本书原是拙作人生之路十部中之三部。因此三部文字体裁相近，内容思想，照应较密，可合成一全体。故分出名为道德自我之建立。其余七部中之五部，改名人生之体验，已交中华书局印出，读者可参看（按其中之一部名物质、生命与心，后发表于心物与人生一书，又一部名意味之世界，发表于三十三年之哲学评论）。
本书之写作，原非为人，而是为己。只缘我自己，时不免精神不安，颇少天君泰然，海阔天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷于现实自我，不能超拔。而我若干年来思想之结果，已使我深信形上界之真实自我之存在。在此思想与生活之矛盾间，故我常欲有以自责自励，以改造自己之过失。我在作此诸文时，复正当数年前，精神最不安之时。每独步空山，临旷野，天高地迥，觉宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽。念平生所学，到此竟无受用，何以为人?于是将昔日所思，而切于自己之生活者，写成此书。恒中夜起坐，一灯荧荧，遥望星月，炯然与吾心相照，顿觉万感俱寂，灵光炯露。书成，藏诸箧中，本未示人。然每当悔吝复生之时，即展卷自读，总能使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感。前年冬理想与文化创刊，乃陆续在该刊发表。发表以后，他人亦多有读之，而有所感发者。以友人牟宗三、周辅成、李源澄诸先生之鼓励，乃决定一并付印。
我最初之所以不想发表此书，是因此书全是自己一人说话，书中对一理，虽亦曾反复辩论，然通通是自己与自己之敌对思想相辩论。写作时既根本未想着我以外之他人，故亦不必能切合他人，解答他人之疑问。本书于道德哲学上之不同学说之本身，既无所叙述与讨论，则他人对我此书中所表现之思想，亦难清晰把握，所以我不发表。四年来，亦屡欲将此书中之思想，以另一形式表达，加上对不同学说之叙述与讨论，并把节目增详，再提出可能引起之问题，加以答复，使之更能切合他人。但始终未能动笔。到了现在，虽我仍有此志，然而我已深自怀疑，我所欲写另一书，纵然写成，其价值即使可代替此书但其对人之好处，是否多于此书，亦是问题。我现在要自己提出理由，来为此书写作之形式，作一番辩护。
我此书写作形式之一切缺点，都是由于它是为己而非为人。但是我近又觉到正因其写作时不是为人，而是为己，所以有其不可替代之价值。因我深信道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令，自己求支配自己，变化自己，改造自己。人必须要在自己真切的求支配自己、变化自己、改造自己时，才能有真正的道德意识之体验。一个人希望他人有道德，而对人讲道德，亦只能出于自己之真切的成己成物之道德意识——这一种道德意识当然是最高的。如其不然，其对人讲道德之动机，可根本是不道德的，如出于为名、为利、好胜之私。一个人如出于为名、为利、好胜之私，而为人讲道德，其所讲出的话，亦不必即是错误，更不必即使人不道德；然而此种话说出时之情味，与话中之思想内容，必使人有不谐和之感；同时不能真正感发人之道德意识。然而我写此书时，至少自己是确想支配自己，变化自己，改造自己，我相信其是出于一种相当真切的道德意识的。我写时，除了激励我自己以外，是别无目的。我自然无那种要感发他人之道德意识，或成己复成物，而为人立言之道德意识，然而我亦无低于完成我自己之道德人格以下之目的。诚然，因我自己修养不足，我人格之种种缺点，必然仍反映于我写此书时之心境，而流露于文字之中。然而至少在我当时之自觉之中，我之动机是纯洁的。我在写此书时，未讨论到与我思想不同之各派学说，同时我亦无与别派学说敌对之意识，因而无任何争胜之意识。就我个人来说，那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。我不能保定以后还有同样特殊的精神的不安来刺激我，使我有那种强烈的道德意识；我同时不能保定我如果以后要作一与不同派道德学说，讨论是非的道德学书，绝对能免除由敌对意识，而引起的争胜心。而夹杂争胜心的道德哲学著作，无论其内容如何丰富，论证如何坚强，依我自己的标准，便是绝对低于从纯粹的道德意识出发，而写出之著作的。所以我现在不能承认我另想写的那书写出以后，其价值可以代替此书。我自己宝贵我写此书时之心境，所以我对此书写作之形式，亦不愿多所改动。同时我相信从真切的道德意识出发，而要求的道德理想，即对于有不同道德理想的人，必亦有相当感发、启迪的作用，所以我要将此书公之于世。
但是此书写作之形式，确有其缺点，即他人不易把握此书之思想，与他派思想之异同。此书中有许多引而未申之意见，可引起误会。同时此书每部都是直线式的写法，问题愈转愈深，而不是纲目式的写法，使人不易将其中义理，类别清楚。所以我作此导言，将此书各部，作一总括的检讨，指出其中心意旨，及与他派思想之重要的异同，并祛除一些可能的误会，将各部义理交流互贯处指出，以补足本书之所未备。
本书第一部道德之实践，首指出道德生活，即自觉的支配自己之生活。我之如此界说道德生活之理由，在文中未说。我们当然可对道德生活，作其他界说。如自道德生活之发生上看，有人说，道德生活是由社会生活中发生，遂从道德生活如何自社会生活中发生，以界说道德生活，是为发生的定义。又如自道德生活之目的上说，有人说道德生活之目的，是实现神的意志，或客观精神的意志，遂从道德生活如何实现神的意志及客观精神的意志，以界说道德生活，是为目的的界说。但我对道德生活之如此界说，不属上列二类界说。我之如此界说道德生活，可以视为一方便的界说——即不外说出我所谓道德生活，是指的什么一种生活。但亦可以被视为传统逻辑中的本质的界说。即我认道德生活之本质乃即自觉的自己支配自己之生活。因我相信，人根本上是能自觉的，所以我们对我们自己或世界，本来可以有不同之自觉的态度，如了解之态度、欣赏表现之态度、祈祷皈依之态度，及去支配或实践之态度。由了解之态度，有科学哲学之生活；由欣赏表现之态度，有文学艺术之生活；由祈祷皈依之态度，有宗教之生活；由支配实践之态度，有道德政治经济之生活。道德政治经济之生活，都是赖行为上，或心理上的实践工夫，去求有所支配。其中经济生活所想支配的，是物；政治生活中所想支配的，是我以外之他人；而道德生活所想支配的，则即是我自己。然而自己支配自己的生活，必须是自觉的，乃成道德生活。因不自觉的自己支配自己，在出自纯粹的生物本能之自然生活中，也可说是有的。我们要表示道德生活是人的生活，而非只一生物生活，我们必须加上人的生活之所以为人的生活之共同性质，即人的自觉性。所以我们界说道德生活，为自觉的自己支配自己之生活。我之如此界说道德生活，是本于我对于人类生活之先有如此之一类分。此类分本身，自有其理由，为今所不能说者。然而此类分本身，确应说出，使人知我之所以如此界说道德生活之直接的理由。
我界定道德生活，为自觉的自己支配自己之生活，亦与其他哲学家，所谓道德生活是自作主宰，自己规定自己之生活，道德生活是自律的生活，而非他律的生活之说相同。当然，在道德哲学中，也有人主张他律的道德学说。但是依我所说，则他律的生活，必与宗教生活、或政治生活、或本能生活混淆，不是纯粹的道德的生活。我们不能不承认人有纯粹的求自律之生活，我们便名此种生活，为纯粹的道德生活。
道德生活，是自觉自己支配自己，是绝对的自律。但是人要真求自觉的自己支配自己，是极难的。人原始的支配的态度，总是想对于世界中之他人或物，有所支配。人原始的支配态度，是外驰的。人要自觉的自己支配自己，必须将外驰的支配态度收回来，以用之于自身。本文之初，为要使人知道这种自己支配自己的态度，是一种更高的支配态度，是更足贵的，所以指出支配自己是比支配世界更伟大的工作。因支配世界，只表示我们意志力能破除外界之一切阻碍；而支配自己，则表示我们能主宰此用以破除外界一切阻碍之意志力之本身。
我们承认了自己支配自己之道德生活之可贵，于是我们进而讨论自己支配自己之生活如何可能之问题。此即第一部第一节道德生活之基础论。我所谓道德生活之基础，即道德生活之所以可能。道德生活之所以可能，我们认为在自己能对自己之行为，负绝对的责任，与相信自己有实践道德之自由。在此段中，我论道德之自由，是纯粹就心之“能”之本身上说。因我认为只在心之“能”之本身，才可说有自由，亦只有自觉心之“能”本身者，才能获得实践道德之自由。我此处所发挥之自由论，兼原于维摩诘经及禅宗思想之启示。此中包含一“吊诡”（paradox），即“知道你被束缚，你可不被束缚”，“知道你不自由，即证明你能自由”，如知烦恼即是菩提。然此实为指示人有道德之自由之最简易直截之方，欲在哲学上建立道德之自由者，最后必归入之思路，乃对此问题有最后之解决。今姑作此武断之言，以待来哲。
在第一部第二节中，论人生之目的，乃承第一节之论道德之自由，而论此自由当应用于何类人生之目的。在此节中，我以最简单之言辞，破除快乐主义、功利主义及顺生命冲动之人生思想，而归宿于人生之目的在行自己之应当意识对自己所下命令之说。在此节中之思想，自主要是承继康德之辨“应”与“要”之精神，与孟子辨义利之精神。但我在此，处处是从自觉与否辨析此问题，则与康德之自条件的命令或无条件的命令辨析此问题者，不必相同。
第三节论道德心理行为之共性，我在此中，列举许多我们通常认为应具备之道德心理与道德行为，进而指出这一切道德心理行为，都表现一共同之性质，即超越现实自我之限制，于是说道德心理行为之共性，即超越现实自我之限制。在此，别人当然亦可批评我，说我并未将一切道德心理行为列举尽，则我之结论无必然性。但我想，大体上已足够。至少我在此可说，在别人未能提出例外时，我的话是可以成立的。
我在此说道德心理，道德行为之共性，是超越现实自我之限制。此即含：道德价值表现于“现实自我限制之超越之际”的意思。但所谓现实自我是什么，我文中未加定义。这是因要对现实自我加定义，须涉及形上学中极麻烦之问题；而现实自我一名之所指，在日常谈话中已有一大体相同的共许。如有人要把我此共许说出，我可本第三部意说，现实自我即指陷溺于现实时空中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我。而道德心理、道德行为之共性，即使自我自此限制范围中解放，不复有所陷溺，而道德价值即表现于此解放之际。
我们之说道德价值表现于现实自我解放之际，自然与西方许多理想主义的道德学家之思想相通。但是我初之得此思想，恐怕是受居友及柏格孙之暗示。居友以道德原于生命之自求扩张，柏格孙之道德与宗教之两原中论真正的道德是开放的道德（open morality），我盖即由此悟到道德之本质，即是现实自我之解放。但是我所谓现实自我之解放，即意涵形上的自我之实现，则不与居友柏格孙之说同。他们之生命冲动，依我说仍是形下的。故我之此说，自更近于格林（t．h．green）、勃拉得雷（f．h．bradley）之说。但格林、勃拉得雷之以道德必过渡到宗教，形上自我即通于神之说，则非我此处所及评论。此外，我说道德价值表现于形而下之自我之解放之际，当然意涵道德价值是超越的。关于道德价值是超越的一点，哈特曼（n．hartman）在其伦理学中有极详尽之讨论，我受其启发不少。但其价值自存之说，我不同情。此亦为道德形上学中之专门问题，须俟专书讨论。我在此是以道德价值，隶属于形上自我。我所谓形上自我，亦实即是中国哲人所谓本心本性。故我所谓道德价值表现于现实自我限制之超越之际，实乃中国哲人所谓反身而诚，尽心知性之注解，但用以注解之思想与语言，则全是新的而已。
第四节中，论道德生活发展之可能，是论如何使道德生活发展扩大继续之方法。在此节中，我们首论道德生活之扩大，无必然之保障，同时指出我们知其无必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。此又是一吊诡（paradox）。然此中实含极高之道德的智慧。其次我们论道德生活欲求扩大，必须加强应该之意识——此去加强之本身，自亦出于应该之意识，而亦所以扩大道德心理之体验。在此中，我们指出人只要能念念反观，则无论何时，均可有无尽的道德心理之体验，而归宿于人对于其道德生活之发展，可有绝对的信心。
第五节生活道德化之可能中我先提出十种鞭辟近里的道德教训，进而说明一切生活皆可道德化，以证明道德无放假之一语。此中说明由道德生活，可通至非道德生活，即以说明生活皆可道德化，此又是一“吊诡”。盖凡本书有吊诡处，皆本书最能引人至更深之问题，启示人以更深之思想者也，读者幸留意焉。
总括第一部之所论，皆不离自觉心中之应该意识以立言，我处处皆直就道德心灵本身，以显示道德生活之内蕴。然我对此道德心灵之形上性，则虽曾提出，而罕所发挥。此道德心灵在宇宙中之地位及命运，亦未论及。然在第二部中则略补充上列之缺点。
第二部之体裁为默想体，与第一部之体裁为教训体不同。此部第一节，自怀疑现实世界之虚幻与不仁出发，而归于一上无所蒂，下无所根之悲凉感慨的心境。在此节中，主要是取佛学之论据，以说明现实世界之虚幻，复以其悲悯之心为背景，以描述此宇宙之不仁。然此一节实只是一导言，其中说一切现实事物之毕竟虚幻，只是一方面之论法，尚非毕竟了义。我写此节之目的，唯在引出第二节。
第二节论心之本体之体会，即由第一节之怀疑现实世界之不仁，转到对于此怀疑之心灵之肯定。此颇似笛卡儿在沉思录中所表述之思想过程。但笛卡儿所肯定之心灵，为一理智的心灵，而我今所肯定之心灵，为一道德的心灵。笛卡儿由我思以证“我”在、“心”在，我今则由我不忍见此世界之不仁与虚幻，以证有要求仁与真实之“我”在、“心”在，可谓是由“我感”以肯定“我在”、“心在”，由“我不忍”、“我要求”，以肯定“我在”、“心在”。由肯定心在，我遂进而说明心之本体为超时空者。在此，我所取之论证，乃循西洋理想主义者常用之论证，即自觉之本性原是超时空者，而加以引申。此处我本可再对亚力山大等实在论对此论证之批评，加以还驳，并增加其他论证。但此涉及形上学之问题太多，且我以为在一正常心灵，只须此论证，已可立刻了悟心为超时空者，而自己印证之。由此印证，即可阻挡任何反对者之批评。
第三节生灭即不生灭，乃本部之中心。此节中论感觉认识中之心、身、物三者之关系是：由身物之质力之相销除，乃有感觉——即身物之质力，由销除而不存在时，正感觉与其直接所对显出之时——以说明感觉与其直接所对，乃自心所显。并由身物之质力，对心而言，乃一限制，以论生灭即不生灭。此中牵连于认识上之其他问题，余意未申者至多。此中并未假定身体与外物，先不存在之说。于是最初如何可肯定身体与外物之存在，则是一问题。又感觉所对是否可潜存，亦是问题。但此诸问题，与此节之中心意旨，无直接关系。对于后一问题，我们可说，纵然感觉所对为潜存，亦可说其显出，乃以心之活动为动力因。此节之中心意旨，唯在说明心与所谓身、物，如何关联，及心所认识者之生灭，不碍心之本体之恒常性，确立心之本体之信仰，以为道德自我之根原而已。
至于在此节中论有限与无限之关系一段，主要是受菲希特、黑格尔论辩证法之影响，但亦有不同。此不同，在我之更重有限与无限之相即关系。读者可自察之。
第四节世界之肯定，首循上节所谓“身物之质力相销除，乃有感觉”之义，进而论身体为一负性之存在，为一销除中的心之外壳。此种说法，乃受柏罗提罗之启示。对牢执身体为自我之核心之一般人，实为一可惮之说。然此说并不须归于身体之保存，为无价值。依我所说，身体之保存，即所以为其以后之销除，以为彰显此心之用。此又是吊诡（paradox），然真理即在此吊诡中，吾又奈之何哉。
第四节即论心之本体无限制，故至善，其中亦无所谓苦与错之存在。再进而论身体之有限制，而我们复欲将此有限者当作无限用，乃有罪恶、痛苦、错误。我之此说初乃受席勒（j．c．f．schiller）在其美学书札及论文之影响，后乃于东西大哲之言中，随处得其印证。此节最后复论一切罪恶苦痛错误，可以化除之理。
在此节中，往复对辩，层层深入，直至最后，遂将第一节怀疑现实世界之不仁之心境，转化为一种肯定现实世界之心境。此所肯定现实世界，即道德自我所肯定之现实世界，亦即“为实现形上的心之本体而存在”之现实世界，为道德自我实践道德而存在之现实世界。
在本部中以道德自我之根原，即形上的心之本体，乃将道德自我向上推出去说，以指出其高卓与尊严；然后再以之肯定下面之现实世界，并以之主宰现实世界。此部乃先分开形上与形下，而再合之，故易引起人一种以形上与形下，心灵与身体物质对峙之情调。我在第三部之精神之表现，乃改而自始便自形上与形下，心灵与身体之合一上出发，并指出形下之身体与物质世界，即所以表现形上之心灵，形上之心灵实遍在于人之各种活动中。故第三部以精神实在一名，代替第二部之心之本体之一名，并以精神活动之一名，代替第二部心之活动之一名。这一部可以说，是从谈人生以谈道德自我之建立。
在第三部中第一节中，我首论人自内部看为一精神之存在，超越特定时空之存在，自外部看，即为一物质身体之存在，亦即役于特定时空之现实，而为其所限制之存在。此本为席勒、菲希特等之说法。但我在此处所谓内部看，人为一精神之存在者，仍是自内部看人，为一超物质身体之存在之意，故与第一二部之意相连。在此节中，我论身体与物质之世界，为精神与精神相交通之媒介之说，乃取自罗哀斯（royce）。彼在世界与个体及近代哲学精神后半中，论此极详尽，读者宜参看。
第二节论人类各种活动，我共指出十二种，并指出人之任何一种活动，均含一种超物质的现实之精神意义，即饮食、男女、求名、求权之活动亦然。我将此十二种活动，由低至高，加以排列，并指出高者之所以高，由于其所含之超现实的身体物质之意义愈多，亦即所超越现实之限制愈多。此十二种活动，实可分为三组，三组中之一二三四间，各有相对应之关系。此十二种活动与道德之实践一部中所提出之道德心理行为，亦约略有一相对应的关系。但我于此并未明白指出，读者可以自去看。因此十二活动之不同，唯是其所含的“超现实的身体物质限制之意义”之不同。所以我们归到：一切活动是同一的精神实在之表现，而是可以互相流通、互相促进、互相改变的。
第三节论人性之善与罪恶之命运。我们先提出我们之性善论。此本于上段之分析人生之活动而来。因上段分析出之三组人生活动之第三组，是由自觉之善而后有，是公认为善的。第二组求真、求美等，虽就各各本身言，或不以之为求善之活动，然自求真等之使我们破除未知真理时心灵之暗蔽，超越愚痴之限制等而言，则含善之意义。至于第一组之活动之本身，虽一般人不以之为善，然亦非定不善，故我们归到人性善之结论。
但人性既善，人精神表现之活动既善，恶又自何来?我在此提出一念之陷溺，以解释人之所以有恶。此自原于孟子及宋明儒家之说。但为什么一念之陷溺，即成极大之罪恶，我在此则以无限的精神要求，为有限的现实对象所拘絷，以说明之。
但人之无限的精神要求，既可为有限的现实对象所拘絷，则精神之表现，便不得说尽善，恶亦当为精神之一种表现。不过我说明精神之表现根本是善，恶只一种变态之表现。恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现。由此而归于性善之结论。在此处我又是取资于王阳明之良知之善善恶恶之说，以完成孟子性善论，此节之义，即通于世界之肯定第五节。然此节中之问题，极为繁富，或尚须另为专书论之。
第四节精神上升之道，首说明所谓精神实在之超现实世界之意义，及此二世界之如何联系起来。我们在此，仍是就有限与无限之互为基础，以说明他们之二而不二，归于我们根本不能脱离现实世界，以求精神实在。同时因我们在现实世界中，故我们不能希望立于无过之地，须知我们时时都在犯罪，都可犯罪。此乃因我们对我们任何活动，都可由反省以固定化之，而视为一现实的对象，而自己陷溺其中，此即成罪恶。
但是从另一面看，则我们对于一切罪恶，亦都能超拔。因我们能知我们有所陷溺，知病便是药。一念陷溺，通于一切之恶；自觉有陷溺，而一念不陷溺，即通于一切之善。于是此部归到只要对我们之活动，都能加以自觉，以求不陷溺，则任何活动，都是上升于精神实在之活动，超越现实世界之活动——亦即超越现实自我之限制之道德活动。自觉的求不陷溺，以超越现实自我之限制，乃当下可求得者。于是我们归到善美之可实现于人间社会，而归宿到一切文化教育之活动之重要。
以上是就本书各篇之要点，及问题所在，并与他人思想之异同处，分别略述。
总括言之，则此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路。重此当下一念，本是孔孟之教。而在后来之禅宗及明儒阳明学派以下诸子，更特别喜在当下一念上指点。此真中国哲学之骨髓所在。但禅宗及明儒，对此当下一念把握得太紧，不肯放开去广说。而本书则求先放开说，再收摄说。当然我们还可放开，更作广说，亦可更收摄说。由前者即可通于西洋哲学许多问题，由后者即可通至阳明所谓良知及宗门之向上一机。但关于前者是愈说愈多，根本说不完，后者将终归到不可说，故我此书仍保存原来之面目。
至于关于本书各篇之大旨，及其关联，则读者可重看原序，此不赘。
三十三年六月二十五日
