北京　灵泰　撰

第二论云有三有为之有为相者。有三有为。即是所相有为体也。三有为者。即是能相。谓生住异是也。也云重言有为者。显有为是生灭法。不表有为有无善恶也。

疏云非如童女表其善恶。解云。小女若面首端正。好生男女。亦好名善。此小女若面首丑恶。生男女亦恶。此如能表男女之善恶也。俱舍二说初云除住乃至为令生厌与异合说者。问此二师所说。有何别。答然初师即说三相者。或时除住相。但说生异灭三相。如疏中说除住。所以或时。住相即是异相之别名。故住即是异。由如生亦名生起。生是起之异名。灭亦名为灭。亦断名灭尽。尽即是灭之异名。今此住与异亦尔。即亦名为异。亦名住异也。故住是异之别名故。经但说三相。第二师即住与异合说。亦不说住是异之别名。亦不说除住故。二师别也。无为有自相住者。即体凝然常住相监彼者。若说住作有为相。谓言无为住称无为。亦是有为家能能相。

疏云如示黑耳与吉祥俱。解云。西方说黑耳者。如人间说为赤鼻相似。涅槃经中。说功德天黑闇。天喻于生死。黑耳喻死。吉祥喻生。此处喻于住异。吉祥喻住相。黑耳喻异相。谓有为之起亦可了知者。此即经文。此经当时。佛第难陁。说为难陁取得端正妇。心生爱着。不旨出家。佛即难陁说法言。有为之法。刹那刹那念念生灭。为说四相。有为之起。亦可了知。尽及住异亦可了知。起者即是生相。尽者即是灭相。嗢陁南者。此云集施。即集散义。以施众生。谓弟子说生灭法者。意令诸弟子。作无常观。令厌生死。即修苦谛中无常行也。八十一云。有起尽者起中。即摄得生住异三。生住异三。能起诸法。尽者即是灭相。故起尽中。亦摄得四相也。若由此相起厌思惟乃至离欲解脱者。若诸弟子。起厌思惟。能离贪欲。而得解脱。解脱者即得择灭。故经即说为四相也。此非即是四中灭相。亦兼生故。住异与生。同一世有故合说者。然前说无常为一相者。其无常非是四相。为无常也。即取四相。总名无常。即前文言无非恒无。所以言生生中即。摄得生住异三也。即住异与生合说。以同一世故。总名为生摄故。言所以言生即非恒有所以言生灭者。灭即是四相中灭相故。生灭总摄得四想故。生灭总名无常也。故此无常不唯取四相中灭相。亦摄得四相也。无为有而恒有。所以不成戎菟角。无而恒无。所以不生也。瑜伽论说乃至建立灭品者。若生住异同一处说此住异相。由生相显故。故立一分生品。品者品类。此生住异相。即是生相家品性抄相。建立一分抄品。品者品类此。抄相即是抄家品类。又无常相乃至说二所以者。若说无常相。即是此间说生灭二相所以。

疏云似同俱舍第二师然世不同。解云。然世不同者。若大乘中。即住异合说。合说似同。俱舍第二师。即前三相。然世不同者。若大乘中即说。生住异现在世。灭相在过去世。若小乘萨婆多即说。生相在未来。住异灭三在现在世。说四相者。义用四故者。即下论文。自解四相。谓生表有法先非有等。又说初有名为生。后无名灭等。皆是释四相也。祠受之钵等。今为作不定过者。为如色心之体有第六转言故。云有为相无别体耶。为如天受之衣。有第六转言故。云有为相有别体耶。亦为将名名字之体。地之坚性皆得审。若俱舍中。即名名字之体。若此论中。即言色心之体。返成生等。非离于法者。又量云之有为相定无别体。有之言故。如名字之体。

疏云然遮生等定别有法。决定相违者之有为相言定无别体。有第六转言。如色心之体。

疏云大士体。即众同分。大士相。谓三十二相。解云。若萨婆多大士众同分体。是实有。同众分为能相。三十二相为所相。此例生等。为能相。有为为所有。能相俱成假故即成。若以三十二相为能相。众同分为所相。即例生等不成。岂可能相是实。所相是假故。以众同为能相。三十二相。为所相也。如烟表火。火为能相。烟为所相。

疏云大乘经部。皆不许知所解故。解云。大乘释大士众同分。是假三十二相。即是实有。即如眉间白毫相。白色是实。余者皆假。若经部师元。不立有众同分。

疏云故俱舍中返以为难云。然大士相异于大士等。乃至作不定过等。彼论中天亲菩萨。明经部难萨婆多云。角峰蹄胡尾不异。于中相非大士相。异于大士相。非有为相异。所相犹等如相中之法。有五种。一若中角细小。其中即扶好。若中角粗大。其中即恶。二峰者。即中头上有峰。如五舛方译大。即是好中元者。即恶三谛。若中蹄中原大。即是好中。中若薄蹄甲。即是恶中四中即。中头下彼乘地。即好中五者。尾若中与尾翠育平尾长垂地。即是好中。若翻五相。即是恶中。此五相。不异于中也。今于满中。与彼难别汝大士。相为及有为能相。非别有体。有之言故。如色心之体。设彼立量云。大士相及有为相。定别有体。即之言故。如烟之火。今与彼作不定云为如色心之体有之言。大士相无别体。为如烟火之相有之言故。大士相有别体二处难。各别大士者。即是轮王及佛轮王。能通领四天下。名大士。大士相者。即是三十二相也。令非无一切者。其烟与火。远能所相别也。然今论主亦有应然乃至有无者故者。此文即是萨婆多。难大乘也。彼断曰。汝大乘于有为法上。直有假四相。亦应无为法上。有假四相。若论主有说有为法上。立假四相。无为法上。无假四相者。我宗亦然。于有为上。即立有实四相故。云亦有有者。其无为上。不立有实四相故。有无者故也。有为有变异者。乃至何法。立假相者。此文即是大乘师。与他小乘解也。然有为法。有变异。有众多差别故。故有为上。立假四相。无为犹不变异。又无多差别故。故无为上。不立假四相无。为为生无老无灭等。亦应无为之上。立此三法为能相。无为名所相。体无起尽乃至此义应思者。此文即是大乘解也。然无为体无起尽。又非多法。犹分位差别故。于无为上。不立假相。其有为体有生灭。又是多法故。有为上立假相也。外人复云。乃至故与能相合者。此文即是萨婆多师。立理并解也。然有为堕三世故。所相有为法。即与生住等能相。令然无为。不堕三世。故云无为法。不与生住等能相合此。亦不能乃至非立相合者。此文即是大乘难萨婆多曰。有为堕世。即与堕世等四相合。若无为不堕世。应即与无生无灭等。非世相合。大乘应亦乃至堕世无假相者。此文即是萨婆多。却质难大乘曰。无为不堕世。不堕世故无假相有为既堕堕世无假相。此难不然。乃至何得立假相者。此文即是大乘解也。若有众多差别法。又堕世有为法。可立假相。无多差别。又不堕世无为故不立。

疏云住等三用比量亦然者。量云。汝住用时。异灭用应起体现有故。如住汝异灭起用时。生住用应起体现有故。如异灭他宗用是。此上古萨婆多师四相。用违前后不起。乃至不及前法者。若古萨婆多师。四相用违故。即立四相。横布前后。别起未来。初起生相。过现在时。初起住相。次及异相。后起灭相。即四相前后横起。即彼世亲菩萨等。难古萨婆多曰。色中至小一极微。即许无方分时中。极住一刹那。如何三相前后起。若现在极住一刹那。即许三相前后起。亦可色中。极小一极微。微应有方分。其正理师。见古师被难已。即救言。现在住异灭三相坚一时并故起。若住相。即能引后念等。胜等流果。若异衰其力。能引后念。劣等流果灭法也。故知。现在世一刹那三相俱时起。言等流果。即与或等或胜为等流果。如下品。法为因。能引下品中品法为因。唯引上品果。必无上品为因。而引下品果也。问其异相灭相。能引等流果。不然。萨婆多师说。未来世中。亦有生住异灭四相体。然不别起起作用。然四相。从现在落入过去世中。过去世中亦有住异灭四相。四相体仍有而不灭。即现在中。起住。异灭之作用。然说未来法。欲后至现在时。即生相而有作用。若边现在世。即同时而有住异灭。其因有别。然住相强来。能引未来等流果。其同时异灭。皆能引未来等流果。其同时异灭。皆能引等流果。然住相增胜。且说住相。能取等流果。实同时异灭未来。皆引未来等流。且如信根上四相在现时。即能引未来异熟果。亦能引未来信等。有等流果也。其同时异时相即异有力。能衰其力。灭相有灭。有力能灭法体故。住异灭三。皆同时而有。不分前后也。若尔灭相应不灭住不相违故者。问此住要问。为属上句下句(云云)。今用同体亦本来有者。然萨婆多。即计三世中。皆有生住异灭。四相体性也。住异灭。唯现在起用也。缘谓余三缘。三缘者。即取等无间。所缘缘。增上缘。上言缘者。即是因缘故。言三不言四。种子体本有。乃至理应无起者。此文即是萨婆多。难大乘也。若以假故乃至实缘方起者。此文即是。萨婆多假破论主救。又量成己义。若论主言。种子假故。要待缘合。方生我宗亦尔。诸法实故。要待缘方起也。汝实缘现有。何不恒时。生汝假缘恒有。何不顿生者。此文即小乘。难大乘也。也云汝之实法何得例。然此义应思。解云。彼外难因。种子既恒有三界种子。一时生五趣种子。应意起。解云。亲因虽是有无外缘合。则不能生。又是虚疏心。既是实。岂得为例。故言此义思也。类亲因缘体。解云。萨婆多。计过去法。与过去法。为同类因。

疏因有亲疏缘法亦尔者。亲因者。即相应。俱有。遍行。异熟。同类。此五因皆是因缘性。疏因者。谓能作因也。亲缘者。谓因缘疏缘者。余三缘也。

疏云既有同类因。为有义义生多刹那故。过去法。与现在法。为同类因。过去法。与未来法。同类因。现在法。不与过去为同类因。何以故。果先而因后故。现在法。不与现存为同类因。为现在唯有一刹那。所以不得也。现在法。与未来法。为同类因。若未来世。无同类因。以是诸法。未起此同类因。唯当起五静烦恼。各自为因。当界当起地为因。余色心。为同类因。如现在心王。能引未来五蕴也。

疏云有为亦然此中比量返䨱可知。解云。汝有为法。应无生等。合体恒有故。如无为汝无为应生等。合体恒有故。如有为也。

疏云非常之言简无为法。解云。若不言非常。若但言去来世。定非实有因云非现故。即无为不落三世。即后无为而作不定。云为如无为非现故。今去来世。是实解为有。如空华非现。合去来世。非实有耶。若但非常为因。不言非现他。作不定过云。为如现世是非常故。是实有。令去来世。是实有耶。为如空华等。是非常故。令去来世。非实有耶。故双言非现非常也。故非常简无为。非现简现在。

疏云生灭体相违者。问生能相违。如何小乘说。大乘生能生小灭。乃至大灭能生小生。答若大乘中。即生相体。是有灭相。是无法即有无相违。其生不能生于灭。其灭不能生前生。若萨婆多说。生灭之法。皆是有犹。有犹之法。即不相违。故说生相能生有灭。灭相能生于生相等故。灭相即是能法。其生即是能生世。生有功能。乃至唯现在即是取果用者。

疏云然正理师未来之者。此文即是正理师救古萨婆多义别立也。彼计言。五取果。唯现二与果。亦有二因。一与唯过去五取果。唯现者。谓六因中。取相应。俱有。遍行。异熟。同类。此之五因。唯是现在能取果。不通过未世。然除能作因。能作因不定故。二与果亦能者。谓相应因。俱有因。此二因。于现在世心王心所。更现在相望。作过现与二因者。即是同类遍行二因。二因若邻次之者。即现在果。亦现在与果。若漏起者。即现在取果。过去与果也。一与唯过去者。谓异熟因。唯现在取果。即过去与果。其异熟因。必无现在与果。作忌不世受故。又如入无心定时。此欲灭心。能取果后出定心。能与果也。言取果者。为彼种故。名为取果。由如人从他借物。若与果者。酬彼力故。名为与果。即如人送物还他故。未来生相起时。其异熟因与果。唯在过去。然古萨婆多师。计过去世中。有与果作用。谓异熟因。全同类遍行因。各各一分取漏令者。及等无间缘。此等皆过去世中。有与果作用。及计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中有作用。其经部。及天亲菩萨。古萨婆多曰。汝三世法中。生相光明。若法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。外计未来世中。生相。光明。苦法智忍。此之三法。于未来世中。有作用。其经部。及天亲菩萨难。古萨婆多曰。汝计三世法。若作用未起名未来。若作用正起名现在。若作用已息名过去。汝计过去。有与果作用。及未来生等三法。有作用。既去来世中有作用。其去来世。有作用故。应名现在。不名过未也。其正理师。既见古师被难已便谛却去来世中。有作用。即救言。其过去世中。与果者。但名功能。不名作用。其未来世。生等三法。亦但名功能。不名作用。若起作用。唯是现在世。现在世中取果。即名作用也。若现在世中。相应。俱有全。及同类。遍行。一分与果者。亦名功能。不名作用。此亦不然。何不知来去法。皆令有功能者。此文即是论主难正理师曰。若言未来世中。有生等三法功能。及过去世中。遍行同类因一分。及异熟因全。及等无间缘有与果功能者。何不知来世出一切法。皆具有功能。偏说未来生等三法有功能。及过去世异熟因等。有余功能。能生非作用与果。亦非作用。乃至过去一切法。应恒与果者。此文论主又明彼计而难之。若汝言未来世中。生等三法。非是作用。但名功能。及过去世中。异熟全同类遍行因。可分及等无间缘等。能与果者。非是作用。但名功能者。即未来一切法。皆有功能功能故。其未来法。应恒时。生如何未来生中。有不生法耶。又过去异熟因等。有与果功能世者。其过去一切法。皆有功能。应一切法。皆能与果。何故。偏说异熟同类因等。名与果也。若言作用者。说现在过未说功能。即现在有功能。名为过未者。此文即是论主。明彼此而难之。汝若言现在有取果。取果名作用。过未无取果。过去虽有与果。但名功能者。难曰。现在立相。应俱有全。及同类遍行因一分邻次起者。皆现在能与果与果既名功能者。此等现在有功能。应名为过未。不名现在世也。生位相取果。可名作用。异熟灭。不能取果。即是功能。便非现在者。然此疏文即错也。若疏主说。萨婆多宗。住相能取果异灭相。不能取果者。非也。若泛明四相者。即说生相能迁。未来法流入现在。现在住相。能引后念等。胜等流果。异相衰其力。能引后念劣等流果。灭相能灭法也。可言住相能引等流果耶。今者明取果者。如破萨婆多宗说。住异灭三相。皆能取果。何以得知。彼宗说。一个色法。从未来生流至现在。即有九法。谓本法体。大生大住。大异大灭。小生。小异。小灭。小住。然大四相。各具三种名。一若大四相。即亦名本相。即名本生本异本灭。若小四相。随他大四相。故本随对。二其大四相。即单名四相。谓但如生住异灭。若小四相。即对他大四相。其小四相。皆得后名。谓名生生。住住。异异。灭灭。即单复对。三其大四相。即名大四相。其随四相。即名小相。即大小对。若本法对。全本法体。即四因。四四因者。即小四相。以无力故。不能为因生本法。名四非因也。四因者。大四相。能生本法体。谓大生能脱本法体。大住能住本法体。大异能异本法体。大灭能灭本法体。若大生望八法。即是俱有。俱有因。其大生。能生大住大异大灭。及能生本法体。亦能生小生四相也。若八法望大生。即五因三非因。三非因者。谓小异小灭。此等小三相。皆不能生大生也故非因五因者。一本法体。生大生。二大住能住大生。三大异能异大生。四大灭能灭大生。五小生五小生能生大生。此五法。能与大生为因。故名为因也。若大住望八法。必是俱有。俱有因其大住。能住八法也。若大住望八法。即五因三非因三非因者。谓小异小灭。此小三相。无力不能大生住也。五因者。谓本法及大生大。异大灭大小住。此等能生大住等。如上应知。乃至大灭望八法。有是俱有因。俱有因大灭。能灭八法故。故得为因。若八法望八法。即五因三非因。三非因者。谓小生小住小异。此之三法。不能灭大灭五因者。谓大生大住大异大灭。及住体。及小灭。此五法皆灭大灭也。若小生。若小生。唯能生大生生者。更不能生余七法。若小住。唯能住大住。更不住余七法。若小异。唯能异大异。更不能异余七法。若小灭唯能灭大灭。更不能灭余七法也。又望心心所。上作法。即如心王起时。心所极尚有十大地。谓触。作意。受。想。思。欲。胜解。念。定。慧。并心王。此十一法。一一上各有四相。小四相。并本法体。即是有非法。此十一法。都计即是九十九法。恶心王能生余法。与作俱有因。其义者何。如心王起时。背上即有大四相小相。其心王向后。即能生第一重大四相。恶向得能生第二重十四相。恶其心王向前。能生第一重十大地心所。其心王向前大能生第二重十大地心所。一一心所。皆上大四相。其心王向前。能生两重法。谓十大地心所法及心所。背上大相。其心王向后。能生两重法。谓自心王。背上大四相。及小四相。即前后各能生两重也。其心王不能生十大地心所。背上第三重小四相。以疏远故。此都计心王。能生以成法。能生十大地法为十。及能生十个心所。上大四相。即成四十。及心王背上。王背上。大四相小四相。又有八法。都法心王。能生五十八法。即心王望五十八法。即是俱有。俱有因即心王心所。即是耶应因。若心王望余四十八个四相。即是俱有。俱有因。意五十八法中。余劫十大地法。取余四十八法。如心王既然。余十个心所。相望亦尔。又如望上作法。此一个心王。十个心所。即有十一法。十一法中余相。以余有十法。将总为即望余十法由尽向前向后皆能生两其相其相向后自背上能生第一重大四相。其相又能生背上第二重小四相。其相向前第一重。能生余十个本体。其相。又第二重能生他十。此背上大四相。其相不能生他十法。背上小四相也。为疏远故。其都此还能生五十八法。即相望余五十八法。成九俱有。俱有因也。及余九心所。相望非法。皆准此知。乃至欲界起善心时。即有二十二心。所谓十大地。独非意等。十大善地。余劫无痴善根。及取寻伺等。一一皆相望作法。准前应知。又起不善心所。多小等。如俱舍抄说。相望为因。亦如前说也。故知。现在法住异灭三。皆能取果也。若谓作用。不能取果。即是显相。亦非功能者。若彼救言。如现在法俱有。而不能取果。谓色但有质过之作用心。俱有缘帝之作用者。难曰。若谓现在法。有作用。要不取果者。即应未来生相。不能取果。应有作用。不名功能也。如何说生相。而有功能也。

疏云婆娑第三说未来三法有作用者。解云。未来三法者。一者相生。能令未来生起至现在。唯有住异灭三法。有作用生相。不起用故。二光明在未来世。能排未来世。胃个胃不得起。若光明至现在。问已无光明。无用第三在法起忍。现在第一法。与异生性。俱时起世第一法。于现在时。能空异生性。令劣约无集力。更不能引未来藏中。后念异生性。如残怨极相似。犹现在世第一法。有力能引未来世在法智忍。此在法智忍。在未来世中。能排未来世中。余异生性望。更不得起。若在法起忍。流至现在。其于世第一法。及异生性。同时。若入过者。所以此法。于未来藏。有功能也。有作用者。复如何通者。其同正理师说。未来生相等三法。俱名功能。不名作用。及过去世中与果。唯名功能者。即违古婆娑第三说。未来生等三法。名为作用。不名功能。及过去世与果。亦名作用过。为相违体。不得俱有者。若汝边物违者。四相体不得俱时有也。退不相返用。何故。不虑生者。若难古师。即令四相用。皆令同时起。不同前后起。若难正理师。汝生用应与住异灭三帝时起。

又疏云住灭异世乃至得犹正理者。若前二边边值自宗。若在二退。退皆退谓他宗个此重即设令汝宗被难已得即言住灭异世宗。若言住灭异生宗。若言住灭异世。则违自宗也。其说若小乘集随。大乘宗说。住灭异异世。即便违自小乘宗。若退然同小乘宗说。自住灭同世。即犹违。如上来比量之正理。

疏云即可异不成量前非。解云。此是俱舍。即前量不成异。前法一法是故。于一法立异。既不成。天亲菩萨。破其异相云。即前异不成者。汝执此后念异相。与前量住相法。为一体。然若一体然者。其法是即如何言觉于两个法上。可得言量故。故即前量。不成此后念异相。若与前念住相体。然法别量者。实前非一法。如何言依一法。然而世四相。即是依多法。上别世四相发所执觉不成也。

疏云因明者。说无得无为因故亦无过。解云。此难以正量部。长时四相。立量破云。汝劫初时。应会云。灭有为法故。如后后惟劫时故。复无破前无也。又量云。我体定非有。以体无故。如菟角。

疏云虽于一法义别说四者。此一法一出体中。相望有四。如经云。比丘当知。汝今亦生亦老亦灭。即是一刹那中异。有四相也。

疏云然一期生十时分位亦得假立。解云。谓内五时羯蓝二却报量等外五时者。一婴婉。谓七岁已来。二量子。谓从七岁至十九。三少年。谓从十九至三十以上。四盛年。谓从三十至五十。五者老相。谓五十至八旬来。内外值以分十时。问萨婆多有内外十时。如何不立一期四相。答难萨婆多。有十时亦是刹那四相。而不立一期四相也。一期等立同正量部者。问正量中即立心心所。灯炎等刹那四相。又立大地一期四相。与大乘中。一刹那四相。有何别耶。答正量部师。立大地经劫住等。唯有一期四相。于一期上。无刹那四相。若灯炎等。唯有刹那四相。刹那四相上而无一期四相。故正量部。唯有刹那四相。今者大乘与正量部别故。大乘立一期。而同正量部一期四相。若大乘中立一期四相者。即如人身一期住经留年。其身刹那生灭。于一期四相。上即是有刹那四相者。即依刹那四相。立一期四相。若刹那四相。即依刹那四相上。而立一期法上。有上四相。谓此先无初生。即名生相。即此立相登时住相。即此生相。量他前令后念法故。即名异相。即此生相落缘。即名灭相。若第一念初生法。即望后念法名异相。若第三念法。即望前后名异。若末后念法。唯望前念法为量也。刹那之量。唯望于前。亦望于后云。诸论中。或随说于刹那四相。即取无学末心。及取最末后际。及灯光等。此量唯异于前非觉。后无后法可异故。或有论说实唯于后。如灯火时。即取最初灯光。此初念光。唯异于后。有后法可异故。不异于前无别法可异故。此论说刹那中。异相住别前后复立异名。知此异通前后。则除末后心。约余有情。值余灯光等。即取中间灯光。中间灯光即异前实后故。则名取初念灯光异于后。亦不取末灯光。唯异于前也。故彼论。若据一义。亦不相违念诸论通说一切有情无学末心者。问无学末心。复异于前。既言一切有情。如何复异于前。答其无学末心。复异于前。其相犹起。所以诸论伪偏说。为后异于前。其实解有情身中法。亦得后异于前。如异生起三性心时。若地初念善心。即唯异后念名异。以无前法可异故。取起第二念已去善心时。即实前后名异。若末后一时。念起善心。唯实如善心既然。念无记心亦尔。故付有情。亦有彼异于前也。既一期生自望为相故立异相依者。若一期中异相。唯望于前异。如来至五十身色既实坏者。即望已前落千少时为实也。不同刹那中异相。望前后名异也。

疏云据望名相者。如见旗幡表是将军。如见四相表有为。如见文于有希望。表是官文书。若见四相。无当望表。知是有为也。经成佛时得未曾有名身等故者。此文是阿含经文。名句文者。是散意难教法。如自境我成佛。得未曾得十二部经法。诸众生等。闻我教法者。即得长善哉恶由际犹生二义者。一者由际犹名句文。如灯引物。不由光灯。能生物也。二由际能生名句等。由如得四尘而作瓶也。

疏云应离所依别有实体有依收者。若不言实体。则有违自宗过。大乘名自宗过。大乘名句等。句等亦是法处收。是假令破他实故无过也。若不言法处所收。同唯喻便有所立不成者。若宗法中。言法处所收。然长短等为喻。即是色处收不是法处摄。即无所立不成过。若不言法处收。以长等唯是色处收。即有所立不成也。我宗亦尔者。萨婆多言。我名等能犹义。是教性故。故法处收。实立名等。

疏云不可难言戒体但依思种立应别处摄现同处故。解云。思种及无表色。皆法处收。不可言名等。依声则别处摄。无表依思立应别处也。其所依思及能依无表色。皆是法处收。体上屈曲。非不能诠。但如汝化人身语三业非善恶。恶义亦不说。恶性者。意说。我大乘中。许亦兹上屈曲。唯是无记性。亦除能除。如言三尺一经知何之曳等。但由如汝小乘所说。阿罗汉及第三果俱解脱者。所起化人。虽是无记性。亦能起身语业相心也。及佛化身小乘说。亦无记性。如罗汉虽在房中。即化起化人身令乞食。若罗汉语。其化人亦语。若罗汉且化人亦嘿故。所起化人身及语等。即是无记性也。

疏云大乘因俱声乃至离质化等者。若以手打鼓可是因俱声令者。由佛神通力。令树林等说法。亦是因俱声也。若由佛菩萨等神通力。令遣空中说法悟等。即是离质化或遣摄。林等说法。是即质化。此唯是佛得为利生故。林等说法。及离质化通善者等。未知。四种善中。何善所摄乎。

疏疏因俱声者。有三种。一因执受大种声。即由第八识。执受四大。令不堆能生觉受。其执受四大所发之语故。即因化执受四大种所发之声。故名因也。二因不执受大种声。即如风轮等解等。即因他不执受之四大种所发之声名为因。三因执受不执受大种声。即心手打鼓鼓等。是不执受。若手等是执受不执受名俱。即因他执受大种。不执受大种所发之声因俱解也。

彼复救言。若一切声乃至风水等声应有诠用者。问此文为是小乘救。又为是小乘难文。答此文即小乘救而难大乘云。难云汝大乘既除声体。即能依其外风铃等声。应有诠用。我小乘宗用声。能生名故。用有难者。非一切声。皆能生名故。风铃等声无住用。汝大乘既轮声体。即能除风轮等声。应有住用。论主质之。

此风轮等解乃至内声即能实假名等者。其疏云论质之此风轮等解。如彼所执。不能别生实名句文者。此风轮解。如汝小乘所执外声。不能生定名句。此文即论主返质云。我大乘中风轮。应彼小乘中所执风轮声。不别能生外风实名句文。意说。汝等小乘声内声能生名我。亦除内声能住用。汝许外风轮解。不能生实名句声。大乘亦除外风轮等声。不能住也。此说大乘。不能住风轮声。彼取小乘不能生实名句文。风轮声。汝既不生。我亦不住。即显大小乘二家。彼风轮声。不能不假实名句等。彼此大乘。即除内除能生假实名句文也。应拨捡枢要。非一切内声。皆能诠者。如语声中。泛呼除声能住表也。

如无表发待前表等最后生故。解云。彼救言。且如受于谁以前有表衣。仍未得步。受待前语表业。复能生方得步故。声亦然。以失虽有声。不能生名等。未复声始能生名句等也。依当分位。以立名等者。依一切自在。即文是名两因名是文两果。即名句两因句是名两果。其名即是名两果句两因。即文句两中间以立名也。若未自在位。即多念声。能生一字。两字能生一字。两字能生名。能生一句。若已自在位。于一语言中。演说无边契经假也。

文者是离义乃至而体非显者。然离上头其义相似说。其文自体。不能别义。其文与他名句。作所依即文即令名句能显义故。文自体不得显义。故云而体非头也。字者无说能义。是其字义。如悉昙章。何等字声。其恶阿等字声。更不可改转故。文是功能功能即体故。言文即是字者。意说。其字若不与他名句等为依时。其字但名为字。不得为文。其字即无与他为依之功能。其字若与他名句。为所为时。字即亦名为文也。故云文即是字。其文即是。有与他名句等所依之。功能故。字是体。文是功能。能即体。故云文即是字。言引杂集论。意生名句体。若引显扬论。意其明实据何者。答此有察意乃至思之。自相亦有差别者。意说因明论中。自相共相体即是。犹即有自相非共相。谓在等。且如当自相。不通带自相品。是不通有是共相非自相。谓在空无我等。更互相望。上如无当处易无无我。如其更则无空。亦不是通。故云自相共相体非是通。又解云。自相体非是共相。亦不是通也。其自性差别体。即实通自相共相上。皆有自性。其自相共相上。皆有自性。其自相上。皆是有差别。如有法名自性。皆是差别。如余是有法。即声是自性。无当是法。无常是差别。此乃声自相上。有自性也。当共相上。而有差别。若喻佛法知。如论师立两是思。是即思即我为自性。思是差别。此乃我无我共相上。而有自性。其思自相上。而有差别。又如者除是差别。即佛法立量云。其共是有法。应是即当此乃在共相上亦别自性也。

疏云此中言不同萨婆多乃至皆有体自性及差别义者。然今此中自相共等。不同彼因明论中。自相共相也。然此中。即约若五识。第八识。及定心中。所缘之境。既离言故。皆得自相。若散心闻思慧。第六识上假解心中。缘青等及无常等皆共相。若言中说火及青及无常也。皆得共相皆不得自相也。今言名诠自性句诠差别者。即唯诠得共相中之自相性。共相中之差别。即不诠得自相中自性。自相中差别也。言自相中自性者。即是青等自体也。自相中差别者。谓法上无常等差别义。共相中之自性。谓第六识上假解心中。无常等。是假解者。是共相。共相中无常名自性者。谓第六识假解者。是共相共相中无常名差别。共相中自性者。谓第六识上假解青黄等是也。故名句文。唯论得第六识上假解中。青等无常也。差别者体上义者。则诸法体上。苦常等义也。假解。

疏云诸法自相非名等诠唯现量证。解云。若言所诠者。唯得共相中自性。如言青黄及一切青。即是共中自相。若言所诠。唯得共相中自性。如言共中差别。如言中说苦空无常是也。若根本智证真。即是自相中自性。若后得智。缘在空无常。即是相中差别。又第八识。及五识缘境。皆得自相自相也。共相是法自体上义。更无别者。意说。第六识上假解心中共相。即假解心中。缘青时。即心中青时。即心中直作遍法界青。解其心上。但有青行解之共相义。其实无无一青得通。贯通法界上有也。故云要无别体。此义即是一切大上。故言共相得其义也者。义即是共相也。此共相大。即贯通一切火上也。非在空之共相理者。若法体上。在无常等理故。今应此非法直义可然者。即说第六识上。安无可实共有等相分。为得遍一切法体上。其第六识上。但作假相行解共相义。容有此事。故云其义可然。

疏云又唯五根乃至此义应思者。解云。第八识缘五根。五根是现量得自相也。余心缘境。或比或非。故言此义应思。即疏亦云。又唯五根等。此义但遮得自相中共相故。即言名句诠得共中性差别。然谓名句。即实得共相自性差别。共相自性差别无实体故也。谓即定异。且名共相。意说。为欲建立三量中。即圣言等定量故。即言名诠得自性共等。若无假立假诠者。即众生等。二不知有离言等自相共相诸法。由有假言诠等。即众生得知。此是离言自相。此是言诠等共相也。故诸圣者。于离言法体上。假安立名言也。何故不立烦为不相者。此中问意其名句文。即建立为不相应名白文。三以四字即令是颂。何故不约颂。而立为不相应。问意如是。答在疏也。

如杂心云。眼耳及与鼻等。虽有名字无句显义未圆故。解云。如言诸行无常。或言眼有漏。如此言皆是显义周圆句。皆带法自体及差别者。是显影义。周圆勿摄。名句文皆具。若言无惭及无愧如此偈者。皆是集法满足句也。此名为句者。唯是偈句之句。不是名句文之句。如眼耳及与鼻等。唯是集法满足句。不是显义周圆句也。

成唯识论疏抄卷第三