北京　灵泰法师　撰

疏举初狭名释识宽体者。举初阿赖耶狭名。释异熟识阿赖耶识宽体也。

疏对法亦云依三和合亦令彼和者。彼论亦云。触依三和生触。许然令彼三和合也。

疏为依取所生即别者。为依即是六根。约所者。即是六尘。即由根境。能生六识了别也。

疏问境在未来根住过去识居现在触如何和。解云。此中问我。等无间意根住过去世。境住未来世。现在意识缘未来境。既根境识三各在三世。触如何和。

疏或依增上根说乃至触处名三和者。今说依根者。即依增上色根。或六依第六根。依第八根。现在根名三和。不说前念等无间。说三和触名三和。但依现在根境说也。

疏虽言所生即是彼果乃至非要所生即是彼果者。若境为因。触名为果。可有过失。今者识触心心所杖托起名境。所生触境。实作是因。触等非是果失。言因者。或俱或先同时因果者。或俱或后同时因果。果与因俱时。异时因果。果则在后。因在先也。触既是境界果故。无过失也。

疏即是领似意名。解云。领即是似也。如此人学彼恶人法领受得。彼恶人则说此人。名似彼人。触亦是类可知也。问三和之上有功能顺生于触名变异触既似彼有功能亦自顺生名分别者。意问三和有功能。三即能顺生诸心所法。触亦似彼有功能。触应同生触也。若自顺生名分即应说触似触为缘如顺生受者。又杂曰。触自生触者。亦应十二支中。应触与触为缘。不应言触与受为缘也。

疏自不顺生名为分别乃至非似生于触耶者。外杂言。汝若言触顺生余心所名为分别触不自生触者。故触似三和顺生。受等名分别。何故触不似三和。亦能生触耶。

疏答触不似彼生触功能不自生故者。触不似彼者。三和有生触功能。以触不能自生故。如由受但能领受前境。其受不能领似于三和故。又如受等法不能生余即无领似例触应尔者。如受但从三和生。及从他触生。其从处不能生余心所法。其触亦尔。触似以三和能生受等心所。其触处不能生触也。即是如受依触。受似于触。有苦乐苦等受。受亦不自生受。触以于三和。触亦不自生。

疏亦能生余二种功能。解云。谓能生体识。并余心所。二种功能。

疏识但生余无自生义例触应尔。解云。识但生余心所。识不能自生。触亦能生自生也。

疏若约见自证分生亦有似义。解云。自证见亦自生。亦有似彼三和。能生于触。触之亦自生触故也。识自生识。

疏又如受领触不领作意等。解云。受似于触。亦有苦乐舍。受不似作意。能惊心心所。触似三和。亦能生心心所也。触不能生触。

疏根之与第六转者。解云。意受之位。能生心心所及意。即是根上令用。根即是体。应言根体之变意。依主释也。

疏仍不分别根功能尽者。彼论但言根能顺生三受。更不言生余心所法。则不分别根功能尽。唯彼文三和顺生心心所则尽理。

疏又彼论中云分别者分别义乃至今此解好者。若唯识中言分别者。是领似义。触似三和。顺生诸心所故。若辨中边论对法论言分别是分别义。其分在位别。根境识生乐受时。触亦能生苦乐受。即触能分乐受位分别。境根识生不苦不乐受时。触亦能生不苦不乐受。不触分中。容受位别。由触分别。令三受位殊别。余集论中边论中触解也。

疏问触之功能如前可知乃至名为触耶者此中问意。触既心所。即合明触。与余心心所。同一所缘。唯此触和能根境识。能令心心所。触境分量。亦能与心内心内赴前境。此问即生起下论文也。

疏识生故者。今者唯识门。由有识其境方得生也。若约因缘门。由有境识方生。即约识托境而方生。若无生能所故者。若触无生受。令功其触之。非是受家所依。只犹触有能生受之功能故。所以触与受而作所依也。答唯触理亦可然又是主故不同于触二解并得者。然此解中。取初解为胜。如触依三和生触名分别。三和触能生余心所。其心王既依根境三和生识。今能分别根境。能生余心所识。亦得名变意识。在现行变意之位。方生心所故。若第二解中言。心是主故不分别根境者。其境者。其境非是主。又非有故。许可心王。不分别境。其根既是主。又是恒故。何故识不分别根。又如境非主故。其触又分别境等。其境非主。其识亦应分别境。故知识亦分别根境。于理依胜。

疏答今见分别体者乃至非此所说者。根境与识等为依。是别体故。不说见分依自证同体者。说又见依自证义说故。

疏此说亲依不可说疏种子者。今上说根境等是识亲依。不说余空明等疏依。又不说识种子。种子依是识因依。今说增上缘依。然此中但说亲缘。即不说亲因也。亲缘者谓根境。亲因者谓说种子。又此中但说亲依。谓根境等。即不说疏依。有空明等。又此中但说现在。即不说前后。谓等无间依等也。

疏何行蕴谓六思身者。与六识相应思。故言六思身疏此解即是约境相近者。问可意等相。相者是境。答曰是。

疏答释是难至受当知。解即受似于触受。亦名分别变意。论云然触自性是实非假六六法中等者。三因等前一宗为三量。二二合为三。总合为一。合有七量成后宗。亦有七量宗。有十四量也。

疏谓六内处六外处乃至六触身受身者。思触受各上六识相应思故。触受者。各别有六。今言身者是积集义。积集六识为一识蕴故。名六识身。积集六思六触。为一行蕴故。名六思身。六触身。积集六受。为一受蕴。则名六受身。

疏今取界身论六谓六识六触等者。今言六想六思。与六识相应。各有六识。今言六足论者。足谓脚足。若加旃延经发智论。由如于身。若六足论如脚足。脚足依身有故。由如瑜伽十支瑜伽论是身。百法论五蕴唯识论是支分。此诸少论依身起。大论身足支分。由如枝杖依树。边界一支一叶也。为俱舍论中六法中。有六内处六外处。不是心所故。所以不取之。

疏经部许爱亦是实有思分位。经部计余心所。有思分位。此爱依思共。合是有体。假为所为。所依思是实。能依爱亦是实。根境是假者。经部计极微是实。根境是假。

疏或恐彼计和合色故云不取俱舍论中六六法也又若因中不言心等性故者。即不定过。为如受等。是六六法中摄故。其受等即实耶。为如根境等。是六六法中摄中摄故。其触是假也。欲立触是实有。即今气实皆以成之。若成立触实有。岂举假根境以成之故。言心所言简前三者。今既取界身足论中亦亦法。如何言心所简前三蕴。若取俱舍六六法中。即简立前三。六内处。六外处。六识身也。取后三也。

段食香味触既计是实乃至四大触是实者。然经部。虽计粗食是假。其香味触极微。皆是实故。又触中虽取四大为实触也。不取触中涩滑等触。涩滑等触是假故。故言四大触实。意简去假触也。又经部师。计于一识蕴上。分立三心所。谓初第一念有了别故。之为识。次第二念起领纳故。名之为受。次第三念起言说故。名之为相。次第四念所造作故。名之为思。计之受想思。元无别体。但依今一识义上用文出也。问前文无经部六根境等是假。所以不取俱舍论中六六法。何故今者说彼计香味触四大触实。答彼宗说。然根境虽假。其根境等。若对空华等。其空华等即是假。若□境即是实有故。所望不同。所以说香味触是实。故同为喻。又解香味等虽假。即与香味等俱时四大是实。故得为喻。

或应心所亦通于下简略便尽者。又解不取段食为喻。或立量云。触定是实。有四食之中心所性故。如思食。以触即是四食中触食故。言前心所为因。亦通于性故。如思食。以触即是四食中触故。云前心所为因。亦通于下许少分实余假不成无异因故者。以经部不许触是实。然十二支中。许有爱取等少分是实余假。触等不成。以无异因故。问言作意者。如何为作意耶。答曰意即心王非是心。心能作动他心王。何名警心者。作意警动心心所。故名警也。或现作意与识同时乃至故论不许者。此后解不及前解也。

疏于此难中应许功力者。与应设劬劳作意。作意种有力。种位警于心种位触无力。要藉三和言现起方有触。宗师抄云。作意在种位。即功能警心等。触等于现位。方能有作用。于此相假。大有法难。应思。

疏作意无警应种不能生者。答曰余心心所。自无力。要藉作意警。中作意自有力。不假他警自能起。

疏谓生等复能生于此难中复应思择。解云。答曰生是有为相。生法别有生成生。作意是心所。不藉他成警。若别境中定慧等。即于圣道中有用。能断或等。若遍行五位心起则起。其遍行五位。望于圣道。无多力能。各不能断或。若言数由如狱率身居贱例。其公便宰相。还共戒德以为宰相等。亲属或时犯事致禁在狱之时。凭狱率通染成往。其受亦尔。虽在贱例。由生彼定身上。还即经等事受。通集成往。然诸四念住。四神足等。皆无受等。唯七觉分支中。喜觉分支。而是受数。若菩萨依第四禅。入见道之中。有许六今觉支。即喜觉支。

疏瑜伽第三谓心回转乃至得为尽理者。彼论谓。心回转趣意境名为作意者。彼论且初作意现行头相处。不说作意在种位能惊。此唯识论文。现种俱惊。最为尽理。彼论亦不说住一境时有作意。以隐不说也。此文即问顺正理师。谓心欲缘等。皆显作意。由杂集者。不解集论将此行相为真理者。然师子觉。不解无著菩萨集论意。而造杂集论。将持心一境。名为作意。为其尽理也。据实而言。定体不是作意。其定即能持心一境。由作意故。方能令定持心。而专趣一境。

疏与萨婆多别俱舍第四者。彼宗作意。未来世中有用。于未来世中。能惊心心所。令起趣境。论云境相为性起爱为业者。爱者若是染爱。即唯有漏染也。不返无漏也。爱若是受者。即通无漏之亦希求。而起欲故。也。

疏欣求即通三性乃至所生受说者。然受之业。即通无漏。若此中说受生爱为业。次约染受说也。受善恶境起诸爱故者。由第八识生地狱中受得恶境本质已。余六识起诸爱。而爱起相分受诸苦也。若第八识生人天中。受得善境。为本质故。谓得五根胜境界故。亦生余六识根起爱。方爱起相分也。故第八识缘起六识中爱。

疏如想起言疏亦起故者。第八识中想。亦能疏起六识中言。今亦隐本识。但言根法。本识亦能疏起六识中言。前六识由依本识。及五所六识始得起。六识始得起方起言说也。

疏余无三业亦是遍能者。问思能造作善恶业等。如何是能。其第七八识中思。不能造作善恶。故取下答疏此五数中唯受想业乃至是遍行者。若受想二业。若受业即能起爱为业。命想即能起名言为业。此受想二胜业。唯第六识能起名言起是也。若触作意思业。即通八识。即通有七起。名言起爱。则不遍故。然大乘中。虽领于触领境胜。以立受体故。萨婆多亦领于境及同时触者。若大乘中说。受体有二功能。一受亦能领俱时触。领者似也。若俱时触起不可意触。其受生即有苦受生。若触起可意触。其即有乐受起。若起中容触。即有舍受生故。受能领俱时触。二受体亦然。能领前境界。领者纳也。领受也。故受体领前境胜。其受领触劣故。大乘受。从境为名。不从领触为名也。若萨婆多说本说。受亦有二功能。一受体能领俱时触。诸触领者心也缘也。若有不可意触。即苦生乐受。皆然领也。与大乘同。二受体亦能领前境界劣。其受体领俱时触胜故。说受从领触为名。名自性受。不名境界受也。俱舍说受领随触者。谓受能领俱时触也。

疏又违汝宗若触者受乃至如何名领者。萨婆多不许俱时心心所得相缘。若彼宗许受缘俱时触者。则自违宗过。若言后念受。缘前念过去触者。则汝说受缘俱时触理不成也。

疏或应触与受一念不俱者。汝若许受同缘俱时触者。触与受应不得同时。汝许同时心心所。不相缘故疏或即因果或似因之果复为简彼论说之言者。即因是果。此因是前因故。果即此因即是果。恐有人言。以前念因名以因之果。

疏如王食色。有其三事。一王。二土田。三所成胜。今者受似触亦有三事。思之。便即过宗。

疏如多人共处傍有人言汝面是奴者。宗师解云。彼宗后云。似境界受共余相故滥故不取。论取论主答言不共余相。又难彼言体缘于境。则名境界受。受体缘于因。应可因受他。即不上同我。即以因缘故名因受。非缘故名因受。今助一量云。彼宗亦许缘因故。量云。应自性受应名因。受因之缘所领故。同喻由如境界受。大有问答。恐繁且止。于木杌及疑人等岂是定属己有。是受自相也。

疏如是所明者前三心所乐大乘者乃至知其胜劣者。此文即是疏主干夸之处。比论余论所说。皆不及此论文也。作此分齐而取共相者。问眼识中缘青得自相。及与五识亦然。如何作此分齐。答今者解想。而取境分齐。而缘共相者。皆约第六识中想说。犹第六识中想。取境分齐。而缘共相。方设名言。若五识中想。但缘自相。亦不作青分齐等解也。

疏诸论名为其想者从因而说乃至名是何等者。由想为因安立说分齐相已后。方起于名言。名言即是果说。名为其想者。从因而说。诸论说想为名从果为名者。从果而说。想是因名是果也。汝想是何名是何等者。如色言汝心中想何等方。即论因为名。想是何界因。名是想显果故。名是何等者。如世言汝名字何等。即从果为名。

疏正俱相违行因乃至起居别善恶名等别者。耶者不善也。正者是善。境谓有善恶及中容境。为因故其思即起。缘此善恶境故。方能造善恶业等也。无心起时无随一故者。意说。前二界心所。说触受思。若触即有可意触。不可触。不可意触。俱相违触。若受即有苦乐舍受。若思即有耶正俱相违。意说。若有界心起时。心有此三种。触中。或时起可意触。不可意触等。受中或时起苦舍。或时起舍受。坦起何心。皆起受也。若思亦然故。无一合心起时。无此三种中随何触受思等。问此中明五心所。是遍行。与第八相应。何故此言无心起时无随一。偏说触思受体皆有三。谓三受等心起。必与一俱。不言作意及想二法是遍行耶。答谓此三各具三。上说余二亦具也。事等者。即是所缘境也。不取种子以各别故者。若眼识心心所。即同依一眼根。可名依同。若取种子。各各别也。谓心王种子。心所种子等。

疏以境相相似说名为同者。将彼论就此论。同者相似义。将此论就彼论。相似者名同或此论约影像名相似。彼论约本质名同。

疏唯识为宗不约本质名为所缘者。今唯约亲所缘缘也。

疏下此论文许有二故者。下第七卷。同有亲所缘疏所缘缘也。

疏依简别识行简依其境各乃至事简体多者。眼识心心所。同依眼根。若耳识即不依耳根。今言依者。取同时依故。简起别识别依别根也。行简者亦如眼识心心所。同依一根。虽是同依行相各别。识以了别为行相。想以取像为行相也。其境各别者。谓心王上相分。非是心所上相分。又解云。意说若同依一根。其相各别。非是此中相应义。谓前七识。皆依第八识。其第七第六前五识。虽同依第八识。共依根。即缘境各别。今者即简余七识同依。第八共依根。即取眼识等同依一根。心心所同缘一境也。乃至第八识同缘一青等。即心王见分缘者。即简余心所见分。乃至言受缘青。即简相见分缘青事。若眼识心心所。同缘一眼根。前所缘境。同名一所缘。若耳识别见分。即缘境别。今简别见。故言所缘等。又解缘简别见者。即是所境等也。其所缘境即相。简生能缘见分也。如五与意唯依事简之者。此中意说。若与五识同时意识。何故不名与五识相应。答即依事以简之。谓五识即各各亲依前五色根。其第六识即依第七识故。同时意识。不得说为与五识相应。又事别。若第六识体自证分有体性。其前五识心自证分。各别有一个体。如眼识唯有一个心王。余可准知。若说意识与五识相应者。即一个中。有两个识体也。

疏便应不能摄益相续者。若第八行相明了。即不能摄持五根身。得相续故。摄持五根身不坏。名之为益也。若许易脱即善恶故。皆悉不能在摄种子。若许第八识是善性。即能持善种。即不能持恶种。若许第八识是恶性。唯能持恶种。不能持善种。即恶不持善。善不持恶。名在摄后种也。若第八识是无记性。即能修持善恶。名法种。

疏便非彼生者。即是死也。心有简断故。若第八识简断。便非是界趣生体也。如八证中最初执受五因之内任运生解者。然对法论中。即有八证。最初第一是执受。证中言。唯意就心。前业所引非善染等。一类能遍相续执受。有色根身任运者。先强思等作意也。五因者。一极不明了。二不能分别违顺境相。三微细。四一类。五相续而转。此论天上五因。意明第八识唯是舍受。论有情执为自内我故者。问何故论文。说第八识。名为有情。今此文中。即说第七识。名为有情。答若约根本即说第八识。名为有情。若性者识也。即通说八识。总得名为有情。八识皆名性识故也。由前三义故唯舍受者。即由论中有三复次解。唯是舍受也。

疏萨婆多等为此难者。彼萨婆多宗许舍受喜受喜。受乐受唯是善业感。舍受等是业果。即说欲界人天中。谓四大洲。六欲天。及初禅三天。二禅三天。此十六处。皆有喜乐舍受。有喜受乐受舍受。舍受皆唯善业感。若下三禅中。有二师说。有义。下三禅中。皆无舍受。若初禅中。唯有喜乐受。若第三禅中。唯有乐受。此是正师。若有义。初二禅中。有喜舍受。若第三禅有乐舍受。若第四禅已上乃至有顶。唯是舍受。故知不动业能感得四禅已上舍受。若苦受即是恶业感。即恶业不感得舍受也。若八大地狱王。乃傍生鬼界一分极苦受处。唯有苦受无舍受。若傍生鬼有舍受处。亦通有喜乐舍舍受受也。亦是善业感。若大乘中说。恶业能感得苦舍二受。三恶趣皆有舍受。若善业亦通感得喜乐舍受。一切末心。皆起舍受。遍通二性。非是业感故。此为同也。

疏不同禅定之寂者。若舍受名寂静者。但中容故。名为寂静。若禅定即能止恶故。名为寂静。故禅定与舍受别也。

疏或苦乐俱于人天中应不言苦果乃至亦不相违故者。若人天中。第八识有乐受俱。则不得受别起苦果。若三恶趣第八识有苦受。则不得受别总乐果。以相违故。是舍受。则俱不相违也。

疏为欲希望等者。问想能发名言。思能造作。其想思与第八俱。即无此能何妨欲起希望胜解印持等。欲胜等若与第八俱亦无此能耶。答起思等。具四义故。此不具四义也。论主定能令心专注一境。若第八刹那别缘。如何本识刹那不缘。声起时本识即缘。无时即不缘。若有等流色。本识亦缘。后无时即不缘。若有𥥗先本即缘故言刹那别缘也。又本识但能任运缘境也。

疏所观本质前后相扶者。其观行人。欲入定时。前加行心。或因见白骨本质。则作白骨观。或因见青色本质。遂青色观。即此观心。住于一境。前后相续。本识则不尔。

疏十一六二十者谓善十一根本六。随惑二十也。

疏大乘亦有自性善等如本欲中者。瑜伽论亦解善。对法亦解有为善法。名世俗善。起世可爱果故。问若有漏善法。可许能招无记可意果。若无漏善法。如何能招可爱果。答无漏法中言。但同性相引。名云为招。不同有漏善业。能感无记果。名之为招也。又有漏善中。亦善引善。同性相引。亦得名招也。

疏粗重生非安隐故者。粗重则配世间可爱果。可破坏故。生灭配出世间可爱果。何破坏故。生灭配出世可爱果也。非安隐故。亦配世间可爱果上有也。

疏诸恶法名世俗不善能招粗重显非爱果者。极恶法者。谓煞生不与取耶行等十恶业。能招非爱果。

疏诸有漏法名胜义不善乃至不安隐故者。有漏法者。即通善等三性。法谓十二支等皆破责为名名胜义不善。已是生死法故。何故名胜义不善。此有漏法。是其人胜起所缘境。义之言境。又圣人亲有顶。即如观阿鼻地狱。以有漏法可破坏故。名为不善也。

疏有为无记名世俗无记乃至滥不善故者。即是威仪工巧等四无记也。通果无记。亦是有漏。若是无漏爱有性。为是有漏自性粗重。滥不善故。若只言通有漏无记。现十八变。即是通果。唯是善性故。若言通果无记。即唯是有漏非无漏。唯是无记性。非善性也。

疏虚空非择灭名胜义无记不招二果无所滥故。解云。若萨婆多宗说。虚空非择灭。唯是无记性。不通善性。若大乘中说。虚空非择灭。唯是善性何以故。无色之处。显于虚空本性清净。名非择灭。此二皆是真如之假立。真如既是善性。故知虚无为非择灭无为是善性。若对法论。或余大乘论中说。虚空非择灭是无记性者。当知皆是随转理门。随小乘说也。答随大乘说。此二无为即是善性。或约假故。名之为无记若摄假从实。此二无为。还是善性。此二无为。不能招爱非爱果也。后准此释可知也。

疏二性巧便善谓有为善法者。谓有为无漏善。无漏之法性巧便故也。

疏一感非爱果不善谓极恶法者。谓十一恶道。又是嗔忿恨等法也。

疏二性不巧便不善谓染污法者。唯取有覆无记法是也。

疏三性不安隐不善谓有漏法者。唯取无覆无记法。又解。取有漏善法也。有漏善法。此等对无漏法。有漏善法故。成不善也。

疏相应无记谓诸无记心心所法者。若第八识心心所。即六法是无记性。若第七识相应心心所。总十八法。是无记性。若第六识中。即有根本九法。余嗔二十随惑中余小七惑。即遍行别境不定四都有三十六一法是无记性。又上界除慢眼等随应准知。若前五识中。取有义遍行五并心王。即余别境五法不与五识住故。故五识中。一一法皆有六法。是无记性有义五识中有别境五者。其五识与有十一法。是无记性。若加烦恼等。准知上可解。二不相应无记。谓无记色不相应行者。问不相应行。可得名不相应。其色法。如何名相应。又问此言无记色者。为取五根扶尘。为取外五尘。答不是心故。三真实无记者。问真实无记。与前胜义无记。有何别。答即对有为虚幻法故。其虚空非择灭。既是无为。故名真实。又对前有为世俗故。其虚空非择灭。即名胜义也。

二相应善谓信等相应心心所法者。即取八识心王。及遍行五别境不定四。此二十二法。通善法性者。皆名相应善也。然此应分别。若至佛果位。其八心王。五遍行。五别境。此十八法。名相应善故。若约因位。欲界中。散闻思位。福分善中。即取六识心王。五遍行。五别境。及不定四。此等法是相应善性收。其生得善亦尔。若得上地修慧。即正取第六识心王。及遍行。五别境。及寻伺。此十三法。是相应善收。以悔眠唯欲界系故。其修慧中。虽正取第六识。兼取眼且识。眼且识中。为有通故。然大乘中说。六识亦为有生得善。福分善。及修慧。若第六识中。起生得善。引五识。五识中亦起生得善。其第六识中起福分善。引五识中。五识中亦起福分善。其体修慧。正是第六识。前五识。其前五识体。不是闻思慧。亦通所成。谓前五识。亦名闻所成慧。思所成慧也。又大乘宗中说。五识亦得假名为修慧。如八地已上菩萨。于第六识定心中。引起眼等五识。眼等五识亦得名无漏。为无漏引故。其五识所引。亦得名修慧。为第六识中修慧所引故。由如苦根忧根。亦得名无漏。为无漏引苦根。其忧根能引无漏故也。若有漏善中。其无想定。即是分善收。若无漏善中。其灭尽定。亦得名分位善也。释此等善者。如下解五十一心所文中。一一入中。皆自释也。应捡下文可知。

疏三等起善谓漏善色不相应行乃至准义亦尔者。等起善者由心善故。则令身语合掌礼拜。色亦是善。又表色及引得无表色。亦是等起善色也。由现行能熏心是善。所熏成种子亦是善。如有问言。种子是何善。应答言。种子唯是等起善收。又二无心定种。亦是等起善收也。又得等四相。亦是等起善收故。

疏一自性不善谓无惭等十唯不善心所者。十不善心。一忿。二恨。三恼。四悭。五嫉。六覆。七害。八无惭。九无愧。十嗔。此十种唯是不善性收。二相应等不善者。即根本中五。即取贪痴慢疑恶见。及随烦恼中十一法。谓取八大随及謟诳憍三。即取烦恼中十一法。及取遍行是别境五。不定四。及前六识心王。此等遍行别境六识中。通取不善性者。皆是相应不善。即都计已前三十六法。名相应不善收也。贪嗔忿害十法。即是自性不善收也。

疏三等起不善故。谓不善色不相应行种子亦尔者。即取表业无表业。由心不善故。所起色亦是不善。如屠儿恶律仪色。又得等四相。由现行心是不善故。所熏成种子。亦是不善种子。即是等起不善中收也。

疏四胜义不善谓有漏法者。唯取有漏善法是也。

疏一能变无记心王心所法者。即前六识中业所感者。异熟生心。自证分见分。为能变起相分是也。又第八识自证分见分亦是也。

疏二所变无记乃至种子亦尔者。即是异熟生所变相分。是所变无记色收。即是威仪心。熏成种子。即名等起无记种子。三分位无记者。谓得等四相也。

论云流转还灭应不得成者。涅槃以为界。众生皆涅槃界故。即流浪生死。即是苦集。今圣道归向涅槃故。名之为还。故说道谛名还。由如背家逃走。名为流转。却归舍名还。

疏恶趣翻亦然者。由不善。故知则不得与善遂为依。二善恶法体胜无记法乃至故说名为记者。言殊胜自体者。言调和者。即是有漏善也。言𢤱戾者。即是有漏不善业也。其以无记性者。设有亦如是言故者。问何故初师说。亦所唯例心王无记性。更不例余门耶。答为颂文中言是无覆无记。触等亦如是。次无记后即言触等亦如是故。触等唯取无记性也。此师意说。例于识体。五种义同。乃至然但有四者。若不可知别为门者。此师即例五门。一异熟。二所缘行相俱不可知。其所缘即是第三门中。缘三种境是。更无别体。其行相即是心王了别。为以相故。唯取不可知也。三缘三种境。四五法相应。五无覆无记。若除却不可知门。唯例四门。一异熟。二缘三种境。三五法相应。四无覆无记也。

疏问本识五法俱触等乃至余例难亦然者。此中问者。触等五。如是十门之中。例取异熟门。缘三种境门。例取相应门。无覆无记门。若别义之中。例取不可知门。心心所法同触于境触等。今者既说心王常与触相应。然心王即得与触等五心所法相应。然六法行各别。谓识了别为行相。触境为行相。受以领纳为行相。作意惊心为行相。想以取像为行相。思与造作为行相。体此六种行相各别。若约互通。触亦与五法相应。谓触即与心有作意想思受相应。若受除受自体。谓受即与触作意想思心王相应等余者故。心王得与五法相应。然准颂中。不言常与有法相应故。论中不得心所。望于心王。为相应故。触等心所。即除却心王也。触等唯得与四相应。谓触除触自触。不与触相应故。触唯与作意受想思四法相应。其受除受自体。受不与受相应。受亦触作意思法相应。乃至想思等亦然。今此中间意者。心王即得与五法相应。将心王即得与五法相应。将心所以例心王。其心所唯得四法相应。然触等五中颇有一。今心所亦同例于心王行相。其心所法。亦得了别以不。

疏答余门通故可咸相例行相既言了别何得触等例同者。余异熟门等。五门通故。可得触等相例。又触等五法。但例心王。得四法相应。谓触与受作意想思相应等。即心所例等心王四同一不同。一不同者。谓触等不得例心王行相。亦了别故。了别唯在心王。触等既是心所。不可例王。同其了别。此不成救乃至触等触等亦应与自俱故者。此难意。其心王即与触十色五法相应。其触等既例心王。心王与触相应。其触亦例心王。触应与触相应。受想与受相应。问前文难意。亦令触等例心王行相。同是了别。今者重难。即令触与触相应。即与前难不相当耶。答少别大意亦同疏此理不然随所应有乃至与舍相应受亦应受等例成立者。此即返质外也。若触等余心所法。即同与舍受相应。若心所中受。则不与舍受。受不与受得相应。故返质外。四了别在于识。例触同了别。反不同舍受相应。受得与舍受相应。既受不得与舍相应。故知不得例心王同了别也。

疏并不可知。除前自相门。即一异熟。二一切种。三不可知。四执受处。五触等相应门。六舍受相应门。七无覆无记门。此论体例乃至非必异说者。此文即说一部论意。若十师正义。即慧合为一义以明。若耶宗谬义。假作别师。四是多有义也。

疏世亲摄论四解别立有自在义者。此疏文即合立所熏四义中解。今此中引来。疏主亦是烦恼。又世亲摄论。四所熏外。更加一有自在义。方是所熏也。

疏答为因之曰有力而是能熏乃非所熏者。即现行为能熏。熏即是因也。心所能熏相分见分但随五数乃至皆有者。问如六种何名但随五数。意说。有五个心所。为能熏时。有随五个能熏心所。而为熏成五个种子。如一聚心所有五遍行五别境并心王。有十一个能熏成五个种子也。如一聚心心所有。五遍行。五别境。并心王。有十一个能熏法。而缘十八界时。色同时心王。一念之中。而熏成十八个种子。乃至受亦熏成十八个种故。十一个心王所。一一皆熏成十八个种。若十个法。缘一百个法时。有心王。于一念中。得一百个种子。乃至余十个心所。于一念中。各各熏得一百个种子也。余者准知。亦如十个心所为能熏。一个本识是所熏。其十个心所。但随自能熏。数数各自熏成本识十个见分相分种子。其十个心所。一一皆不心具六。若五数是所熏色。十个能熏心所。即熏成六十个种。则有六果之妨。

疏若六法受熏乃至各自生已者。能熏极少中。亦约一个心王。五个心所六法。能熏所熏是一体。则熏时准有六个种子。若能熏有六。所熏有六。体则有六。六六三十六个种。若见相别种。今有七十二个种子。若能熏心心所。有十个六个所熏。即合有六十个种子疏问如缘本识增上缘中无顿生六果妨者。如本识不同熏。要藉前七识熏。且如第七识缘第八识时。第七识心王心所。合有十八。此十八个心心所。同缘本识。一念之中熏成十八个本识种子。已后生现行之时。亦有顿生十八个识。多果之妨。问意如是。何妨我亦今所熏。后顿生六果耶。缘彼心所亦尔者。设余第六识心心所。缘彼本同时。五数心所亦熏成多种。后生之时。亦有顿生多果之妨。

疏不可论其本质生与不生所熏六种者。今者即说有余智上成心所生影像。心王生本质等解。不得论其本质。生影像地。应更问。

疏此亦不然受熏例应尔乃至所生影像者。意例释也。心所非所熏。由如心所。不能生本质。唯能生影像。心王能受熏。由如心王生本质故。言受例应尔也。

疏如实义者如缘本识熏种之时乃至增上缘等理亦无失者。此第二解。亦是不正义。即是护月师。唯立本有种子。如一<<pic>x50p0245_01.gif</pic>能熏心心所。缘本识时。能熏之心。但熏识本有种。增此一个本有种子。唯生一个本识体。正为其因缘。转熏一心心所。虽多但是增上缘摄。则无顿生六果妨。亦无多种生一芽妨。若尔众多新熏种生本识。则有多生种一芽之过。此即不正义也。又解。此疏文是。将业种资一个本识名言种子。即如一有心起时同时思。即是业体俱时。余触受等四蕴时。名为业种。业种眷属亦立业名。即名多业感得本识一个本有名言译种子。名言种子。生一个本识现行。即众多同业感种。为增上缘。傍或感本识种故。一个识种。为其因缘。言本有种者。先已熏故。名本有种。非是本有种子名本有也。即是一个名言种子。生本识现行故。无多种生一牙过。此解亦是不正义也。

疏又设能熏者各各熏一本识种子乃至能持之识体是一故者。此第三解。是护法师正义也。若缘本识时。能熏心心所虽多。各各熏一本识种。后时或十个同类种子。共生一本识体。亦无妨难。或五个种子。或二界同类。共生一现行亦得。如一麦中多极微。同生一牙。此亦然耶。必无多异类种子。共生一个现行也。此解是正义也。六种共生一果亦无妨难者。问即许多种子。共生一个现行者。亦应一个种。能生多现行。亦应多现行。共熏成一个种。亦应前念一种若言无此等法者。如何多种。共生一现行。若言多种生一现行。由如一个麦中有多微。共生一芽。一芽之中有一微。其喻同成。一芽中即有多微生多。不是多微共生一微。即是多种。生多现行。其喻亦不成。又文难未见多种生一芽故。答谓后能持前多。

疏能熏虽有六现不别是因缘共生一种果者。能熏有六个。还熏成六个种子。更无有因缘遂令六个现行能熏识。共熏生一种子果。必无是事。

疏如五无间业受一期报故者。五无间业。即有五个业种子。共感一身。入无间狱也。为受罪五倍。此就见分能熏为论者。然此见分缘相分。于相分中。而熏成第八识种。问如第七识。于相分中。熏成他见分种。如何相分无缘虑熏。同见分有缘虑种。答以第八见相二分不同熏。所以于他相分中。能熏成第八见相分种。

疏新旧因缘能熏有六乃至一麦之中有多极微者。然此若新熏本有同类种俱逢缘。今两个种子。共生一现行亦得也。或唯本有逢缘。生一现行亦得也。或有新熏种子。亦生一现行亦得也。或十个同种。二十个同类种子俱逢缘。合共生一个现行亦得。如有一麦中有多极微共生一芽。

疏彼破经部色心二法各各有种共生一果者。色中亦持种。心中亦持种。二处时有种。共生一芽也。

疏此中此量而易可知有量云。汝初种子生时。种亦生熏习。同时势等故。如初生种。难初生种亦然。

疏面有三目者。不是佛法中说。即是西方僧间说。广果天中。摩醯首罗。面上三目。其西国僧间。亦不执色究竟天上。大自在宫。为摩醯首罗。以彼不知故。其佛法中说。摩醘首罗。唯有个两眼。然摩醘首罗。即在广果天中诸天是也。能佛法即说。摩诃般若解脱法身。三事具足。即如你僧间说摩醯首罗即相似也。问龙王有八万眼。亦何圣教。应舍。又如人二眼识但是一者。问如人间两眼。为两眼中一时发识。为前次第起眼识。答即两个眼。同时发识。非前后发眼识。果实者。疏解此不别例。何以故。心王变根种色法。皆有实用。若五所变种子根。则无实用。变色则有碍用。若难言。是心所所变色故。不自在故。及色无碍用者。则应五识相应心所所变色。亦应无碍用。五识心所所变者。色即碍用。若本识五所亦相例。故知本识五所。一念之中。得具二受。如前五识心所亦然也。此解抄又萨婆多师。现在四大与现在色。为俱有因。为受于时。现在四大远生受。于具后无对色。则能造所造。所造不是俱因。为避却远无对色。不是俱因故。亦令现在造色。与现在四大。亦不成俱有因。疏主既不取本识五所所变五无碍者。亦应不得五识心所所变色是有碍用。但应五识心王。并本识心王所变色是有碍用。即共萨婆多。避却远无对色。令现在四大。俱时能造色。亦不成俱有因也。此六根眼等同时者。然本识心心所。各各能变一具五根。此六具五根。皆同处同时。不相问也。论亦能以火无能烧用者。问然准此文。大宗镜中有傍也。实无似有。

疏执受有二一五色根乃至种子可执复是所执者。彼若救言。前第三一切种门。则明缘种。后第四执受门中。但言执受根身缘根身也。第四门中。不明执受种子。缘种子故。今彼难曰。亦如摄论中种子。与五根扶尘。同在一门中。说执受并一处缘之。汝何故缘种。即在第三门执受根身。并缘根身。即在第四门种子。不许在执受门中。与身别明。故知汝说非也。

疏例同五门今加斯舍乃至准义可知者。除第一同相。即除一切种门。除识行相门。除常与触相应门。何以故。触不常与触自相应故。若但言相应门。亦得例取也。若舍受门。亦须除之。受不得与舍受共相应故。若除受外余触等。亦得与舍受相应。若断舍门。不得例取。阿罗汉位舍。何以故。阿罗汉位。唯断心王阿赖耶名。不断五心所名也。故不得取断中。若复长行中。以义通取。则得下言异熟识体。菩萨将得菩提时舍。声闻缘觉。入无除依涅槃时舍。故知彼舍异熟识时。亦舍心所故。亦得取断舍门也。自余通取者可知。随简彼宗者非常非断者。为简僧依自性常故。故言非常。为简经部色心持种故。言非断也。一无记二坚乃至四相应可为识熏者。一无记性者。即是前论一类相续。是界趣生施设本故。二坚者。即前论中性坚持种。令不生故。三可熏者。即前因灭果生。非常一故也。四相应者。可为转识熏成。以水为喻如下文设者。如下第七云。如水涛波随多少等是门。问与恒转如暴流。因果不断常门中。唯取种子。亦取现行等。以为因果。答即约第八现行。为恒转如暴流也。漂水下上者。问水上可漂水不。如何名漂。

疏正量部等彼先有过未者。然正量亦立有过未世疏黑山既例者。若西国婆罗门计。若日没时。即九黑山。能彰于日。疏主今引俗中事也。若佛法中。日若在遥远处者。食正西日没。由如人近者云若星则惠上若远看云。则以入地。日没亦然也。

疏前生后灭者。准次上论文中。即是前灭后生也。

疏初但难断今亦难常者。初但难断者。即前论文中言过去未来既非实有。非常可尔非断如何等文。是也。今亦难常者。即论文云。同现有位后果未生。后果未生故则无后果。即是难断也。果现有时。前因已灭。果是谁果现。果现所有时。前因无果。既无因生。即是常也。因果之体未来已有者。问准因果法。若为因之法。若俱在前为果之法。若俱若在后。即合过去为因。即现在未来为果。若现在为因。即现在未来为果。即因前果在后。如何此文说未来有因耶。答今约萨婆多宗。约义不也。若谂却因作用。即现在有因作用。若论其体。即三世中。皆是有因体故。若相应俱有作异熟。此四因。即约法体上建立。故三世中。即此四因。如未来世中。有此四因者。为未来中。有异熟因。由有心心所故。即有相应因。为有得四相体故。即有俱有因。为有增上缘法体故。即有能作因。余现在过去亦尔。故约法体立此四因。若遍行同类二因。不约法体上立。唯约前后位上。而立二因。故此二因。唯现在世。及过去世中有也。已过现二世。唯在于前位故。未来无此二因。以是后性故。此说因前果在后者。即约同缘类遍行因说。又约说又约余四因。以起作用故。亦因前而果后故。此言为因若俱有在前等故。若因体即未来有也。初随返质唯难于常。今随双难亦破于断。初随返质准难于常者。即前文言。过去未来。若其实有。可许非断。如何非常。常亦不成缘起正理。今随双难亦破于断者。即此文云。果既本有。何待前因。则是果体本有。不藉其因。则是常也。因义既无。果义宁有。因果总无。则是断也。今有二种三世无。若法行世。则过去名前。未来名后。今此论中因果。即是法行三世。若向有三世。则过去名后。未来名前。如人中因果。即是法行三世。若向背三背三世。则过去名后。未来名前。如人小时名后。老时名彼。如立人言前何别未可知。则未来名前。又如人道行时。已行处名后。未行处名前。前顶店家相似。亦是过去名后。未来名前也。

疏量云所计作用未来应有不离体故者。今此比量。令过未来世中。即取与果用也。若难生相光明。合未来起因。他亦许有。则有相符。今难取与果用。即无过也。若将此量。对古萨婆多师比量。即有相符之过失。古萨婆多师。即许未来法亦有作用。谓光明生相。苦法智忍。即应量云。未来许光明等三法外。余无作用法。皆应起作用。不难体故。由如于体。又将此疏中比量。对新萨婆多顺正理师。即得成也。以顺正理师。许未来三法。但有功能。不是作用故。疏中比量。对顺正理师。即无违也。汝去来法。应是无为法。有法体无作用故。如无为法。若将此疏中比量。若对古萨婆多师。即有随一不成过。然古萨婆多师。即许未来有光明等三法作用故。此比量对古萨婆多师。有随一不成过。若将此疏中比量。对顺正理师。即无随一不成过。以顺正理师。唯许去来世中。而有功能无作用也。

疏又未相法应是无为者。萨婆多宗。法体在未来世。则无生灭相。所还未起。作用过去世。以起作用。亦无相迁。若现在法。则有四相迁也。故为此量破也。

疏又说未来有生相用过去有与果用者。谓异熟因。现在取果。过去与果。若同类遍行因过去有与果用者。谓若同类行因隔越者。亦是过去果用生相未来有用故。疏中难。无过未有用。应名现在也。

疏今言用者谓取与用者。此文即是小乘救也。彼救云。汝大乘难我道理不然。我言用者。谓取与之用也。

疏难云等无间缘过去取果者。若等无间缘。前念惑时。能引起后念心心所。则取果亦是过去与果。

疏即应过去有半作用有取果用者。除相应俱有五因等。皆现在取。不能过去取。余三缘亦尔。唯等无间缘。能过去取果。即是半有作用故。今约难令过去世。半有作用也。俱舍论颂云。此中有四种类相位。待异第三初作用立。世最为善。又解云。等无间缘过去取果。婆沙正说。即应过去。有半作用。有取果用故。此文应言。现在能取果。过去有与果作用。过去即无取果作用也。难云。其过去世中。唯等无间缘等。即有与果作用。过去即无取果作用也。即名半有作用。其过去世中余法。皆不能与果。即是半无作用。其过去世中余法皆不能与果。即是半无作用也。

疏有三法作用光相苦法智忍者。光明未来生相时。现在闇即在舍相。光明若起闇已除。若光明在现在作用。即是与闇俱故。故未来有用。若生相在未来有用。若现在则住异灭有用。若世第一法。于现在世。与异生性用。俱起能智。在损异生性力弱。若苦法智忍。于未来世起。在生相时。则有力能。排断未来世中异生性不得起。若苦法智忍起。至现在时。已前世第一法。及异生性。先已灭讫。何以故。半必不得必向并。苦法智忍即是半。世第一法即是向。又是加行也。疏中难云。此三既未来有用。应名现在。

疏彼与果用灭复灭失取果之用生后生失者。亦如异熟因。或同类因等流。至于现在世。已一回灭已。落入过去。过去世中。又一回有与果用。即又一度灭。故云灭后灭。生相时中已一度生。又至现在世中。又能取果。即又一回生也。即是生后失。故为此难。

疏若言苦果但是功能无取果用故者。过无学末后心。既不能取未来果。此末心。应名过去无记果用。不名现在也。

疏又若此心初无作用应名灭乃至处有言灭者。无学末心既无取用。即命是灭。如何已后更有灭耶。

疏又彼功能改名作用而复何异者。彼宗即改未来无光明等。三法作用。而名功能。及改过去取与。半无作用事。名功能故。此文应言。又彼作用故名功能。又难言。汝宗既言。过去有与果功能。现在名作用。未知通功能。与现在作用。何差别。难言。应无差别。由如眼目异名故。俱舍论云。五取果唯现者。谓相应俱有同类遍行异熟因。此五同于现在住相时。有力能取果也。唯余能作用取果不是故二与果亦然者。果起酬因。即名与果。谓相应因俱有二因。于现在住相时。则能取果。心王心所。更互与力。于现在灭相时。更互与果。过现与二因者。谓同类遍行二因。现在住相分时。果若邻次。其前二因在灭相。后果在生相时。则名与果。若起此二因。若入过去。或经三念五念。后果起在生相。则能与果与二因果。则在过去世与果之也。俱舍论说。与果者。谓彼种子。此现在法尔有力。能生余法。正生彼力。名为与果。问萨婆多宗。既不立有种子。如何为彼种子。如何言为彼种故更问。答名言种是因也。唯过去者。此异熟因。现在住相时取果。异熟因落入过去世。始能与果。如现世中。造一恶业。此业则能取未来身。此因落入过去。或经多念多生。后果起在生相时。则与过去异熟因之果也。故异熟向过去与果也。二因于正灭者。相应俱有在灭时。心王心所。则更互与果也。三因于正生者。谓遍行同类异熟。此三因后果起在生相。则名与果也。余二缘相违者。若所缘缘。于现在住相时。心心所正缘境时。则能取果。曾现在灭相时。能与果。若等无间缘。一向过去取与果。前念心心所灭时。为开导能引后念心心所法。则能取果。若后念心心所起。在生相别。名与果故。此二缘别明。若因缘增上取果。若因缘增上缘。不离前五因故今不明。若无为。为能作因。亦不取果也。

疏婆沙正文应名现在者。今此疏中。数数有婆沙正说者。今疏主引彼婆正义。牒而难之也。若言非是无学末心不能取果乃至非等无间缘者。若彼宗救言。非是无学末心不能。意说。无学末心亦能取果。但为后念已去缘阙果不得生者。难曰。汝若言无学末心能取果者。即违汝宗。汝宗说无学末心后。不能取果。非等无间缘。若汝言无学末心能取果者。应无学末心成等无间缘。又言汝若言现在末心。不能取果者。违汝宗故。说一切法。皆现在有取果作用。末心既不能取果。应名过去。既无取果用。应名功能。不如前解。前解顺文。若大乘中亦说。无学末心。非是等无间缘。故下文。若此识等无间彼识决定生者。可成无间缘。若此识无间后识不生者。即不成等无间缘也。

若无得果若缘不阙定从此生者乃至云何不能生果者。若彼救言。若末后果缘不阙者。其后果可生。以为后果缘阙故。所以后果不能生者。难云。因既缘不阙。故有作用。何不能生果也。既有无学末心为因。余缘亦应不阙。应有作用。后果定生。若因不能果。则现在法。是无用也。难云。汝心心所起时。即具四缘生。汝无学末心。既有四缘。无学末心。即应成因有作用。可取法生得果也。

疏自相离言如何已说者。即如前真得。谓自相等文是。遂即取所及相分名当果。答即是相分。不论亲疏相分时。谓粟子等时。是相分。意说。如有春时声子因时。其果仍未起。即说此春间声子。应生秋间果。即假说当果。对现因又有秋间声果时。其因已灭。即说秋时果声子。从春时因生。即假说当因。而对说现果。乃至善恶因亦然。此唯识论中说因果。皆假施设。谓假立当果。对说现因。假立当因。对说于现果等文。即说因果皆假者。即约第二胜义门中说。不约四世俗同说。若约四世俗门中即说者。一切因果皆假立假者。即约第二胜义门中说。不约四世俗门中说者。即一切因果。皆是实有。有酬前相即熟变相等者。然果欲生之时。要成熟转变。方能生果也。然观现在身是果。从过去善业生。意过去为因。即观现在善恶业。为即未来为果。虽未来有果。即假说现在法为因也。又观现在异熟果。有好能施。则知过去善故。观现在果。假立曾因也。果亦如是者。性离言故非果也。有功能故果起酬因。非别果也。

远离二边者。即远离断常二边也。此答于前生灭分位法也者。然前论云。被他小乘难同现有位。后果未生。乃至难离断常故。今论中答云。如是因果等。皆假施设。已答前生灭分位也。如下不同解者。从如下解。见修无学道。皆解无漏真智也。以理知故名契道者。理者理非是真如理也。但不断不常之道。而理能引起无漏现行。即不断常之道理。而契中道。也若执断执常。既不能引生无漏之中道也。

依种子立约曾当义说其世也者。然彼瑜伽论中。约种子。而为道理三世者。即是次定即一切时常定。而尽理也。即种子生种。以分三世。谓此现在种子。从前念种子。即前念种子名因也。现在种子为果。又从此现在种子。后念种子时。即后念种子为果。现在种子为因也。若此唯识论。说因果三世有。约粗相道理。立有三世也。即观现在人身五蕰。从前生故。即说现在身为果。过去善业为因。又观现在犹造不动业故。未来得生上二界也。由造福业现行因等。未来得人即身。由现在造福业。未来得生三德趣五蕰身。又如现在布施。未来得大财。由现在身持。于未来得大身。由现在忍故。未来得大眷属等。观现世粗因。而得未来果也。

皆说有六通乃至虽非种子亦有三世者。问他心智与漏尽智。缘境有何别。又问大论五十六等说。有种子三世。唯识中说变三世。此三处皆约何道理有何别。答下疏中自会。又彼功能改文作用者。彼宗即改未来光明等三法作用。而名功能。及改过去取与果之作用。而名功能故。此文应云。又彼作用改名功能。他心漏尽智。缘烦恼尽处无为。无为虽不蕰三世。即假说有。无为是现在。一道三世乃至义说三世故有。即内外种上。皆有三世之义。外种三世者。如前摄说。内种者如见。今时好人身。即说此人。从过去世善业因生。即假立曾因。对说现果。又见此人今时行善。则说此未来。还得好人天果。即假立当果。对说现因。二依神通三世乃至作证解故者。其宿住智等生时。法尔有缘三世之功能力。其神力所见之事。既非妄心。所见皆实故。

第二说犹起证净故亦现三世影有犹多修习禅定神通等法。即然知过去等事。令宿住等智。而断除三世中事。彰遍彰故。即所见去来今皆实。随其势力。问缘多少劫之事。理实所缘之相。能缘之见。实是现在。而心上作三世之行解故。智缘未来。若至未来所见之事。与今时智所见事。更无量也。异生圣者功能各殊者。若异生神通。则前知八十个成坏劫。后亦知八十个成坏劫。若声闻缘觉神通。前知八万个成坏劫。后亦知八万个成坏劫。若初地菩萨。前知百个成坏劫。后知一百个成坏劫。二地已上更多。若佛无边劫事。

三依唯识乃至去来相实唯现在者。此义唯通前二种。谓前道理神通。皆名唯识三世体。前二种外别有实体。其唯识三世。多是妄分别心所变。以去来今。据实能缘皆是现在。或复更释乃至诸违文者。问其神通。即是唯识通摄入唯识。谓唯有道理唯识三。恐神通滥妄缘故。分三种三世。然神通皆不是妄缘知。唯识三世中。即有一分妄缘知。如独头散意识。而缘过去等。设立四灭三者。设余六。或立四种三世。或灭三一问立二种三世者。皆是妄说。

此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生者。问若前因后果。可言俱时。果后果因即是别时。答此胜军论师因果等法用。即与上座因果相似。谓胜军言。即此一个种子。而有二时。谓生时酬因。灭时引果。即后法云前果。即此现在法。至灭相时。与后法生立。即灭为因生为果。故云后因。即于现在一个法体上。若法体生时。即是果。即初生时酬前因故。生时名果。即此现在法体在灭相。即能与后念法。为以灭时引果。三相用不同时。已下文即是上座部义也。至异时后果方起者。合云至灭之时。后果方起。或云应异灭俱以也。此二相即法辨离无别体者。此生灭二相。即于一个法体上辨。即于一个法上。有生灭二相故。若生灭二相。离法体外。更无别体故。若萨婆多。离法别异四相我相。不离法有别体。色法迟钝有三相用体。色法初生相时即为果。与前法因道。即两法俱。若住相时。即独住无两法并也。其住相非是果也。若至灭相时。即能为因。与后法果并也。此是二法。灭等因。即后法为。今此所论即一法体者。言法为二时者。谓后法生。酬前法灭等因。即后法为果。即后生相果。与前灭相因并。若此现在法。至灭时相。即与后法生相并。即二法上。而辨生灭时。生灭时同在现在一念中。至生灭不相违。此乃即二法。有二时也。故下文言。前因正灭。后果正生。若此论文中。言生时酬因灭时引果者。即于一法上而辨。谓此现在法初生时。即与为因果。酬前法因故。若现在法。至灭相时即为因。能引后法果。此乃一法上生灭。不得在一世。必前后相违。此乃一法上而辨。生灭二时体相虽殊而俱是有者。问体者即是法体也。相者即是生灭。彼虚言者等问言等文等取何法如解惑等者。解者是智。惑者是愚。即相违故。如愚智等。

疏又此据令除二乘金刚心少故不说者。至金刚心位。我执己不行。应名为舍。少故不说。又八地已上大一僧祇劫不行。今约全处为论。故言阿罗汉位舍。若二乘人。至金刚心时。毕巳竟断我执现行。其金刚心时。仍是有学位摄。至解脱道已。方成无学。今者但说无学舍阿赖耶名摄多时说。不说金刚心赖耶者。以时促故。所以不论也。八地菩萨随应二释者。若初师说。八地菩萨。亦得名罗汉。亦舍赖耶名也。又依除分段生此名无生者。意说。阿罗罗汉亦得名无生。以三名中云。应永不受分段生故。阿罗汉得名无生。其阿罗汉。断烦恼故。亦得名煞贼。

疏此执藏名唯约缚说者。今言舍阿赖耶者。据缘缚。若萨婆多。则已断法与未断为因。亦如先在凡夫时。起身边见等染污。能与修道烦恼为因。后入见道时。虽见或身边见等。后者学身中起染污法。是前见道时。断见惑身边见等。后者学身中起染污法。是前见道所引生故。后修道烦恼起。但是令与果而非取。即是已断法。与未断为因也。又彼宗由烦恼上。法前法后。俱得缚众生故。不得解脱。起圣道唯能断烦恼上同令不转行者。即名离缚。如相应烦恼。相应心心所。落入过去心心所。恒彼烦恼也。只令现在烦恼得不起。即名离缚也。若大乘断相应缚。并染污法。若与烦恼俱时起心心所法。亦皆断之。然小乘说。相应缚既贪等缚。同时心王受。上得四相。而成相缚贪等。亦缚贪等烦恼上得四相以来。相应缚。说习气上位不成者。然十地菩萨。方断烦恼种上习气。至佛位永断习气尽也。若罗汉仍有习气也。

疏如见道生等者。如俱舍颂于佛上僧等供养上曾僧二影。疏果谓新于见道。三新说灭尽定。于四新从想定出。五新从无诤三昧出。六新出修道。有人供养得大福。已后多时。入世俗心供养时。得福异故。问慈定为是学得无学得。又问佛为上首。僧等六人中。几个人供养得福多。几人供养得福少。更问。有成熟阿赖耶。非转识。乃至谓第一句。入无心位者。问异生在无心位。亦有第七识。如何言不成转识。乃至三乘人入灭定。皆有第七转识。如何言不成转识。答即约前六转识说。不约第七识说。亦不相违。若二乘中。第三果人。即得入灭定也。若前二果。亦有心熟眠闷绝。若一切异生。或入无想定。及入无想天。又无想天又入熟眠闷绝。此等名无心也。

论云诸阿罗汉独觉如是者。问独觉中亦有麟喻部行众多。而不言诸。偏于罗汉之上。而言诸耶。又问独觉如是各得别名。唯声闻之人。而得罗汉之通号。如是应名独觉。独觉应名如是。答独觉不能断所知。所以不得名如是。能断烦恼。所以得名罗汉。

论云顿断烦恼及所知障者。成阿罗汉。及成如来。问金刚心。可言顿断其所知障。于十地渐断。几成顿断。如疏自反。问对法中。何故于十号中。说成佛时。唯言成罗汉如是。不说余人号。思可知。

疏已得不退者。即是证不退也。

疏亦得不退者。即是行不退也。若八地已去菩萨。于未得法定当得。若有违缘时。亦不能为障碍。若初地已上菩萨。未得法空当得。若有违缘时。亦不能为鄣碍。若初地已上菩萨。于未得功德。唯碍鄣碍。若有违缘生。即不得于得法。而有退也。初说回说回心名不退者。即前位乃至直往者。唯向不退者。然此中言不退菩萨舍阿赖耶名者。即正取第四不退。名阿罗汉也。然此二乘无学。初回心已去。虽未至十倍等。其人即唯得名不退菩萨也。若此人至十倍。第六心时。其人即得二名。亦得名信不退。亦得名烦恼不退。其人若至十住第七心已去人。即名位不退。亦名烦恼不退。其人若至初地已去。亦得二名。谓名证不退。亦名烦恼不退。其人若至八地已去。亦得二名。谓亦名行不退。名烦恼故。二乘无学回心。即得亦不退亦名。谓名信不退。位不退。证不退。行烦恼不退。若直往菩萨。唯有余四不退。无烦恼不退也。若此间正取烦恼不退。若泛解不退。即有余四不退。

疏一信不退即十信第六者。前五心由退能断善根。至十信第六心。更不退能断善根也。

疏若十住第七心亦善其位不退者。此位中更不退作二乘故也。

疏以得证净故者。更不退起烦恼。即是证净也。

疏亦名信不退然未至彼位者。二乘无学。回心向大。虽未至十信位。决定信大乘。亦名信不退也。此之不退。唯大乘有。若小乘罗汉亦退失。

疏即应有五者。今此疏中有五不退。一十倍第六心。名为信不退也。十住第七心。名为位不退。三证不退。初地至七。四行不退。八地已上。五烦恼不退。即是无学回心向大者是。

疏四者若三乘无学。皆舍赖耶名。即三人也。又加无学回心。名不退菩萨。即四人也。

疏从初发心二万劫者。即是无学回心二万劫。始则十倍初心。即是涅槃往。须陀洹八万劫。斯陀含六万劫。阿那含人四万劫。阿罗汉二万劫。辟支佛十千劫。此之有类心回大。经此之劫数。始列大乘十倍初心也。此中劫者。约成坏大劫为论也。然罗汉人。从初发大乘心。乃至成佛已来。皆名为烦恼不退。回心已去。即名菩萨。处不退起。名不退也。

三乘有学金刚心位乃至彼论不说此亦不论者。问何故亦名金刚心。名金刚喻定。又问准下九心见道。八相应心总合一。八相应即为八。今以断惑中观顺非止。即说于慧。此中断义。唯说于金刚喻定。不名金刚喻智。言金刚心。即是金刚喻定即心故。所以经中说定学。名亦为心学。今者举所依之定。意取能依之智。由定能起智故。说金刚心喻定。不名金刚喻智。然余论中。亦名金刚道。道即是智也。然此唯识及诸论中。即约三乘究竟道。名金刚。或所断下下品烦恼难如金刚。或能断之智坚固。喻如金刚。然金刚般若经。即约见修无学三道。总名金刚。于无相海者。若真如无相如海。若能证真如根本智。由于般菩萨。由如乘船人。即菩萨乘圣道船。渡无相海。并得至于佛果也。

即空方便智发起有殊胜行者。空者即菩萨。起空根本智。观真如时。由根本智上有方便。方便者增说也。有即是后得智。正根本智。观空证真如时。此智即能起后得智。而起身诸业行苦行。舍身命等。教化众生。由如不起灭。而观诸威仪。初起已前。于六波罗蜜一行中修一行乃至明佛力起者。若初地至六地已去。即修行六度。谓初地行布施乃至第六地修智慧。若第七地修方便。若第八地修愿智。若第九地修力。第十地修明智也。从此八地已去。于刹那能得过前二阿僧祇所行功德智慧一倍者。若入八地已去既然。至九地已去。初念修道。亦过然八地一倍。第三念修道。过前第一念多倍。乃至已后倍倍准前。问此言福智多者。为熏得种多。为渐明利。为心勇猛。答此中即得功德智慧等多。以渐殊胜明利故。亦不约熏得种子多也。犹此义故。若初地菩萨。一年修道。能过地前地前大僧祇劫。若一日修道。胜初地菩萨百年。乃至已后准知。若第九地菩萨二念修道。即胜第八地一劫。乃至第地菩萨一念修道。即过第九地。十地十切等。

此亦说彼各阿罗汉三义具故者。谓具应供煞贼不受分段生等三义也。二智是正体后得者。问然此文中。既言二空所显真理。如何此文言。正体后得。与别二种。不相应故。答今云正体及后得。亦摄得生空智。法空智。其正体智中。亦有生空根本智。法空根本智。其后得智中。亦摄得生空后得智。或二智者。即是生空智。法空智。法空智中。亦摄得根本后得。其生空智中亦有根本后得智也。与前有得也。

疏即唯约六波罗蜜为论乃至见一一行中皆能修习一切行故者。若初地菩萨。于六波罗蜜中。随行一行时。能一行一切行。若八地已上菩萨。即约行八万四千波罗蜜行时。能行一切行故。与前别也。

疏不动染心而方起惑者。染者颠心也。菩萨起烦恼时。皆正智心故。不令与烦恼相应。为利有情故。意说凡夫小人。若欲造善恶业事时。要须起善恶心。如造恶事。要起烦恼真恶心。方能造恶事而打人。若起善心时。即不能造恶事而打人。若欲造善业时。要须起善心。方能造善事。若起恶心中。即不能他善事。菩萨不尔。一倍相违。如菩萨或起恶心时。即造善事故。或起善心时。而作恶事。是慈悲中作也。恶心时。即是善事。或起善心时。而作恶事。皆是慈悲心中作也。如经中说。佛过去作觉德。见有余人谤大乘经。心作是念。若倍此人谤经。其人定百千劫。入无间狱。我容煞此人不令谤经。即大悲心煞。此人云命终至无间狱。而起三念。同涅槃经。先答云。无国王相似也。如生兀药等。令变令毒。药令变毒。别法我见故。以阿罗汉。由有分别法执等在故。不损人。或由余好药等。毒药中。令变毒无力。三不损人也。

疏法我见故者。法有作用。名之为我。或与人我同体故。名之为法我也。为共烦恼同体故。此文应言以有本质。

疏十地菩萨所起烦恼为过失者。问八地已上更不起烦恼。如何此文言十地菩萨所起烦恼。答此文但总相说十地也。应云七地菩萨所起烦恼。不为过失也。

论云然阿罗汉断此识中烦恼粗重者究竟尽说者。如愚意者。详观此文。既言断烦恼粗重。明知即是初师义。非第二师义。以第二师说。直往八地菩萨。犹伏第七识烦恼现行。名舍赖耶。

论云阿罗汉无识持种尔时便入无余涅槃者。故准此文说。便入无余涅槃。是初师义。问二乘人。无识持种。即入无余其事。菩萨无漏持种。如何得入无余。即积集义是心义。乃至或能熏种。于此识中。既积集已。后起法等者。此疏中十二解。有何差别。更应问此师。如愚所初解。唯约集种在识中。后解即约集诸种子。后起现行。名之心体。此唯识论中解心者。即说意能了诸境相。是说名为识。今者本识即是此三种中心之心也。约论种子所积集之处所也。

疏心意识中心之心者。即是藏识说名心。思量性名意。对法第二亦心义乃至据一边说者。问此论既言由种云熏习。种子所积集故。此文唯有种聚集种子。而无起染现行。亦据一边说。答即此论下初证。即集法种。能起现行是心义。彼对法唯有种。名之为心。亦无起现行。约一边说。

疏摄论第一云为所依乃至非通诸圣者。彼摄论云。阿陀那者。谓能执持诸法种子。及能执色根依处。今能执取结生相续故。彼论约执取结生相续故。约正受生时。本识与取为依故。所依者是身。问取者。为是十二支中取支。如何与作所依者。问初二果人。身必触处生本识。与取为依。如何言非通诸圣。答此意取者。非是十二支中取支。即从中有欲取支。受生处故。即约得受生。执取得生有。身名为取也。即令生死得相续。即本识与受生时而所依。问上文中解阿陀那。谓执受种子。及诸色根。具二义。此下文解。阿陀那即执持种子。及执持色根。及根依处。及执取结生相续。即具四义。即二文相违。答此举胜说也。

即摄论第一所知依品是此所知依者。彼论云。所知依者。谓第八识。即所知依。所知中等余殊胜法也。是故三性法。皆依此识方有者。谓依他遍计圆成等三性。问其第八识。如何与圆成实性。及遍计为依。答其第八识中。还有能遍计心种。其识中种子。皆是所遍计境。所遍计境还与遍计所执性。成为依也。又如第七识遍缘第八而起我法执时。其第八识与圆成等为实为依。依者是藉。非如眼识依眼等根。即由第八心中烦恼种子。有无漏种子。无漏种子生现行。证真如时。即能断却识中烦恼种子。方显得真如。若无第八识。即无烦恼种子。亦无无漏种。亦不能显得真如。故说真如依第八识也。

疏前第一名心是积集种在其中义。解云。若泛别解心者。即令二义。一谓能集诸法种子。亦能起诸现行。若心与种子识明了。其心唯具一义。谓前第一名心是积集种。处义明种。以所依现行识处。今言种子识。即明识中种子。能生现行义。故二别也。根本识有分识等者。问今此言有本识遍一切位者。准文中。有谓三有。分是因义。如何得通佛果无漏位。老果中从因为名。谓说如是亦名补特伽罗。然说因为名。然佛非补特伽罗。亦此亦尔。说佛有云分识者。亦从因为位。

疏即是相续执持位心者。能此心等四名。通一切位者。即约阿陀识相续执持位说也。以阿陀那通一切因果故也。又始为论此能执藏亦通无漏乃至为能藏义者。意说。第八识为能藏。根身种子为所藏。即此始终而言。此本识能藏。亦通漏无漏。佛果本识名能藏故。此为所藏。不通无漏者。所藏者。是受熏义。是我执藏。佛无所熏。及无我执故。佛无所藏。若第七我执。执第八为我时。即本识为所藏。我执为能藏故。始终而言。此识为所藏。不通无漏。唯在有漏位。佛果本识。不是我执藏故。无不受熏故。

初师第三随理应说者。问前时阿罗汉位中。既有三师说。若前二师。即是正义。若第三师。不是正义。疏中应言初师第二说随理应说。如何言初师第三。答举初后故。更应问法师。又问言杂染者。为是有漏三性有漏三性法。其不退菩萨。及二乘无学。皆有有漏杂染种。如何此言无学不退菩萨。无染杂法。答亦约我执说。由此义故。种生现行异时乃至起方生故者。此师即说入金刚心时。舍异熟识种子。唯有异熟识现。今与金刚心俱起。即是正舍名舍。其菩提在未来。名为将得也。此师亦是不正义。此义即是护法师门人释也。生前识之种。至金刚心已灭。生后识之种。与金刚心俱。前念本识现行。与金刚心俱起解脱道舍。疏文门五行者。皆是彼师不正义。论上文中。皆言因果同时故。

疏佛地论第三四等诸净中说者。即彼论明诸清净法也。

疏若约断说即二乘无学乃至前解为胜者。若所说八地。及阿罗汉。舍阿赖耶者。即约断缘缚名。而不舍体故。约离自地染时。皆名舍阿赖耶。若金刚心时。舍体也。由此应作四句分别。有断而不断等。如前抄说。

疏以能缘从所缘分三者。若能缘从所缘分三者。我执平等性智位。若所缘从能缘分三者。谓阿赖耶异熟阿陀那即能缘所缘之名。前长后短。谓从无始已来。我执恒缘赖耶识。故名前也。若约体者。即阿赖耶。即前高后长。其阿赖耶体。至金刚心。及二乘入无余涅槃。方舍阿赖耶识体。其能缘我执。若约体者。亦前高后短。无始已来我执。与所缘赖耶同时有。故名前高。若至八地及二乘金刚心。即断我执体。故名后短。法执缘异熟识。其能缘亦前俱后高也。有从无始已来法执。恒缘异熟识。故名前高也。若至二乘入无余依时。及菩萨金刚心时。即同时舍异熟识。及断法执。故名后高也。若平等性智。缘阿陀那时。即前长后高。谓得成佛尽未来际。平等性智。恒缘阿陀那识。若约能缘说。即前短后高。谓入初地。方得平等性智。名前短也。成佛已去平等性智。常状续故。常与阿陀那识俱也。名后高。若约所缘阿陀那识。即前长后高。由无始时来。有阿陀那识。名前长也。

疏如佛地说有为无漏皆不受熏者。意说。无漏法而不受熏。亦应言善染等亦不受熏。唯无记方能受熏也。

疏金刚心菩萨等既有二说若已起者时少故不谓者。即是第十卷。有一说。金刚心时。则起大圆镜智时。何故不说者。金刚心时促。但言解脱道。又一说金刚心。不起圆镜智。解脱道方起也。然此本识。三性善染等不受熏。唯无记方谓我爱。唯无记方能受熏也。

然此本识三位差别者。谓我爱执藏位。善恶业果位。相续执持位。摄论第二说阿赖耶识为性乃至此中不说小乘之名者。此摄论文中。先明第八识。如大王路以后。即结第八识之用。阿赖耶识而为性。其第八识。以心为体性。其第八识。即以阿陀那识为体。若第四但言阿赖那者。即是萨婆多。爱乐欣喜之阿赖那故。第四无识字也。

疏前第一解心等通故等中亦尔乃至准义知者。既即等言。则等取摄论三名。赖耶异熟陀那。又等取萨婆多爱阿赖耶心。既是通名诸论异名。总得名心也。有漏二位名最初舍者。摄二位者。谓异熟阿赖耶。

疏无间解脱将得正得二释此中皆名将得者。在金刚无间道时。菩提在未来。名为将得之言。其释文家即分位。谓将得正得论文中。总名将得。一云种生现同时有二乃至故名将得者。然此疏中两释中。两释即是正义。一初师云。金刚心时。与异熟识俱。其金刚心。即与异熟同时灭故。金刚心舍异熟识。即是正舍名舍。由如小乘中说。世第一法。与异生性俱起。如骑怨相似。即世第一法。能容异生性。容异生性与世第一法。同时而舍。即正舍名舍也。此师即是正义。其金刚心时。菩提在来。名为将得也。菩提与圆镜智俱起者。问菩提是智。又言与圆镜智俱起。其菩提是八识中何识中智。又解脱道即是菩提。答菩提是解脱道。解脱道是第六七平等妙观二智。若第六识起金刚无间道时。引第七识中解脱道。若约断惑故名无间解脱道者。唯是第六识。有无间解脱道。圆镜成事智中。唯有胜进道也。故今第六识解脱道。与圆镜智俱。

疏得与成熟既别体者。若萨婆多。初得名得。后得名成熟。今此论文。简萨婆多。故言将得。据实而言。得与成熟。一体异名也。异熟先灭。其金刚时。即已舍名舍。若第二说。其金刚心时。由如小乘苦法智忍起时。名舍异生性。即已舍名舍。今此亦尔也。此二说如下第十论文说也。其种生现异时。同初说。金刚起时。异熟识种已灭。唯有异熟识现行。与金刚心俱起。初得名得后得名成熟者。然此文即约萨婆多师释。若续善根。善根至生相时。即名为得。若善根至现在时。即名成熟。同与成熟别。今此亦尔。若在金刚心时。即名得菩提。即将得名得。若至解脱道时。即名正得。即成熟菩提也。

疏此并彼弟子至二家异说者。问次文中。即无护法言。今此文中。即是护法弟子。二家异说。更问。若大乘人。不寂灭门。至真如为论者。然彼论问声闻与佛无余涅槃何别。答言无别者。即约三乘。皆无苦依身故。二乘入无余已。身起俱灭。若佛虽无苦依。而得无漏五蕴常身等也。心等通故随义应说者。若阿赖耶识。名为心者。名所知依者。名种子识。名阿陀那者。其二乘金刚心时。及八地已上菩萨。舍阿赖耶识时。亦名舍心。亦名舍前知依。亦舍阿陀那。异熟识名为心。名为种子识。名为所知依。名为阿陀那者。其菩萨金刚心。舍异熟识。及二乘人。入无余依。舍异熟识时。亦名舍心所知依种子识阿陀那也。如无垢识。尽未来除更不断故。其心所知依等。亦不不断也。

有言有漏位即显前二及后一者。前二者。谓有漏位中。唯有阿陀那自相门。唯有异熟识异相门。后一者。及末后阿罗汉位舍门。此三门唯是有漏位。次前具说。故今不明。其因相一切不可知了舍俱恒转通因果故者。若五门通因果有。一因相一切种门。二不可知门。三了即识行相门。四即舍受俱门。五即恒转如暴流门也。问既言恒转。通于佛果。佛果上亦言恒转如暴流。有前文三种法喻。如暴流水等。答然佛果第八现行识。恒转如流。亦有前少分。有前水为喻。然无漂水下上等事。不可知门者。问因位异生无遍智。可其第八心境。皆可知。何说不可知通于佛果。答亦如因位第八识。及所缘之境。谓佛皆知之。即是可知。然望余异生不知故。即不可知。今此亦尔。虽佛果上第八识。及所缘之境。诸佛皆知。即是可知通果上有也。

然受相应恐滥因位者。然因中第八。与舍受俱。即是异熟报主故。若佛果位舍受。即非异熟报主故。果上舍受。恐滥因中舍受故。今此论中。此亦唯与舍受相应也。欲无减中舍受故。今此中皆言无减者。即名欲无减者。念无减等。若新经论中。即言欲无退念无退等也。如来无有不定退等也。心者。问既佛第八识中有定。未知九次第定中是何定也。答唯下流初解圆镜智。通色亦无色。四十地中。即圆镜智中。亦有诸等至。

若在因位一心一时乃至故念欲俱者。然凡夫一念中。不能缘过未。若佛果上。一念之中欲能缘未来。念能缘过去也。因位中第八识。虽一念一时。不得缘过未。唯得缘现在。若因中第六识。唯能少分缘过去未来。不得多时。若佛果位。一刹那时。八识皆能缘三世。欲缘未来。念过过去也。故大乘中说。如是六通十力。于一刹那中。即得并起也。谓于一念中。即八识并起故。起宿住智。即缘现在。即起漏尽通。缘现在无为。起他心通。缘八地识心王。五十一心所。即起天眼通缘色。起天通缘声也。如初地菩萨一刹那中。亦能知前后百劫。又能见百佛世界。乃至身亦能往往。故知大乘一念中。六通即得并起。若小乘中说。六识不得并起。即有三退。一也已得退。二未得退。三受用退。若钝无学。即具有三退。谓已得后三果。还退后三果。直至初果。名已得。又于佛身功德未得之法。圣人亦不得佛身中功德。名未得退。圣人若起天眼。即不得起天耳。若起宿住通。缘过去时。即不得起。死起生通。而缘未来。起一之时。余不得起。名受用退。以为六识不得并生故。若不劣舍性阿罗汉位。唯有二退。谓有未得也及受用退。无已得退也。其人不得佛身中功德。名未得退。受用同前说。佛若身中。唯有一退。唯有受用退也。即无已得退未得退也。若大乘中及经部说。亦有三退。如钝根无学。亦有三退失。得九定现法乐住。今还退失。名已得退。若未得退。同小乘说。若约六通。即得并起。若初八解脱中。即有受用退。如起初二解脱。初二解脱即是初禅心。更不得起余解脱。余解脱所依地名别故。又如起空处解脱。即不得起识处解脱等。以二地心。不得并生故。若佛身中三退总无也故。

疏如来既得四澄净故者。四证净者。谓佛法僧戒。如是亲证。此四既是无漏。故言净。除深信此四故。名不坏信。故知佛亦有信也。问佛果八识。皆得已证净耶。如余处说。

疏许通无漏于理无妨者。八地以上菩萨无漏心中。亦有无漏寻伺故。寻伺亦通无漏。若佛无漏。即无寻伺也。

疏不可动摇非如余智。问如何名动摇。答若十地因中。平等性智亦有间断。名动摇。又问佛菩萨平等智。亦是舍受。如何无性如余智。答佛果第八大圆镜智。唯是舍受。若余三智。或喜乐俱也。

疏或说通无色色界六地游观无漏通此地者。色界六者。谓四禅根本中间禅初禅未至。及四无色根本定。若如是真实功德。十力四无畏等。则唯在第四禅者。余九地准有游观无漏。则无如是真实功能。何故唯取初未至。不取余上七未至。则无无漏道。不能断惑故。是以不取之也。

疏起现行者。唯第四定多依天住此智多分起大悲故者。若佛智现行。唯在第四禅。不起余地。如是于天住第四禅。若佛住中多住十力。若其住中多住空解脱。若梵住中多住大悲。梵住谓慈悲喜舍。

疏有说通下五六定无理能遮故色界有遍缘心者。若取五地。则除初未至。若断欲界染。可须初未至。如是不拟断欲界染故。不起未初至。唯取四根本中间禅也。疏中应云五地又云者。下三禅及初未至中间禅也。前解胜。若通取六地者。即取初未至。若欲界色心。即能遍缘无色界心。不能遍缘。地法无故。

疏虽下四地仍唯舍受者。四地者。即是初未至初禅根本定时之四地。大乘宗。皆通有喜乐受故。如下三受释也。虽通四。此四地仍唯舍受。以寂静故也。除却中间禅。大乘许是舍受故。

疏阿赖耶与舍受俱于三受位俱行不绝者。若前六识中。喜乐舍三受。现行第八识。恒舍受故。言俱行不绝。

疏所余三受当知思惟之所引起乃至别发现前者。问取佛位喜乐受。亦是思惟作意引发起耶。答少分亦思惟起也。

疏此佛地中类同舍受不得起乐喜二受此乃思惟所引发故者。意说。佛果位中第八识是舍受。其佛果第八识。亦是舍受。佛果位中。纵前第七识中。起喜舍受。本识亦恒舍受。以是任运故。若喜乐受。则思修中。取引起也。

疏余地总无六十八说如是功德多依第四。解云。既前疏文言余地总无。下数疏云。如是功德唯依第四静虑。上文言总无。下文言多依余地。亦合少分。有文自相违也。故知余地亦少分有云。

疏虽色无色皆有此起乃至所有等智者。若在因位十地。即得修彼种增。若在佛果位。亦不能修种增。余九地虽有余不能生。唯现行第四禅根本地能生。如小乘三类边智。亦如凡夫无始时来。唯修外道。起世俗智六行伏惑。唯有苦集灭谛。不能起道谛。厌下苦苦。是苦谛。厌下粗是集谛。欣上静妙是灭谛。无有道谛。虽起有漏世俗智。不名无漏道谛故。如身在欲界。起初禅未至定。伏欲界九品染尽。而欣上初禅定已后。方得初禅定。若厌下地为苦粗部。即是无间道。欣上地为静妙离。即是解脱道。若初禅有漏根本定。亦不能离初禅自他染。要得上二禅定。方亦不能离初禅自他染。要得上二禅定。方能离初禅染。直至有顶地已来。地地皆厌下欣上。唯有顶惑不能伏。无上可欣故。由如步屈虫。若移得前脚。方动得后脚。若至倒尖顶游处。若不动得前脚。亦不能移后脚。今此亦尔。若定八地。若有上地可欣。即能厌伏自下地染。乃至无所有处。即欣上有顶地。为静妙离。猒下无所有处。为苦粗鄣。即伏无所有染。前脚。由如静妙离解脱道。若后两脚喻如厌下地为苦粗鄣。是无间道。若至有顶地中。由更无上可欣故。即不成解脱道。由不成解脱道。亦不能伏有顶染。亦不成无间道也。后时作预流向。入见道时。起苦法智忍。为无间道。断欲界苦谛下惑。起苦类智忍。断上二界苦谛下惑。至第四苦类智时。以先在凡夫六行伏惑世俗智。在未来藏中。更不能起世俗智。在未来藏中。唯总一法前得与苦类智来由如通信。既义言语苦法智言。若何是苦法智此来未起时。则便我世俗智伏惑。又不能百回。伏下地惑生上。生上已还生下。我唯能伏无所有处已下苦谛。伏有顶惑断道。今日断却三界惑尽土大好。我世俗在来受。不起伏三界惑也。集灭智皆亦如是。三类智边者。即苦类智。集类智。灭类智。此三皆在后边故。名之为边。圆镜智亦尔。余地不生。由如世俗智不起也。圆镜智。第四地得现行起。由如三类智得现起也。旧经论中云。等智一切凡夫四生。能皆得有故。新云世俗智也。

疏缘十八界有为无乃至故名遍知者。此释遍智。最正好也。

成唯识论疏抄卷第六