（一）引言
最近为丁文渊月波先生之逝世，曾二次到香港之殡仪馆，重使我想到三十多年来，一直关心的人之生死问题，与一些十多年前已决定的见解，今借兹一说。
我与丁先生，数年来虽时常接触交往，但了解不深。关于他之学问人品，另有他人作文详述纪念，不在本文之列。我只知道他与其兄丁文江、在君先生，数十年来是努力提倡西方科学于中国的人。丁在君先生因只相信西方医药，曾说宁死亦不请教中国医生。丁月波先生于前年，闻台湾有研究中国医学的学校之设，亦即立刻作文，大加反对。对于在君先生之宁死不服中药，是假定中药有效，亦绝不服用。此并不合于科学家的重实效的精神。而丁月波先生一定不许设研究中国医学之学校，我亦并不知其在科学上之必然的理由在那里。记得读了他那一文后，亦尝窃窃不以为然。但是此次见月波先生之遗嘱中，说要将其遗体送香港大学医学院，交学生解剖，我却不禁肃然起敬。连对于在君先生之一生反对玄学，而临死亦不服中药之精神，亦为之肃然起敬。因这可见他们之提倡西方科学，有一死生以之的精神。然而此精神本身却不是科学的，而是对科学抱一宗教性信仰的道德精神。而月波先生之遗嘱，要将其遗体送交医学院供学生解剖，更明显是望有助于人类医学研究之进步，以造福后人，其道德精神更令人肃然起敬。于起敬之余，我不能不想到：毕竟他这一番道德精神，如今到哪里去了?
但是我这问题，在丁先生生前，是莫有法子向他问的。他根本莫有此问题。他学医的目的，只是要延长人类的生命之存在，而不是要保存他死后的精神之存在。他或正因想到人死后其生命及精神即不存在，然后才要学医，以求延长人之生命及精神的存在。而他纯以自然科学的眼光，来看世界，我可断定：他在生前，并不相信他死后之精神还存在，而到另一地方去的。然而在我对其精神肃然起敬之余，我却不禁想到此一问题。然而丁先生却不能答复我了。真正细想下去，此中实可使人对一切人之生死问题，生无尽的惶惑，而感无尽的悲哀。
（二）人死问题与人之“生”之意义
人死了，究竟其精神是否即莫有?如有，到何处去?此是古往今来，无论野蛮民族文明民族，无论智、愚、贤、不肖，同有之一疑问。此疑问，不只是理智的，兼是情感的，不能只向现实世界求解答，且当向超现实世界求解答。这是人类一切宗教的一根源所在，是无数的文学、建筑，音乐等艺术作品之所由产生，亦是诱导人作形而上的思索之最大的动力。人生只有百年，而生前与死后，则是无限的长远。以有生之年与已死之年相较，直是一与无限之比。则何怪无数的人之情感与思想，由此起来。
但是这问题，要纯自思想理论上求解答，却有无数的可能的答案。每一答案，都可有各色各样的驳论。因死后之世界，如一黑暗中之无涯的大海。人在此大海边，可以其心灵之光，向任何方向照射，去作自由的想象，或以理智的思虑加以推测，都可如有所见。此黑暗之大海，原不拒绝人作何种之想象与思虑的推测。于是当作一思想理论的问题来看，此问题便可人各一说。然而人亦似永不能有一绝对的标准，以证验他人所想象与推测者之是非。因而纯从知识的立场，我们对此问题，最稳妥的办法，是自认无知，肯定死后世界是一不可知，或于此存疑，或只是静待此不可知之世界送来的消息。此在宗教上称为启示，而人之对此启示之态度，则为信仰，或不信。消息自己来，人之信与不信，亦人自己信或不信。此消息不强迫人信，亦不同时带来能使不信者必信的证据。人亦常无从知道这一些消息是真消息、或伪造。由是而人仍可对此消息存疑或不信。
但是我们在把由自由的想象思虑推测，及由启示来的信仰之门，一齐关闭，以求解决此问题的时候；我们却可说，人对于人生之真了解，与对死者之真情实感，却展露出一条由生之世界通到死之世界、由现实世界通到超现实世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之谓通幽明的大路。
依此对人生之真了解，我们是不能说，人死后即一无复余的。因除了唯物论，莫有人类之任何思想能证明，人之身体之停止呼吸与肉骨朽坏后，人之精神即一无复余。但是唯物论是绝对错误的。其所以是绝对错误，是由人在生前，已在其生活中先已处处加以证明。此证明是：人在生前，即从来不曾成为一只顾念、要求其自己身体的存在之人。人一直向往着、思维着在其自己身体之外之上之种种物事。人在生前，人之精神实早已时时处处超越过其自己身体存在之问题去用心。即就丁先生之例来说，他在生前，已将其遗嘱写好，要人们在他死后，把他之遗体送给医学院学生研究了。他在生前的心思与精神，已想到其死后之遗体的安排，与其遗体之将被解剖而不存在。他写遗嘱时的心思与精神，乃是一要奉献其身体于人类社会之学术文化的心思与精神。此心思与精神，即是已超出其生前的身体的心思与精神了。
对于我们此说，有一最坏而最可怜的驳论，就是：如果莫有丁先生生前的身体，谁能写遗嘱?这是依于人之唯物论思想而发出之最坏亦最可怜的驳论。其所以是最坏最可怜，是由于其对于人之心思与精神，全不知自其本身与其本身之所向往者着想，只是翻到此心思精神之背后看。当然，丁先生如果无生前之身体，不能写遗嘱。我们还可以说，如果他无笔砚之物，亦不能写遗嘱。但是我们要知道，写遗嘱是要费精神，同时要费身体的力量的。此所费之身体力量，无论如何的少，都是使丁先生提早一分一秒的时间死亡。如果人只是一求自己身体之存在之动物，则多生存一分钟的时间，亦将好一分，多生存一秒钟的时间，亦即好一秒。谁使他愿意少活一分一秒的时间，来写遗嘱?这只能是他之写遗嘱的意志与精神。他之写遗嘱的意志与精神，乃是要在遗嘱中表达其奉献遗体，以供后人研究，以促进学术文化之意志与精神。他当然不会要求多活此一分一秒之时间。然而他之为写遗嘱，而少活一分一秒之时间，则断然的证明：其意志与精神之本性与其所向，是超越其求延续其身体的生存时间的欲望之上。此意志与精神，于此乃表现为：一与此欲望背向而驰的愿望。此愿望正由其求身体生存之延续的欲望之超越与否定而成就；如何可说此愿望中所表现之精神，只隶属于他之生存的身体?如果丁先生在生前的愿望中之精神，已超越于其生存的身体，则其身体之不存在，如何能成为其精神之不存在的证明?然而反之，我们却可由他之写遗嘱，就是要归于使其身体少活一分一秒之时间，以早归不存在，而由遗嘱以表现其顾念人类之学术文化的精神；以见他在生前之精神，早已超乎他个人身体之存亡与生死之问题之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是断然不能有死的。
这一种人在生前即有的超乎其个人身体之存亡与生死以上的精神，不仅丁先生才有，其实是一切人在任何时都同样能有的。人在生前，要求其身体的存在，是一事实。但人之所以要身体存在，是为的人要生活，然而人不只生活在身体中，而通常是生活在身体之外之自然世界、家庭国家之人群世界，历史文化之世界中。在此生活中，人之精神是处处向着在其自己的身体之上之外的事物，而不是只向着其自己的身体的。有些年轻的小姐出门与戏子上舞台，要化妆半天，亦不是只想她的身体。她想的是在他人心中留下好的印象。人除在病中，或其生活之行为受了阻碍、如走路跌了跤，人之精神实从未真想着或向着其身体的。而人之所以怕病、怕身体不健康、怕受伤、怕身体失去自由，而进监狱，只是为成就我们之生活。在生活中，我们之精神，只向着园中的花、天上的云彩、街道的清洁、剧场中的戏、我之事业的成就、我在他人心中之名位的增高、我家庭中子女之教育、夫妇的和睦、朋友的交游、与我国家之富强、人类的和平康乐、历史文化的发展与悠久、以及各种真善美的价值，与古往今来的人物及天上的神灵。即使是医生，他亦只是向着病人的身体，而不是只向着他自己的身体。我们之精神，通常只向着我们之身体以外的东西，而后成就我们的生活，而后我们希望我们之身体存在。我们从来不曾为身体存在而求身体存在。我们只是凭借身体之存在，以成就我们之生活，与我们之精神之活动。然而我们多活一天，我们之依于物质的身体之自然生命的力量，即多用一分。每一种生活之成就，都依于物质身体中之能力之耗费，即自然生命力之耗费。每一耗费，即使我们更进一步迫近死亡。我们一天一天的生，即一天一天的迫近死亡。这是一平凡的真理，然人为什么并不觉得?为什么世间很少人终日在此想到死、担忧死?此有一简单的答复，即人并不只生活于其身体之存在本身，而主要是生活在其身体之外之上的世界中。人之精神只要一直注意在此身体以外以上之世界，其身体之存在之日迫近死亡，便可不是他的问题。而且他正须向死迫近，不断耗费物质身体之能力与其自然生命力，然后才能成就其生活与精神之活动。人的生活与精神之活动之成就，即成就在此物质身体之能力与自然生命力之不断耗费，以归于死亡而不存在之上。我们可以说，人的生活与精神活动之逐渐成就，而由不存在走向存在；即依于人的身体与自然生命，由存在以走向不存在之上。此二者是一切人生所同时具备，而方向相反，并相依并进之二种存在动向。在此二存在动向中，人以其身体之走向不存在，成就其生活与精神活动之走向存在。是即人之生活与精神活动，由人之不断去迎接“其身体之不存在”以存在之直接的证明。亦即人之有生之日，皆生于死之上之直接的证明。生于死之上的生，乃以最后之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活与精神活动之最大存在。故死非人生之消灭，而只是人生之暂终。“终”只是一线之线头，用以凸显整个线段之存在者。而人在有生之日，所以能只想其如何生活，如何运用其精神，而不想到死；正因此人之原生于死之上。至于人之精神本无死，何以又会想到死而怕死，则此亦唯因人之欲留此身体，以更成就其生活与精神活动，如前文所说。非精神真有死之谓也。此中之智慧，唯赖每一人之自思其所以生及如何生，以细心领取。人不能知生，即不能知死。故孔子说“未知生，焉知死”。
（三）死者与后死者之相互关系及幽明之彻通
然人生最大之问题，尚不在其自己之死。人在有生之日，其生即生于死之上，以其身体之向死，成就其生活与精神活动之向生；则人自己之死之问题，皆可不须解决而早已解决。至人毕竟应否不思其自己之死，如何真能不怕其自己之死，则是另一问题。非今之所及（本书第六篇第五节于此有所论），然人对他人之死，则最不能无惑。家人亲友，一朝化往，躯体犹存，音容宛在，而神灵已渺。谓此躯体之所在，即其精神之所在耶?然宛在之音容，不可得而再见矣；此音容中所表之深情厚意，不可得而再接矣。谓此音容与深情厚意，即一逝而不存耶?则奈何此音容犹宛在，此深情厚意，感刻于吾心者，可历久而不忘也?然如其精神之尚在于躯体之外也，则后死者又将何往而求之?上天下地，索之茫茫，求之冥冥，虽千百万年而终不能得也！此处即动人之大悲哀，亦动人之大惶惑。果他人之死，动我之大哀大惑如是；则我之死也，其动后我而死者之大哀与大惑，亦如是。而人生代代，所动于后代之人之大哀大惑，亦皆如是。则无数代之人生，亦无数代之大哀大惑之留传不断而已。而吾今日之思及此无数代之大哀大惑之留传，则又将更动吾今日之无限之大哀大惑，而不能自己也。然则人之生也，果若是盲乎?而亦有不盲者乎?
在此处吾人不能不佩服世界宗教家，对死者之祷辞，与加以超度之圣礼、作哀悼之挽歌，与修坟墓庙宇之建筑师之用心，实代表人类精神之至崇高庄严伟大神圣之一面，盖其志皆在求破此人生之惑，以寄此人生之大哀，以彻通此幽明之际也。
然此幽明之际，将何由而证其必实可彻通?人何由确知他人之精神之尚在，且可存在于后死者之心灵精神之前?则此非世间之一切思虑推测与想象之所及，而仍唯有由自人之所以生此大哀大惑中之深情厚意中领取。
此所领取者，即吾可以吾之超出吾个人之生之深情厚意，以与死者之超出其个人之生之深情厚意，直接相感。此即可实彻通幽明之际矣。
何谓人超越个人之生之深情厚意?此非一般人之生活中之精神活动皆足以当之。而要必人精神之活动，确为一超个人之目的理想而有，并对具体之其他个人之精神，尝致其期望、顾念、祈盼等求感通之诚者，方足以当之。然而此亦一切人在一刹那之间都可有的。
一个在弥留之际的家中之老人，对儿女指点家中的事。一个战场上伤重将亡的兵士，对同伴呼唤快逃；一个革命党人在病榻中，策划其死后的革命工作；一个社会之任何事业之创办人，在临危之际，对其继承者之吩咐嘱托；以及一切杀身成仁，舍生取义的志士仁人之寄望于来者——此通通是人之精神活动，确为一超个人之目的理想而存在，并对其他个人之精神，致其期望、顾念、祈盼之诚，而表现于死生之际者。此处人明知其将死，已走到其现实生命之存在的边缘，于是其平生之志愿，遂全幅凸出冒起，以表现为一超出其个人之生的，对他人之期望、顾念、祈盼之诚。此期望、顾念、祈盼之诚，直溢出于其个人之现实生命之上之外，以寄托于后死者。此即如其精神之步履，行至悬崖，而下临百仞深渊之际，蓦然一跃，以搭上另一人行之大道，而直下通至后死者之精神之中。而当后死者之感到其期望、顾念、祈盼之诚中此精神之存在时，则虽铁石心肠，皆不能无感动。由此感动，后死者乃真实接触了、了解了死者之精神与死者之深情厚意。而此感动，则代表后死者本身对于先死者之一深情厚意。于此，死者之精神，是如由其自身超越，以一跃而存在于他人之精神中；而后死者之受其感动，则是后死者自身之精神，自超越其平日之所为所思，而直下以死者之精神为其精神。前者是死者之精神，走向生者而来，后者是生者之精神，走向死者而往。死者知其将死，即知其精神之将由明以入于幽，对人为不存在。而其对生者所致之期望、顾念、祈盼之诚，则使其立即离于幽而入于明，而不安于其将对人之不存在之表现。至生者之受其感动，则为生者之出于明而入于幽，以感受死者之精神，以实现死者之精神，未尝不洋洋乎如在其上，如在其左右，而存于明。知此可以通幽明之际，知死生之说。而所以通幽明知生死之道，则莫大于祭祀之礼乐。礼乐亡而幽明之道隔，死生之路断，形上形下之交，天人之际，乃未有能一之者，而人道亦几乎穷矣。
（四）鬼神之状与情
世俗之为学者曰：死者不可知。遂任死生路断，幽明道隔，而聊欣乐于人生之所遇，宗教哲学家形上学家之措思于此者，恒谓死者之灵魂自存于形上之世界，或上帝之怀，或住炼狱以待耶稣之再来，或由轮回以化为他生。是皆各可持之有故，言之成理。然其为是为非，皆非吾今所欲论。吾亦尝对此措思，而亦不反对人之对此之措思。然吾今所欲论者，即凡人之只作此类之措思者，皆一往以知求不可知，而化鬼神之状，为知识之对象，以成被知；终将不免陷吾人之明知，以入幽冥而不返；此非所以敬鬼神而成人生之大道也。凡为此类之说者，皆不知凡只为知识之对象者，皆在能知之心之下，无一能成为我们之所敬；而人之念死者之遗志，与未了之愿而受感动者，皆觉死者之精神，如在其上，如在左右，以感动我，我乃初为被动。必俟我受感动后，而再致我之诚敬于死者，我乃为主动。故我必先觉死者之如出于幽以入于明，而后乃有我之明之入于幽，以为回应，而成其互相之感格。此非视鬼神为被知之对象，陷吾人之明知以入幽冥而不返之说也。故鬼神之状，非吾今所欲论者也。
鬼神之状，固非吾今所论。然吾人如真识得人生乃以其身体之渐趋于不存在，以成其生活与精神之存在，又知人之将死者恒致其顾念祈盼之诚，而有寄望于生者之深情厚意，吾人又能以吾之深情厚意与诚敬之心，及祭祀之礼乐，以与之相接；则人死之后，非一无复余，人之鬼神为必有，人皆可内证而自明。世间焉有本以身体之趋于不存在，以成其为存在之“精神”，本不限于其现实生命之存在之“精神”，乃随其身体与现实生命之不呈于人前，而即不存在乎?知其存在，而欲使之呈于人前，则唯赖人之通幽明以其道。不得其道，而谓其不存在，亦如囚于监狱中之人，不得其门而出，遂谓广宇悠宙皆不存在之类耳。然此道亦无他，即直下断绝一切世俗之思虑推测与想象，唯以吾之超越吾个人之诚敬之心与深情厚意，以与死者之精神直求相接而已。心诚求之，诚则灵矣。
今鬼神之状，非吾所欲论。然鬼神之情，则我果以情与之相遇，则可得而言。人之鬼神，“人”之鬼神也。人于生前之所念者，乃其家庭、其乡土、其国家、其所生活之此自然世界、社会人文世界。彼以此而生、而死、而寄望于后死者。则谓其一死化为鬼神，即奔另一不可知之世界，以绝此尘世而不返，而对此世界，一无余情；则我果有情，实未之敢信。吾意人死后不断灭，而由轮回以转他生，皆理所可有。然此所转之他生，亦不过其精神自体之另一表现，其有此另一表现，仍不能忘其在此尘世之此表现，即不能绝此尘世而无余情。果其非绝此尘世而无余情也，此余情必仍顾念此世间及其家，及其乡土，及其国家，及其所尝寄望之一切世间人。吾何以知其然也?吾非以其死与鬼神之状，而知其然也。吾以其生时之情，而知其然也。彼临终谆谆教子之父母，临危而殷殷付托之志士仁人，其对世间之深情厚意，即依于其预知其将死而发，以洋溢于其死之外，以顾念人间，吾是以知其死后而尚在，其情之必继之而洋溢，以顾念人间也。是以祖宗父母之亡，其情必长顾念其子孙；德泽乡土者，其情必长顾念乡土；忠臣烈士、志士仁人为国家人类，而以身殉道者，其情即长顾念此国家、此人类。凡人之情，其生前之所顾念者大，其为情也深，则其为鬼神也，其情之所顾念者亦大，其为情也亦深。故一家之慈父慈母，其情或只限于一家。一乡之善士，其情或只限于一乡。而文天祥史可法，即其情长在中华。孔子、释迦、耶稣，则情在天下万世。而其鬼神之为德也亦然。故孝子贤孙，以其诚敬，祭其祖宗，则其祖宗之鬼神之情得其寄；一乡之人，以其诚敬，祭其乡贤，则乡贤之鬼神之情得其寄；一国之人，以其诚敬，祭其忠臣烈士，则忠臣烈士之鬼神之情得其寄；天下之人，以其诚敬，祭仁心悲愿及千万世之圣贤，则圣贤之鬼神之情得其寄。而凡一家之人、一乡之人、一国之人、天下之人，一切足以直接间接上应合于死者生前之所愿望者，亦皆足以成死者之志，而遂死者之情，足以慰其在天之灵。是皆非徒文学上渲染及姑为之说之辞，实皆为彻通幽明死生之道路之实理与实事，而为吾人之直下依吾之性，顺吾之情之所知，而可深信不疑者也。
（五）心之直接相感与古今旦暮
世俗之为说者曰，今昔异世，人我异心，古人往矣，来者方来。史可法在明，文天祥在宋，孔子生于二千五百年前。吾之祖宗之遥远者，亦距吾之生，不知若干世矣。彼等相貌之何若，吾且不知，彼等又何能知千秋万世之后，有如我者之体其遗志，而上慰其在天之灵者?曰，是不然。人之相知，贵相知心。人之相感。贵以心相感。吾人可试思，今有人焉，苦心孤诣，成书一卷，印布人间，举世无知；乃遁世居乡，悠然独处。忽得电报传书，谓有万里之外，一读者遥寄仰慕之忱，于是欣然兴感。吾人试思，吾果身当此际，于此读者之一切，果何所知?此实一无所知。吾所知者，唯在万里之外，有此一心与吾相印而已。今又有人焉，老病垂死，有子在他乡，而无膝下孙。忽来信告生孙，遂扶病而起，竟忘其老。吾人又可问，在此老病垂死之人，于其孙之状又何所知?此所知亦只他乡有此一孙而已。吾人再思，晨起阅报，忽闻中华大旱，死者千万人，吾必惄然以忧。然吾于此千万人，又果何所知，吾所知者唯死者皆吾同胞而已。是见人心之所通与所感，本不限于一一皆知其为谁为谁。只知其为人焉，人而有心焉，斯已可为吾之一心之所顾念，而为吾之一心所感所通者矣。故吾之不见古人，古人之不见我，无伤也。我之不见古人，而我之体古人之遗志，而求有以遂之，则我为读者，而驰书万里，以慰上述之举世无知之著者之类也。古人不见我，而我向之致其怀念与诚敬，即足以慰其在天之灵者，则古人为著者，得万里外之知音而兴感之类也。知万里之非遥，则知千秋万世之非远。千载而一遇，犹旦暮遇之也。试思今又有人焉，儿时尝欲登隔江之高山，朝思暮想，阻于父命，竟不得往。及长，遨游世界，身历异地，乘飞机重返家园，不意飞机误降于高山之上，乃安然无恙。于是顿忆数十年前儿时之渴望，而此一久已埋藏心底之心愿，遂豁然开朗，不期而遂，宛若犹在儿时，而前尘若梦，盖其数十年中，形骸更易，面目全非，自其身体之物质而观，早已非其故我矣。是知心愿所存，不关今昔之异；今酬昔愿，昔证今情。昔愿在昔，超乎昔以至今；今酬在今，亦超乎今以至昔。所超者大，而愿之所至者远；愿之所至者远，而所以酬其愿者宏。故愿在一身者，凡一身之所为，皆所以酬一身之愿；愿在一家者，凡一家之人之所为，皆所以酬其一家之愿；愿在乡土国家与天下万世者，则凡乡土国家与天下万世之人之所为，皆所以酬其乡土国家与天下万世之愿。是见人之所愿者，所超溢于其一身之事者大，则其愿之所至者远，而足以酬其愿者宏也。而凡人之超溢于其一身之愿，皆自始不以身存而存，亦不以身亡而亡。古今之忠烈圣贤之愿，皆长存天壤。而吾对之致其怀念诚敬，与吾之所行所为，足以副其所望与所愿者，皆直接慰其在天之灵之所为，而今古无间者也。谓之旦暮，犹病其言之过远。何千秋万世之足云?
（六）尽己心、尽他心与天心天理
世之为说者又曰，吾人之所以居仁由义，孝于家而忠于国者，皆所以自尽其心，而非有他求，亦非必为副古人之所望也。吾人之所以慎终追远，致祭于祖宗忠烈圣贤，亦所以表其不忘之意，自尽其心而已。古人望我，我当如是；古人未尝望我，我亦当如是。祖宗忠烈圣贤之英灵在，我当如是；不在，我亦当事死如事生，事亡如事存也。由此言之，则自尽其心之意，切于己；而上酬恩德之意，滥于外。曷不只言自尽其心为愈乎?
答曰：斯言是也，尽美矣，而未尽善也。人居仁由义，皆直接所以自尽其心，固矣。然吾人之所以自尽其心者，亦皆未尝不可兼尽他心也；而我之兼以尽他心为心，亦我之所以自尽其心之事也。充自尽其心之量，则求尽天下万世人之心，正所以大此自尽其心之事者也。是自尽其心之事，不得与尽他心为对者也。童子读书，自尽其好学之心而已。然父母兄姊在旁，欣然相顾，则童子之读书，匪特自尽其心之事；父母兄姊之所望于其子其弟者，亦闻其琅琅诵读之声，而兼以得其所愿所望，而得尽矣。至彼为子弟者，初为自尽其好学之心以读书固佳。然当其回头见其父母兄姊，闻其读书声，而欣然相顾；遂感刻于怀，知不读书无以副其贤父兄之望，乃益自淬厉，更发愤攻读，以期为贤子弟。此其所以期为贤子弟，以酬贤父兄之望之事，仍不外其所以自尽其心而已。然其所以自尽之心者，不亦大于其初之只自尽其一人之好学之心，而其为子弟之德，又不亦尤高乎?然则谓吾之居仁由义，皆兼所以上慰古先之祖宗忠烈圣贤之灵，亦正所以大吾之自尽其心之量，以兼尽古先之祖宗忠烈圣贤之心为心，而高吾之所以为后人之德者。是又何伤于自尽其心、反求诸己之教乎?
至于谓吾人不问祖宗忠烈圣贤之英灵之是否尚在，吾皆当自尽其心，以致其怀念诚敬之意，则似是而实非。盖吾人须问：此怀念诚敬之意，果有所向乎?抑无所向乎?若其果无所向也，则此怀念诚敬之意，乃直向幽冥而沉，对虚无而陷，何怀念诚敬之足云?如其有所向，而所向者唯是吾人主观虚拟之想象中之印象，或记忆中之观念，则须知印象观念之生起，如梦中之虚影，此虚影亦不堪为人之致其怀念诚敬之意之所向也。怀念诚敬之意者，肫肫恳恳之真情也。真情必不寄于虚，而必向乎实，必不浮散以止于抽象之观念印象，而必凝聚以着乎具体之存在。既着之，则怀念诚敬之意，得此所对，而不忍相离。事死如事生，事亡如事存者，“如”非虚拟之词，乃实况之语。言必以同于待生者存者之情，以与死者亡者相遇，乃足以成祭祀之诚敬之谓也。彼死者亡者之死而未尝不生、亡而未尝不存，乃在其精神而不在身体。身体亡而精神昭垂于后世，英灵永在于千古，此理乃吾人上所已言。而人之所以与之相遇，除肫肫恳恳之真情外，不容人视之作一般之理智与感觉可把握之现实存在物想。然人心之一固习，唯于理智思虑与感觉之所把握者，乃谓之为实存。于一般理智感觉之把握所不及者，则如捕风捉水之不得，遂以为虚而无实。不知于一般理智感觉之为虚而无实者，由至情以彰至理，则更见其大实。然此要须人先尽去其以理智感觉以把握一切之习，而后可。此正如以手捕风捉水者，风愈捕而愈远，水愈捉而愈流。风水非不实也，止其捕，止其捉，而任风吹于面，水扑于怀，则知挠万物莫疾乎风，泽万物者莫润乎水。圣贤忠烈之精神与英灵，皆先生之风，若山高而水长。风之所化，流之所泽，匪特形于可见之文教，亦洋洋乎鬼神之为德，视之而不见，听之而不闻，又体物而不可遗，而只待人之相遇于旦暮。呜呼至矣。
吾人如知吾人自尽其心之事，可兼尽他心，则知吾之居仁由义，乃既自尽我心，亦上酬千百世与东西南北海之圣贤之心，以及古往今来一切人之乐交天下之善士之心。圣贤之心愿无疆，一切人之乐交天下善士之心愿亦无疆。无疆则无所不覆，无所不载，无所不贯，而凡我之生心动念，真足以自尽我心，亦同时兼尽圣贤之心与一切人之心，心光相照，往古来今，上下四方，浑成一片，更无人我内外之隔。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。是见天心，是见天理。又何有死生幽明异路之足言?死生皆一大明之终始，岂有他哉。
唯此所言，虽皆未尝溢出由知生以知死之一步，然已泄漏过多，未免张皇。吾为此惧。善读者能信则信，不信则疑。终则悟者同悟，迷者暂迷，如曰不然，请俟来哲。是非口舌之所能争者也。至于依行求证之道，则自复祭礼存祭义始。
一九五八年二月十日
