（附论他的宗教信仰）

《努力周报》虽然是一个批评政治的刊物，但我们也曾讨论到政治以外的一些问题。周报每月增刊一张《读书杂志》，其中就有我的长文《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》，又有顾颉刚和好几位学者讨论中国古史的文字。民国十二年一月七日的《读书杂志》第五期有在君的《重印〈天工开物〉始末记》，这是他介绍十七世纪的另一位奇人宋应星的一部奇书——《天工开物》。那部奇书在中国早已没有传本了，在君依据日本明和八年（1771）翻刻本，又参考江西《奉新县志》等书，为宋应星作略传，此书后由陶湘先生印行，近年来翻印本有好几种。十七世纪的两个奇人，徐霞客与宋应星，他们的两部奇书都是在君特别表彰提倡的。在《努力周报》上，在君的长文《玄学与科学》引起了更大又更长期的论争。

在君的《玄学与科学》（《努力》第四十八、四十九期）是批评他的朋友张君劢先生在《清华周刊》上发表的一篇《人生观》的讲演。君劢讲演的大意是：

……人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题有所贡献者也。……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。……

科学之为用专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中，朝作夕辍，人生如机械然。精神上之慰安所在则不可得而知也。……一国偏重工商，是否为正当之人生观？是否为正当之文化？在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。

我摘抄出这两段，认为君劢讲演的大意，君劢必然说我“断章取义”。但我曾细看他前后发表的几篇文字，我不能不指出当日君劢所要提倡的和在君所引为隐忧的，其实都包括在这两段文字里。这里表面上的问题是：“人生观问题之解决，决非科学所能为力。”但这问题的背后，还有一个问题：“科学专注于向外，……其结果为物质文明。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，厌恶之论已屡见不一见矣。”科学及其结果——物质文明——不但是“已成大疑问”的东西，并且是在欧洲已被“厌恶”的东西，青年人当然应该回到那些“侧重内心生活之修养”而“其结果为精神文明”的“自孔孟以至宋元明之理学家”了。

所以在君当日把问题看作“玄学与科学为敌”的问题。他有信给他的地质学同志章演存（鸿钊）说：

弟对张君劢《人生观》提倡玄学，与科学为敌，深恐有误青年学生，不得已而为此文。……弟与君劢交情甚深，此次出而宣战，纯粹为真理起见，初无丝毫意见，亦深望同人加入讨论。

他在《玄学与科学》长文的引言里也曾说：

……我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。

其实张君劢的论点，在民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》时早已说过了。任公说：

……近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇。……唯物派的哲学家，托庇科学宇下，建立一种纯物质的，纯机械的人生观，把一切内部生活，外部生活都归到物质运动的“必然法则”之下。……意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。……这回大战争便是一个报应。……

……一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场“科学万能”的大梦，到如今却叫起“科学破产”来。

任公在这一段文字之后，加上两行自注：

读者切勿误会，因此菲薄科学。我决不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。

但是当日随同梁先生游历欧洲的张君劢先生竟公然“菲薄科学”了。这里面当然有不少个人天资和早年教育的因素，不是语言文字所能争辩折服的。君劢后来曾有这样一段自白：

在君乎！君当记1919年寓巴黎之日，任公、百里（蒋方震）、振飞（徐新六）激于国内思潮之变，乃访柏格森（henribergson），乃研究文艺复兴史。而吾处之漠然。何也？吾内心无此冲动也。及访倭伊铿（rudolfchristopheucken），一见倾心，于是将吾国际政治学书束之高阁。何也？胸中有所融，不发舒不快矣。（《再论人生观与科学——并答丁在君》）

在同一篇富有传记材料的长文里，君劢说他在民国十一年为上海“国是会议”拟宪法草案，又作说明草案的理由书，题为《国宪议》，其中有批评欧洲的“富强政策”的长文。我摘引几句：

……国而富也，不过国内多若干工厂，海外多若干银行代表。国而强也，不过海上多几只兵舰，海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争，所应祈向，在十九世纪之末年或有以此为长策者，今则大梦已醒矣。

所以这位“大梦已醒”的玄学家张君劢先生对我们全国人说：“富强政策不足为吾国将来的政策。”他的理由是：

我国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。

我们懂得了这些自传性的资料，才可以认识张君劢先生原是一位讲究“精神之自足”的中国理学家，新近得到了德国理学家倭伊铿先生的印证，就更自信了，就公开的反对物质文明，公开的“菲薄科学”，公开的劝告青年学生：科学无论如何发达，决不能解决人生观的问题；公开的宣传他的见解：“自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活的修养，其结果为精神文明。”

丁在君的《玄学与科学》共分十段：

一、引言：玄学鬼附在张君劢身上

二、人生观能否同科学分家

三、科学的知识论

四、张君劢的人生观与科学

五、科学与玄学战争的历史

六、中外合璧式的玄学及其流毒

七、对于科学的误解

八、欧洲文化破产的责任

九、中国的“精神文明”

十、结论

在君所谓“玄学”，只是指君劢所谓“初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法”的思想。君劢原文说的是东西古今哲人的人生观，他列举的是东方的孔子、墨子、孟子、释迦，西方的耶稣、兰勃尼孳、黑智尔、叔本华、哈德门。他说：

若此者，初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。

这实在是很武断的说法。他列举的这些哲人都不会承认他们的人生观是“直觉的”。这些人之中，如墨子、孟子都是很讲究论辩的方式的。佛教也极讲究定义与方法，并且还创立很严格的“因明论理学。至于兰勃尼孳、黑智尔等几位，更是最讲究论理、定义、方法的哲学家。说他们的人生观都“无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法”，这真是很糊涂的诬辞，在君叫他做“玄学”，实在太恭维张君劢了。

在君的前四段的主旨是要指出君劢原文所举九类“人生观”——无一件不是可以用科学方法研究的，无一件不可以作科学研究的材料。不但没有“死物质”和“活的人生”的分家，也没有所谓“物质科学”和“精神科学”的分别。在君的第三段所谓“科学的知识论”，只是要说明“我们所晓得的物质，本来不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的，不外乎这种概念同推论，有什么‘精神科学’、‘物质科学’的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？”

在君因为要让那位不懂科学的老朋友明白科学研究的材料不是什么“死物质”，所以他简单的说明“一种浅近的科学知识论”，也可以说是“存疑的唯心论”（skepticalidealism）。“因为他们以觉官感触为我们知道物体的唯一方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。〔因为〕觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西，他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。”

简单说来，科学研究的内容只是各种概念和推论——连那所谓“物体”，所谓“物质”，也都是概念和推论。概念和推论都是心理的现象，都可以也都应该受严格的论理学规律的审查和评判。在君说：

凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。

在君此文前半篇的用意不过是要说明两点：一、科学的对象并不是“死物质”，只是概念和推理——都是心理的现象；二、各色各样的“人生观”，都是概念和推论，当然都应该受科学方法的审查评判。

但很不幸的是在君提出了所谓“科学的知识论”——“存疑的唯心论”——把问题引到“知识论”上去了，引起了后来不少的争论。（后来君劢《再论人生观与科学》，其中“所谓科学的知识论”章就占了十页。林宰平先生《读丁在君的玄学与科学》，全文四十页，而这个知识论问题也占了一大半。）在君后来（《答张君劢》）也说这种“知识论本来是理论，本来有讨论之余地的”。他又解释他说这种知识论是“科学的”，并不是说这是已经“有定论的”，只是“因为这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”。在君也承认这种理论“所根据的事实本来很复杂的，我用了二千字来说明，我自己本来觉得不透彻，可以讨论的地方很多。”他也承认他说的这种知识论最近于马哈（mach）的唯觉论，和杜威一派的行为派心理学，和罗素所代表的新唯实论，“都可以说是科学的，因为他们都是用科学的结果同科学的方法来解决知识论的。”

在君这样再三说明，可见得他当初提出“科学的知识论”是一件不幸的事。把本题岔到别的问题上去了，所以是不幸的。

什么是在君的《玄学与科学》一篇长文的“本题”呢？他后来在《玄学与科学的讨论的余兴》（《努力》第五十六期，十二年六月十日）里，曾对林宰平先生说：

读者要记得，科学方法是否有益于人生观，欧洲的破产是不是科学的责任，是这一次讨论里面最重要的问题。

当日旁观的吴稚晖先生也曾说：

最近张、丁科学之争，……主旨所在，大家抛却，惟斗些学问的法宝，纵然工力悉敌，不免混闹一阵。实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。就是免不了，也大家住着高粱杆子的土房，拉拉洋车，让多数青年懂些宋明理学，也就够了。于是丁先生发了气，要矫正他这种人生观，却气极了谩骂了玄学鬼一场，官司就打到别处去了。后来他终究对着林宰平先生把他的初意简单的说了出来。（《箴洋八股化之理学》）

我们现在应该把“官司”打回到“本题”上来，依照吴先生的看法，把在君自己点出的两个本题的次第倒过来：

第一：欧洲的破产是不是科学的责任？

第二：科学方法是否有益于人生观？

第一个本题是：欧洲的破产是不是科学的责任？在君此文的第五段说“科学与玄学战争的历史”，第八段论“欧洲文化破产的责任”，应该合起来看，因为这两段都是历史的叙述，叙述的是欧洲中世纪以来玄学与科学的关系。在君指出，在欧洲的中世起，所谓“玄学”（metaphysics）始终没有同“神学”分家。宇宙的问题，人生的问题，都得由神学同玄学解答的。十七世纪的新天文学和新物理学的祖宗嘉列刘（即葛理略galileo，君劢译作盖理雷）发明地球是动的，当时罗马教的神学家再三警告他，宇宙的问题不是科学所能解答的。嘉列刘不服从罗马教的警戒，于是1633年6月22日主教大会正式宣言：

说地球不是宇宙的中心，非静而动，且每日旋转，照哲学上神学上讲起来，都是虚妄的。

但十七世纪以来，科学逐渐占胜利，向来属于玄学范围的“宇宙”就被科学抢过去了。到了十九世纪中叶以后，经过激烈的斗争，生物学也变成科学了。到了十九世纪的末年，“连玄学家当做看家狗的心理学也宣告独立了”。

但是，科学方法在知识界尽管处处胜利，神学的势力仍然存留在社会、教育、政治各方面。在君在英国住了七年，又常在欧洲大陆旅行，所以他很明白这种情形。他说：

就在十九世纪之初，高等学校的教育依然在神学家手里。……

一直到了《物种由来》出版〔之后〕，斯宾塞（spencer）同赫胥黎（huxley）极力鼓吹科学教育，维多利亚女皇的丈夫亚尔巴特亲王改革大学教育，在伦敦设科学博物馆、科学院、医学院，伦敦才有高等教育的机关；化学、地质学、生物学才逐渐的侵入大学。然而中学里的科学依然缺乏。故至今英国大学的入学试验没有物理化学。在几个最有势力的中学里面，天然科学都是选科，设备也很不完备。有天才的子弟，在中学的教育几乎全是拉丁、希腊文字同粗浅的算学。入了大学以后，若不是改入理科，就终身同科学告辞了。这种怪状，一直到二十年前作者到英国留学的时代，还没有变更。……

到了二十世纪，科学同神学的战争可算是告一段落。……〔然而〕教育界的地盘都在神学人手里。全国有名的中学的校长，无一个不是教士。牛津剑桥两处的分院院长，十个有九个是教士。从这种学校出来的学生在社会政治上势力最大，而最与科学隔膜。〔例如大政治家首相格兰斯顿（gladstone）极力反对达尔文，至死不变。〕近来做过首相的巴尔福（balfour）……著的一部书叫《信仰的根本》，就是反对科学的。社会上的人对于直接有用的科学，或是可以供工业界利用的科目，还肯提倡，还肯花钱。真正科学的精神，他们依然没有了解；处世立身，还是变相的基督教。

这种情形，不但英国如此，大陆各国同美国亦大抵如此。

所以在君对于当时的“科学破产”、“物质文明破产”的呼声，是这样答复的：

欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的。……

这班人的心理很像我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用。……所以欧美的工业虽然利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。……人生观不能统一，也是为此。战争不能废止，也是为此。……

到如今，欧洲的国家果然都因为战争破了产了，然而一班应负责任的玄学家、教育家、政治家，却丝毫不肯悔过，反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上，说他“务外逐物”，岂不可怜！

第二个本题是：科学方法是否有益于人生观？在君对这问题毫无犹豫。他深信“真正科学的精神”是最好的“处世立身”的教育，是最高尚的人生观。他说《玄学与科学》长文里最精采的一段是这一段：

科学不但无所谓“向外”，而且是教育同修养最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙、生物，心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种“活泼泼地”心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人方能参领得透彻——又岂是枯坐谈禅、妄言玄理的人所能梦见？

这是一个真正懂得科学精神的科学家的人生观，这是丁在君的人生观。

傅孟真曾引在君的两句名言：“准备着明天就会死，工作着仿佛像永远活着的。”这两句话，我只听在君用英文说：bereadytodietomorrow；butworkasifyouliveforever.好像是他从什么书里记下来的。他曾问我这两句话应该怎样翻译，我试了几次，最后译成白话的韵文，他好像颇满意。我的译文是这样的：

明天就死又何妨：

只拼命做工，

就像你永永不会死一样。

这就是他理想中的“活泼泼地生活的乐趣”。

陶孟和也曾说，到过在君的地质调查所研究室的人，大概会记得他桌上的格言镜框上写着杜洛斯基的话：“勿悲愁、勿唏嘘、勿牢骚，等到了机会，努力去干。”（孟和原注：仅记大意如此。）这句话也有打动在君生平“不怨天，不尤人”的胸怀之处，所以他记在桌子上，做他的箴言。

在君的《玄学与科学》的主要论点，实在不过他后来自己指出的这两个问题。他对这两个问题的解答，我已引在上两节了。此外的论争，都是枝叶，都不免有点吴稚晖先生说的“斗些学问的法宝”，斗的把“官司打到别处去了”。我已指出“科学的知识论”是一个不幸的例子。其余的枝叶问题还有许多。

一个是“科学方法是什么”的问题。

在君对这问题，有“正式的”说法，有“非正式的”说法。先说他的“非正式的”说法。上文我引的那一段最精采、最美的文字里，就有他从自己的科学工作里得来的“科学方法”的意义。

时时想破除成见，……无论遇见什么事，都平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意想，……用经验来指示他的直觉。

这就是科学的方法，也就是科学的精神。这就是赫胥黎说的人类的常识的推理方法，也可以说是“受约束的常识的推理方法”。破除成见是约束，平心静气是约束；拿论理（论理本身是常识）来训练想像力，用经验来指导直觉，也都是约束。科学的方法不过如此。

所以在君说：

科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。

他又说：

……梁任公讲历史研究法，胡适之讲《红楼梦》，也是科学。

这都是在君用浅近的话，用平常经验而不用科学术语来说明科学方法，所以我说是“非正式的”（informal）说法。

这些话都是在君和我们几个老朋友在那个时期（民国八年到十二年）常常说的。我在《清代学者的治学方法》一篇长文里，曾详细列举顾炎武、钱大昕、戴震、王念孙诸公治古音学、训诂学、校勘学的许多实例，来说明这些经学大师的治学方法都有科学的精神，都合于科学的方法。我在我的《红楼梦考证》的结尾，也曾指出我的考证方法是：“处处想撇开先入的成见，处处存一个搜求证据的目的，处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。”在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。赫胥黎在1880年曾有一篇讲古生物学方法的通俗论文，题目叫做“沙狄的方法”（onthemethodofzadig）。沙狄是伏尔泰（voltaire）小说里一个古代巴比仑的学者，他能从沙上石上的痕迹和路傍树枝树叶的情形，推断一匹曾经跑过的马身高五尺，尾长三尺半，嘴衔勒上带有二十三“开”金子的饰品。赫胥黎说，一切所谓“历史的科学”——历史学、考古学、地质学、古生物学，以及那上推千万年下推千万年的天文学——用的方法都只是“沙狄的方法”。翻成中国话，这就是“考据”的方法。丁在君是终身做地质学和古生物学工作的人，所以他完全能够了解“近三百年经学大师治学的方法”就是科学的方法，也能够了解“胡适之讲《红楼梦》也是科学”。

但这一“枝叶”引起了许多从来不曾做科学工作又不曾做过严格的考据的人们的抗议，于是“官司又打到别处去了”。直到十多年之后，张东荪先生还发表了一篇《考据方法是科学方法吗？》（民国二十三年二月十二日天津《益世报》附刊《社会思想》第六十六期），还一板正经的摆出“三段论式”来证明胡适之的《红楼梦考证》不是科学。

在君又曾“正式的”说明科学方法是什么。他说：

我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序，等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来概括这许多事实，这〔概括的话〕叫做科学的公例。

他还有同样的说法：

科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他们。

这两条界说都用了科学的术语，故可以说是正式的给科学方法下定义。他的态度是很谦虚的，他的立场是依据最近几十年中科学理论的立场，把所谓“科学公例”只看作“用一种最简单明了的话来概括某些事实的秩序关系”，并不看作什么“绝对的真理”或“绝对的定律”。而且在这个定义里，科学公例所概括的，只不过是某些事实的“秩序关系”，并不说是一定不变的因果关系。

在君的说法实在太新了，太谦虚了，太不武断了，所以许多人感觉失望，许多人不认得在君说的是“科学”！他们说，“这就是科学吗？科学怎么只是‘分类与秩序’呢？怎么没有那‘牢固不拔’、‘一成不变’的公例呢？”

于是张君劢先生就抬出翁特（wundt）来，分科学为“确实科学”与“精神科学”两大类，而君劢自己则坚持“物质科学”与“精神科学”的分别，他说，“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学，则即此标准（即‘确实’与否）已足以证之。”于是他费了一万多字来证明生物学、心理学等都够不上“确实科学”。他说：

以我所确认者，凡关于物质者必有公例可求，有公例则自可以成为科学。……而生物学之为科学之价值，其视物理学如何，又可见矣。……心理学岂特不能比确实科学？亦视生物学又下一等矣。

于是在君也就不得不向这些先生们说明：

君劢对于科学的最大误解是以为严正的科学（所谓“确实科学”）是“牢固不拔”的，公例是“一成不变”的。……其实近代讲科学的人，从牛顿起，从没有这种不科学的观念。牛顿说，发现科学的公例，有四个原则：

一、如果一个因足以说明观察的果，不必再添设其他的因。

二、凡相似的果，应该归到相似的因。

三、凡可以观察的物质所有的性质，不妨类推于一切的〔没有观察到的〕物质。

四、凡根据于许多事实得到的科学观念，应该假定他是真的，等到发现新事实不能适用的时候，再修正他。

牛顿这种精神，真是科学的精神。……科学上所谓公例，是说明我们现在所观察的事实的方法，若是不适用于新发现的事实，随时可以变更。马哈同皮耳生都不承认科学的公例有必然性，就是这个意思。……

君劢再三的拿物理学来比生物学同心理学，想证明物理学已经成了科学，不是生物学心理学所能希望的——好像科学是同神仙一样，有“上八洞”和“下八洞”的分别。研究物理学的人决不敢如此武断。因为物理学上的公例时常在那里变迁。……“力”同“原子”都是理化学上根本的概念，尚且有如此变动。试问君劢所谓一成不变的公例，物理学上找得出，找不出？（《答张君劢》）

张君劢之外，还有好几位讨论在君的科学方法定义。如张东荪先生就在在君已发表了《答张君劢》的长文之后，还提出这样的质问：

我以为“分类以求其秩序”只是科学的一方面。若谓以此足以包括无余，实使我不信。……丁先生……对于科学〔的定义〕亦不能使我们满意，便不能不有些失望了。……

据我所见，科学乃是对于杂乱无章的经验以求其中的“不变的关系”，这个即名为法式或法则（即许是暂定的）。……至于得了这个“不变的关系”的定式，使用一个简单明白的符号以表示之，但这却不是“概括这些许多事实”。

于是官司又这样打到别处去了。

在君的《玄学与科学》是民国十二年四月十五日、二十二日发表的。他的《玄学与科学——答张君劢》是五月二十七日、六月三日发表的。在六月十日，他还发表了《玄学与科学的讨论的余兴》，此文分两部分，一是“答林宰平”，一是“参考的书目”。在“答林宰平”的短文里，他曾给“玄学”下这样一个定义：

广义的玄学是从不可证明的假设上推论出来的规律。

宰平是学佛法的人，所以在君说：

学佛的人同学科学的人对于玄学的态度，当然是不能相同的。这种绝对不能相容的讨论，大半是辞费。……

他岂不知道他和君劢的讨论也是“绝对不能相容的讨论”，也是“辞费”？但他开头早已说过，他的目的不是要救张君劢，是“要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。他后来也有点厌倦了，对于许多人的讨论（有些人，如唐钱先生，是出力支持他的），他都不答辩了。他的“余兴”里，引了哥仑比亚大学史学教授鲁滨孙（j.h.robinson）的话作个解嘲的结束：

许多人崇拜玄学，说他是我们求最高真理的最高尚的努力。许多人鄙夷玄学，说他是我们最愚蠢的盲动。在我看起来，玄学同烟草一样，是对于他性情相近的人的一种最快心的嗜好。当他一种嗜好看，是比较的无害的。

在君最嗜好雪茄烟，他引这几句话时，定不免捻髭微笑，他觉悟了，不再“辞费”了。

我写在君的传记，不能不重读当年他的一篇文章引起来的几十万字的论战文章。（这些文字有两种汇辑本。亚东图书馆的辑本题作《科学与人生观》，有陈独秀序，胡适序，胡序附注《答陈独秀论唯物的历史观是完全真理》，独秀又有《答适之》——我们在序文里又打起仗来了！另一辑是泰东书局的《人生观之论战》，有张君劢序，序里多驳胡适序中所提出的一个“自然主义的人生观”，又是序文里打起仗来了！）现在我已把在君原文的两个主题叙述过了，我觉得还有两个论点，虽然像是枝叶，其实与主题有关，并且有传记上的趣味，所以值得补叙在这里。这两点是：一点是在君对于所谓“中国精神文明”的态度，一点是他对于宗教的态度。

先说他在《玄学与科学》里讨论君劢所谓“中国的精神文明”的话：

张君劢说：“自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。”我们试拿历史来看看这种精神文明的结果。

提倡内功的理学家，宋朝不止一个，最明显的是陆象山一派。……我们看南渡时士大夫的没有能力，没有常识，已经令人骇怪。其结果叫我们受蒙古人统治了一百年，江南的人被他们屠割了数百万，汉族的文化几乎绝了种。

……到了明末，陆王学派风行天下，他们比南宋的人更要退化：读书是玩物丧志，治事是有伤风雅。所以顾亭林说他们“聚宾客门人之学者数十百人……与之言心言性，舍‘多学而识’以求‘一贯’之方，置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”。士大夫不知古又不知今，……有起事来，如痴子一般，毫无办法。陕西的两个流贼居然做了满洲人的前驱。单是张献忠在四川杀死的人，比这一次欧战死的人已经多了一倍以上，不要说起满洲人在南几省作的孽了。

我们平心想想，这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？……

懒惰的人，不细心研究历史的实际，不肯睁眼看所谓“精神文明”究竟在什么地方，不肯想想世上可有单靠内心修养造成的“精神文明”！他们不肯承认所谓“经济史观”，也还罢了，难道他们也忘记了那“衣食足而后知礼节，仓廪实而后知荣辱”的老话吗？

言心言性的玄学，“内心生活之修养”，所以能这样哄动一般人，都因为这种玄谈最合懒人的心理，一切都靠内心，可以否认事实，可以否认论理与分析。顾亭林说的好，“……以其袭而取之易也。”

这是君劢原文的一个主题，所以在君也很严重的批评他。君劢一面攻击科学造成物质文明，结果是空前的大战，一面又歌颂理学侧重内心生活之修养，结果是精神文明，这是一贯的。在君承认近三百年的汉学家治学的方法是科学方法，又斥责宋明提倡内心生活的理学，他绝对否认专靠内心修养可以造成精神文明，这也是一贯的。

但在君的激昂议论终是白费了的。张君劢的答辩竟是痛哭陈词了：

在君知之乎？当此人欲横流之际，……又岂碎义逃难之汉学家所得而矫正之乎？诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活。……

今之当局者，不知礼节，不知荣辱，……国事鼎沸，纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：

知礼节而后衣食足，

知荣辱而后仓廪实。

吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。

玄学鬼这样痛哭陈词，科学家只好不再答辩了。

最后，我要指出在君在《答张君劢》一篇文字里曾表示他自己对于宗教的见解，并且很明白的叙述他自己的宗教信念。这都可以说是他的人生观的一个重要部分，所以值得记载在他的传记里。

他说：

我岂但不反对美术，并且不反对宗教，不过我不承认神学是宗教。十二年前，我作《动物学教科书》，说蚁类优胜的理由：“所谓优胜者，就蚁之种系言则然耳。……合至愚之蚁为群，而蚁之种乃优胜，何哉？曰，牺牲个体之利益以图一群之利益也，牺牲一群一时之利益以图一种万世之利益也，言群学者可以鉴矣。”（页一一八至一一九）论天演的末节，我又说：“综观动物生活之景象以及天演流行之方法，而知所谓优胜劣败者，不关于个体而关于全种，不关于一时而关于万世。然个体一时之利害往往与全种万世之利害相冲突，故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。人为万物之灵，……当上古智识初开之时，有有宗教心者，有无宗教心者，有者为优，无者为劣，故无者灭而有者存。迭世聚积而成今日宗教之大观。然则宗教者，亦天演之产物也，所谓神道设教者非也。”所以我的宗教的定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。这种天功不是神学同玄学所能贪的。所以有许多人尽管不信神学玄学，他们的行为仍然同宗教根本相合，就是这个原故。……

人性有一部分是适宜于合群的，一部分是相冲突的，都是要受物质的影响的。一个人的善恶，一是看他先天的秉赋，一是看他后天的环境。……我们所以极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动，从盲目的变成自觉的，从黑暗的变成光明的，从笼统的变成分析的。我们不单是要使宗教性发展，而且要使他发展的方向适宜于人生。

我详细的引在君这一段话，因为这里面有他二十四五岁写《动物学教科书》时的见解，有他三十七岁写《玄学与科学——答张君劢》时的见解，这两个时期的见解和他晚年（民国二十三年，1934，他四十八岁）写的“我的信仰”大致相同，可见这一大段文字里提出的“我的宗教的定义”是他一生的宗教信念。这当然值得在他的传记里特别标举出来。

在这大段里，他的“宗教”的定义是“为全种万世而牺牲个体一时的天性”，他说这种天性“是人类同动物所公有的”。他引他自己在民国元年出版的《动物学教科书》说的蚁类所以优胜是由于蚁类有“牺牲一群一时之利益以图一种万世之利益”的天性。《教科书》又说，“故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”他在民国元年用的“天性”一个名词，似即等于后来比较流行的“本能”。他把动物如蚁类所以优胜的种系本能，推到人类的“天演”，认为人类的“宗教心”就是各动物“为全种万世而牺牲个体一时之天性”。为什么他这样“类推”呢？因为他——动物学者丁在君——好像只承认人类的“上古智识初开之时”仅有这“宗教心”的有与无就是优胜与劣败的原因，“无者灭而有者存”。

这里面的理论根据，我个人认为不很坚强。第一、动物各类的优胜劣败的因素似乎不能这样简单，不能这样一元的罢？例如食品所需的多寡，蚁类所需极少，而象与恐龙所需极多，在某种环境之中，蚁可以生存而象与恐龙不能生存，未必都由于这种牺牲的天性之有无。第二、人类的生存竞争的胜败的因素似乎比各种动物更要复杂的多，似乎更不能这样简单一元的罢？似乎不能说某种特殊意义的“宗教心”之有与无就是优胜与劣败的原因罢？

我们必须明白，在君的“天演”论和他的“宗教的定义”都不免带有个人情感的成分，也不免带有他常说的神学家主持的英国中等高等学校的教育影响。他在民国二十三年发表的《我的信仰》（五月六日天津《大公报》星期论文，并载《独立》第一百号），也有很相同的见解。他说：

……我不相信有主宰世界的上帝，有离身体而独立的灵魂。……

许多人……误解了宗教的来源了。宗教心是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类合群以后长期演化的结果，因为不如此则不能生存。不但人类，就是合群的动物如蚁，如蜂，都有这种根性。神秘的宗教包含这一种天性在内，不过神秘的部分是从恐惧自然界演化出来的。现在我们对于自然界的了解逐日的明白起来，我们的态度由恐惧而变为利用，神秘当然无法保存。然而这几十万年合群天择的结果，已经把宗教心种在人类的精血里，不是可以随着神秘消灭的。

这段议论是和《答张君劢》文中的议论差不多完全相同的。可见他到了最后的一两年还抱着这种宗教的见解和信念。不过在《我的信仰》里，他公开的承认这个信仰的“一部分是个人的情感，无法证明是非，难免有武断的嫌疑，请读者原谅。”他在《我的信仰》里又曾说：

我并不是说人人都有同样的宗教心。因为人不但不是同样的，而且不是平等的。……宗教心是人人有的，但是正如人的智慧，强弱相去得很远。凡是社会上的真正的首领，都是宗教心特别丰富的，都是少数。

这下面就牵涉到在君的政治主张了：他“对于平民政治——尤其是现行的议会的政体——没有任何迷信”；但他同时“也不是迷信独裁制的”。这些问题，我们留在后面再讨论。我在这里要指出：在君在《我的信仰》里，很明白的表示他所谓人类与动物同有的“为全种万世而牺牲个体一时”的宗教根性，实在不过“正如人的智慧”，虽然同是“几十万年合群天择的结果”，并不是人人有同样分量的，“强弱相去得很远”。在君自己实在是“宗教心特别丰富的”“少数”人中的一个。他对于家庭，对于社会，对于学问，对于民族国家，真有“为全种万世而牺牲个体一时”的宗教情感。他的“个人的情感”影响到他的政治主张，也影响到他对宗教和“宗教心”的见解。所以他的宗教信仰，虽然穿上了动物学天演论的科学袍子，其实“一部分是个人的情感，无法证明是非，难免有武断的嫌疑”。

在那个“玄学与科学”、“科学与人生观”的论战之中，唐擘黄（钺）曾说：

人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人的神经构造、经验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。

在君在《答张君劢》的“结论”也说：

在知识界内，科学方法万能。知识界外还有情感，情感界内的美术宗教都是从人类天性来的，都是演化生存的结果。情感是知识的原动，知识是情感的向导，谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义：“一个人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”

在君从不讳他的人生观——他的“信仰”——含有知识和情感两个成分。他的严格训练的知识使他不相信“有主宰世界的上帝，有离身体而独立的灵魂”。但是他的“宗教心特别丰富”的情感使他相信“为全种万世牺牲个体一时”就是宗教。他的情感使他不能完全了解这种宗教心可以含有绝大的危险性，可以疯狂到屠戮百千万生灵而还自以为是“为全种万世而牺牲个体一时”！在君在《我的信仰》里，曾说：

打倒神秘最努力的是苏俄，但是最富于宗教性的莫过于共产党。

这两句话最可以暗示这种“宗教性”的危险性和疯狂性。这种“为全种万世而牺牲个体一时”的信念只可以做一个感情特别丰富的人用来律己的信条，而不可以用作律人或治人的宗教。

在君的《动物学教科书》里这样描写那优胜的蚁类的个体生活：

所谓优胜者，就蚁之种系言则然耳。若以蚁之个体观之，则固有难言者。如彼后蚁，当其初生时，无家室之累，生殖之劳，有翅能飞，来去自在，其乐何如也？未几而巢穴成而翅去，蛰居土中，日以产卵为事，终身不复有他望。……如彼工蚁，……又不能生殖，无子孙可言，寿不过数月，而终日仆仆觅食，为数年之蓄。……合至愚之蚁为群，而蚁之种乃优胜。……言群学者可以鉴矣。

我们也可以说：“言群学者可以鉴矣”。这一群“至愚之蚁”怕不够做我们的宗教信仰的法则罢？