他全部的善意加起来不超过自私的情感。我们不妨求助于日常生活经验，难道你没看到，虽然一个家庭的所有开支一般都由一家之主掌握，但很少有人不将大部分的财富用于让妻子快乐、让子女接受教育，而仅留小部分作为其花费与享受的。在存在亲密关系的人们之间，是如此之结果；我们或许也可以假定，没有这种联系的人如果同处这一情形，结果也是一样的。
虽然这种慷慨应该被尊为人类的荣耀，但同时我们也应该注意到，使人类适应这个大社会的，不是这种高贵的情感，而是人类狭隘的自私。因为每个人都是爱自己胜于爱他人，而且人类对他人的爱更多地仅局限于其对亲人和熟人之上；这必然地会产生一种情感上的对立，以及随之而来的行为上的对立，这种对立只会给人类新建立起来的联结带来威胁。
但是，值得注意的是，这种情感之间的对立的情形，如果没有外部条件中的某点与之共同作用，并为之提供一个发挥的机会，这种对立也不会产生任何大的危害。人类所拥有的善可以划分为三类，人类内心的满足感，身体上外部的优势，以及通过勤奋与幸运而享受我们的所有物。第一点自不用多说。第二点确实可以从我们身上夺走，但是它并不能给那些夺走那些优势的人带来任何好处。第三点既有可能遭受外人的暴力抢夺，又不会在其转移过程中遭受任何损失或变化；而且，这种财富数量有限，无法满足所有人的欲望与需要。因此，正如这些财物是社会进步的主要标志一样，财物分配及其稀缺性是社会进步主要的阻碍。
我们不可能在原始的自然中找到这种不便利性的补救措施，也不能抱着这么一个希望：人类心灵中存在这么一个非人为的准则，使得我们可以控制这些自私自利的情感，并抵制由外部条件带来的那些诱惑。正义这一认知永远无法做到这点，也决不可视作一个能够促使人们互相善待的自然的准则。我们所理解的这种善，是未开化的野蛮人所无法想象得到的。因为伤害或非正义的概念暗示着对他人发生的一种不道德或恶：既然所有的不道德来自情感的某种缺陷或不完整，而这种缺陷，我们很大程度上是由心灵构成通常的自然作用来进行判断的；因此，我们只需考虑下我们对他人所产生那些个情感的自然且通常的力量，便不难看出自己是否对他人犯下了不道德的行为。在心灵的原始架构中，我们最强烈的注意力总是倾注于自我之上；其次才扩展到我们的亲戚与朋友之上；最弱的延展到陌生人及不相干人等之上。这种倾向以及不均等的情感，不但会影响我们在社会上的行为，它们甚至也会影响到我们的善恶认知，以至于使得我们将到达那么一种自私程度情感，不论该情感是过分扩大了或过分缩小了，我们都将之视为是恶的、不道德的。我们对日常行为的判断上可以看到这点：一个人如果将所有情感都投注于家庭之上，或者全然不顾家人，在利益发生冲突与对立之际，站在陌生人或只是偶然相识的人那一边，这两种情况下我们都会责备那人。从上面的论述我们便可以得出结论：我们自然的、原始的道德认知，非但不能为我们自私自利的情感提供补救措施，反而助长后者的作用，为其提供一种附加的力量与影响。
因此，我们可以看到，这种补救措施不是来源于自然作用，而是来源于人为因素；或者，更为恰当而言，自然在判断与认知上为我们提供了一种补救措施，使得我们可以抵消感情的不规则与不便性。人们从早期的社会教育中认识到，他们由此获得了无限的好处；而且，除此之外，他们还从交友和交谈中获得了一种新的情感；当他们认识到，社会动乱的主要来源在于所谓的外在之物，源于这些财物可以在不同的人之间随意地流动；此时，他们便会去寻找某种补救措施，尽可能地使这些财物与身心所拥有的那些固定的、恒常的优势相匹配。而要达成这一目标，除了与社会全体人员缔结一定的约定与协议以便确定财产的所有权之外，再无其他办法；只有这样，人们才能安心享用他们因幸运与勤奋而获得的财物。通过协议上的规定，人们就明白了什么是他们可以安全拥有的，同时在情感的自私自利的倾向与活动上受到了约束。不过，需要说明的是，这种约束并不与这些情感对立，因为如果二者相对立的话，人们便不会费心于这一约束并加以维持，这种约束只不过是与那些轻率鲁莽的情感相对立而已。我们约束自己不对他人财物作非分之想，不仅不违背自身利益或最为亲近的朋友的利益，而且只有借助于这一协议的作用，双方的利益才能得到更好的保障；还有通过这一方式，社会才能得以维持，而社会他人的富足与生存，以及我们自身的富足与生存而言，这一协议是同样必要的。
这种协议，就其性质而言，并不是承诺。因为，我们在之后可以看到，承诺本身其实也是人类协议的产物。所谓的协议，只是一般的共同利益感；社会全体成员之间，都互相表示出这种感觉，并以此为指导，进而依据一定规定规范其行为。我们可以看到，让他人获得他自己的财产，或许对我而言是有利的，只要他也让我保有我自己的财产。他在约束其行为中，感受到了一种相似的利益。当这种共同的利益感在社会全体中互相表示出来，并为双方所了解时，便相应地产生了一定的决心与行为。我们不妨将之称作我们之间的协议或合同，虽然之间并无任何承诺；我们双方的行为互为参考，在做出一定行为时，总以对方会做出相似的行为为前提。两个人在同一条船上划桨时，他们必然是基于某种合同或协议，虽然二者可能并未彼此有过半句承诺。我们在财物的归属上所指定的规则虽然是过程缓慢、循次渐进的，而且是通过见识到破坏这一规则所产生的不便，才发生效力；但是，这种经验论并不意味着这一规则就不是由人类协议而来的。恰恰相反，这种经验使得我们确信，共同利益感是我们社会全体所共有的，并使得我们对其行为在未来的发生规则具备一定的信心；正是对未来的这种期待，我们才约束行为、厉行节制。语言也是以同样的方式建立起来的，无须任何承诺，它建立于人类的协议之上。也是出于同样的原因与方式，金银成为货物交换的衡量物，用于支付那些价值远超过金银本身的物品。
订立了不得拿取他人所有物的协议从而使得每个人的财产获得保障之后，正义与非正义的认知便随之而产生，财产权、权利与义务的认知也随之产生。我们如果不能理解前者的话，那也就无法理解后者。我们的合法财产是被社会法律，或者说正义的法则所确定的、永远属于我们的那些财物。因此，如果谁不先解释正义的来源，而滥用财产权、权力与义务这些名词的话，或者直接在那种解释中直接使用那些名词的话，那他无疑已经犯下了大错；他的推理也就失去了坚实的基础。一个人的财产，指的是与那人存在一定关系的物品。这种关系并非是自然的，而是道德上的、是建立于正义的法则之上的。因此，如果在不先充分地了解正义的本性，不先指出正义来源于人为的举措与设计的前提上，我们提出某个财产概念，那么这种概念必然是极为荒谬的。正义的起源，便说明了财产的起源。正义与财产都同样是人为举措的结果。我们最初的、最为自然的道德感既然是建立于我们的情感本质上，这使得我们由己及人地发生关切之情，先是自身，而后亲友，而后陌生人；因此，固定的权力或财产权并非是自然而然地产生的；因为，人类身上所存在的种种对立的情感使得他们朝不同的方向迈进，不受任何约定或合同的约束。
划分财产、确定财产所有的协议对于确定人类社会而言，是所有条件中最为必要的一点，这是毋庸置疑的；在确定好这一规则、大家遵守这一合同之后，剩下的就只是建立一种较为完美的、和谐的协作关系了；除此之外，再无其他多少事情需要人们费心的了。这种利益情感除外，所有的其他的情感都不难约束住；纵然我们稍有放纵，这些情感并不会带来太大的害处。我们倒是可以认为，虚荣心是一种社会的情感，它是人与人结合的联系。同样地，我们也可以用同样的观点看待怜悯与爱。而妒忌与报复二者虽然是有害的，但它们总是间歇性地发挥作用，且指向的是那些我们认为占据优势或者是我们的敌人等较为特殊的人。只有这种从自身以及与我们最为接近的亲友身上攫取财产与所有物的贪欲是最为可怕的，这种贪欲总无止境；它是永久而普遍的；它摧毁一切。几乎没有人不曾为这种贪欲所激起过，我们几乎没有任何办法可以约束其活动；在其顺着它最为原始、最为自然的冲动而活动时，每个人都应该在它面前颤抖。因此，大体而言，我们可以看到：我们在建立社会方面所遇上的困难大小，取决于我们在调节、约束这种情感上所遇上的困难的大小。
确实，在人类的心理中，没有哪一种感情具备那么充分的力量那么完善的倾向，可以战胜那种贪欲，使其约束自身不拿取他人财物，从而成为社会中合格的一员。我们对陌生人的仁慈之心太过微弱，远不足以担负起这种重任；至于其他的情感，它们甚至会放纵这种贪欲。因此，我们可以看到，拥有越多的财富，我们就越是具备满足欲望的能力。因此，没有哪种情感可以压制住人的自私的情感；只有自私这一情感本身才能；我们只有通过改变该情感的导向，才能达到利人利己的目的。不过，我们稍加反省，这种变化就必然地发生；与让这种情感泛滥相比，通过将之约束起来更让满足这种情感；我们如果维持着一个社会的稳定，那必然比处于孤立的状态时，更为容易获取财产更为容易让社会进步；更何况，在后一种状态之下，暴力以及普遍的放纵也就随之而来。因此，我们有关人性善恶的问题必然不包含在有关人类社会起源的问题之中；我们在此处考虑的，只是人类聪明愚钝的程度问题。不论自私的情感被视作善的还是恶的，它所带来的的结果都是一样的：只有其本身才能约束住自己；所以，如果那种情感是善的，那么人类便借助于此而成为社会性的；如果那种情感是恶的，那结果还是一样。
既然这一情感是通过确定财产的稳定占有这种规则而得到约束，那如果这一规则如果是深奥的、难以提出的，那么我们便可以将社会看作偶然的产物，是一代代传承的结果。如果我们发现没有什么比这一规则更为简单、更为明显的话，如果我们发现父母为子女协和家庭美满而不得不确定这一规则的话，如果正义的最初萌芽随着社会的进步而不断茁壮成长的话；如果所有上面这些都清楚无误的话（事实也确是如此），那么我们便可以断定：人类是不可能长期处于在组建社会之前的那种蒙昧状态的，人类从其最初状态开始便应是具备社会性的。不过，这些也无法阻止哲学家将其推力随意地延伸到那一假设的自然状态之上；即便他们承认那一假设只是哲学上的虚构，它从未有过、也无法有任何现实性。人性主要由两部分构成，对于其全部的活动而言，这两部分都是必需的：感情与认知。确实，感情如果缺乏认知的指导而盲目活动的话，就会使得人类不适应社会的生活；但是，由于心灵的这两个部分单独活动会产生一定的结果，这些结果使得我们对其进行分别观察成为可能。自然哲学家具备的那种自由，同样适用于精神哲学家；前者经常将运动视作由两个互相区别的部分组成的复合物，虽然他们同时也承认运动本身是单独而不可再分的。
所以，我们应该将自然状态视作完全的虚构的产生，就好像诗人们所臆想的黄金时代；二者之间唯一的差异在于：我们总是将自然状态描述为充满战争、暴力与不义，而将黄金时代描绘为最为和平、最具魅力的状态。在自然的最初状态，如果我们可以相信诗人的描述的话，那个时候四季温和，人们无须衣物无须房屋，无须对抗酷暑冬寒。那个地方的河流里流淌着美酒与牛奶；橡树上产着蜜饯；自然界自发地提供着最为珍贵的物品。而且，那里没有风暴，没有那种比自然界里的更为猛烈的、蕴藏在人们胸中的风暴；而在我们现在的社会中，这种风暴给人们带来了无限的争吵与混乱。那个时候人们从未听说过贪欲、野心、残忍、自私这些词，充满在人心中的、为人所熟悉的只有仁慈、怜悯和同情。甚至“你的”和“我的”这种区别也不存在于那些幸福的人们心中，至于财产权、义务、正义与不义那些概念，更是无从谈起。
所以，自然状态应被视作一种无聊的虚构，这一点是无须怀疑的。但是，它理应引起我们的注意，因为，没有比它更能明显地表明成为我们现在的主题的那些善的起源的了。在前文我已经说过，正义起源于人类的协议；这些协议的作用在于弥补人类心灵中的某些特质与外界物体的情况结合起来而产生的种种不便。自私以及有限度的慷慨，便是心灵的这些特质；而外部物体的问题在于，它们较为容易发生转移，与之相伴随而存在的是，它们跟不上人类的需要和欲望。但是，不管哲学家们在那些思索中会遇上什么困惑，诗人在某种鉴别力或是较为普通的本能的指导下，却可以不受其迷惑；在大多数的推理中，这种本能甚至比我们所熟悉的那种艺术与哲学上的独特看法更进一步。对于诗人而言，他们不难看到，如果每个人对他人都心怀善意互相关爱，或者自然有着充足的物品供应足以满足我们一切的需要和欲望，那么那些利益上的纠葛便也不复存在；而这种利益纠葛便是正义的前提所在；那样的话，人类现在所存在的那些财产与所有权的区别也就不再需要了。如果将人类的仁慈或自然的供应增加到足够的程度，那正义便可以为更为高尚的道德以及更为有用处的幸福所取代，这样的话，正义便也就没有任何意义与价值了。但是，因为我们的所有物远不能满足我们的需要，于是才激起了自私之心；为了约束这种自私，人们才被迫将自身与社会区别开来，将自己的财物与他人的财物区别开来。
上面这点，我们其实也无须借助于诗人的虚构来说明；除了事情本身的意义之外，我们也可以借助于日常的经验与观察发现这一真理。我们很容易看到，仁慈的感情使得一切的物品成为亲人族胞的共同财产；尤其是夫妇之间，他们的财产相互融合，几乎不分你我；而这种“你的”与“我的”的区别在人类社会中却是那么必要，同时又引起那么大的纷争。人类的外部条件如果发生变化，也会带来同样的效果。比如，如果某个物品足够多，多到足以满足人类的一切欲望，那此时财产的区别也就不复存在了，一切的物品就都成为是共有的了。空气和水便是此类的一个例子，虽然二者是所有外部物体中最为有价值的；因此，我们可以断定，如果所有物品数量都极为丰富，或者每个人对他人如对自己一般仁慈与关切，那么人类便不会存在正义与不义了。
因此，在我看来，此处有一个确定无疑的命题：正义只是发生于人类的自私以及有限度的慷慨之上，它是自然无法提供足够的供应以满足人类的需要的产物。如果回顾一下，我们便可以发现，这一命题为我们在这一主题上的论断提供了一种额外的力量。
第一，我们可以断定：对社会公益尊重或那种延伸的善并非我们遵守正义规则的最初的、最为原始的动机；因为，我们承认，如果人类身上有那么一种善，那么，这些正义规则是难以想象的。
第二，出于同一准则，我们可以得出这一结论：正义感并非建立于理性之上，也不是建立于某些外在的认知关系的发现上，这些认知关系是永恒不变的且具备普遍的约束力。因为，既然我们承认，上面谈到的那种人类的性情和外部条件二者中只要有一个发生任何变化，便足以完全改变我们的责任与义务，那么在提出道德感来自理性那一大体论断之前，我们必须先说明这种改变为什么要在各种关系与认知之中产生那种变化。但是，很显然，人类拥有无限的慷慨以及自然提供足够丰富的供应二者之所以可以成为消灭正义认知的原因在于，乃是因为它们使得正义认知变得毫无用处；在另一方面，人类有限的仁慈与贫穷的境况之所以会产生正义，乃是因为它们使得那种善成为对社会公益和个人私利而言是必需的条件。因此，正义法则所赖以建立的根源在于我们对社会公益和个人私利的关切；或者我们也可以确实地说，使得我们对社会公益和个人私利发生关切之情的，并非某个认知的关系，而是我们的感知与情绪；如果离开了这些感知与情绪，那么自然中的每一样事物对于我们而言都是毫无关系毫无影响的。所以，正义感并非建立于人的认知之上，而是建立于人的感知之上。
第三，我们还可以用下面的阐述进一步地证实上面的命题：人类的心灵中，并不是自然就具备那种产生正义感的那些感知，它们是人为举动与协议的结果。既然人类性情与外部条件方面发生的某个重大变化都可以毁灭正义或不义，而且这么一种变化之所以具备这种结果，乃是因为我们的个人利益和社会公益发生了变化，所以，我们可以看到，这必然会产生这一结果：我们最初确定正义规则时，并不是依靠这些个人利益或公众利益。但是，如果人们热切地追求公益这一行为是自然而然发生的，那么他们便丝毫也不会想到要用这些规则来约束自己；而与之相对的，如果人们都追求着个人利益而不采取任何的保护与预防措施，那么他们便会陷入各种不义与暴行之中。所以我们可以看到，这些正义规则是人为的结果；它们以一种曲折的、间接的方式达成其目的；而产生这些规则的利益也并非人类自然情感所追求的那种利益。
为将这点阐释清楚，我们不妨作以下考虑：正义规则虽然只是由利益所确定的，但这些规则与利益二者之间的联系却是较为奇特的，不同于我们在其他场合下观察到的现象。单独的某个正义行为往往与社会公益相悖，如果它单独地出现，而没有其他行为与之相伴随而存在的话，这种正义便会给社会带来危害。如果一个善良的、宅心仁厚的人还给一个守财奴或某个意图作乱的顽固者一大笔财富的话，他的行为本身是公正的、值得赞许的；但是，我们可以看到，他的行为使得公众的利益受到了损害。就那一行为本身来考虑，它对个人私利与对社会公益而言都是一样的；我们也不难想象，一个人因为做出某个正义的行为而陷入困窘之中；我们也期望，在正义的法则的作用之下，那一行为本身可以暂停其作用。但是，虽然我们允许单独的正义行为违背社会公益或个人利益，只要那一整体的计划或设计的确有益于维持社会或个人的幸福；甚至，那种行为对于后者而言是绝对必需的。好处与害处二者是不可分离的。社会中的财富必须确定下来，必须由一般的规则所确立。或许在某个具体的例子中，社会公众会是受害者；但是，只要坚持着执行这一规则，发挥其维护社会安定与秩序的作用，这一短暂性的损害便可以得到充分补偿。甚至在人们事后回顾时，他们会发现自己竟然获得了益处；因为，如果缺乏正义，那么社会便会立刻陷入崩溃；那样的话，每个人都陷入野蛮的、隔绝的状态之中，这种状态远远坏过我们所能想象到的社会的最坏的情况。所以，人们通过日常的经验观察到，不论某个人所做的某个单独的正义行为可能会产生何种不良的结果，但是因为人们所遵守的那些行为体系对于社会全体以及每个个人而言都意味着无限的利益；在这之后不久，正义与财产权也就随之产生了。社会中所有成员都感觉到这种利益的存在，他们向对方展现那种感觉，并暗下决心：只要他人按照那种感觉来调整其行为的话，他们便也如此。除此之外，再不需要其他条件使得人们在适当的情况下做出正义的行为。这，便为他人树立了良好的榜样。通过这样，正义就借助于人类之间的一种协议或合同，也就那个我们假设属于社会全体所有的共同利益感觉，而建立起来；人们在这种利益感觉的作用下，每次做出一项正义的行为时，就期待对方也同样如此，所谓投之以桃李报之以琼浆。如果这种人类协议不存在的话，那么在人们看来，正义便不具备那么一种善，便不会在其激励之下使其行为符合正义的规则。就某项单独的行为而言，我的正义行为或许无论从哪一方面来看都是有害的；只有知道别人会模仿我的这一行为，基于这一假设，我才会采取那么一种善。因为，只有在相互的协作之下，正义才能成为是有利的，才能为我提供遵守正义规则的动机。
现在，我们不妨讨论下所提出的第二个问题。为何我们将善的认知附于正义之上，而将恶的认知附于不义之上？这一问题应该不难回答，特别是考虑到前面我们已经确立了不少准则。对此，我们现在所能说的，就几句话而已。读者想要看到详尽的阐述的话，必须参阅本卷的第三章。我们已经充分地解释了正义的自然的约束力，或者说利益；但是，有关道德的约束力，或者说是非感，我们只有先研究自然的善，而后才能对此予以充分的、令人满意的说明。
既然通过经验可以发现，人类的自私与有限的慷慨如果任其发展任其活动，这些品质必然会使得人类不适应于社会；同时，人们又观察到，社会对于满足那些情感而言是必需的；所以，他们自然而然地就倾向于将自身置于那些保障人与人之间的交往的规则的约束之下，这些规则与约束使之更为安全、更为方便。也就是说，人们之所以将这些规则加于自身，最初是出于自身利益的考虑，然后才根据各个特殊的例子做出相似的举动；而且，社会成立之初时，这一动机是足够强有力的。不过随着社会的成员增加，慢慢扩展为一个部落或一个民族，这种动机或利益就变淡变弱了，而且，人们很难看到，每次这些规则遭受到破坏，混乱便随之产生，就如同微型的社会中一样。不过，在我们自身的行为中，我们虽然看不到由遵守并维持秩序所获得的好处，虽然可以追逐着较小的、较近的利益；但是，我们还是可以明显地看到因他人的不义而遭受间接或直接的损害；因为，在后一种情形之下，我们的情感不会受到蒙蔽，也不会因为受到对面的利益的诱惑而心存偏见。不仅如此，即使不义行为与我们相隔甚远，丝毫影响不到我们的利益时，它仍然使得我们心生不快；因为，我们从心底认为，这些不义行为对社会是有害的；而且，一旦与不义之人接触，我们便会遭受到他的侵害。通过同情作用，我们感受到其心中的不快；而且，在大体的观察之下，我们就将所有令人不快的称作恶，将使人心生快意的称作善；所以，道德上的善恶的感觉就随着正义与不义而发生。在现在的情形下，这种感觉虽然是我们对他人行为的思考而产生的；但是，我们总免不了将之扩展到我们自身的行为之上。通则的作用力使得它们扩展到其本身所赖以发生的例子之外；同时，我们同情他人对我们所持的态度与情绪，这也是再自然不过的了。由此可见，自私是我们建立正义的原始动机；而对社会公益的同情，是那种善所产生的赞许之情的来源。
这一情绪的发展过程是自然的，甚至我们可以称之为必然的；但是，此处，它的确受到了政治家的一些人为举措的促进。政治家为了便于统治，为了维护人类社会的稳定，试图制造出一种对正义的尊重，对不义的厌恶。这必然会带来下面那种结果。但是，很明显，有些道德学的作用往往将此过分夸大，似乎尽其最大努力将所有的道德感都说成是人类所完全不具备的。政治家的那些人为举动，都可以使得自然产生那种情绪，甚至在某些场合下，它们还可以单独地产生我们对某个特定行为的赞许或尊重之情；不过，这并非是我们赖以区别道德上的善恶的唯一原因。因为，自然在这一方面如果不给我们以支持的话，政治家再如何谈论荣耀的或是可耻的、可赞美的或应责备的等这些，都没有任何意义。在这种情况下，这些词语就成了完全理解不了的，也没有任何认知附于其上；就好像是我们完全不懂的语言中的某些词语一样。政治家所能做的，最多仅是将自然的情绪扩展开来，使之蔓延到原来的范围之外；但是，自然还是要为其添砖加瓦，为我们提供道德区别的概念。
与公众的赞许和责备有助于增加我们对正义的尊重一样，在私人方面的教育和教导也具备同样效果。父母们不难看到，一个人越是正直高尚，就越是对自身及他人有利，而且他们还可以看到，习惯与教育为利益和反思提供协助时，那些准则便越为有力；出于这样的原因，他们便从其子女的婴幼时期开始，将正直的准则灌输于其头脑之中，使之将维持社会的那些规则、那种规则的遵守视作有价值的光荣的；而将那些破坏规则的行为视作卑鄙的丑陋的。正是借助于此，荣誉感从小便在他们心中扎根，而且日渐茁壮，最后，那些人性中的主要准则依据我们天性中的那些固有准则而具备了同样的力量。
人类之间一旦确立了正义是光荣的、不义是可耻的这种观点之后，人们便对其名誉心生关切，这就使得荣誉感进一步地巩固。使我们最受感动的，是我们的名誉；而我们的名誉，在很大程度上来说，取决于我们对他人财产的所作所为。正因为此，要顾全自己的名誉或与他人友好相处的话，我们必须确立起一条不可侵犯的法则：抵制不义行为的诱惑，不违背正直高尚的那些准则。
在结束这一主题之前，我还想提出另外一点：虽然我说过，在自然状态或社会存在以前的那种假设的状态中，不存在任何正义与不义的区分；但是，这并不意味着说，在那种状态下，他人的财产可以随意地侵犯。我只是提出这一观点，在那个时候，并不存在财产权的概念，因而也就无所谓正义与不义了。至于我们在讨论承诺时，我还有机会对此作同样的考虑；我希望，读者可以适当地衡量下我们在此所作的考虑，这样他们便可以消除之前对正义与不义的观点的那些反感。
第三节 关于所有权规则的确定
对于人类社会而言，确立财产的稳定占有不仅是有用的，甚至可以说是绝对必须的；虽然如此，但如果我们给出的只是如此大概的说法，那这一规则无助于达成任何目的。我们必须找出某种方式使得我们可据以判定特定的财物的归属，哪些是可以特属于某个人而其他人都被排除在外，不具备其所有权与使用权。所以，我们接下来的任务必然就是，找出限制这一笼统的、一般的规则并使之适用于所有人的那些理由。
很显然，那些理由所赖以成立的原因，并非因为特定的某个人或公众在占有那些财物时相对于他人的占有而言可获得更大的实用或利益。当然，如果每个人都使用着最适合他的、最适合他使用的物体，这自然是再好不过；不过，这种适合的关系可以同时为多人所共有。除此之外，这种适合关系还可以产生诸多争执；人们在对这些争执进行判断时，也容易激动，判断也往往不是那么公正；所有这些使得那个模糊的、不确定的规则与人类社会的安宁产生冲突，二者是完全不可兼容的。人们订立那些稳定财物占有的协议，本来是为了避免出现任何纠纷与争执，但是如果我们在所有场合下，允许这一规则的应用过程中所发现的各种特殊的效用都应用于该规则，那么我们永远也无法达到防止出现争执这一目的。根据正义所做出的判断中，它完全不考虑某个财物对特定某个人而言适用与否，而是以那些较为普遍较为一般的观点为准。不论一个人是慷慨的，还是视财如命的，他同样地受到正义的款待；甚至，在与他人发生争执时，即便那一问题对他而言是完全无用的，正义也往往使得他倾向于获得有利的判决。
所以，我们可以看到，这导致的必然结果是：将所有物确定下来的那一普遍规则并不是根据具体的判断来应用的，它必须扩展到整个社会之上；而且，不应出于好恶而随意加以改变。我准备用以下例子将这一点阐释清楚。首先假设存在一批处于与世隔绝的状态的野蛮人，他们感受到那种蒙昧隔绝的状态所带来的痛苦，并预见到联结社会将会产生的好处，于是，他们三三两两作伴，他们提议互相保护互相支持。此外，我还假设他们拥有那样的智慧，这种智慧使得他们看到，人类天性中的贪婪与自私是建立互助互信的社会这一计划的主要障碍；为了弥补这点，他们订立财富的稳定占有、彼此约束彼此节制的协议。在我看来，这种推理方式并不是完全自然的；事实上，上面的考虑是逐渐地悄然地形成的，而我在假设中则是直接将之一次性地呈现出来。此外，我认为也有可能出现下面这种情形：出于意外或是其他原因，一些人被迫在与原来的社会分离之后，彼此加入从而形成一个新的社会；在这种情形下，他们便完全处于上面我们所描述的那一情况。
所以，很显然，在那一情况之下，一旦订立了有关社会财物的稳定占有的一般协议，接下来他们遇上的第一个困难便是如何分配这些财产，并将特定的部分分给特定的人，使之在未来可以稳定地占有并使用其所有物。当然，这一困难并不会困扰他们太久；因为，他们很快便可以看到，最自然的解决方法是，让所有人继续拥有其现在占有的物品，将所有权或永久的所有权固定于当前的所有物之上。习惯的作用力是如此之大，以至于我们总是习惯了接受长期使用的那些物品，甚至我们对其心生爱意，胜过其他一些我们所不熟悉的物品，虽然后者可能更有价值。对于那些很长时间陪伴在面前、已经习惯其使用的物品，人们总是有留恋之心；但是，对于那些从未使用过、还未习惯的物品，我们即便是没有这些所有物，也不会影响我们的生活，或是造成任何不便。因此，很显然，人们不难同意让每个人继续拥有并使用他现在所占有的物品这一方法；而且，他们之所以自然地、一致地选择了这一方法，其原因也正在于此。
不过，需要说明的是，虽然我们将所有权归于现实占据者这一规则是自然的，也因此可以说是有用的；但它在社会最初形成之前并不具备任何效用，而且如果一味遵守这一规则将会带来害处。这一规则将财物偿还排除在外，而且意味着各种不义的行为都可以得到人们的许可与嘉奖。所以我们必须找到那些在社会建立之后仍然可以产生所有权的其他条件；属于此类条件的，我发现主要有四类：占领、时间、添加与继承。接下来我们从占领着手，对这四类依次简单地加以阐释。
所有外部财物的占有，都是处于变动之中的；对于建立一个社会而言，这是最为显著的障碍之一；而这也正是人们为何要通过公开的或默许的普遍认同、我们现在通过正义和公平的规则来约束自身的缘由所在。在尚未将这种约束加之于人之前，人们所处的那种苦难状态便是人们尽快地采取这种补救举措的原因所在；人们将所有权定义为最初的占有或占据，这也就不难解释了。即便是一瞬的时间，我们也不愿意让所有权处于无主的状态，或者让暴力和纷争大行其道。除此之外，我们还可以看到，最初的占有总是引起人们最大的注意；如果我们忽视了这点，便没有任何理由将所有权归为任何一种持续的占有。
现在悬而未决的，便是给出占有一词的精确含义。事实上，这并不如我们最初所想象的那么简单。我们直接接触到某个物品时，可以说是占有了它；如果这一物品与我们存在这么一种关系，使得我们有能力使用该物品，且随自己当前的意志或利益而使之发生转移、变化或者直接将之消灭的话，也可以说是占有了该物品。所以，我们可以看到，这种关系是一种因果关系；既然所有权是正义规则或人类协议规定下的稳定占有，那它也应视为同样的因果关系。但是，此处我们可以看到，我们使用某个物品的能力的确定性程度会随着我们遇上阻碍的可能性或大或小而发生变化；既然这种可能性可以悄然地增加，那么在很多情况下，我们也就无从决定是从何时开始占有该物品，何时结束占有该物品；对此，我们也缺乏确定的标准，使得我们可据以判决此类争端。如果一头野猪掉入我们设计的陷阱中，且无任何可能逃脱，那我们便认定我们占有了该物体。不过，此处的“无任何可能”是什么意思呢？又如何确定地将“很无可能”与“很可能”区别开来呢？请将二者的具体界限划出，并指出我们是根据什么标准对有关这一主题上所有可能出现的、在实际生活中也往往发生的争论做出判断。
不过，此类争论不仅发生于财产权与所有权的实际存在上，同时它也发生于这种实际存在的范围大小上；而且，这些争论往往无法判决；或者说，我们除了借助于想象之外，再无其他感官可资判决这些争论。如果一个人在一个凄凉的、无人耕种的荒岛岸上登陆，那他在登陆的那一瞬间便被视作该岛屿的所有者，由此而获得岛上的物资的所有权；因为，在我们的想象中，那一对象是具备一定界限与范围的，该对象与那一新的所有者存在也是成比例的。还是那个人，如果他登陆一个有大不列颠岛那么大的荒岛上，那他的所有权就不应超过其可以直接占据的范围之外；虽然，人数众多的一个殖民团队如果全部登陆的话，就被视作整个岛的主人。
不过，由于时间久远，最初的占有权便会变得模糊，许多相关的争论也就随之产生，也难以得到解决。在这种情形之下，长期占据或时效性便自然而然地发挥着作用，使得一个人对其所应拥有的物品获得充分的所有权。人类社会就其本质而言，是不存在很大程度的精确性的；我们也无法将所有事物推溯到其最初的起源，使得我们可据以判断现状。只要是一段足够长的时间，它如果将某些对象置于某个较为遥远的距离之外，便足以使得那些对象在某种程度上可以说是失去了其真实存在性，使其对心灵几乎不产生任何影响，就如同它们从未存在过。现在看，某个人所拥有的权利是清楚的、确定的，但是五十年以后，这种确定性就变得模糊可疑了，即便我们可以确切地证实它所赖以为成立的那些事实。相同的事实，在一段足够长的时间以后，便失去了之前的那种影响力。这一点可以视作我们之前关于财产与正义的哲学论述的一点证明，这一证明在我看来是较为有力的。长时间占据某个物品，就使得该所有者具备那么一种所有权。但是，虽然一切物体都是在时间中产生的，但时间所产生的一切物体都不是实在的；我们由此便可以得出这一结论：既然是时间催生了财产权，那它就不是物体中存在的任何实在的物质，而是唯一的某种情绪的产物，它可以受到时间的影响。
当有些对象与成为我们财产的物品存在着一种密切联接关系，而同时又远比后者弱小时，在添加作用下，我们便获得了对前者的所有权。比如说生长在我的果园中的果实，比如说我所饲养的牲畜的幼崽，比如说属于我的奴隶的作品，所有这些在我们实际占有之前便已被视作我们的财产。当我们在想象中将各个物体联系起来时，我们较为倾向于将之置于同一地位之上，且假设它们具备同样的特质。当想象发生由一个物体到另个物体的转移时，我们并不会在判断中加以区别，尤其是后一物体与前者相比较为弱小时。继承权是一项较为自然的权力；它发生于父母或近亲的同意以及人类社会公益的要求这些一般假设之上；这种同意与社会公益都要求人们将财物传给与其最为亲近的人，并督促他们更为勤奋工作、节俭度日。或许，在亲戚关系或认知的联接关系的影响下，这些原因的力量便进一步获得了增强；一个人的父亲死后，我们在那种关系的作用下自然而然地会考虑其儿子，并将属于父亲的财产传给其儿子。那些财物其所有权必然要有所归属，但是现在是它到底应该属于谁的问题。此处，很显然，那人的子女会呈现于我们心灵之前，借助于其已故的父母自然而然地与那些财物发生关系，于是我们便以所有权这一关系进一步地将他们与那些所有物联系起来。关于这一点，其实还有很多平行的例子。
第四节 同意为基础而进行的财产转移
不论财产的稳定占有对人类社会而言是如何有用、甚至是必要的；有一点必须说明，与其相伴而存在的是一种较大的不便性。在分配人类财产之时，我们什么时候也不应该将适合性或不适合性考虑在内；相反地，我们必须遵守那些较为一般运用的、较为固定与确切的规则。属于此类规则的有社会成立之初的现实占有，后来的占据、时间、添加和继承。既然这些规则很大程度上是不确定的，往往无法满足人类的需要与欲望；而人们与所有物的关系如果处理不当，会带来极大的不便；因此，我们必须采取补救措施。如果采取直接的补救措施，允许各人以暴力的方式夺取自认适合自身的物体，那便会将整个社会毁灭；因此，正义的规则必须寻找处于固化的稳定占有与这种完全变动的调整二者之间的某个中介。最为合适的中介无疑是下面这一再明显不过的方法：除非财物所有者同意将其所有物与财产转交给另外一个人，这些所有物的归属在其他情况下均应处于稳定状态。这一规则不会带来任何纷争或纠缠，因为这种转交获得了唯一的当事人，即财产所有者的同意。这一规则在调整、分配人类财产方面可以带来诸多益处。地球的不同地方会产生不同的物品，同样地，不同的人适合从事不同的工作；而且，在人们专门从事一项工作时，更容易取得较大的完善性。上面这些都需要进行交换与交易；正因为此，同意基础之上的财产转移是符合自然法的，正如未经同意财产就应处于稳定状态一样。
在这一范围之内，所有物品的转交都取决于其明显的效用与利益。不过，或许出于较为琐碎无聊的理由（某些人所认为的），民法与自然法一般都要求物品转交手续或有形转移作为财产转移的一种必要的手续。如果我们将某个物体的所有权视作是与道德或心灵的情绪无关的实在物，那它便可以说是一种全然察觉不到的、甚至想象不到的特质；而我们对这种所有权的稳定占有或转移也就无法形成任何明确的概念。我们不易感觉到有关所有权的稳定占有方面的缺陷，因为它不大引起我们的注意；心灵总是将之忽略过去，而不是详细地加以研究。但是，既然人们之间的财产转移是一件值得注意的事情，在这种情形下，我们的认知的缺陷便表现地较为明显，这就使得我们在各方面都去寻求某种补救措施。但是，既然使得认知变得生动起来的，莫过于当前感知，以及该感知与某个认知之间的关系；那自然地，我们就应该从这一面着手，寻找某种不着边际的观点。为了使得我们较为容易想象所有权的转移，我们不妨将某个有形的物体现实地转移到某个我们所乐于其接受的人。这两种行为所假设的相似关系以及所出现的那种有形转交欺骗了我们的心灵，使其想象到某所有权的神秘的转移。对于这点，这种解释是恰当的，我们从下面这件事上便可以看到：在无法交出实在物之时，人们为满足想象的需要，发明出一种象征性的转交方式。比如说我们把谷仓的钥匙交出，便意味着将里面的谷物转交给他人；将石头与土地交出去，便意味着那座庄园已转交他人。在民法和自然法上，这就类似于宗教中罗马天主教的那些迷信或仪式一样。天主教借助于一支蜡烛、一套祭服、一幅画像，来展现基督的各种不可思议的神迹，使之呈现于心灵之上，因为我们总是假设这些东西与那些神迹是相似的；出于同样的原因，法律家与道德家也也有相似的发明，他们试图通过那些方式让自己满意于同意基础上做出的财产转移。
第五节 承诺的约束力
规定人们要将承诺付诸实施的那一道德规则并不是自然的；借助于下面的两个讨论，这一点将会得到充分地展示与证明：人类在订立协议从而确定承诺之前，承诺是无从说起无法理解的；即便人们可以理解其含义，承诺其实也不具备任何道德约束力。
第一，在自然状态中，承诺是无从谈起无法理解的，在人类订立协议之前并不存在；一个人即使通过直觉意会到对方的心思，如果不知道社会为何物的话，他永远也不会与他人订立协约。如果承诺是自然的、可理解的，那人们做出承诺时，必然会伴随有某种心理活动；这种约束力便是以这种心理活动为基础。所以，我们不妨依次研究心灵的各个感官并找出发挥作用的是哪一种感官。
承诺这种心理活动，它指的不是完成某个事情的决心；因为，如果只是决心的话，它必然不能有那些义务的附加。承诺它也不是做某个事情的欲望；我们承担义务，并不一定要有一定的欲望，甚至我们公开地怀着厌恶的心理，也不阻碍我们承担这一责任。承诺它也不是我们许诺执行那一行为的意向，因为承诺永远与未来相联系着，而我们的意志影响的仅仅是现在的行为。所以，我们可以看到，既然发生承诺并产生相应的义务的那一心理活动不是发起某个具体的行为的决心、欲望或者意向，那它必然是我们对做出承诺而产生的那种义务的一种意向。这不单单是一种哲学上的结论，它其实与我们日常的思想方式和表达方式完全相符，比如说我们的所作所为受到自身的同意的约束，比如说义务是我们单纯的意志与意向的结果，等等。所以，现在唯一的问题在于，如果我们假设有承诺这种心理活动，这是否就意味着我们陷入明显的错误中，陷入那种只是因为偏见和措辞的失当而导致概念混淆的那么一种错误中。
所有的道德都依赖于我们的情绪。如果某个行为或心灵的特质使得我们快乐，不管是以何种方式，我们就认为它是善的；如果遗忘了或是未能做某个行为、出于同样的方式使得我们不快时，我们便认为我们应完成那一行为，具有那一义务。义务发生改变是以我们的情绪发生改变为前提。不过，我们并不能随意地改变自己的情绪，一如我们无法改变天体的固有运动一样；我们也无法借助于意志的单纯的一种活动，也就是说承诺，使得任意行为变得是令人快乐的或是令人不快的，是道德的或是不道德的；那种行为如果离开了承诺这一心理活动的话，它可能会带来相反的感知，或具备一些其他的特质。所以，如果说人们愿意接受某一新的义务，即愿意发生任何新的苦乐情绪，那无疑是荒谬的；此外，人们也不会出于全然自然的原因而陷入如此之大的荒谬之中。所以，我们认定，处于自然状态中的承诺是完全不可理解的，我们心中也没有任何属于承诺的心理活动。
第二，即便有某种心理活动是属于承诺的，它其实也无法自然地产生任何义务。根据前面的推理，我们可以很清楚地看到这点。承诺产生了新的义务。而这种新的义务产生的前提，必然是发生了某个新的情绪。但是，我们知道，意志并不产生新的情绪。所以，不管是何种义务，自然地都不发生于承诺；即使我们再如何假设，认为心灵竟然会愿意承担那种义务，但事实依然是不可能的。
我们从前面的内容中可以看到，正义一般而言是我们在人为的善的方面所使用的推理；这一点更为明显地验证了现在我们所探讨的这一真理。如果说人性中不具备那么一种有促进作用的情感或动机，而该情感或动机可以带来某种行为的产生；在这种情况下，把该行为视作我们的义务，这是完全没有道理的事。这一动机必然不是责任感。因为责任感必须以之前存在的某种义务为前提；而如果某个行为并非在我们的自然情感要求下所产生的，那它必然无法为任何自然的义务所要求；因为，即使这种行为并未产生，那也不能证明我们的心灵与性情上就存在什么缺陷，因此也就不产生任何的恶。但是，很显然，使得我们将承诺付诸实施的，就是责任感；除此之外，再无任何其他动机具备这一效果。如果我们认为，我们所做出的承诺并无任何道德上的义务，那我们也就没有将该承诺付诸实施的倾向。自然的善却不是如此情形。我们虽然并无救济穷困之人的义务，但是心底的仁慈却使得我们做出这种行为；如果未能尽到那种义务，我们便会将之视作不道德的，因为它表现出我们缺乏自然的仁慈。父亲知道照顾其子女是他的责任所在，但是对此，他心底也有着一种自然的倾向。如果没有这种自然的倾向，他就不会履行那一责任了。不过，人们除了将承诺付诸实施这一责任感之外，并没有这一自然倾向；所以，我们便可以看到，忠实并非自然的善，而承诺在人类订立协议之前不具备任何力量。
如果有人对这一说法提出异议的话，那他应同时为下面这两点提供一个确切的说法：与承诺相伴随而存在的，是一种特定的心理活动；根据这一活动，我们又产生出一种不同于责任感的将承诺付诸实施的倾向。在我看来，这两点无论哪点都是无法证明的；所以，我大胆地断定，所谓的承诺，指的是在社会需要和利益基础上的人类发明。
我们必须先探讨下我们所发现的那些人性的特质，正是这些特质，才产生了那些社会规则；只有借助于这些特质，我们才能发现那些社会需要和利益。人类天性是自私的，或者说大自然赋予其某种有限的慷慨，所以人们一般不大会为了陌生人的利益而火中取栗；除非他们之间存在某种相互的利益，而获得这种利益的希望在于做出某种对他人有利的行为。但是，这些相互行为往往无法同时完成，我们便只好让其中一个处于悬而不决的状态，它只有靠对方的感恩之心才能答谢其善意。可惜的是，人类的腐败是如此之泛滥，普遍而言，这种保障并不稳固；而且，既然我们此处假设人们是出于自利才恩泽他人，那该行为发起者并不具备完成这一行为的责任，这样就相当于树立了一个自私的榜样；这种自私催生了忘恩负义、背信弃义。所以，如果单从我们的情感和喜好出发，遵循这一自然的途径，我们便很少因为他人的利益而做出某一行为；因为我们的善意与仁慈是有限的，这几乎可以说是我们的天性；即便是出于利益，我们也很少做出那一类的行为，因为我们并不指望他人的感恩戴德，也不能依靠这一点。这样，人们为他人考虑为他人付出便可以说是消失了，人们必须依靠自己的技艺与勤奋来追求幸福、维持生存了。我们发明的那条有关财物的稳定占有的自然法使得人们彼此获益，不过，不管我们如何严格地执行着这一法则，它还是无法使得人们互帮互助，达到那么一种自然的完美的境界。即便物品的占有稳定了，但如果人们占据着大量富足的、对自己而言是无用的物品，但又极度缺乏另外一些物品；这种情况下，这种财物的稳定占有并不能给人们带来多少益处。这种不便可以由财产的转移进行部分的、适当的弥补，但远不能达到完美的程度；因为，只有那些当前的、特殊的物品才能进行财产转移，至于那些不在当前的、一般的物品，我们是无法进行这种转移的。一个人之所以无法转移六十英里以外的某个房屋的财产权，乃是因为这种同意无法与事实的转交同时发生；而对于财产的转移而言，事实的转交是一个必需的条件。一个人之所以无法仅仅通过表示与同意就将十斛谷物或是五桶酒的财产权转移出去，乃是因为这些物品只存在于字词而已，它们事实上与任何一堆具体的谷物或大桶的酒之间没有任何直接关系。除此之外，人类的交往往往超出单纯的物品交换范围之外，而是往往延伸到了服务和行为之上；我们也可以交换服务与行为，以便实现互利共赢。比如说你的谷物今天熟了要收割，而我的是明天；如果我今天帮助你收割，而你明天帮助我；那样的话，大家都获得了益处。虽然，我们心知肚明，你对我并无好感，我对你也是如此。所以，我不愿意平白无故地为你辛劳；如果出于我自身的利益而帮助你，期待你会报答的话，我知道，我定然会失望，而你的感恩不一定会化作具体的行为。于是，我任你一个人劳动，不施以援手，而你也如此对我。因为彼此缺乏信任与诚心，如果再遇上变天，我们的谷子收成便会受到影响。
所有这些都是人性中那些自然的、天生的准则与情感的结果；它们是永远不会发生任何变化的，所以人们也就认为：我们的行为，依赖于这些准则与情感的行为，必然也与此一样，是不可改变的；而且，不管那些道德家或政治家出于社会公益的考量，他们会如何地影响甚至试图改变我们的行为及其发生途径，这种努力必然是毫无结果的。如果说人类改正自私与忘恩负义这些恶习是他们的那些尝试成功的依据所在，那除非神通广大的上帝施展起无边法力，他们永远无法达成其结果；因为，只有全能的上帝才能重新改变人类的心灵，改变其内在的、根本的特质。道德家与政治家所能做的，仅是通过为那些自然情感指引出新的方向，试图教导我们说，与听从我们的欲望这一直接的冲动相比，我们还可以通过间接的、人为的方式，使之得到满足。我们考虑到这个，就学会了如何服务他人，虽然我对其可能并不怀有任何好意，而只是预料到，他异日将会以同样的服务报答我的恩泽；这样同时也有利于我与他人建立起、并维护好相同的互助互益的关系。所以，我一旦为其提供了一定的服务，而他因此获得了一定的利益之后，他便心生履行其义务、执行相同行为的倾向；因为，他预料到了，他如果拒绝的话可能会出现的恶果。
虽然人类之间的这种自私为导向的交往开始发生了，并在社会中获得了主导地位，但这并不是说更为慷慨、更为高尚的友谊和互助的行为不存在。对于那些我所爱的人，那些尤为熟悉的人，我愿意投之以桃，却并不期待对方报之以琼浆；他们当然，也可能会以同样的方式报答我，但这种行为只是出于感谢我过去的付出，而没有其他企图。所以，未将这两种交往区别开来，人们给前一种计较利害得失的交往发明了某种言语方式，由此驱使自己做出某一行为。这种言语形式就形成了我们所说的承诺，它是我们对出于利害得失的人类交往的一种认可。如果一个人说，他承诺会完成某一事情时，他事实上指的是他会完成该事情的决心；同时，通过这种言语形式，如果他背离了这一承诺的话，他相当于告诉别人他是不可信任的。决心便是承诺所指的那种自然的心理活动；在这种情况下，我们要注意的是：如果只有一个决心，那么我们的承诺只不过是将我们之前的动机重申一遍而已，并不会带来任何新的动机或责任。所谓的承诺，是指人类协议所创造的动机；而人类的协议可以不断地创造出新的动机来，因为我们从日常经验获悉，如果我们用某些制造出来的符号或标志来为特定行为作担保，那么事情不管如何发展，如何变化，我们依然还是能彼此获益。一旦这些标志制定出来，这些标志的使用者便不得不实践其约定，只有这样他才能实现利益；而如果他拒不履约的话，人们便再也不会轻易信任他了。
当然，人类只有借助于知识才能感觉到制定并遵守承诺的这种益处，但是我们不应认为这些知识超出人性所能理解的范围之外；事实上，不论我们处于如何蒙昧野蛮的状态，这些知识始终还是在我们所能理解的范围之内。只需稍微涉猎人事，我们便可以看到这些个结果与益处。初出茅庐者便可以发现这些利益的存在；而如果每一个人都感受到其他人及其共享着同样的利益感觉之时，他会毫不迟疑地担负起他在某个协议中的责任；因为，他知道，其他人必然也会同样担负起属于他的责任。他们都全心全意地加入到那一行动计划中，并完全忠于此；因为，他们知道，该行动计划是以谋求他们全体的利益为宗旨。只要每个人感觉到这点益处，并将这种共同利益的感觉向彼此表示出来，使之知道遵守协议所带来的那一有利结果，他们便形成了这一协作或协议，而无须任何其他条件。而一旦满足这些要求，那种利益便对其发生作用；利益，正是履行承诺的最初力量所在。
在那之后，利益又与某种道德感结合起来，从而成为一种新的约束力量。在履行承诺这一点上，这一道德感与我们义不拿取他人财物的道德感一样，都是同样的准则带来的结果。社会公益、公众教育与政治举措在上面那两种情况下，可以产生相同的作用。如果我们假设承诺存在着某种道德上的义务时，我们要么尽力克服遇上的困难，要么尽力回避。比如说，通常而言，我们所表现出的决心并不具备任何约束力；而且我们也较难想象单单使用某种言语形式便会产生重大的差异。所以，此处我们就虚构出我们称作履行义务的意愿这一新的心灵活动，而且该意愿以道德为基础。不过，我们在前面已经证明了，这种心理活动并不存在，因此承诺并不能将任何自然的义务加于他人。
为证实这点，我们不妨将以下几点加入到对那一意志的考虑之内。我们假设那一意志包括在承诺之内，并具备约束力。很显然，如果单单是意志本身的话，我们无法假设它可以产生任何义务；它必须以一定的标志或言语表现出来，才能将一定的约束力施加于人。一旦我们将这种表现方式用于表示意志，它就立刻变成承诺的主要部分；即便一个人私下里改变主意，打消之前的决心，不再想承担其责任与义务，他的许诺的约束还是一样存在。不过，在很多场合下，虽然表达方式构成了承诺的全部；但是，这并非一直如此；如果一个人用的是某种不知其意、也无意用以约束自身的表现方式，那自然他就不受其约束。不仅如此，即便他知道那种表现方式的意义，但对此并不当真、也没有任何约束自己的诚意与标志的话，他也没有承担那一责任的义务；他所使用的必须是意志的完全的表示，之间没有任何相反的对立物。不过，在这一点上，我们决不可能走得太远，以至于做出这种想象：我们显然是依靠敏锐的理解力和某些标准来推断出他人有意欺骗我们，但是在接受其表现方式或口头上的许诺之后，他还是不受其诺言的约束；这一结论仅适用于所用的标志与欺骗的标志不同那些例子。如果说人们只是因为社会方便而人为地发明出承诺所加于人的义务，那这些矛盾就不难解释了；但是，如果说这种义务是发生于身心的某种活动，而且是该活动所带来的某种实在且自然的物质，那这些矛盾确实无法解释清楚。
我准备再进一步地作以下阐述：所有新的承诺都将一种新的道德责任加于承诺的发起者，而这种责任既然是他的意愿的结果，那它必然也就成为一种我们所能想到的最为神秘莫测、最为难以解释的一种作用；甚至，它可以与发起者或圣职相提并论；在这种情况下，一定的言语形式加上某种意愿，这就使得外部物体甚至是一个人的本性发生完全的变化。这些神秘莫测的活动虽然说是相似的，但我们可以看到，它们之间存在着一点较大的差异；我们不妨将这点差异视作它们的来源不同的一个证明。既然承诺所产生的那种义务是人类出于社会利益而发明的，那根据那种社会利益的不同要求，这一义务也就可归于不同的形式之中；甚至，始终带着其目的，它最后陷入直接的矛盾之中。至于宗教上的那些荒诞不经的观点，它们既然是僧众不出于公众利益而做的臆造，所以这些观点即便出现新的阻扰，它们的进程很少会受到影响；我们不得不承认，建立最初荒谬的前提之后，那些宗教上的观点才逐渐直接倾向于理性与常识，不敢有太明显的违背。这是因为，神学家清楚地知道，外在的言语形式只不过是一个发声喉罢了；只有在某种意愿的伴随下，它才能产生一定的效果；如果我们将这一意愿视作一个必需的条件时，那在这一意愿缺失的情况下，那一效果必然同样地会受到阻碍，不管那一言语形式如何，是公开表示的还是隐秘的，是满心诚恳的还是带着欺骗的。所以，这些僧众通常就认定，只有僧众的意愿才构成圣礼；如果某个僧侣暗中取消了这种意愿，他自己就犯下了重大的罪恶，同时使得洗礼、圣餐或圣职的神圣作用力消失殆尽。这一论断结果的确是可怕的，但这并不能阻止有些人对其信奉不疑及该学说的建立；而有关承诺的另一个相似观点也不会因为与该论断发生冲突就可以阻止其成立。人类往往较为关切现世而非来世，并倾向于认为现实的一些小问题比来世的大问题更为重要。
如果从暴力来研究的话，它其实也可以给承诺的起源上带来同样的结论。既然人们假设暴力可以使一切协议都失去效力，那我们也就可以摆脱义务与责任的束缚。这便足以证明：承诺只不过是人们出于社会的方便与利益做出的一些人为设计与发明，而没有任何自然的义务。如果我们严肃地研究这点，那暴力与希望或恐惧或其他任何动机之间并无实质性的区别；不过，后者与前者不同，后面的动机却诱导我们做出承诺，并受其约束。如果一个重伤的人许诺在康复之后会重金酬谢外科医生，那他就有了实现其诺言的义务；这一情形与被迫答应给强盗一定款项事实上并无多大差异，至少没有我们对这两件事在道德感上所产生的那种差异大；而这种差异出现的原因在于，道德感与前者不同，是完全建立于社会公益与方便的基础之上的。
第六节 关于正义与非正义的深入探讨
我们已经简单探讨了三条基本的自然法则，即财物的稳定占有、同意基础上进行的所有物转移以及履行承诺的法则。对于人类社会而言，其和平与安定完全依赖于人类是否严格遵守那三条法则；在它们受到忽视的地方，人们也无法建立良好的社会关系。对于人类的幸福而言，社会是绝对必须存在的；而这些法则对于社会的存在而言，也是必需的。不论这些法则可以如何地约束人类的情感，它们实际上是那些情感的产物，是满足情感的一种较为精妙的方法。人类的情感是最具警觉性的、最具创造力的，我们所遵守这些法则的协议也是最为明显的。因此，自然将这一事情交付于人类手上，而不附加以任何特殊的、原始的准则；我们借助于心灵结构与组织中的其他准则便足以将之执行开来，完成一整套的行为。为使得读者更为容易接受这一真理，我们不妨在此处稍作停留；并通过对之前的推理的反顾来导出一些新的论证，以便进一步证明那些法则不管是如何必然的，它们必然还是人为的结果，是人类发明的结果；由此，我们便得出正义是一种人为而非自然的善的结论。
1.我准备运用的第一个论证是根据正义的通俗定义的结果。所谓的正义，一般指的是使个人获取并占有其应有物的那种恒常的、永久的意愿。根据这一定义，我们假设独立于正义之外并远在正义之前就存在着权利与财产权的说法；人们即便不曾想到过要将那种善付诸实践，权利与财产权依然会存在。我之前已经大概地谈论过这一观点的错误之处，但在此处我准备予以更为清楚的阐述，以便将我的观点更为明显地展示出来。
首先，我想说的是，所谓的财产权这种性质，在我们抛开道德感而予以个别的研究与细致的考察时，就如逍遥哲学派中所谈到的诸多想象的性质一样消失殆尽。很显然，财产权并非物体某种可感知的性质的结果。因为，这些性质自然是可以一直保持不变，而财产权却不是如此。因此，财产权必然是物体的某种关系的结果。不过，这种关系并非与其他的外部物体或无生命物体的关系。那么，这种关系必然是物体及其他理性的、有理智的存在物之间的关系。但是，构成财产权本质的又不是某种外在的、有形的关系。因为，那么一种关系同样可以存在于无生命物或动物之间；但在这种情况下，它并不能构成任何财产权。所以，我们认定，财产权必然是某种内在的关系的结果，或者说，它是在物体的外部关系对我们的心灵与行为的影响之下成立的。比如说，所谓的最初占有或率先拥有的那一外在关系，只是我们的想象所假设的结果。但是，很显然，这一关系并不能在外部物体上产生任何结果，它只能给心灵带来这么一种影响：将一种义务感施加于我们心灵之上，使得我们不拿取他人财物，并将之归还给其最初的占有者。这些行为便是我们所说的正义的确切含义；所以，财产权的本质是由正义这种善所决定的，而不是相反的。
如果有人说，正义是一种自然的善，非正义是一种自然的恶，那他也就是说，如果离开了财产权、权力和义务等概念，某种行为或某一系列的行为在外部的物体的关系中自然而然地具备着一种道德上的美丑善恶，由此而产生一种原始的快乐或不快。因此，我们之所以将他人的财物还给那人这一行为视作是善的，并非因为自然将那么一种快乐附加于那种对他人财物的所作所为上，而是将之加于对外部物体的行为上。这里所说的外部物体，指的是他人最初占有或长期占有的财物，或是经过最初占有或长期占有者的允许而转移给他人从而成为其所拥有的物体。但是，如果自然不将那么一种情绪赋予给我们，那么当我们处于自然状态或者说在人类协议达成之前时，就不会有任何财产权的概念。现在话题上的这些枯燥的、精准的研究，似乎可以让我们充分地看到，自然不曾将任何快乐或赞许的情绪附加于那么一种行为之上；不过，为了消除读者心中可能产生的任何疑虑，我将再加上几条附论，以便证实我的观点。
第一，如果自然给予我们这种愉快的情绪，那我们在任何场合下都应该明显地分辨出这种情绪；而且，我们应该也不难看到，一考虑该情形下的这种行为，我们便会心生快乐和赞许的情绪。另外，我们在给正义下定义时，也就不必求助于财产权的概念；而在给财产权下定义时，也就不必求助于正义的概念。这一推理方法的谬误本身很显然便足以证明其中的混淆点与疑惑点，而我们是无法解决这些困难的；我们只是想着借助于这一方式，规避这些困难。
第二，确定财产权、权利与义务的那些法则并没有任何起源的标志包括在内，相反地，它们之中包含诸多人为举措与设计的标志。这些法则名目繁多，是不可能自然发生的；它们可以为人类的法律所改变，并对社会公益与文明社会的维持与支撑而言，具备一种直接、明显的趋势。关于最后这点，我们必须注意到下面的两个理由。首先，这些法则虽然是处于对社会公益的尊重而成立的，而这些社会公益是它们的自然趋势；但是，需要注意的是，这些法则仍然是人为的结果，它们是出于一定的目的而设计出来的，并带有明确的指向性。其次，如果人们对于社会公益心存那么一种强烈的敬重，那他们必然不会用这些法则来约束自身；从这里我们可以看到，正义法则是自然准则以一种较为间接的人为方式作用下的结果。自私才是正义法则的真正根源所在；而且，既然一个人的自私心与他人的自私心是自然而然地相互对抗的，所以人们就必须调整这些各自的情感，使得这种各自的私心能够汇合于全体的利益之中，使得人们做出符合全体利益的行为。因此，这一包含诸多个人利益的体系对于每个人而言必然都是有益的，虽然该体系的发明者的初衷并非如此。
2.在另一方面，我们不妨这么说，所有的善恶都以一种不那么明显的方式牵涉进来，并以一种较难察觉到的程度彼此接近，因为我们也就不好，如果说不是完全不可能的话，判断出这些善恶是何时产生何时终止。根据这一说法，我们便可以为前面的准则提供一个新的论证。因为善恶在任何情形下，权利、义务与财产权都不允许出现那么一种无法察觉到的区别；如果一个人没有充分的、完全的财产权，那就是完全没有该权利；如果不是具备完全地做出某一行为的义务，就相当于是完全没有任何义务。我们在民法上可以看到一种完全的支配权以及不完全的支配权，但其实不难看到，这种区别只不过是一种虚构而已；在我们的理性中，这一虚构并无任何基础，也无法加入到我们的自然正义与公正的概念之中。一个人如果雇了一匹马，哪怕只雇了一天，他在那段时间之内也拥有充分使用那匹马的权利，就与那匹马的真正主人在其他日子里拥有充分的使用权一样；而且，很显然，这种使用权不管在时间或者充分性上有着何种限制，该权利本身却不允许那种充分程度的区别，在其所适用的范围之内，它保持着绝对性与完整性。所以，我们可以说，这一权利发生于一瞬之间，消失于一瞬之间；而且，一个人通过占据某一财产，或者通过财产所有者的同意，而对某一对象享有充分的所有权；然后通过他的同意又失去这种所有权，此间并不存在其他性质与关系中所存在的那种察觉不出的程度上的区别。财产权、权利和义务方面是如此情形，那么，正义与非正义方面呢？不管如何答复这一问题，我想，你最终还是会陷入无法摆脱的僵局之中。如果你认为正义与非正义之间存在程度上的区别，而且二者悄无声息地互相渗透，那很明显，你就违反了前面所说的义务与财产权二者不允许有那种程度区别的观点。义务与财产权完全依赖于正义与非正义，前者随着后者的变化而变化。正义如果是充分且完整的，那财产权必然也是完整的；正义如果是残缺不全的，那财产权必然也是不完整的。反而言之，如果财产权不允许那种程度上的区别，那该区别必然与正义是相冲突的。所以，如果你赞同后面这一论点，并认为正义与非正义不存在程度上区别，那事实上你也就是承认了二者并非自然的善或恶；因为，善恶，道德上的善恶，或者说所有自然的性质，都是可以悄无声息地发生渗透，而且在很多情形下是无法区分开来的。
此处有一点我们应当注意：我们虽然借助于抽象的推理、哲学以及法律的一般原理确立了财产权、权利以及义务不允许存在任何程度上的区别；但是在我们思想较为松懈的时候，我们很难接受这么一个观点，甚至私下里持与此相反的看法。某个物品不是归这个人所有，便是归那个人所有。某个行为要么是必须执行的，要么是不必执行的。当处于这种二选一的两难之境时，我们不得不做出抉择；而由于我们通常都无法找出中庸之道，所以，在对这一问题进行反思时，我们便只得承认所有财产权与义务的完整性。但是，在另一方面，我们研究财产权与义务的起源时，我们发现它们是以社会公益为基础，在某些情况下依赖于想象的倾向，而这些倾向不管从哪一方面看都很难说是完整的；我们自然而然地倾向于想象，从而让这些道德的关系拥有一定的悄然的程度上的区别。所以，我们在委托他人进行仲裁，而仲裁者要在两个貌似都公正、符合正义的选项中做出抉择时，他们往往倾向于采取中庸之道，劝说双方互相退让以便调停。法官没有这种自由，他们只好选择二者之一，做出一个判断；因此，法官们因为不知如何判断，往往被迫使用最为浅薄的理由来展开审判。我们在日常生活中很自然可以看到“半权利”和“半义务”的说法，这似乎是再自然不过的了；而在法庭上，这些却完全成了无稽之谈；所以，法官就被迫将片面的论证当作全面的论证，只有这样他们才能得出一个结论，从而结束一个诉讼，而不管是以何种方式。
3.我们不妨以下面的方式来说明第三个论证，该论证对于我们之后的推理而言是有用处的。如果研究人类通常的行为方式，我们可以发现，我们的心灵并不会用一般的普遍的规则来约束自身；在大多数情形下，它是根据当前的动机与倾向来决定采取相应行动的。既然各个行为本身是一种特定的、不同的事件，那么该行为必然发生于一些特殊的准则；它必然是我们内心的当前的状况与我们对宇宙其他部分二者之间的关系的结果。在某些情形下，我们虽然将动机延伸到这些动机所赖以成立的那些条件之外，并给自身的行为确立一种类似通则的准则；但是，我们不难看到，这些通则并不是全然不可改变的，它们允许诸多例外的存在。所以，既然这是人类行为的普遍趋势，我们便可以断定下面这点：既然正义规则是适之海内而皆准的，是普遍有效不可变动的，那它必然不可能是自然的产生，也不是某个自然动机或倾向的直接产生。除非某个自然的情感或动机使得我们向善，那么任何行为在道德上是无所谓善的或恶的；而且，很明显，道德会随着情感所发生的自然变化而变化。此处，我举一个例子。有两个人，一个是单身的富人，脑子比较傻，一个是养家糊口的穷人，较为明事理，他们两个人在争夺一笔财产。那富人是我的敌人，而那穷人是我的朋友。在这场争论中，不论我是出于社会公益还是个人私利的动机，我必然会尽可能地让后者获取那笔财产。如果我只是为自然的动机所驱使，没有其他协助的动机，那我不会因为考虑到个人的权利与所有权而约束自己。因为，如果一切所有权都有赖于道德，而如我们所说的，一切道德都有赖于我们情感与行为的通常方式，而这些方式又是在特定动机的指导下完成的；那么，很显然，即便是对于最为严格的道德而言，这么一种偏私的行为也是与之相符的，它必然不是对所有权的破坏。所以，如果人们在社会法律上可以自由采取行动，就如他们在其他事情上；那么，在大多数情况下，他们会根据具体的情况的特殊性来做出一定的判断；此外，他们会考虑具体那一情况中的个人的品德与条件，就如他们考虑问题的一般特质一样。但是，不难看到，这种方式往往会使得人类社会产生无限的争议；而且，一旦人类的贪心与偏私没有某种一般的不变的准则的束缚，那这个世界立马就会陷入混乱之中。正是因为考虑到这种害处，人们才确立那些准则，并互相同意用一般的规则来约束自身；因为，一般的规则是不会随意被人所改变的，不管是出于敌友关系，还是公私关系的某个看法，它们都无法改变这些规则。因此，我们可以看到，这些规则是出于某种目的而被人发明出来，它们虽然违背了人性的一般准则；因为，人性的一般准则便是随心所欲，没有确定的活动方式，随着具体的情况的变化而变化。
同样地，我看不出，在这一点上，我怎么那么容易会陷入谬误之中。我很明显地看到，某个人将某种不变的一般规则加于自身，以此为指导来看待他人的行为时，它认可他人的财产，并假设其为神圣不可侵犯的。但是，有一点明显的问题在于：如果我们不先假设正义与不义，那所有权便是完全不可理解的；如果除道德之外，我们再无其他动机来驱使我们向善避恶，那这些善恶便也是不可理解的。所以，不论那些动机是什么样子的，它们一定总是与具体的情况相适应，而且允许一定的人事变迁所带来的变化的存在。所以，这些动机就无法与正义法则一般存在着某种严格的、不变的基础；由此，我们很显然就可以得出这些准则是人类协议的结果；人们在看到遵守那些自然的、易变的准则可能引起的混乱时，用人类协议的方式确定了一种严格的、不变的法则。
言而总之，我们应该持的观点是：正义与不义二者之间的区别来源于两个基础，即利益与道德；利益之所以成为一个基础，乃是因为，人们在社会生活中看到，如果不确定某些准则来约束自身，便无法在社会中生活下去；道德之所以成为一个基础，乃是因为，人们看到这种利益之后，就会对那些有利于社会安定的行为心生快意，对那些有害于社会安定的行为表示不快。正是人类自愿的协议与人为举措，使得人们之间的最初利益得以成立；所以，在这一点上看来，那些个正义法则应当是人为的。一旦那一利益建立起来并获得了公众的许可，那我们对于遵守这些法则自然而然地产生了一种道德感。当然，这种道德感在一定的人类举措下得以加强，比如政治家的公开宣讲，父母的家庭教育，所有这些都有助于让我们严格戒取侵犯他人财物，并因此而产生一种荣誉感与责任感。
第七节 政府的来源
在很大程度上而言，人类都是为利益所支配的；甚至，在他们将关切之情延伸到自身之外时，也不会太过遥远；在日常生活中，人们所关切的，最远不过就是其亲友和相识。这一点是毋庸置疑的。但是，还有一点也是无可争辩的：人类如果不是借助于一般的不变的正义法则，便无法有效地获得那种利益；因为，只有借助于这些法则，社会才能得以保存，才不会陷入那种人们常常说的悲惨的、蒙昧的原始状态。虽然维护社会安定、遵守正义法则所得到的利益是巨大的，即便最为野蛮、最为蒙昧的种族，他们对此也是清楚的；任何有过一丝社会经验的人对此也不会有任何反驳意见。因此，既然人们那么看重其个人利益，而他们的个人利益又如此地依赖于大家遵守正义的法则，而大家又公开承认这一利益的存在；那么，接下来的问题便是，社会中为何还会发生那么多纠纷与混乱；人性中又是依据什么有力的准则，使得我们压制住如此强烈的情感，使得这么清楚的认识都能受到蒙蔽呢？
在阐述情感时，我便已经谈到过，人类绝大部分的行为是受到想象的支配的，他们的情感一般而言都是与其对象的观点成比例的，而不是与该对象的真实、内在的价值成比例。所有以一种较为强烈与生动的认知刺激人们的物体，与我们在较为模糊的观点下看待某个物体相比，前者的价值总是远比后者大。所有在空间或时间上与我们接近的物体，既然它们可以以这种方式刺激我们的想象，那它们在对我们的意志与情感上也会产生一种成比例的效果；处于此种方式下观察物体，与我们以较为远隔较为模糊的观点下看待某个物体相比，前者总是比后者具备更大的作用力。即便我们有足够的理由相信，后一个物体远比前者优越，我们还是无法以这种判断来调整我们的行为。我们总是听从情感的指导，而情感则与那些和它最为接近的对象关联着。
这便是人们的行为为何总是与他们清楚知道的利益所要求其做出的行为发生冲突的原因所在，尤其可用以解释他们宁可获取现实中的一些蝇头小利，而毫不顾及维持社会的秩序时；虽然，要维护社会秩序的话，人们必须遵守正义的法则。虽然每次破坏社会公正法则的危害是巨大的，无法抵消破坏这种法则所带来的直接利益。但是，这些结果并不会因为那种巨大的、影响深刻的危害而减少其实在性；既然人类在一定程度上，都受同样的弱点的支配，那下面这种现象必然会发生：社会公正、正义法则非常频繁地受到破坏，人类彼此的交往因此也受到影响，变为不可靠的。你我都有着只看到近处的利益，而丝毫不考虑未来的安危这一倾向。所以，每个人很自然地，都容易犯下不义的行为。你的好榜样一方面给予我追随行事的动力，而另一方面却又给予我一个破坏社会公正的新的理由；因为，我从你的榜样上看到，如果只有我一个人严格约束自身，而其他人都恣意放纵的话，那我就会因为这种固守而吃亏。
所以，人性的这种特质不仅对社会有害，我们一眼看上去，这种弱点似乎还是不可弥补的。弥补的方法只能来自人类的同意与抉择；如果人们自能改掉一叶障目的缺陷，那他们便不会同意于显然与其自然准则和倾向对立的事情。选择了一定的手段，也就意味着选定了其指向的目的；如果不能改掉那一缺陷，那我们也就绝无可能顺从使得我们确立实施那一行为与方法的准则。
不过，此处我们可以看到一点：人性的这一缺陷其实就是它本身的一种弥补措施，而且我们之所以采取一些举措来防止我们忽略未来的远处的利益，乃是因为我们存在着那么一种自然的忽略的倾向。我们考虑某个远隔的物体时，它的那些细微区别在我们看来就不存在了；而我们总是偏向于选择某个方便的物体，不考虑其所处的境况与条件。如此，我们便产生那种唤作理性的对象，就这一名词而言，是有些不恰当的；这种理性，其实就是人们在物体接近时所表现出的与自然倾向相对立的一个准则。我如果经过十二个月的思考而决定实施某个行为，我总是会选择那一较大的利益；不论到了那时，该利益是离我较近还是离我较远；这一利益的任何细节上的差异都无法使得我改变当前的意愿与决心。我的最终决定便因为距离的远隔，而将所有那些微小差异消除掉了；影响我的，就只剩下那些一般的、较为可以辨识的善恶。当我不断接近时，我原来忽略掉的那些条件开始逐个出现，并对我的行为与情感发挥影响。我对当前的善产生了一种新的倾向，则使得我矢志不移地坚持最初的目的与决心。我或许对自然的这一缺陷，会心生遗憾，或许我会尽力弥补。我或许会依靠研究与反思，或许会依靠朋友的指导，或许会求助于频繁的思考与不断重复的决心。但是，在我发现所有这些都无效时，我便也乐于接受其他的方法，以便约束自身，改正这一缺陷。
所以，现在唯一的困难就在于如何找出这一方法，使得人们可以据此克服其天性中的缺陷，使得其在遵守正义与公正法则时，将之前那种只看见近处的利益的自然倾向舍弃。很显然，如果这一弥补方法都不足以改正那一倾向，那它便不能称作有效的；既然我们无法改变或改正人类天性中的任何重要性质，那我们所能做到的最大限度便是改变我们的外部条件与境况；我们可以将遵守正义法则成为最为接近的利益，而破坏正义法则成为最为远隔的利益。不过，这一点对于全人类而言既然行不通，只有少数人可以做到；那么，我们就让这些人与实施正义发生直接的利益关系。这些人便是我们所说的民政长官，国王及其大臣，地区长官与宪卫；既然这些人与我们国内大部分人都不存在任何私人关系，他们对于那些不义行为，并不具备任何利益、或只可以产生远隔的利益；既然他们满足于现状所处的境况及其担负的职责，所以他们对于遵守正义却有着直接的利益，而对于维护社会的安定而言，遵守正义恰好是绝对必须的。这便是政府和社会的起源所在。人们无法改正自己或他人天性中的那种只看得到眼前利益的心理缺陷。人是无法改变其本性的。唯一能做的，只是改变其外部境况，从而使得遵守正义成为某些人的直接利益，而违背正义成为其远隔的利益。所以，这些人不仅要求自己的行为遵守那些正义法则，同样还强制他人必须遵守法度，从而在整个社会中实行正义与公正的规则。如果需要的话，他们还可以使得另外一些人同样对遵守正义发生直接的利害关系，比如设立若干文官武将，以便协助其统治。
不过，虽然说实行正义公正是政府的主要优点所在，但这绝非它的唯一优点。强烈的情感既然会影响他人看清彼此采取公正的行为会带来的利益，那它必然也使得他们无法看清这种公正本身；在这种情感的作用下，人们便自然地对其爱好有着明显的偏私。我们用上面这种方式也可以将这种弊端改正过来。遵守并执行正义法则的那些人们解决了有关这一法则的所有争论；因为他们与社会上大部分人都不存在任何私人关系，那么他们的判决必然就比人们自身的判断更为公正。
多亏了正义的执行与判断这两个优点，人们就为各自的弱点与情感提供了一种保障，在执政长官的庇佑下开始稳定地享受到社会与互助的优点。不过，政府的作用还不仅止于此，它还进一步地扩大其有利影响；不仅保护人们所订立的互利互益的协议，政府往往还促使人们同心同意地推进某种公共事业，以便获得其自身利益。人性中那种只看见眼前利益的短视与根据物体所处的位置而非根据其真正价值来判断对象的倾向，是使得我们的行为发生最为严重的错误的原因。相邻的两个人可以同意一起将他们所共有的一片草地中的积水除掉，因为他们容易了解彼此的心思；而且，他们两个人都知道，如果他们不执行彼此的责任，整个计划便会化作乌有。但是，要让一千个人同意那样一个行为也是很困难的，甚至可以直接说是完全不可能的；那么多人对于一个如此复杂的计划难以达成一致的意见，至于执行，那就更为困难了；因为，每个人都想找借口，都讨厌麻烦，都想省却开支，而让他人来承担全部的花费。政治与社会便较为容易弥补这些弊端。执政长官将大部分人们的利益视作自身的直接利益。他们没有必要与他人商量，只需自己考虑便可以制订有助于该利益的计划。而在执行计划时，某一部分的失败都会影响到全体，虽然并非直接的，但二者互相关联在一起；所以，他们从这种失败中也就得不到任何接近的利益，或者是看到某种远隔的利益。正是如此，桥梁搭建起来了，海港建成了，城墙修缮了，运河开挖了，舰队装备了，军队训练了；所有这些都是在政府的运作下才完成的，虽然政府也是由一些同样具备人类的缺陷的普通人组成；但是，借助于最为精妙的发明，从某种程度上来说，它成为了免去这些缺陷的组织。
第八节 忠诚的来源
虽然政府对于人类而言，是很有利的，甚至在某些情况下，它可以看作一种必须的发明；虽然，它并非在所有条件下都是必需的；而且，人类也不是说没有政府便无法在一定时间之内维持社会的安定。人类往往只看到当前的利益，而舍弃远隔的利益，这是人类的自然倾向；而且，他们往往也不会因为担心一种远隔的灾难，而抵制当前所能享受到的利益的诱惑。不过，在财产与快乐较为稀缺又不具备较大价值时，社会成立之初便是这一情形，这一弱点并不显著。印第安人一般不大会想抢夺或偷盗另一个印第安人的茅屋或弓箭，因为他自己也拥有这些物质，而且也同样好使；而一个人在渔猎方面，他所遇上的格外幸运这种事因为只是偶然的、暂时的，不大具备扰乱社会的倾向。有些哲学家认为，人类如果没有政府，便无法组织、建立起社会。对于这一点，我不赞同。不仅如此，我还要进一步地说：政府的最初萌芽并非来源于同一个社会中的人们发生争论，而是由不同社会中的人发生争论而产生的。财物较为稀缺虽然较难产生第一种争论，但容易产生后一种争论。在公开的战争与殴斗中，人们所恐惧的，只是他们所遭遇到的抵抗而已；而且，这种抵抗因为是他们所共同遭遇到的，所以其恐怖程度便显得较小；而且，又因为这种恐怖来自他人，所以其结果就不显得那么有害；相反地，如果人们之间的交往对此有利，这种交往一旦断绝，就使得他们不复存在；在这种情况下，这种互相敌对其结果便是极为有害的了。对于一个不存在政府的社会而言，对外的战争必然会带来内战。将一大批财物投诸人群之中，他们立马就会争吵起来；此时，每个人都试图占据他所喜爱的，丝毫不顾及任何结果。在对外战争中，人类最重要的所有物，即生命与身体，都处于危险中；而且，由于每个人都在寻找逃避危险的去处，想抢占最为优良的武器，稍微受了点伤便找到了休憩的理由；所以，在和平时期，人们或许可以很好地遵守那些法律；但在那些混乱的场合下，这种遵守也就荡然无存了。
我们可看到，美洲的各个部落可以证实我上面的这点。在美洲，人们处于一种幸福的蒙昧状态，彼此友好和平地生活在一起，未确立任何政府，彼此之间也不服从；只有在战争状态，他们的酋长才获得一点点权威；一旦从战场归来，与领近的部落建立和平关系之后，他们的权威也就不复存在了。但是，这种权威使得他们拥有不少优点，就如政府的优点一般；如果因为战争的掠夺，通商或偶然的发现，他们的财富与所有物不断增加，以致变得非常巨大；此时，这些财产使得他们在紧急关头将维持和平与正义所带来的利益抛之脑后。所以，我们便可以在其他理由之外再举出一个恰当的理由来说明下面这些：为何所有的政府最初都是君主制的，没有任何其他成分与变化？为何共和国只能在君主的绝对权力滥用之后才产生？军队是一个城市真正的母亲。战争中总是会发生一些突然的危机，正因为这种突发性，我们如果不将权力集中于一人身上，便无法指挥作战；军政府之后而产生的民事政府自然也就具备同样的权力。在我看来，要说明政府的起源，这一理由比人们通常所说的家长统治或由父权得来的理由更为自然；人们一般认为，这种权威最先发生于一个家庭之中，一家之长负责家庭的事务，享有统治权。没有政府的社会状态是人类最为自然的状态；而且，这种状态在家族聚居，第一代之后的一段漫长时间内必然会保持存在。只有在财富与所有物增加到一定程度，才能使得人们脱离这一状态；而所有社会在其成立之初，总不免是如此之野蛮蒙昧，所以只有在很长一些年月之后，这些财富才会增加到一定的程度，此时人们的和平与安详才被打破。
不过，人类虽然可以建立并维持一个小规模的、原始的、无政府的社会，但是，如果没正义，没有关于财物的稳定占有，同意基础上进行所有物的转让与履行承诺那三条基本法则的话，他们还是无法将任何一种社会维持下去。所以，这三条法则必然存在于政府建立之前；我们也不难假设，在人们还未想到应对民政长官表示忠诚之前，它们就将这么一种义务加于人们之上。不仅如此，我还准备进一步说，在政府的成立之初，我们是通过那些法则，特别是有关履行承诺的法则，才出现对政府服从的义务的。人们看到，要维持和平与执行正义的话，政府是必不可少的；于是，他们就集合起来，选举出执政长官，限定其权限，并承诺服从他们的权威。既然人们假设，承诺是一种通用的盟约或保证，而且带有一种道德上的义务；那么我们便可以将承诺视为政府成立的原始依据，以及我们对其表示服从的最初来源。这一推理初看起来是如此之自然，它似乎已经成了现代政治学体系的基础。甚至，它可以说是英国某个政党的信条，这个政党与充分的理由为其健全的哲学与自由的思想而感到骄傲。他们认为，人生而自由生而平等，政府和权威只能建立于民众的同意这一基础之上；既然人类同意建立政府，那必然要为其加上自然法所谓能定下的一种新的义务。所以，人们是因为承诺服从政府的权威，才不得不服从其执政长官的；如果他们未曾或明确地或隐性地表示其忠诚，那对于他们而来，忠诚永远不是他们的道德义务的一部分。不过，如果这一结论推而广之，以至于将一切时代与一切情况下的不同政府都包括在内，那便是全然的错误。我认为，忠诚这一义务虽然最初建立于承诺的义务之上，而且，在一定时期之内，后者为前者提供支撑；但是，很快地，忠诚自己成长起来，产生出一种不依赖于任何协议的原始约束力与权威。这是非常重要的一个准则，对此我们必须细心地加以研究，然后才能继续我们的下一步。
对于那些认为正义是一种自然的善，而且存在于人类协议之前的哲学家，他们要有理由将政治上的忠诚全部归为承诺上的约束力；而且，他们还主张，约束我们对执政长官表示服从的，只有我们的同意。因为，既然所有的政府都很明显地是人类的发明，而且大多数政府的来源都有史可考，那么如果我们认为政治义务存在着某种道德上的胜利，那么我们必须追究到历史上去，只有这样才能发现这些义务的来源。因此，这些哲学家马上会说，社会与人类是同样古老的，那三条自然规则又与社会同样古老。他们利用这些规则的年代悠久与起源不清，先是否认这些法则是人类自愿的、认为的发明，而后又试图将那些更明显的是人为的其他义务加于这些法则之上。但是，我们一旦明晰了这些，确认了自然的正义与政治的正义都来源于人类的协议，此时，我们马上就可以看到，要将这一种还原到另一种，而且要在自然法上，而不是利益与人类协议上，为我们的政治义务提供一个较为坚实的基础，那必然是徒劳无益的；因为，这些自然法则本身也建于这一基础之上。不管我们如何思考这一问题，我们都会发现；承诺的义务与忠诚的义务二者都是建立于同一基础之上，它们的最初发明与道德约束力也有着同样的根源。人类之所以发明这两种义务，乃是为了弥补相同的不便利性；而他们之所以获得道德的那种强制力，同样也是因为它们可以弥补那种不便利性。关于这两点，我们在后面会尽量地予以清楚的证明。
我们前面就已经说过，在人们看到社会对于他们的存在而言是必不可少，以及如果不约束自身自然的欲望，人际之间的交往便无法得到维持时，人们便发明了那三条基础的自然法则。所以，本来给人们带来不方便的那种自私心，在一个新的较为方便的方向的指导下，产生了正义的法则，而且构成了我们遵守这些法则最初动机。不过，在人们看到，正义法则虽然可以维持一个社会，但是人们在正义法则下并不会主动地遵从；于是，他们就建立起政府，政府是他们为达成其目的所做出的一个新的发明；而且，政府除外，他们还试图通过严格执行正义来保持旧有利益的现状或获得新的利益。所以，在这种意义上来说，我们的政治义务与自然义务是彼此关联着的；我们之所以发明前者，乃是为了服务后者；而且，政府的主要目的，也在于强制人们遵守自然法则。但是，在这一点上，履行承诺的那条自然法则只是与其他法则结合在一起；而且，严格遵守该法则，恰切而言，应是被视作建立政府的一个结果，而不是相反。我们的政治义务其目的虽然是在于执行我们的自然义务，但是这一发明的最初动机以及执行这两种义务的最初动机，都是出于对个人利益的考虑。同时，既然服从政府的权威与履行承诺有着不同的利益，那我们也应承认，它们给我们带来的是不同的义务。对于维护社会的秩序与和谐而言，服从执政长官是必要的。对于人们在日常生活中实现互助互信而言，他们必须彼此履行其承诺。这两方面所指向的目的以及实现该目的的手段都是不同的，彼此之间也无任何从属关系。
为使我们的阐述更为清楚明白，我们不妨考虑下面这一现象：人们总是借助于承诺来约束自己，使得他们自动地履行那些无须承诺而自然地对其有益的事情。比如说，人们将一种新的以利益为基础的约束加之于其原本便承担的义务之上，这样使得人更为充分地相信他会践约。履行承诺所带来的利益，道德上的义务除外，这种利益是最为普遍的、最为人所接受的，也是人生中最为重要的。其他的利益或许也存在着一定的特殊性，甚至有些是可疑的；而且，我们不难想象人们会因其心情与情感的变动而做出一些有违这些利益的行为。所以，此处承诺便自然而然地发挥着作用，人们也总是要求对方做出承诺，这样他们才能感觉到安心与保障。但是，假设那些其他利益也是同样地普遍，同样地为人们所公开承认，就好像履行承诺所带来的利益一般；那么，人们或许就会同等看待这些利益，对其开始产生出同样的信心。我们的政治义务或者说对执政者的权威的服从正是如此情形；如果没有了这种义务，没有任何哪种政府可以存在，也无法在繁复庞大的社会中维持和平或秩序；因为，在那些社会中，一方面财富是如此之多，另一方面人们的需要，或是具体的或是想象的需要，又是如此之多。因此，我们的承诺也就无法始终与我们的政治义务相伴随，那种义务也就获得了独立的力量与影响力。这两个方面的利益都同属一类，这种利益为人们所普遍地承认，它存在于一切的时间与地点上。所以，我们也就没有一个合理的借口可以将之建立于其上，因为它们彼此都有着独立的基础。我们不但有着不拿取他人财物的义务，而且可以将之还原到承诺的约束力之上；此外，我们同样可以将之还原到忠诚的约束力之上。在上面这两种情形中，我们可以看到相同的明显的利益。确实，尊重财产对自然社会而言是必要的；此外，对于政治社会或者说政府而言，它同样也是必要的。对人类的生存而言，前者当然是至关重要的，但后者对于人类的福祉与幸福而言同样是必要的。简单而言，履行承诺确实对人们是有利的，服从政府的权威也是同样有利的；如果说前者是明显的、大家所公开承认的，那我们可以说，后者必然也是如此。既然这两条法则都是建立于同样的利益的约束之上，那它们必然是互相独立的，拥有着互不相属的、互不干扰的权威。
利益的自然约束力在承诺上，以及在忠诚上是相互区别的，不仅如此，荣耀与良心的道德约束力在这两方面也是相互区别的；一者的善恶好坏并不取决于另一者的善恶好坏。确实，如果考虑到自然约束力与道德约束力之间的紧密联系，我们可以发现，这一点是不容置疑的。服从执政长官的权威对于我们而言，永远是有益的；只有巨大的现实利益，才会鼓动我们发动叛乱，考虑我们因维持社会安定与秩序所能得到的远隔的利益。虽然，一种现实利益可能会使得我们在某些方面展开盲目的行动；但是对于他人的行为而言，如果没有这种利益的话，就无法使得那些行为将那种危害公私利益，特别是个人利益的本来面目隐饰起来。因此，一想到那些以下犯上的不忠的行为，我们都自然而然地心生不快之感，由此在道德上而对那些行为产生谴责，认为其是不义的、邪恶的。出于同样的准则，我们谴责私人的不义行为，特别是违背誓约的行为。我们之所以谴责那些背信弃义的行为，乃是因为，我们认为人类交际的自由与维持完全取决于是否能履行诺言。我们同时也谴责一切对执政者表示不忠的行为，因为我们知道，没有对政府权威的服从，那人类社会在财物的稳定占有、同意基础上进行财物转移和履行承诺方面，都无法执行正义。此外，既然有着两种互不相同的利益，它们必然带来同样是相互区别相互独立的两种道德义务。即便这世上没有承诺这种东西，政府在所有的复杂的社会中，都是必需的；而且，如果承诺只有它自身的道德束缚力，而没有来自政府的强制力的话，那承诺也无法在该社会中产生任何大的效果。这就将公共义务与私人义务二者区分开来，为之提供了一个界限；而且，我们借助于此还可以看到，个人义务较为依靠公共义务，而不是与此相反。教育以及政治家的举措这些人为因素又结合起来，将进一步的道德约束加诸忠诚之上，因此我们将那些叛乱称作不义的、邪恶的。此外，既然额外涉及政治家的利益，那他们总是将此类概念广而教之，并乐此不疲，这也就不足为奇了。
在我看来，上面这些论证是完全充分的，具备着完全的决定性，虽然有人或许对此持异议。因此，为消除这种反对意见，我将求助于权威的力量，并根据人类的普遍同意，来证明服从政府的权威的义务并非来源于臣民所做出的任何承诺。一直以来，我尽力使得我的整个哲学体系建立于完全的理性之上，几乎没有引用任何一个哲学家或历史学家的论点；不过，我现在还是不得不求助于通俗的权威的力量，将公众的情绪与哲学的推理对立起来；这一点看似有些奇怪，不过这种做法其实也不难理解。因为，我们必须说，在这一方面，一般人的观点都有着一定的权威，而且大体上来说是正确的。既然道德上的善恶区别建立于我们对某个情绪或性格进行观察时所感受到的苦痛感之上，而这种苦痛感又一定同样会为他人所感受到认识到，这就带来了下面这一结果：如果人们认为某个性格中有着多少善恶，那它就有着多少善恶，在这一点上我们绝不会出错。有关道德上的善恶所作的那些判断，与我们在其各个程度上所作的那些判断相比，前者虽然没有后者那般确切，但是，既然当前的问题与义务的哲学上的根源无关，只是牵涉一个明显的事实，所以，我们就不难想象，那种错误一般而言是容易避免的。如果一个人承认，他欠另外一个人一笔款项，有还款的义务；那他必然知道，这是他之前订立的协约的结果，还是他父亲订立的协约的结果；仅仅是出于其善意，还是说为了还给他以前所欠下的款项；而且，他必然还知道，他所负有的这种义务在什么条件下应执行，其目的又是为何。同样地，服从政府的权威也是道德上的义务。因为人们都是如此认为的，所以这种义务必然不是承诺的结果；所有不因某个哲学体系的牵绊而发生判断上的谬误的人，他必然不会将那种义务归于该来源。不管是执政者，还是普通民众，都没有这种政治义务的认知。
我们可以看到，执政者非但不将其权威及民众对其表示服从的义务归为是来源于承诺或原始协议，他们反而会对一般的人们遮掩这一事实。政府的权威与义务来源于承诺与原始协议，这是政府的根源所在，但是我们的统治者是永远也不会漠然地接受这一根据的；而且，人们最多也就仅能假设其是默然接受这一根据；因为，悄然地无声无息地给予的某个承诺，永远无法如那些公开的承诺对人类所产生的影响那么大。所谓的默然承诺，指的是用言语以外的、较为模糊不清的标志来表示其意志。不过，此处必然存在着一个意志，而且，该意志的发起人，不论他是如何沉默，他还是会看到该意志的存在。如果你问大部分人，他们是否同意其统治者的权威，或者说他们是否曾承诺过要服从其统治者，那么他们必然会认为你很奇怪，而且回答说，这种事与其同意与否无关，他们生来便要服从。正因为此，我们往往就看到，他们当初选择的那些命中注定的统治者，可能任何一个傻子都不会让其登上大位，而他们之所以选择了那人，只是因为他属于先前统治过这个国家的王族，根据血缘关系自然而然地享有继承权；虽然，或许那个家族是在很久远的以前某个时间里，统治过这个国家，而任何活着的人都不可能做出承诺，要对其表示服从。考虑到有些人从来不曾给一个政府以同意与否，并将之视为一种不敬的行为，那样是否意味着该政府对其没有权力进行统治呢？我们从经验中可以看到，政府可以自由地出于所谓的叛乱和谋反惩罚他们，而根据主张承诺哲学观点那一体系的人来说，这种惩罚其实不过是一种普通的不义行为。如果说，民众如果居住在该政府号令所及的辖区内，就事实上相当于同意了所建立的这一政府，那么我对此回答说：只有在民众认为政府有赖于他们的自由选择这种情况下，他们才同意该政府的建立；而这种自由选择，除了一些哲学家之外，再没有其他人可以想象到。没有人会这样为叛乱者辩护，说他成年后第一件事便是与国王为敌；因为，在幼儿时期他的那种同意对其便失去了约束力；等到他成年了，他又以第一次反叛的这种行为表明其拒绝服从任何义务。相反地，我们可以发现，民法对这个年龄段的人所犯下的罪行施以惩罚，就如其他不经我们同意而本身便是犯罪的罪行受到惩罚一样；换而言之，民法在民众已经可以充分使用理性时候便可以发挥其惩罚的作用；而公正来说，对这种罪行，民法应允许民众至少拥有默认的这么一个过渡时期。除此之外，我们不妨再加上一点：一个人如果生于专制政府之下，按道理而言，他对该政府并无忠诚的义务；因为，就该政府所建立起来的本性而言，它必然是建立于人们的同意之上。这个政府及其他任何政府一样，是一个自然的、一般的政府，那它必然就将某种义务施加于人；而经验很清楚地告诉我们，在该政府统治下的人们总是如此认为的。这一点是一个很明显的证据，足以证明我们通常来说并不认为忠诚来源于我们的同意或承诺。此外，它还更可以证明，如果出于某个原因，我们做出一个明白确定的承诺时，我们总是要将那两种义务清楚地分别开来，相信一种义务加于另一义务之上的力量与重复同一个承诺所产生的力量更大。一个人发动了叛乱，但并不影响其私人方面的忠诚，因为他一向公私分明，将正义与忠诚区分得很清楚。这便足以证明，有些哲学家认为这二者的结合是一种巧妙的发明，这种观点其实是不大正确的；因为，一个人如果无法做出他所不知的承诺，那他必然不会受该承诺的强制力与约束力的束缚。
第九节 论忠诚的度量
将承诺或原始协议视作是对政府忠诚的起源这一准则，是政治学家所试图建立的，这一准则是完全正确的、合理的，虽然他们建立该准则所依赖的推理是错误的，这些推理其实是完全的诡辩。因为，他们试图证明，我们对政府的服从存在着例外，这一点也是可以存在的；而且，如果统治者过于残暴的话，那臣民便不具备任何忠诚的义务。他们说，既然人们是基于自由和自愿的同意而加入到社会之中，并服从于政府，那么他们必然是看到从社会上可能获取的某些利益，鉴于此才愿意放弃那些天赋的自由。所以，执政长官必须约定好一种相互的义务，彼此提供保障与安全；只有通过向人们提供会获得这些利益的希望，才能让他们服从其命令。但是，如果人们非但没有得到任何保障与安全，相反地，他们只是遭受到暴虐与压迫；在这种情况下，他们便不受那些承诺的约束，就如一切有条件的协约一样，从而回到政府成立之前的那种自由状态。没有谁会那么愚蠢，以至于会与他人订立完全有利于他人的协约，丝毫不考虑改善自身状况。如果有谁准备从我们的服从中获得任何好处，那他必须明白地或隐性地约定我们可以从其权威上获得的利益；而不应希望在他不履行自己的诺言时，我们依然会对其表示服从。
我要再重复一次，这一结论虽然是正确的，但它所赖以成立的准则是确实错误的；而且，我自信可以将同样的结论建立于更为合理的准则之上。在确立我们政治上的义务时，我打算以下面这种曲折的方式展开我的阐述：人们看到了而且正是着眼于政府所产生的益处，才将之建立起来；而要建立一个政府，就必须要求人们做出服从的承诺；在某种程度上来说，这种承诺使得人们产生一种道德上的义务；但是，这种义务的遵循是有一定的条件的，一旦订立协约的一方不履行其所应有的义务，那该协议对另一方而言也就失去了约束力。不难看到，承诺本身完全是人类的协议的结果；而且，人们正是因为着眼于某种利益，才将之发明出来。所以，我就探寻那些与政府存在较为直接的利益，这种利益既是我们建立政府的原始动机，同时又是我们服从政府的原因。在我看来，这种利益便在于我们在政治社会中所拥有的安全与保障；而在安全、自由与独立的时候，我们则永远也享受不到这种利益。既然利益是政府的直接根据，那么利益与政府二者必然是共生共灭的；在任何时候，如果执政长官滥用职权压迫过去的话，它的权威变得完全无法忍受；在这种时候，我们便没有任何服从的义务。而人们之所以服从的原因一旦停止，其结果必然也随之停止。
在有关我们在忠诚方面的自然的义务这一范围之内，我们的结论是恰当而且直接的。至于道德上的义务，我们不妨这样说：原因一旦停止，那结果也随之停止这一原理不适用于此处。因为，我们很多次都提及人性中的一个准则，即通则的力量，人们对通则是很依赖的；正是出于通则的作用之下，我们总是将我们的准则推移到本来它所能使用的范围与理由之外。在若干个情形在诸多条件方面相似时，我们总是倾向于将之同等看待，而丝毫不考虑它们在最为重要的条件方面是否是一致的，也不考虑那些相似之处到底是表面的还是实在的。所以，人们可能会产生这种想法：在忠诚方面，即便成为忠诚原因的那一利益的自然约束力已经停止，但忠诚义务的道德约束力仍然可以发挥其作用。人们在违背自身与公众的利益时，仍然会受到良心的约束而对一个残暴的政府表示服从。确实，我个人而言是接受这一论证的，也承认它具备着一定的力度；我也承认，通则往往延伸到它所赖以成立的那些准则之外；对这些通则，我们很少制定某种例外，除非这一例外也具备着通则一样的性质，而且建立于诸多通常的例子之上。现在我们所碰上的，在我看来，必然就是如此情形。人们服从他人权威是为了给自己提供某种保障，从而不受到他人的恶行与不义的伤害；因为，人们往往受到自身也无法控制的那些情感以及当前的和直接的利益的驱使，而破坏社会法律。但是，既然这种缺点是人性所固有的，那它必然存在于所有人之中，不管其身份与地位如何；而且，我们之所以选举特定的人为统治者，并非因为他们拥有较高的权力与权威之后，其本性也变得卓尔不群、难以匹配。我们对其心生期望，不是想着他们的天性会改变，而是想着在其地位发生改变之后，他们对于维护社会秩序与保卫正义方面存在着一种极为直接的利益，这使得他们对社会公益更为关切。但是，他们在臣民之中执行正义的这种利益也仅仅是较为直接而已，除此之外，别无其他。而且，由于人性是变化无常的，这种不规则性使得我们不难预料到统治者有时候甚至会忽略这种直接的利益；此刻，情感支配着他们心灵，从而做出种种暴虐的、残酷的恶行，使之陷入这种骇人听闻的境地之中。对人性的一般知识，对人类过去历史的观察，对当前所处的时代的经验，所有这些都是的我们允许例外的存在；而且，我们也因此而敢断言说，我们有权对最高权力所犯下的较为残暴的行为进行反抗，这种反抗是完全无罪的、正义的。
所以，我们可以认为，这便是人类一般的实践与遵从的准则；所有可以采取措施进行反抗的民族，他们都不会甘愿受到暴君的恶行的压迫，对其反抗的话人们也不会有任何责备。那些武装反抗迪奥尼修斯，尼禄或菲利普二世的古人，在我们现在阅读到那一段历史时，总是对其心生赞许之情；只有那些极度歪曲常识的人，我们才会心生责备之情。在我们所有的道德概念之中，我们的确不会坚信消极抵抗这么一种荒谬的主张，相反地，我们一般都承认在带来重大恶行与罪恶的专制压迫下，民众有反抗的权力。在所有情况下，人类的一般观点都存在着一定的权威，但在这一道德事例上人们的观点则是完全正确的。虽然我们无法明确地指明这一观点所赖以成立的准则，但是，这并不影响其正确性。政府只不过是人们为了社会利益而做出的一个发明，没多少人可以看到这一点。如果统治者实施暴行，因而将这一利益抵消掉，那它就使得我们服从的自然义务也随之消失。道德义务建立于自然义务之上，所以，当道德义务停止了，那道德义务必然也随之停止；而如果有某一个问题，它使得我们预先看到自然义务会在诸多情形下停止，使得我们确立某个通则据以调整我们在此类事情中的行为，那时候，道德义务与自然义务二者的关系尤为明显。不过，对于一般人而言，这一推理实在是太过精细了；虽然如此，他们还是可以理解到一种隐饰的概念，而且知道，他们之所以服从政府的权威，乃是因为社会公益而已；同时，他们还知道，人性是如此容易受到人的弱点与情感的支配，因此政府这一形式容易受到滥用，从而将其统治者变为他们的暴君与公敌。如果我们服从的原始动机并非对社会公益的感觉，那么我要问的是，人性中难道还有其他准则，可以使得人们约束自己的自然野心，并迫使自己对政府的权威表示服从吗？模仿与习惯无法做到这点。因为，模仿与习惯无法阻止该问题再度发生，这一问题便是：是什么动机最初产生了我们所赖以模仿的服从的先例并形成习惯的那一系列行为呢？很显然，除了社会公益之外，再无其他准则。如果社会公益最先产生了我们对政府权威的服从，只要在一定程度上、一定时间内，该利益就大部分而言停止了，那民众服从的义务也就随之停止。
第十节 忠诚的对象
健全的政治学与道德学，都认为人们在某些场合下有权反抗最高权力，这一点是无须争议的；但是，在通常的人类社会与事态发展中，没有比这种行为更为有害、更为罪恶的了。革命不仅总是会带来动乱，它同样还具备着一种推翻政府的自然倾向，从而产生普遍的无政府的混乱的状态。一个繁盛的文明社会如果离开了政府，便无法生存下去；同样地，一个政府如果缺乏公民的那种完全的服从，也就毫无用处。所以我们在一言一行中都得衡量由权威所获得的利益与所遭受的损害，由此而对那一反抗的观点采取更为谨慎的态度。一般的法则是人们应该服从，当然，在残酷的专制压迫之下，允许有例外发生。
既然我们应该毫无保留地服从执政长官，那么接下来的问题便是，我们应向谁表示我们的忠诚？应将谁视作我们合法的执政长官？为回答这一问题，我们不妨回顾下前面在政府与政治社会这一话题上所确立的理论。如果每个人都率性而为，根据他当前的利益与快乐恣意地破坏或遵守社会法律，那么人们便无法维持任何社会秩序，也无法使之稳定下来；人们通过经验发现这点之后，就自然而然地会建立政府，并试图将破坏社会法律这种事放于其权力之外。所以，正是出于人类自愿的协议，政府才由以建立起来；而且，很显然，该协议同样也决定了这一政府该由何人来统治，而且以一种确切的方式将这一点上的所有含混不清与疑虑消除殆尽。如果执政长官的权威最初是建立于公民约定好服从他的承诺之上，那人们的自愿同意必然具备着更大的效果，就如在其他契约或协议上一样。所以，这一承诺使得人们服从，同时将之固定于一个特定的人之上，由此那个人便成为前者忠诚的对象。
但是，在很长一段时期内，如果政府已经在这一基础上确定下来，而且我们因为服从而获得的那种单独的利益也产生了一种特别的道德感，这时候，所有情形就完全发生了变化，承诺也无法再决定谁担任我们的执政长官了。因为，我们已经不再将承诺视作政府存在的基础了。我们很自然地假想自己生来就该服从那些长辈与权威人士，而且我们自然而然地想象那些人天生就有发号施令的权利，就好像我们理应服从一样。我们从政府建立与维持方面获得了一定的利益，这种利益使得我们产生了相应的权利与义务概念；因此，我们对自己所做出的违背与反抗心生厌恶之感，也对他人的反抗心生不满之情。但是，此处有一点值得我们注意：在这种新的情况下，政府所赖以建立的基础，即利益，已经无法决定我们所应当服从的对象，只有在最初的时候，那一情况建于一个承诺的基础上的时候，原始的那一依据才有那样的效果。承诺将作为我们应表示忠诚的对象毫无疑问地确定下来，但是，很显然，人们如果根据他们具体的公私利益上的观点来调整其行为，那就会陷入无穷尽的混乱之中，而且使得政府在很大程度上无法发挥作用了。个人的利益虽然都是不同的，社会公益本身却是永远同一不变的；而人们对社会公益的看法与观点又是大相径庭的，因此社会公益也就引发出无数争论，成为所有这些争论的来源。所以那种利益既使得我们服从执政长官，同样也使得我们在选择该长官时放弃该利益，并将自己固定于某种政府形式和特定的人之间，使得我们不在这两方面奢求完美。此处的情形与关于财物的稳定占有的自然准则其实是相同的。财物的稳定占有对于社会而言是极为有利的，甚至可以说是绝对需要的；这就使得我们将那么一个准则确定下来。但是，我们发现，如果为追求某种相同的利益而将某些特定的财物分给特定的一些人，我们便会阻止自己的那一目的，并使得这种纷乱状态持续下去，而那一法则本来恰恰就是要阻止出现这种状态。所以，我们必须依照一般的法则来限定有关财物的稳定占有上的自然法则，而且根据社会公益不断地调整我们的行为。虽然决定自然法则的那些利益看似是微弱的，但是，我们并不需要对此表示担心，害怕这一法则并不会如之前般为我们所遵守。较强的利益会带来心灵的冲动，至于那些较为微弱的利益，它们只能一定程度上影响、指导心灵的活动，而无法使之发生任何增减。政府也是如此情形。没有比这一发明更为对社会有利的了，我们也正是看到这种利益而热诚、迅速地采用了这一发明；只是，到了后来，我们因为条件限制，不得不根据不具备那么大重要性的那些因素来指导与调整我们对政府的忠诚度；而且，这让我们在选择执政长官时，也不考虑我们因之可能获得的任何具体的利益。
接下来，我准备阐述确定执政长官权力基础的第一条准则，这一准则正是无例外地将权威赋予这世上所有最为确定的政府的那一准则，即长期占有或国王皇室继承、与具体政府形式无关的那一体系。的确，如果我们探讨某个国家的最初起源的话，我们便可以发现，几乎没有哪一个帝国或共和国的政府，它最初不是建立于篡夺与反叛的基础之上；而且，这一政府在最初之时，其权力还是很不稳定的、很可疑的。随着时间的流逝，这一权力逐渐稳定下来，因为时间在人们的心灵上施加影响，使得他们顺从权威；这样的话，那一权威便慢慢地就变得似乎正当且合理了。没有什么比习惯可以使得情绪对我们产生更大的影响或者使得我们的想象更为强烈地转向于某一个对象的了。如果我们习惯了服从某一类人，那我们所假设的忠诚存在道德上的约束力的那种一般的本能或倾向，便容易顺从这一方向，并将那一类人视作我们忠诚的对象。这个一般的本能产生于利益之上，而习惯则为该本能提供一定的方向。
此处，我们可以注意到的是，同样的一段时间在我们的心灵上存在不同影响的话，那它也会在我们的道德感上产生相应的、不同的影响。很自然地，我们总是通过比较来判断一定的事物；要思考王国与共和国前途的话，我们总是要研究相当长一段时间；所以，在这一情形下，一个较短的时间无法具备我们思考其他对象时的那种影响。因为，在一个较短的时间里，人们或许可以认为自己有权使用一匹马或一套衣服；不过，要获得一个新的政府的权威，或者取消臣民心中的那一政府权威的话，一百年的时间也是不够的。此外，我们不妨再指出一点：一个较短的时间，便足以将一种权利赋予国王篡夺的附加的权力之上；不过，如果他所有的权力都是非法篡夺而来的话，那么，如此短的时间便无法确定这一权利。法国国王拥有过绝对的权力，这个时间其实也没有超过两代以上；但是，跟法国人谈论自由，这是再荒谬不过的了。我们只需考虑下有关那种添加所谈过的，便较为容易将这一现象阐释清楚。
如果某个政府形式未能因被长期占有从而确定下来，那现实的占有便可以取代这种长期占有，从而被视为所有公共权威的第二个来源。有权获得国家权力的这一权利其实只不过是社会法律与人类利益所维持的权威的恒常占有，而且根据上面这一规则，我们便很自然地就将这种恒常占有加于现实的占有之上。在私人财产方面，同样的规则之所以无法发挥作用，是因为这些规则被那些强烈的利益上的考虑所抵消了；因为，我们看到，这会使得财物的偿还变得是不可能，而且给那些暴行提供保证与许可。在公共权威方面，这些动机虽然看起来有些力量，一种相反的利益却与之对抗，这便是维护和平、避免发生变革的利益。因为，不论这些变革在私人切身之事方面是如何容易产生，但在公众利益方面，这种变革一旦发生，必然会带来流血与混乱。
如果有人发现，根据公认的道德伦理体系，我们无法说明现实占有者的权利，因此而将那一权利否定掉，并认为它是我们的道德所不接受的；那么，我们便可以恰当地认定，他此处所提出的是一条似是而非的论断，人类的常识与判断会因之而感到难以接受。与中庸之道和道德学最为相符的一条准则就是安心服从于我们现在生活中的那一国家所确定的政府，而不是大费唇舌去探讨政府的起源及其最初的建立。因为，没有几个政府可以经得住着这种过分好奇与严苛的追究。环看四周，现在的世界上有多少个王国？而历史长河中，又出现过多少个王国？这些王国的统治者其拥有的权威，多少是超过现实占有这一基础呢？我们不妨就单单就以罗马帝国与希腊帝国为例吧。从罗马的自由陨灭到那一帝国被土耳其人所消灭，处于这一段历史中的皇帝，很显然，他们除了现实占有这一权利之外，对帝国难道就不能再宣称具备其他权利吗？元老院选举不过就一个形式而已，事实上，罗马军团的选择才有话语权。而各个行省的军队，它们的意见几乎都是不一致的，所以，到最后只有武力才能解决一切。所以，那一段时间内，所有的罗马皇帝都是借助与武力而获得其权利、并将这一权利维持下去。所以，我们可以看到，在我们现在所知的整个世界里，在那么长的世纪里其实是不存在政府的；因此，在那些事件里，我们对其也没有忠诚的义务；看到这点，我们便必须承认，公众事务方面的权利一般是属于强者的，只有强者的权利才是合法的、为道德所承认的；当然，前提是，不存在与之对抗的其他权利。
统治者权利的第三个来源是征服权。这一权利与现实占有的权利相似，不过前者具备更大的力量。因为，因征服而产生的那种荣耀与尊荣，为其增加了附加的力量，而对篡权者我们却投以憎恶与厌恶的情感。人类袒护其所爱之人，这是再自然不过的了。因此，在各个君王互相厮杀时，谁获得了最后的成功，谁便获得了王的权利，而我们却较为不容易认可臣子反叛其主人成功后获得的权利。
在既不存在长期占有，也不存在现实占有，也不存在征服的时候，比如建立王国的第一代统治者功业未成便已身亡的情形，此时继承权，取代前面三者就发生了作用；人们一般而言，总是乐于让已故国王的子嗣接继大统，假设他有权获得其父亲的权威。人们假定的父亲同意这一转移，对私人家产的继承上的模仿，国家因为奉最具权威的、拥护人数最为庞大的人为君所能得到的好处，这些都使得人们选择已故国王的子嗣，而非另一个人。
上面的这些理由是较为有力的，不过，我相信，如果一个人公正地看待这一事件，他可以看到：此处，存在着一些想象的准则与那些利益的观点的结合。早在第一代统治者尚存在世时，我们的思想似乎就自然而然地从王权转移到王子之上；而在其父亲死后，这情形尤为明显；所以，很自然地，使得他现实地占有那一原来便似乎是属于其所有的王位这一种新的关系弥补这种结合，使之更为顺利。
为证实这点起见，我们不妨考虑下面这几个看似有些奇特的现象。在那些实施公民选举的君主国中，根据法律与习惯而言，父亡子继的继承权是不应存在的；但是，继承权的影响是如此之自然，它使得我们在想象中完全无法将之排除开来，让臣民对已故国王的子嗣丝毫不起意。所以，在此类政府中，人们选举出来的往往是某位王族成员；而在另外一些形式的政府中，他们是完全不予以考虑的了。这些互相对立的现象，其实发生于同一准则。之所以在某些国家，王室会受到排斥，乃是出于政治上的一种精妙的手法，这使得人们意识到他们有着从王室中选举君王的倾向。而出于保护自由的缘故，因为，他们知道，如此选举出的新君在这一倾向的帮助之下可以确立起王族的继承，这样他们未来选举的自由便可能会失去。
波斯王子阿塔克薛西斯与居鲁士争夺权位的历史或许可以使得我们心生一些感慨。这一段故事同样可以用于当前我们的话题之上。居鲁士自认为比他哥哥更具备继承王位的权利，因为他出生在其父亲即位之后。不过，在我看来，这一理由其实是无效的。由此，我的推断是：居鲁士如果不是因为想象的那种性质的缘故，他本来是不会傻到运用那么一个借口的；而我们之所以具备将已经结合起来的物体以一种新的关系再加以结合这么一种自然倾向，正是因为那些性质。阿塔克薛西斯相较居鲁士而言，前者因为是长子，所以就天然地获得了一种优势，在继承权上更有资格；但是，居鲁士因为出生于其父亲即王位之后，因此与王权也存在着一种密切的关系。
如果有人说，便利性可能是决定所有继承权的根源所在，人们往往乐于利用已故国王的子嗣来避免由重新选举可能带来的那些纷扰与混乱。对此，我的回答是：我承认，而且毫不犹豫地承认，这一动机在很大程度上有助于这一效果；不过，同时，我还认为，如果没有另外一个准则，该动机是无法发生的。出于国家利益的考虑，我们必须以某种确定的方式确定王位的继承；不过，不管这一方式具体是如何的，对于国家利益而言，这都是一样的；所以，血缘关系如果不具备独立于社会公益之外的效果，那成文法上有明确规定除外，人们便不会将之考虑进去；而各个国家繁多的成文法，也不会恰好就有着同样的看法与意向。
这些就将我们引导到权威的第五个来源了，即成文法，我们现在必须对其予以探讨。当立法机关将某种政府行使与国王继承法确定下来时，成文法便成为权威的来源所在。人们初看之下，可以能认为这一权利必然还是要回复到该权威赖以为据的上面的某种权利。产生成文法的立法权，必然是以原始协议，长期占有，现实占有，征服或继承关系为基础；因此，必然是出于那几个准则之一，成文法才得以具备效力的。不过，此处值得注意的是，既然一条成文法只能由这些准则而获得其力量，但是，它并非获得了该准则的全部力量；因为，这种力量在其推移过程中会受到损失，这一点是不难想象的。比如说，在漫长的世纪里，一个政府建立了一整套法律、政府形式与继承方法的体系。而这种立法权，建立于这种长期的传统的立法权，如果突然将全部的政府制度与形式改变，会以一种新的宪政组织法将之取代。那我相信，那些臣民很少会认为自我还有这服从这种变革的义务，除非这种变革对于社会公益而言是极为有益的，具备着这种明显的倾向，使得他们认为他们可以回复到过去的美好的日子中。所以，此处便产生了根本法的概念；此处所说的根本法，我们假设它是不会因君主的意志而发生改变。发过的撒里族法典便是如此。这些根本法所延伸到的，是政府所无法触及的范围，也永远无法将之定下。在最为重要的法律到最为不足一提的法律之间，在最为古老的法律到最为现代的法律之间，存在着一种我们察觉不到的推移的等级；我们因为意识不到这种差异的等级，也就无法限制立法权，决定在哪些范围之内我们可以改变政府发挥作用的准则。要做到这点，完全是想象与情感的工作，而与理性无关。
研究世界各国的历史，及其间发生的那些革命、征服、领土扩张与退缩，研究各个国家的政府成立的方式，研究那些世代相传的继承权，我们便会对所有有关权位归属上所发生的争执表示轻视，而且相信，严格遵守通则（父亡子继的原则）并坚持忠心于特定的人与家那样的德，有些人对这点很看重；这种德并非发生于理性之中，而是顽固甚至是迷信的结果。在这一点上，历史研究可以为哲学推理提供佐证，这种推理将人性的原始特质一展无遗，使得我们在很多情况下，将政治上的争执看作是无法解决的；这种争执完全属于和平与自由的利益发生冲突的结果。如果社会公益并不那么迫切需要一场变革时，那原始协议、长期占有、现实占有、继承法与成文法所有这些权利要求等，就必然会结合起来，以一种最为猛烈的方式将对统治权的权利提了出来，我们也因此将之视为神圣的、不可侵犯的。这些权利要求在不同程度中发生混合与对立时，它们往往使得人们混乱；而这种混乱是无法通过法律家与哲学家的阐述与证明来解决的，只有铁与血，或军队的武力来解决。举例来说，罗马皇帝提比留斯死时，如果日耳曼尼克斯和德鲁苏斯都还活着，而且他尚未指定继承人。那么，在这种情况下，谁能告诉我，后面两个继承人谁更有权呢？因为，在罗马帝国，养子与亲子在家庭中拥有同样的权利，即便是在帝位继承上，也曾经有过两个先例。那么，我们是否应平等看待这两个权利呢？日耳曼尼克斯出身于德鲁苏斯之前，那是否他就应视作长子而享有继承权呢？不过，他是在德鲁苏斯出生之后才为提比留斯所收养，那他是否应视作次子呢？在罗马帝国的家庭继承上，并不是遵从长者优先的规则，那么帝位继承权上，长子是否有权更受重视呢？在之前的历史中，罗马曾有过两次父传子的先例，那我们是否就应该认为，罗马帝国的继承从那时起就是世袭的吗？还是说，在那么早的时候，我们就应认为罗马帝国属于强者为王或现实占有的呢？因为，我们知道，这一帝国建立于最近的一次夺权之上。不论以何为依据，不管如何回答这一问题，我想，任何一个公正的历史研究者都无法感到满足；当然，前提是他不偏属于某个政治党派，而且不接受任何歪理邪说，只听取那些健全无误的理性与哲学的指导。
不过，英国的读者或许在此处会忍不住想探究下本国的事，探究对我们的宪政带来良好影响、并带来巨大后续效果的那场著名的革命。我们之前已经说过，如果处于极度的专制压迫之下，那我们有权对最高权力进行武装反抗，也是合法的；因为，政府既然只是人们出于互利与安全而做出的一项人类发明，那一旦它不再拥有那么一种倾向，人们也就不再具备服从的义务，不论是自然的还是道德上的。不过，虽然我们从常识与过去的史实中可以看到并认可这点，但是，在法律乃至哲学上，我们却缺乏这么一些依据，使得我们在某个时间上反抗变得是合法的，并由此解决该问题上的所有争论。我们不仅在最高权力上可以看到这种情形，在立法权不属于某个人的宪政整体上，也可以看到，某个长袖善舞、能力超众的执政长官也用法律对此进行压制。这种压制，不仅可以说是法律界表示敬意的结果，同时也是法律界慎言慎行的结果；因为，我们知道，政府的事务既然处于永恒变化之中，那么一个强硬的执政长官行使权力的话，在有些时候可能是对公众有利的，而在另一个时候可能又变为有害的、甚至是恣意的。君主立宪制的国家的法律界虽然对此保持压制，但人们仍然拥有其反抗权；因为，即便是在最为专制的政体中，人们的这种权利也无法完全被剥除。有必要进行自卫与出于对社会公益的考虑，使得人们在立宪制与专制国度中都拥有相同的自由。不过，我们不妨再进一步，可以这样说：各党派混合，或者说立宪的政府，比那些专制政府下出现的合法反抗事件必然更为频繁，人民必然具备更大的武装自卫的自由。当执政长官采取了对社会公众有害的政策，或者当他侵犯了宪法的其他部分、权力的使用超出一定合法权限以外时，人们便有权对其抗议、要求将之罢黜掉；虽然，就法律的一般本意而言，这种反抗和抗议是不合法的、是一种暴动。但是，因为对于社会公益而言，保障公众自由是最为重要的；而且，那一各党派混合，或者说立宪的政府，一旦我们已经假设其建立起来，那该政体下的各个部分或成员必然都拥有自卫权，以便维持宪法的权威，使其不受任何人的侵犯。如果我们取消了某个物体反抗的权利与能力，那么他的各个部分都无法保存其独立存在性，该物体全体必然会挤在一个点上，于是它的创造便毫无意义；同样地，如果假设某个政府存在着一项不受制裁的权利，或者说虽然许可最高权力属于人民，但却不承认人民维护其分内的利益、反抗侵犯者的合法权利，那无疑是再荒谬不过的了。所以，如果那些人否认人民反抗的权利，而又宣称尊重我们的自由政府；那他们所提出的任何问题，我们都不屑于认真对待。
本来，我也可以说明这点：上面的这些一般准则，其实也适合最近发生的那些革命，而且对于一个自由的民族而言，他们视为神圣的那些权利与特权，因为受到威胁而处于极度的危险之中。不过，现在我们却不打算说明这一点，这并非我的目的所在。因此，我准备抛弃这一引发无数争议的话题，甚至，我觉得，它本身就是不需争议的；接下来，我还是详细谈论一下因那一重要事件而自然发生的一些哲学上的考量。
第一，我们不妨这么说，在英国的宪政政体中，上下议院的议员们如果并不是出于社会公益就将在位的国王废黜，或则说在国王死后抗拒根据法律与习惯应继承大统的皇储，那没有人会认同他们的行为，将之视作合法的，也不会认为自己有服从这些议员的义务。但是，如果这个国王由于做出一些不义的行为，或是试图获得毫无限制的专制权力，因此而丧失了其合法权利，那么将之废黜不仅道德上是合法的，同时也符合政治社会的本性；不仅如此，我们同样还倾向于认为，该政体下的成员还有权将其直接继承人的权利废除掉，代之以选举出某个更为合适的继承人。这一点建立于我们的思想与想象上的一点较为独特的性质之上。一个国王如果丧失了其权威，那他的子嗣必然处于如死去的国王一般的地位，除非他本人因为参加了这种暴行而丧失了其权利。不过，这一点看似有理，实际上我们却容易听从相反的观点。在像英国这么一个国家里，一个宪政政府要废黜一个国王，的确是超出普通的权威的一种僭越的行为，是为社会公益而采取的一种不合法的僭越；通常情况下，政府的各个成员都不拥有这种权利。当社会公益是如此之巨大且明显时，它将这种僭越合法化；于是这种行为便成为符合公众要求的了，此时我们便自然而然地允许国会进一步发挥这种特许权。一旦法律的过去界限打破了，并获得人们的许可，那我们就不再容易将自身明确地确定于那些法律的界限之内。一旦我们的心灵开始了某一系列的活动，它就会自然而然地继续下去；而当我们完成了任何一种初次行为之后，一般来说，我们便不会对我们的义务再有任何疑惑与顾虑。比如说，如果革命者认为应废黜他们的君王，那他们也就认为没义务效忠于他的子嗣；可是，如果那个君王在革命的时候无辜受死，他的子嗣恰好寓居海外，那么革命者就应建立一个摄政团；然后等皇嗣成年后，再将国家的统治权归还于他。既然我们的想象最为细微的性质都影响着人们的判断，那法律与国会就利用这些性质，从而使得人们选举出有权威与权利的那些执政长官，不管他们似乎处于某个家族世系之内或以外。这便是法律与国会的巧妙之处。
第二，奥伦治亲王即位之初虽然引发了诸多争议，而且其权利也被人一再争论过，而到了现在，就没有人再质疑其权利了。而且根据上面那三个依据，继承其位的他的子嗣也就获得了充分的权威。这种思想方式是再正常不过的了，虽然开始看来没有比这种思维方式更为不正常的了。那些国王似乎不仅可以从其先祖处获得权利，而且同样可以从其子嗣处获得权利。一个人如果足够幸运，他使得其家族成为皇族，而且完全改变了旧有政府的形式；那么，可能在其生时，人们有理由认为他是一个篡权者，但是在后人看来，他却成了合法的国王。人们普遍认为，尤里斯·恺撒是罗马帝国的第一个皇帝，而苏拉和马雷斯二者虽然事实上与其享有着同样的权利，人们却将之视作暴徒、篡权者。时间与习惯使得所有的政府行使与国王继承成为权威，于是本来是建立于不义和暴力基础上的权利逐渐变为合法的、有约束力的。不止如此，心灵还可以追溯回去，将自然地归为后代的那些权利转移到其先辈之上；因为，在人们的想象中，他们是互相关联、彼此结合起来的。当世的法国国王胡卡培与英国的执政官克伦威尔相比，前者更可以说是一个合法的国王；这就与荷兰人所确立的自由是他们反对菲利普二世的重大根据是一样的道理。
第十一节 国际法
当人类中的大部分都建立起法治政府，相近的诸多不同的社会也形成之时，各个邻国之间便产生一套新的义务，这种义务有便于它们之间的交往。政治家告诉我们，在任何一种交往之中，政治实体应被视作一个法人。从某种程度上而言，这一说法的确是正确的，因为，各个国家，就与独立的人一样，都需要彼此的帮助；而它们之间的私心与野心，也是战争和纷争的永久的来源所在。不过，国家在这一点上与个人相似，在其他方面，二者却是不同的；所以，国家之间需要另一套准则来彼此约束，这也就不足为奇了；这种约束与准则，便产生了我们所说的国际法的那一套新规则。可以归于此类的，包括有大使人格不可侵犯、宣战、不得使用生化有毒武器以及其他显然是为了各个社会之间维持正常交往而规定的其他义务。
不过，国家之间的这些交往规则虽然是附加于自然法之上，但前者并不完全取代了后者。我们可以断定这点：正义的三个基本准则，即财产的稳定占有、根据同意而进行的财产转移与履行承诺，是国王的义务，也是其臣民的义务。同样的利益在上述两种情况下可以产生相同的效果。财产占有不稳定的地方，必然会有永久的战争。财产不经过所有者同意而进行转移的地方，必然缺乏交易。人们不遵守承诺的地方，必然就不会有同盟或联盟。因此，和平、交易与互利就将产生于个人之间的正义的概念拓展到各个国家之间。
在这个世界上，还流行着这么一个准则：为国王所建立的道德体系比为个人所建立的道德体系宽松得多。虽然政治家鲜有公开承认这一点的，但一直以来的实践无疑证实了这点。很显然，此处并不能理解为工作责任和义务的范围较小；没有人会狂妄到这种地步，以至于说出最为庄重的条约对于国王而言并不具备任何效力那样的话。因为，既然国王彼此之间签订了条约，这是一个不容置辩的事实；那么他们必定是考虑到实施这些条约可以获取某种利益；获得未来的那种利益的期待必然使得其约束他们，使之完成其应允的义务，从而建立起那一自然法。因此，这条政治准则其含义其实就是在说：国王的道德虽然与私人的道德在范围上一样，但是前者没有后者那么大的效果，往往因为微小的动机而遭到合法性的破坏。在某些哲学家看来，这一说法虽然看似有些奇怪，但我们不难根据在讨论正义与公道的起源时所使用的那些准则来予以反驳。
我们根据日常经验可以发现，人类离开社会便无法存在；而且，人们如果放纵欲望的话，那社会便也无法得到维持；于是，他们的行为在那么迫切的一种利益作用下迅速收敛起来，将遵守我们称作正义法则的一些规则这么一种义务加之于人。着眼于利益的这种义务并不止步于此，由于情绪和情感的自然活动，它还产生了履行责任的那种道德义务；在这种情况下，人们就赞扬有利于社会和平的行为，谴责扰乱社会秩序的行为。各个独立的国家也必须承担着眼于利益的自然义务，并因此产生了相同的道德；所以，不管一个人如何道德堕落，他总不会赞许一个动不动就背叛诺言或者破坏条约的国王。此处我们可以说，虽然各个国家之间的交往是有利的，有时这种交往甚至是有必要的，但是其有利性与必要性远没有私人之间那么程度高；因为，如果没有人与人之间的交往的话，人性也就不可能存在。所以，既然各个国家履行正义的自然义务比不上私人之间的义务那么有力，那么由此而产生的道德义务必然也存在着这种缺陷，就如自然义务一般；也正是因为此，我们总是较为容易原谅互相欺骗的国王与大臣，而对破坏诺言的私人横加指责。
如果有人提出这么一个问题：这两种道德二者之间存在何种比例关系？那我便回答说，这一问题是我们永远无法给出精确的答案，我们也不可能将这种比例转换为数字。不过我们可以确定的是，这种比例无须任何技术与研究便可以自发地出现，我们在很多其他场合都可以观察到其存在。人们的实践与哲学家所发明的最为琐碎精细的哲学相比，前者更能将义务的程度告诉我们。这便是一点足以令人信服的证据，它表示所有人在那些自然正义与道德正义的道德规则的基础上存在着某种暗示的概念，并感受到这一事实：这些规则产生于人类协议，是人类在维护和平与秩序方面会获得的利益的结果。因为，如果不是这种情况的话，那利益程度上的较小便不会带来道德上的式微，而且使得我们较为容易原谅国王和共和国之间彼此有违正义，却不能接受人们在私人交往上做出同样的行为。
第十二节 贞洁与温柔
在自然法和国际法这一体系上，如果我们遇上任何困难，那么，这种困难必然发生于人们对遵守这些法则上所展现出的普遍的赞许之情，以及对于违背这些法则所展现出的普遍的责备。有些人或许会认为，这种普遍的赞许或责备并不能用社会公益来予以充分的解释与说明。为了尽可能地消除此类疑虑，我准备在此处提出另外一套义务：属于女性的温柔与贞洁。我确信，我们可以发现这些善是一些更为明显的例子，这些例子足以将我已经谈论过的那些准则的作用阐释清楚。
有些哲学家对女性的善进行大张旗鼓的批斗，他们在指出在表情、衣着和行为方面，我们对女性所应展示的那种外在的温柔在自然中缺乏基础时，他们就想象自己发现了人们的那些通常观点的谬误之处。我相信我们不需要花费时间与精力去解释这么一个明显的话题，也不需要多少准备，我们便可以研究那些概念是在什么方式下源于教育、源于人类所达成的自愿协议并服务于社会利益的。
只需考虑下人类处于婴幼状态时那种长时期的软弱无力以及父母及其子女之间的自然关系，我们便不难看到，男女两性必须结合起来；这种长时间的结合有益于对子女的教育。不过，为了使得男子以对家庭的责任来约束自己，并心甘情愿地辛劳耕作来抚育孩子，他们在心底必须要接受这点：那些孩子是他的子女。而当他们展现其爱意与仁慈时，他们的这种自然本能并没有施加于错误的对象之上。但是，如果研究人体的自然结构，我们可以发现，男人很难获得这种保证；在男欢女爱之中，性交是由男性进入女体的，因此我们经常可以看到在男性方面的某些错误，而在女性方面则没有任何问题。我们可以从较为浅易的解剖学上看待这一主题，如此便可以得出两性在教育与义务方面所存在的较大差异。
如果由一个哲学家用先验的方式来研究这一主题，他必然会以下面的方式来展开其推理。一个男人之所以愿意辛苦劳动来抚养、教育子女，其原因在于他相信他们是其子女；因此，在这一方面，一定的保证是合理的，甚至也可以说是必需的。如果只是着眼于妻子有违妇道之后再严加惩罚的话，那这是完全不够的；因为，在没有合法的证实之前，我们不能将这种公开的惩罚加之于人，因此，在这一方面，那种保证并不是那么容易可以获取的。这样的话，我们究竟应该采取什么方式来约束女性，使之避免发生不贞、抵制诱惑呢？除了恶名或是名誉尽毁这种惩罚之后，我们似乎再无其他可能的约束方式。这种惩罚对人的心灵具备重大的影响，是人们在法庭上所无法接受也无法获得的猜测、推想与证明而加于人之上的。因此，除了因发生不贞行为而带来的违法与耻辱之外，为避免女性发生不贞行为，我们还必须将某种程度的耻辱感添加到这种行为之上，并对其贞洁而给予相应的赞美。
虽然这是保持女性贞洁的一个较为强烈的动机，但我们的哲学家很快就可以发现，单单这点还不足以达成那一目标。所有人，尤其是女性，都倾向于忽略假大空的动机，而屈服于现实的诱惑。在此处的诱惑是最强有力的，它不知不觉中来临，摄人心魄；一个妇女总不难找到或者自认为不难找到保全其名誉的方式，从而防止她的快乐可能会带来有害的结果。所以，除了因放纵而产生的名誉玷污之后，我们必须先赋予其以一种羞怯或畏惧之感，如此才能防止出现那种放纵的行为，使得女性对那种享受有直接关系的一切表情、姿态与放纵产生一种厌恶。
思辨的哲学家在这一问题上的推理大致就是如此。不过，我相信，如果他对于人性没有充分了解的话，那他就会认为以上的推理只不过是一些毫无根据的空想，并认为，不贞的行为所带来的名誉受玷污和对出现不贞行为的羞怯只是人们所乐于见到的而已，并非他们所期待的准则。因为，既然这种诱惑是如此之大，那很显然，这种屈服是可以原谅的。自然既然以那么强烈的倾向使得人们去追求这种快乐，怎么可能还让他们对出现那种快乐而感到羞怯呢？更何况，如果为了绵延子嗣的话，这一倾向最后还是绝对必要且应服从的。
但是，哲学家费劲千辛万苦才做出的思辨推理，对于普罗大众而言却是再简单不过的道理，他们无须思考便能自然地形成那一推理。毕竟，在理论上似乎难以解决的困难，在实践中有时却不值一提。对于那些因女子坚守忠贞而获得利益的人来说，他们自然不赞成女子的不贞，以及出现任何不贞行为的兆头。而对于没有任何利益纠葛的人而言，他们只是随时流俗罢了。从女性的婴幼时期，教育便支配着她们温驯的心灵。一旦这一通则建立之后，人们便不难将之延伸到其他准则上，超出之前它所由以发生的那些准则。比如说，单身汉不管如何放纵如何淫乱，他们在看到某个妇女也做出如此淫荡无耻的行为时，总免不了会感到震惊。虽然，很明显地，这些准则都与生育相关；但是对于超过育龄的妇女而言，她们在这一方面与年轻貌美的姑娘相比，并不具备任何较大的特权。人们无疑地在其认知中暗示着这点：所有端庄贞淑的认知都是与生育相关的，她们并不将同样的约束加之于男性，因为男性方面不存在那种生育的理由。这一例外是很明显也很普遍的，它建立于一种显著的差异之上；该差异使得两种认知互相区别各不相属。但还，既然妇女不同年龄与性别的差异属于不同的情形，因此，虽然人们知道，这些贞洁概念建立于公众利益之上，通则却使得我们将之扩延展开；于是，我们就将温柔这一概念推广到所有女性之上，从她们的婴幼时期到垂垂老矣。
至于男子为维护荣誉方面的勇敢，也与妇女的贞洁一样，很大程度上来说，是人为行为而产生的善；虽然，它在自然方面也存在一定的基础；关于这点，我们在后文会再谈到。
而有关男性的贞洁，我们不妨根据世人的一般的认知来说，这种义务与妇女在这方面的义务二者之间的比例就和国际法的义务与对自然法的义务的比例一样。男子是不能随意地放纵自己耽于淫欲，这是有违文明社会的公众利益的；但是，这种利益因为比女性一方相对较弱，因此由此产生的道德义务其比例也随之较为弱小。我们只需研究下各国代表的实际行为与观点，便足以将这点证实清楚。
