吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，以《公德篇》托始焉。论德而别举其公焉者，非谓私德之可以己。谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟、能践履，抑且先圣昔贤言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之哓哓词费也。乃近年以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业，一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。噫！余又可以无言乎！作《论私德》。
一 私德与公德之关系
私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。斯宾塞之言曰：“凡群者皆一之积也。所以为群之德，自其一之德而已定。群者谓之拓都，一者谓之么匿。拓都之性情形制，么匿为之；么匿之所本无者，不能从拓都而成有；么匿之所同具也，不能以拓都而忽亡。”（按：以上见侯官严氏所译《群学肄言》，其云拓都者，东译所称团体也，云么匿者，东译所称个人也）谅哉言乎！夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。
且公德与私德，岂尝有一界线焉区画之为异物哉！德之所由起，起于人与人之有交涉（使如《鲁敏逊漂流记》所称以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德）。而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。
二 私德堕落之原因
私德之堕落，至今日之中国而极。其所以至此之原因，甚复杂不得悉数，当推论其大者得五端。
一、由于专制政体之陶铸。孟德斯鸠曰：“凡专制之国，间或有贤明之主，而臣民之有德者则甚希。试征诸历史，乃君主之国，其号称大臣、近臣者，大率皆庸劣、卑屈、嫉妒、阴险之人，此古今东西之所同也。不宁惟是，苟在上者多行不义，而居下者守正不阿，贵族专尚诈虞，而平民独崇廉耻，则下民将益为官长所欺诈、所鱼肉矣。故专制之国，无论上下贵贱，一皆以变诈倾巧相遇，盖有迫之使不得不然者矣。若是乎专制政体之下，固无所用其德义，昭昭明甚也。”夫物竞天择之公例，惟适者乃能生存。吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪，苟欲自全，必以卑屈。其最富于此两种性质之人，即其在社会上占最优胜之位置者也，而其稍缺乏者，则以劣败而澌灭，不复能传其种于来裔者也。是故先天之遗传，盘踞于社会中而为其公共性，种子相薰，日盛一日，虽有豪杰，几难自拔，盖此之由。不宁惟是，彼跔蹐于专制之下，而全躯希宠以自满足者不必道。即有一二达识热诚之士，苟欲攘臂为生民请命，则时或不得不用诡秘之道，时或不得不为偏激之行。夫其人而果至诚也，犹可以不因此而磷缁也，然习用之，则德性之漓，固已多矣；若根性稍薄弱者，几何不随流而沉汩也。夫所谓达识热诚欲为生民请命者，岂非一国中不可多得之彦哉。使其在自由国，则大政治家、大教育家、大慈善家以纯全之德性，温和之手段，以利其群者也，而今乃迫之使不得不出于此途，而因是堕落者十八九焉。嘻！是殆不足尽以为斯人咎也。
二、由于近代霸者之摧锄也。夫其所受于数千年之遗传者既如此矣，而此数千年间，亦时有小小之污隆升降，则帝者主持而左右之最有力焉。西哲之言曰：“专制之国君主万能。”非虚言也。顾亭林之论世风，谓东汉最美，炎宋次之，而归功于光武、明、章，艺祖、真、仁（《日知录》卷十三云：“汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍天下。光武有鉴于此，乃尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之士，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下，风俗之美无尚于东京者。”又云：“《宋史》言，士大夫忠义之气至于五季变化殆尽，艺祖首褒韩通，次表卫融，以示意向，真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修诸贤以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望。”）。且从而论之曰：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗。”此其言虽于民德污隆之总因或有所未尽乎，然不得不谓为重要关系之一端矣。尝次考三千来风俗之差异。三代以前邈矣弗可深考，春秋时犹有先王遗民，自战国涉秦以逮西汉，而懿俗顿改者，集权专制之趋势，时主所以刍狗其民者，别有术也。战国虽混浊，而犹有任侠尚气之风，及汉初而摧抑豪强，朱家、郭解之流渐为时俗所姗笑，故新莽之世，献符阉媚者遍天下，则高、惠、文、景之播其种也。至东汉而一进，则亭林所论，深明其故矣。及魏武既有冀州，崇奖跅弛之士，于是权诈迭进，奸伪萌生（建安廿二年八月下令，求负污辱之名见笑之行、不仁不孝而有治国用兵之术者），光武、明、章之泽，扫地殆尽，每下愈况，至五季而极。千年间民俗之靡靡，亦由君主之淫乱有以扬其波也。及宋乃一进。艺祖以检点作天子，颇用专制力，挫名节以自固（君臣坐而论道之制至宋始废。盖范质辈与艺祖并仕周，位在艺祖上，及入宋为宰相，而远嫌自下也），而真、仁守文，颇知大体，提倡士气。宋俗之美，其大原因固不在君主，而君主亦与有力焉。胡元之篡，衣冠涂炭，纯以游牧水草之性驰骤吾民，故九十年间暗无天日。及明而一进。明之进也，则非君主之力也。明太祖以刻鸷之性，摧锄民气，戮辱臣僚，其定律至立不为君用之条，令士民毋得以名节自保，以此等专制力所挫抑，宜其恶果更烈于西汉。而东林复社，舍命不渝，鼎革以后，忠义相属者，则其原因别有在也（详下节）。下逮本朝，顺康间首开博学鸿词以絷遗逸，乃为《贰臣传》以辱之，晚明士气斫丧渐尽。及夫雍乾，主权者以悍鸷阴险之奇才，行操纵驯扰之妙术，摭拾文字小故以兴冤狱，廷辱大臣耆宿以蔑廉耻（乾隆六十年中，大学士尚侍供奉诸大员，无一人不曾遭黜辱者），又大为《四库提要》《通鉴辑览》等书，排斥道学，贬绝节义。自魏武以后，未有敢明目张胆变乱黑白如斯其甚者也。然彼犹直师商、韩六虱之教，而人人皆得喻其非，此乃阴托儒术刍狗之言，而一代从而迷其信。呜呼！何意百炼钢，化为绕指柔。百余年前所播之恶果，今正荣滋稔熟，而我民族方刈之。其秽德之夐千古而绝五洲，岂偶然哉？岂偶然哉！
三、由于屡次战败之挫沮也。国家之战乱与民族之品性最有关系，而因其战乱之性质异，则其结果亦异。今先示其类别如下：
内乱者，最不详物也。凡内乱频仍之国，必无优美纯洁之民。当内乱时，其民生六种恶性：一曰侥幸性。才智之徒，不务利群，而惟思用险鸷之心术，攫机会以自快一时也。二曰残忍性。草薙禽狝之既久，司空见惯，而曾不足以动其心也。三曰倾轧性。彼此相阋，各欲得而甘心，杯酒戈矛，顷刻倚伏也。此三者桀黠之民所含有性也。四曰狡伪性。朝避猛虎，夕避长蛇，非营三窟，不能自全也。五曰凉薄性。一身不自保，何况恋妻子，于至亲者尚不暇爱，而遑能爱人，故仁质斫丧澌灭以至于尽也。六曰苟且性。知我如此，不如无生，暮不保朝，假日偷乐，人人自危，无复远计，驯至与野蛮人之不知将来者无以异也。此三者柔良之民所含有性也。当内乱后，其民亦生两种恶性：一曰恐怖性。痛定思痛，梦魂犹噩，胆汁已破，勇气全消也。二曰浮动性。久失其业，无所依归，秩序全破，难复故常也。故夫内乱者最不祥物也。以法国大革命为有史以来惊天动地之一大事业，而其结果乃至使全国之民互相剚刃于其腹，其影响乃使数十年以后之国民，失其常度。史家波留谓法国至今不能成完全之民政，实由革命之役斫丧元气太过。殆非虚言也。
内乱之影响，则不论胜败，何也？胜败皆在本族也。故恢复平和之后，无论为新政府、旧政府，其乱后民德之差异，惟视其所以劳来还定补救陶冶者何如。而暂乱、偶乱者，影响希而补救易，久乱、频乱者，影响大而补救难，此其大较也。若夫对外之战争则异是。其为主动以伐人者，则运用全在军队，而境内安堵焉，惟发扬其尚武之魂，鼓舞其自尊之念。故西哲曰：“战争者，国民教育之一条件也，是可喜而非可悲者也。”其为被动而伐于人者，其影响虽与内乱绝相类，而可以变侥幸性为功名心，变残忍性为敌忾心，变倾轧性而为自觉心，乃至变狡伪性而为谋敌心，变凉薄性而为敢死心，变苟且性而为自保心。何也？内乱则己无所逃于国中，而惟冀乱后之还定，外争则决生死于一发，而怵于后时之无可回复也。故有利用敌国外患以为国家之福者，虽可悲而非其至也。外争而自为征服者，则多战一次，民德可高一级。德人经奥大利之役，而爱国心有加焉，经法兰西之役，而爱国心益有加焉。日本人于朝鲜之役、中国之役亦然。皆其例也。若夫战败而为被征服者，则其国民固有之性可以骤变忽落而无复痕迹。夫以斯巴达强武之精神，照耀史乘，而何以屈服于波斯之后，竟永为他族藩属，而所谓军国民之纪念竟可不复睹也。波兰当十八世纪前，泱泱几霸全欧，何以一经瓜分后，而无复种民固有之特性也？燕、赵古称多慷慨悲歌之士，今则过于其市，顺民旗飘飐焉，问昔时屠狗者，阒如矣，何也？自五胡、元魏、安史、契丹、女真、蒙古、满洲以来，经数百年六七度之征服，而本能湮灭尽矣。夫在专制政体之下，既已以卑屈、诈伪两者为全身进取之不二法门矣，而况乎专制者之复非我族类也。故夫内乱与被征服二者有一于此，其国民之人格皆可以日趋卑下。而中国乃积数千年内乱之惯局，以脓血充塞历史，日伐于人而未尝一伐人，屡被征服而不克一自征服，此累变累下种种遗传之恶性，既已弥漫于社会，而今日者又适承洪、杨十余年惊天动地大内乱之后，而自欧势东渐以来，彼征服者又自有其征服者，且匪一而五六焉，日瞵眈于我前，国民之失其人性，殆有由矣。
四、由于生计憔悴之逼迫也。《管子》曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”《孟子》曰：“民无恒产，斯无恒心。既无恒心，放僻邪侈，救死不赡，奚暇礼义？”呜呼，岂不然哉？岂不然哉！并世之中，其人格最完美之国民，首推英美，次则日耳曼。之三国者，皆在全球生计界中占最高之位置者也。西班牙、葡萄牙人，在数百年前深有强武活泼、沉毅严整之气度，今则一一相反，皆由生计之日蹙为之也。其最劣下者，若泰东之朝鲜人、安南人，则生计最穷迫不堪之民也。俄罗斯政府，以鹰瞵虎视之势震慑五陆，而其人民称罪恶之府，黑暗无复天日（日本人有《露西亚亡国论》穷形尽相），亦生计沉窘之影响也。彼虚无党以积年游说煽动之力，而不能得多数之同情，乃不得已而出于孤往凶险之手段，亦为此问题所困也。日本政术几匹欧美，而社会道德百不逮一，亦由其富力之进步与政治之进步不相应也。夫世无论何代，地无论何国，固莫不有其少数畸异绝俗之士，既非专制魔力所能束缚，亦非恒产困乏所能销磨。虽然，不可以律众人也。多数之人民，必其于仰事俯蓄之外而稍有所余裕，乃能自重而惜名誉，泛爱而好慈善，其脑筋有余力以从事于学问，以养其高尚之理想，其日力有余暇以计及于身外，以发其顾团体之精神。而不然者，朝饔甫毕，而忧夕飧，秋风未来，而泣无褐，虽有仁质，岂能自冻馁以念众生？虽有远虑，岂能舍现在以谋将来！西人群学家言，谓文明人与野蛮人之别，在公共思想之有无，与未来观念之丰缺，而此两者所以差异之由，则生计之舒蹙，其尤著者也。故贪鄙之性，褊狭之性，凉薄之性，虚伪之性，谄阿之性，暴弃之性，偷苟之性，强半皆由生计憔悴造之。生计之关系于民德，如是其切密也。我国民数千年来，困于徭役，困于灾疠，困于兵燹，其得安其居、乐其业者，既已间代不一觏，所谓虚伪、褊狭、贪鄙、凉薄、谄阿、暴弃、偷苟之恶德，既已经数十世纪，受之于祖若宗社会之教育。降及现世，国之母财岁不增殖，而宫廷土木之费，官吏苞苴之费，恒数倍于政府之岁入，国民富力之统计，每人平均额不过七角一分有奇（据日本横山雅男氏之统计调查，日币七十钱有奇）；而外债所负，已将十万万两（利息在外），以至有限之物力，而率变为不可复之母财，若之何民之可以聊其生也！而况乎世界生计竞争之风潮席卷而来，而今乃始发轫也。民德之腐败堕落，每下愈况，呜呼，吾未知其所终极矣！
五、由于学术匡救之无力也。彼四端者，养成国民大多数恶德之源泉也。然自古移风易俗之事，其目的虽在多数人，其主动恒在少数人。若缺于彼而有以补于此，则虽敝而犹未至其极也。东汉节义之盛，光武、明章之功虽十之三，而儒学之效实十七也，唐之与宋，其专制之能力相若，其君主之贤否亦不甚相远，而士俗判若天渊者，唐儒以词章浮薄相尚，宋儒以道学廉节为坊也。魏、晋、六朝之腐败，原因虽甚杂复，而老、庄清谈宗派，半尸其咎也。明祖刻薄寡恩，挫抑廉隅，达于极点，而晚明士气冠绝前古者，王学之功不在禹下也。然则近今二百年来民德污下之大原，从可睹矣。康熙博学鸿词诸贤，率以耆宿为海内宗仰，而皆自污贬。兹役以后，百年来支配人心之王学，扫荡靡存。船山、梨洲、夏峰、二曲之徒，抱绝学，老岩穴，统遂斩矣。而李光地、汤斌乃以朱学闻。以李之忘亲背交，职为奸谀（李绐、郑成功以覆明祀，前人无讥，全谢山始诃之），汤之柔媚取容，欺罔流俗（汤斌虽贵，而食不御炙鸡，帷帐不过枲絅。尝奏对出，语人曰：“生平未尝作如此欺人语。”后为圣祖所觉，盖公孙弘之流也），而以为一代开国之大儒，配食素王，末流所鼓铸，岂待问矣。后此则陆陇其、陆世仪、张履祥、方苞、徐乾学辈，以媕娜夸毗之学术，文致其奸，其人格殆犹在元许衡、吴澄之下，所谓《国朝宋学渊源记》者，殆尽于是矣。而乾嘉以降，阎、王、段、戴之流，乃标所谓汉学者以相夸尚，排斥宋明，不遗余力。夫宋明之学，曷尝无缺点之可指摘，顾吾独不许卤莽灭裂之汉学家容其喙也。彼汉学则何所谓学？昔乾隆间内廷演剧，剧曲之大部分则诲乱也，诲淫也，皆以触忌讳被呵谴，不敢进，乃专演神怪幽灵、牛鬼蛇神之事，既藉消遣，亦无愆尤。吾见夫本朝二百年来学者之所学，皆牛鬼蛇神类耳，而其用心亦正与彼相等。盖王学之激扬蹈厉，时主所最恶也，乃改而就朱学；朱学之严正忠实，犹非时主之所甚喜也，乃更改而就汉学。若汉学者，则立于人间社会以外，而与二千年前地下之僵石为伍，虽著述累百卷，而决无一伤时之语，虽辩论千万言，而皆非出本心之谈。藏身之固，莫此为妙。才智之士既得此以为阿世盗名之一秘钥，于是名节闲检，荡然无所复顾。故宋学之敝，犹有伪善者流，汉学之敝，则并其伪者而亦无之。何也？彼见夫盛名鼎鼎之先辈，明目张胆以为乡党自好者所不为之事，而其受社会之崇拜、享学界之尸祝自若也，则更何必自苦以强为禹行舜趋之容也。昔王鸣盛（著《尚书后案》《十七史商榷》等书，汉学家之巨子也）尝语人曰：“吾贪赃之恶名，不过五十年，吾著书之盛名，可以五百年。”此二语者，直代表全部汉学家之用心矣。《庄子》曰：“哀莫大于心死。”汉学家者，率天下而心死者也。此等谬种，与八股同毒，盘踞于二百余年学界之中心，直到甲午、乙未以后，而其气焰始衰。而此不痛不痒之世界既已造成，而今正食其报。耗矣哀哉！
五年以来，海外之新思想随列强侵略之势力以入中国，始焉一二人倡之，继焉千百人和之。彼其倡之者，固非必尽蔑旧学也，以旧学之简单而不适应于时势也，而思所以补助之，且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择。而不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。斯宾塞有言：“衰世虽有更张，弊泯于此者，必发于彼，害消于甲者，将长于乙。合通群而核之，弊政害端常自若也。是故民质不结，祸害可以易端，而无由禁绝。”呜呼！吾观近年来新学说之影响于我青年界者，吾不得不服斯氏实际经验之言，而益为我国民增无穷之沉痛也。夫岂不拔十得一，能食新思想者之利者，而所以偿其弊殆仅矣。《记》曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可与学礼。”又曰：“橘在江南为橘，过江北则为枳。”夫孰意彼中最高尚醇美利群进俗之学说，一入中国，遂被其伟大之同化力汩投而去也！要而论之，魏晋间清谈，乾嘉间之考据，与夫现今学子口头之自由平等权利破坏，其挟持绝异，其性质则同。而今之受痼愈深者，则以最新最有力之学理，缘附其所近受远受之恶性恶习，拥护而灌溉之。故有清二百年间，民德之变迁，在朱学时代，有伪善者，犹知行恶之为可耻也；在汉学时代，并伪焉者而无之，则以行恶为无可耻也。及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行恶为荣，则洪水猛兽足喻斯惨耶！君子念此，肤粟股栗矣！
附 中国历代民德升降表
附 中国历代民德升降原因表
三 私德之必要
私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。虽然，吾之论著，以语诸大多数不读书不识字之人，莫予喻也；即以语诸少数读旧书识旧字之人，亦莫予闻也。于是吾忠告之所得及，不得不限于少数国民中之最少数者。顾吾信夫此最少数者，其将来势力所磅礴，足以左右彼大多数者而有余也。吾为此喜，吾为此惧，吾不能已于言。
今日踸踔俊发有骨鲠有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶？破坏之必能行于今之中国与否为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不舍有破坏之性质，古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神，实则破坏与建设相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，则靡特建设不可得期，即破坏亦不可得望也。今之言破坏者，动引生计学上分劳之例，谓吾以眇眇之躬，终不能取天下事而悉任之，吾毋宁应于时势而专任破坏焉，既破坏以后，则建设之责，以俟君子，无待吾过虑也。此其心岂不廓然而大公也耶？顾吾以为不惟于破坏后当有建设，即破坏前亦当有建设，苟不尔者，则虽日言破坏，而破坏之目的终不得达。何也？群学公例，必内固者乃能外竞。一社会之与他社会竞也，一国民之与他国民竞也，苟其本社会、本国之机体未立、营卫未完，则一与敌遇而必败，或未与敌遇而先自败。而破坏主义之性质，则以本社会本国新造力薄之少数者，而悍然与彼久据力厚之多数者为难也，故不患敌之强，而惟患我之弱。我之所恃以克敌者何在？在能团结一坚固有力之机体而已。然在一社会、一国家，承累年积世之遗传习惯，其机体由天然发达，故成之尚易。在一党派则反是，前者无所凭藉，并世无所利用，其机体全由人为发达，故成之最难。所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！
今之言破坏者，动曰一切破坏，此讏言也。吾辈曷为言破坏？曰：去其病吾社会者云尔。如曰一切破坏也，是将并社会而亦破坏之也。譬诸身然，沉疴在躬，固不得不施药石，若无论其受病不受病之部位，而一切针灸之、攻泄之，则直自杀而已！吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知“一切破坏”之言，既习于口而印于脑，则道德之制裁已无可复施，而社会必至于灭亡。吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，实鉴于今日之全社会，几无一部分而无病态也，愤慨之极，必欲翻根柢而改造之，斯固然也。然疗病者无论下若何猛剂，必须恃有所谓“元神真火”者，以为驱病之源，苟不尔者，则一病未去，他病复来，而后病必更难治于前病，故一切破坏之言，流弊千百，而收效卒不得一也。何也？苟有破坏者有不破坏者，则其应破坏之部分，尚可食破坏之利，苟一切破坏，则不惟将来宜成立者不能成立，即目前宜破坏者亦卒不得破坏，此吾所敢断言也。吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之（参观第五节《论公德篇》）。由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜、炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之顷，则虽日日闻人说食，而己终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰：吾祖宗遗传固有之旧道德而已（道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理者或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。如要君之为有罪，多妻之非不德，此伦理之不宜于今者也，若夫忠之德、爱之德，则通古今中西而为一者也。诸如此类不可枚举。故谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可），而“一切破坏”之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。呜呼！作始也简，将毕也巨。见披发于伊川，知百年而为戎，毋曰“吾姑言之以快一时”云尔。汝之言而无力耶，则多言奚为？汝之言而有力耶，遂将以毒天下，吾愿有言责者一深长思也。
读者其毋曰：今日救国之不暇，而哓哓然谈性说理何为也？诸君而非自认救国之责任也，则四万万人之腐败，固已久矣，而岂争区区少数之诸君？惟中国前途悬于诸君，故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由系也。今即以破坏事业论，诸君亦知二百年前英国革命之豪杰为何如人乎？彼克林威尔实最纯洁之清教徒也。亦知百年前美国革命之豪杰为何如人乎？彼华盛顿所率者皆最质直善良之市民也。亦知三十年前日本革命之豪杰为何如人乎？彼吉田松阴西乡南洲辈皆朱学王学之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。虽然，若此者，言之甚易，行之实难矣。吾知其难而日孜孜焉，兢业以自持，因勉以自勗，以忠信相见，而责善于友朋，庶几有济；若乃并其所挟持以为破坏之具者而亦破坏之，吾不能为破坏之前途贺也。吾见世之论者以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣，吾亦知其为有为而发之言也，然此等孽因可多造乎！造其因时甚痛快，茹其果时有不胜其苦辛者矣。夫张献忠更不足道矣，即如洪秀全，或以其所标旗帜有合于民族主义也，而相与颂扬之，究竟洪秀全果为民族主义而动否，虽论者亦不敢为作保证人也。王莽何尝不称伊周？曹丕何尝不法禹舜？亦视其人何如耳。大抵论人者必于其心术之微，其人而小人也，不能以其与吾宗旨偶同也，而谓之君子。如韩侂胃之主伐金论，我辈所最赞者，然赞其论不能赞其人也。其人而君子也，不能以其与吾宗旨偶牾也，而竟斥为小人。王猛之辅苻秦，我辈所最鄙者，然鄙其事不能抹煞其人也。倘论者如略心术而以为无关重轻也，夫亦谁能尼之；但使其言而见重于社会也，吾不知于社会全体之心术所影响何如耳。不宁惟是而已，夫鼓吹革命，非欲以救国耶？人之欲救国，谁不如我？而国终非以此“瞎闹派”之革命所可得救；非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心静气而深察也。论者之意必又将曰：非有瞎闹派开其先，则实力派不能收其成。此论之是否，属于别问题，兹不深辩。今但问论者之意，欲自为瞎闹派，且使听受吾言者悉为瞎闹派乎？恐君虽欲自贬损，而君之地位固有所不能也。即使能焉，而举国中能瞎闹之人正多，现在、未来瞎闹之举动亦自不少，而岂待君之入其间而添一蛇足也？而更何待君之从旁劝驾也？况君之言，皆与彼无瞎闹之资格者语，而其有瞎闹之资格者，又非君之笔墨势力范围所能及也。然则吾侪今日亦务为真救国之事业，且养成可以真救国之人才而已。诚如是也，则吾以为此等利口快心之言可以已矣。昔曹操下教，求不仁不孝而有治国用兵之术者，彼其意岂不亦曰“吾以救一时”云尔，而不知流风所播，遂使典午以降，廉耻道丧。五胡迭侵，元魏凭凌，黄帝子孙势力之坠地，即自兹始。此中消息，殆如铜山西崩，洛钟东应，感召之机，铢黍靡忒。呜呼，可不深惧耶？可不深惧耶！其父攫金，其子必将杀人；京中高髻，四方必高一尺。今以一国最少数之先觉，号称为得风气之先者，后进英豪，具尔瞻焉，苟所以为提倡者一误其途，吾恐功之万不足以偿其罪也。古哲不云乎，“两军相对，哀者胜矣。”今日稍有知识、稍有血性之士，对于政府而有一重大敌，对于列强而复有一重大敌，其所以兢兢业业蓄养势力者宜何如？实力安在？吾以为学识之开通，运动之预备，皆其余事，而惟道德为之师。无道德观念以相处，则两人且不能为群，而更何事之可图也。自起楼而自摧烧之，自莳种而自践踏之，以云能破坏则诚有矣，独惜其所破坏者，终在我而不在敌也。曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾则愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故虽行破坏可也，惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰“扎硬寨，打死仗”，曰“多条理，少大言”，曰“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘”。彼其事业之成，有所以自养者在也，彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓《曾文正集》不可不日三复也。夫以英、美、日本之豪杰证之则如彼，以吾祖国之豪杰证之则如此，认救国之责任者，其可以得师矣。
吾谓破坏家所破坏者，往往在我而不在敌，闻者或不慊焉。盖倡破坏者，自其始断未有立意欲自破坏焉者也，然其势之所趋者多若是，此不徒在异党派有然也，即同党派亦然。此其何故欤？窃尝论之，共学之与共事，其道每相反，此有志合群者所不可不兢兢也。当其共学也，境遇同，志趣同，思想间，言论同，耦俱无猜，谓相将携手以易天下。及一旦出而共事，则各人有各人之性质，各人有各人之地位，一到实际交涉，则意见必不能尽同，手段必不能尽同。始而相规，继而相争，继而相怨，终而相仇者往往然矣。此实中西历史上所常见，而豪杰所不免也。谚亦有之：“相见好，同住难。”在家庭、父子、兄弟、夫妇之间尚且有然，而朋友又其尤甚者也。于斯时也，惟彼此道德之感情深者，可以有责善而无分离。观曾文正与王璞山、李次青二人交涉之历史，可以知其故矣。读者犹疑吾言乎？请悬之以待足下实际任事之日，必有不胜其感慨者。夫今之志士，必非可以个个分离孤立而能救此濒危之国，明也，其必协同运动，组成一分业精密团结巩固之机体，庶几有济。吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉？将奚以哉！
且任事者，最易漓汩人之德性，而破坏之事又其尤甚者也。当今日人心腐败达于极点之时，机变之巧，迭出相尝，太行孟门，岂云巉绝。曾文正与其弟书云：“吾自信亦笃实人，只为阅历世途，饱更事变，略参些机权作用，倒把自家学坏了。”以文正之贤，犹且不免，而他更何论也。故在学堂里讲道德尚易，在世途上讲道德最难。苦夫持破坏主义者，则更时时有大敌临于其前，一举手，一投足，动须以军略出之。而所谓军略者，又非如两国之交绥云也，在敌则挟其无穷之威力以相临，在我则偷期密约，此迁彼就，非极机巧，势不能不归于劣败之数。故破坏家之地位之性质，尝与道德最不能相容者也。是以躬亲其役者，在初时或本为一极朴实极光明之人，而因其所处之地位、所习之性质，不知不觉而渐与之俱化，不一二年，而变为一刻薄寡思、机械百出之人者有焉矣。此实最可畏之试验场也。然语其究竟，则凡走入刻薄机诈一路者，固又断未有能成一事者也。此非吾摭拾《宋元学案》上理窟上空谈，实则于事故上证以所见者所历者，而信其结果之必如是也。夫任事者修养道德之难既若彼，而任事者必须道德之急又若此，然则当兹冲者，可不栗栗耶！可不孳孳耶！《诗》曰：“毋教猱升木，如涂涂附。”息息自克，犹惧未能挽救于万一，稍一自放，稍一自文，有一落千丈而已。
问者曰：今日国中种种老朽社会，其道德上之黑暗不可思议，今子之所论，反乃偏责备于新学之青年，新学青年虽或间有不德，不犹愈于彼等乎？答之曰：不然。彼等者无可望无可责者也，且又非吾笔墨之势力范围所能及也。中国已亡于彼等之手，而惟冀新学之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至与彼等同科焉，则中国遂不可救也。此则吾哓音瘏口之微意也。
《记》曰：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”率斯义也，则以执德不宏、信道不笃、尤悔积躬、忮求成习如鄙人者，舍自责之外，更何敢腼然与天下之士说道义？虽然，西方之教亦有言：“己先自度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”以吾之自审，道力薄弱而渴思得良友善言以相夹辅而为吾药也，则人之欲此，谁不如我！上附攻错辅仁之义，下惟书绅自助之训，吾言虽惭，乌可以已。
窃尝观近今新学界中，其龂龂然提絜德育论者，未始无人，然效卒不睹者，无他焉，彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。夫其獭祭遍于汗牛充栋之《宋》《元》《明》儒学案，耳食饫乎入主出奴之英、法、德伦理学史，博则博矣，而于德何与也？若者为理，若者为气，若者为太极、无极，若者为已发、未发，若者为直觉主义，若者为快乐主义，若者为进化主义，若者为功利主义，若者为自由主义，涉其藩焉，抵其奥焉，辨则辨矣，而于德又何与也？夫吾固非谓此等学说之不必研究也。顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化，学工程，学法律，学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱，所谓贫子说金，无有是处。率斯道也以往，岂惟今日，吾恐更阅数十年百年，而效之不可睹如故也。呜呼！泰西之民，其智与德之进步为正比例，泰东之民，其智与德之进步为反比例。今日中国之现象，其月晕础润之几既动矣，若是乎，则智育将为德育之蠹，而名德育而实智育者，益且为德育之障也。以智育蠹德育，而天下将病智育，以“智育的德育”障德育，而天下将并病德育。此宁细故耶？有志救世者，于德育之界说，不可不深长思矣！
“为学日益，为道日损”，斯语至矣。今吾侪于日益者尚或孳孳焉，而于日损者莫或厝意。呜呼！此道之所以日丧也。吾以为学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。黄梨洲曰：“学问之道，以各人自用得著者为真。”又曰：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”此诚示学者以求道不二法门哉。夫既曰各人自用得著，则亦听各人之自为择，而吾宁容哓哓焉。虽然，吾既欲以言责自效于国民，则以吾愿学焉而未能至者，与同志一商榷之可乎？
一曰正本。吾尝诵子王子之《拔本塞原论》矣，曰：
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。记诵之广，适以长其敖也；智识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而以为赘疣枘凿。（下略）
呜呼！何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶！夫功利主义在今且蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。阳明之学，在当时犹曰赘疣枘凿，其在今日，闻之而不却走不唾弃者几何？虽然，吾今标一鹄于此。同一事也，有所为而为之，与无所为而为之，其外形虽同，而其性质及其结果乃大异。试以爱国一义论之。爱国者，绝对者也，纯洁者也，若称名借号于爱国，以济其私而满其欲，则诚不如不知爱国、不谈爱国者之为犹愈矣。王子所谓功利与非功利之辨，即在于是。吾辈试于清夜平旦返观内照，其能免于子王子之所诃与否？此则非他人所能窥也。大抵吾辈当发心伊始，刺激于时局之事变，感受乎时贤之言论，其最初一念之爱国心无不为绝对的纯洁的，此尽人所同也。乃浸假而或有分之者，浸假而或有夺之者，既已夺之，则谓犹有爱国心之存，不可得矣。而犹贪其名之美而足以炫人也，乃姑假焉；久假不归，则亦乌自知其非有矣。夫其自始固真诚也，而后乃不免于虚伪，然则非性恶也，而学有未至也，亦于所谓拔本塞源者，未尝一下刻苦工夫焉耳。王子又言：“杀人须在咽喉处下刀，为学须从心髓入微处用力。”我辈而甘自暴弃也，则亦已耳，苟不尔者，则于心髓入微处痛下自治力，其真不容已也。顷见某报有排斥鄙人旧道德之论者，谓：“今日只当求爱国忘身之英雄，不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣，即稍有缺点，吾辈当恕其小节，而敬其热心。”又曰：“欲驱发扬蹈厉、龙拏虎掷之血性男子，而一一循规蹈矩、粹面盎背，以入于奄奄无气之途，吾不知亡国之惨祸既在目前，安用此等腐败迂阔之人格为也？”吾以为此言又与于自文之甚者也。夫果为不拘小节之英雄犹可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小节者九十九焉。我躬之在此一人之内耶？抑在彼九十九人之内耶？则惟我乃能知之。如曰无须如王子所谓拔本塞原者而亦可以为英雄也，则不诚无物，吾未见有能成就者也。如曰吾之本原本已纯美，而无所用其拔与塞之功也，则君虽或能之，而非所可望于我辈习染深重、根器浅薄之人，夫安得不于此兢兢也。况吾之所谓旧道德者，又非徒束身寡过、循规蹈矩之云也，以束身寡过、循规蹈矩为道德之极则，此又吾子王子所谓断潢绝港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微处自为课程，则束身寡过之虚伪与爱国忘身之虚伪，循规蹈矩之虚伪，与龙拏虎掷之虚伪正相等耳。何也？以其于本原之地丝毫无与也。以爱国一义论之既有然，其他之诸德亦例是而已。
二曰慎独。拔本塞原论者，学道之第一著也。苟无此志，苟无此勇，则是自暴自弃，其他更无可复言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受于数千年来社会之熏染，与夫吾未志道以前所自造之结习，犹盘伏于吾脑识中而时时窃发，非持一简易之法以节制之涵养之，不能保其无中变也。若是者，其惟慎独乎。慎独之义，吾侪自束发受《大学》《中庸》，谁不饫闻？顾受用者万不得一，固由志之未立，亦所以讲求者有未莹也。吾又闻诸子王子曰：“慎独即是致良知。”（《与黄勉之书》）然则王子良知之教，亦慎独尽之矣。学者或问王子：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”子曰：“只是致知。”曰：“如何致？”子曰：“一点良知，是尔自家的准则，尔意志著处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，何等稳当。”此真一针见血之言哉（实则《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也”二语，已直接指点无余蕴矣）！其门下钱绪山引申之曰：“识得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处，虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”故以良知为本体，以慎独为致之之功。此在泰东之姚江，泰西之康德，前后百余年间桴鼓相应，若合符节，斯所谓东海西海有圣人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，彻上彻下，真我辈所终身由之而不能尽者也。顾我辈于此一义，犹往往欲从之而末由者何也？王子又言：“以道之变动不居，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见，而又文饰之，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，以是诳己诳人，终车没溺而不悟。非诚有求为圣人之志者，莫能得其受病之源，而发其神奸所攸伏也。”又言：“以某之不肖，盖亦尝陷溺其间者有年。赖天之灵，偶误良知，乃悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。”夫以子王子之学，高尚纯美，优入圣域，而自叙得力，犹曰“包藏祸机，作伪于外”，犹曰“病根深痼，萌蘖时生”，然则我辈之未尝问道、未尝志道、未尝学道者，其神奸之所由伏，宁有底极耶？此拔本塞原论，所以必当先有事也。王子既没，微言渐湮，浙中一派提絜本体过重，迨于晚明，不胜其敝。而刘蕺山乃复单标慎独以救王学未流，实则不过以真王学矫伪王学，其拳拳服膺者，始终仍此一义，更无他也。今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反覆、奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以窃子王子直接简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则窃通行之爱国、忘身、自由、平等诸口头禅以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者，明目张胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以为天所赋予我之权当如是也。夫宁知吾之所哆然自恣者，乃正为攸伏之神奸效死力耳！呜呼，吾人而欲求为人以立于天地间也，则亦谁能助我？谁能规我？舍息息慎独之外，更何恃哉？更何恃哉！昔吾常谓景教为泰西德育之源泉，其作用何在？曰在祈祷。祈祷者，非希福之谓也。晨起而祈焉，昼餐而祈焉，夕寝而祈焉，来复乃合稠众而祈焉。其祈也，则必收视返听，清其心以对越于神明，又必举其本日中所行之事所发之念而一一紬绎之。其在平时，容或厌然掩其不善而著其善，其在祈祷之顷，则以为全知全能之上帝，无所售其欺也，故正直纯洁之思想不期而自来，于涵养、省察、克治三者之功，皆最有助力，此则普通之慎独法也。日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。所谓泰西文明之精神者，在是而已。《诗》曰：“上帝临汝，无贰尔心。”又曰：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”东西之教，宁有异耶。要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下虽有差别，顿法渐法虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。此宁得曰某也欲为英雄，某也欲为迂士，而趋舍因之异路耶？谚曰：英雄欺人。欺人之英雄容或有之，自欺之英雄则吾未之前闻也。抑王子又曰：“去山中贼易，去心中贼难。”吾侪自命志士者，而皆有神奸伏于胸中而不能自克，则一国之神奸永伏于国中而未由相克，其亦宜矣。
三曰谨小。“大德不逾闲，小德可出入”，此固先圣之遗训哉。虽然，以我辈之根器本薄弱，而自治力常不足以自卫也，故常随所薰习以为迁流。小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣，所谓涓涓不塞将成江河，绵绵不绝将寻斧柯也。钱绪山云：“学者工夫不得伶俐直截，只为一‘虞’字作祟。良知是非从违，何尝不明，但不能一时决断，如自虞度日，此或无害于理否？一或可苟同于俗否？二或可欺人于不知否？三或可因循一时以图迁改否？四只此一虞便是致吝之端。”又曰：“平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道。由今观之，一尘可以矇目，一指可以蔽天，良可惧也。”呜呼，此又不啻一字一句皆为吾徒棒喝也！以鄙人之自验，生平德业所以不进者，皆此四种虞法梗乎其间。盖道心与人心交战之顷，彼人心者，常能自聘请种种之辩护士，设无量巧说以为之辞。昔尝有诗曰：“闻道亦不迟，其奈志不立。优柔既养奸，便佞更纵敌。谓兹小节耳，操之何太急！谓是戒将来，今且月攘一。”此实区区志行薄弱之征验，不敢自讳。而吾党中之与吾同病者，当亦不乏人，斯乃不可不共勉也。曩见曾文正自述戒烟、早起、日记三事，其实行之难也如彼，初盖疑焉，及一自试验，然后知戋戋者之果不易也。而吾辈将来道行、功业之不能及文正者，即可于此焉卜之。非谓此戋戋者足为道行、事业之源泉也，文正自治力之强，过于吾辈，即小可以喻大也。蕺山先生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫却用不著。”又曰：“为不善却自恕为无害，不知宇宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”又曰：“吾辈偶呈一过，人以为无伤，不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层。故过而不已必恶，谓其出有源，其流无穷也。”此等语真所谓一棒一条痕，一掴一掌血，欲觉晨钟，稍有脑筋者读之，皆宜发深省焉矣。夫使吾之所谓小过者，果独立焉而无其因果，则区区一节，诚或不足以为病；而无如有前乎此者数十层，有后乎此者数十层，以相与为缘，若是乎则亦何小之非大也。譬诸治国，一偏区之饥寒盗贼，其事甚小也。而推其何以至此之由，则必其政府施政之有失也，社会进步之不调也，极其流弊，一偏区如此，他偏区如此，其祸乱遂将蔓及全国也。譬诸治身，一二日之风寒疥癣，其事甚小也。而推其何以至此之由，则必其气血稍亏之感召也，卫生不协之酿成也，极其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入于膏肓也。今吾辈之以不矜细行自恕者，其用心果何居乎？细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由义。是并康德所谓良心之自由而放弃之也，必合此数原因，然后以不矜细行自安焉，是乌得更以小论也。而况乎以接为构，而日与相移，纯粹之德性势不能敌旦旦之伐也。《孟子》曰：“能充无欲穿窬之心，而义不可胜用。”以反比例观之，则知充纤毫凉薄之心，可以杀弑父；充纤毫险黠之心，可以卖国也。所恶者不在其已发之迹象，而在其所从发之根原也。以不拘小节之英雄自命者，其亦可以思矣。
以上三者，述鄙人所欲自策厉之言也。天下之义理无穷，仅举三义者，遵梨洲之教，以守约为贵也。多述前贤训言者，末学谫陋，所发明不能如前贤也。专述子王子与其门下之言者，所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也。抑古之讲学者，必其心得也甚深，而身体力行也甚笃，虽无言焉，已足以式化天下，而言论不过其附庸耳。不知道如鄙人，宁当有言。顾吾固云未能自度而先度人，窃自附于菩萨之发心矣。若问鄙人于此三者能自得力与否，固踧然无以为对也。愿读者毋曰：彼固不能实行也，而遂吐弃之。苟其言有一二可采者，则虽无似如鄙人，犹勿以人废言，则鄙人以此言贡献于社会之微意也。
至如某报谓鄙人责人无已时，则吾知罪矣。孟子曰：“责善，朋友之道。”吾以言论友天下士，自附斯义，毋亦可乎？读者亦毋吝相责，常夹辅我，挟持我，使自愧自厉而冀一二成就于将来，则所以恩我者，无量也夫，无量也夫！
