五世纪是佛经翻译的最重要的时期。最大的译场是在长安。僧肇答庐山刘遗民书中说起当日的工作的状况：
什师于大石寺出新至诸经……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百……三藏法师于中寺出律部，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗毗昙》梵本……贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自不睹释迦垣之集，余复何恨……（《僧传》卷七）
西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请昙无谶译出《涅槃经》《大集经》《大云经》《佛所行经》等。昙无谶（死于四三三）也是一个慎重的译者，《僧传》说：
沮渠蒙逊……欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《涅槃初分》十卷。（卷二）
他译的《佛所行经》（buddha charita）乃是佛教伟大诗人马鸣（a’svaghosha）的杰作，用韵文述佛一生的故事。昙无谶用五言无韵诗体译出。全诗分二十八品，约九千三百句，凡四万六千多字，在当时为中国文学内的第一首长诗，我们试引其中的《离欲品》的一小部分，略表示此诗译文的风格：
太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚。各尽妖姿态，供侍随所宜。或有执手足，或遍摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，以悦太子，令生爱乐心。
众女见太子，光颜状天身，不假诸饰好，素体逾庄严；一切皆瞻仰，谓“月天子”来。种种设方便，不动菩萨心；更互相顾视，抱愧寂无言。
有婆罗门子，名曰优陀夷，谓诸婇女言：“汝等悉端正，聪明多技术，色力亦不常，兼解诸世间，隐密随欲方；容色世希有，状如玉女形。天见舍妃后，神仙为之倾。如何人王子，不能感其情？今此王太子，持心虽坚固，清净德纯备，不胜女人力。古昔孙陀利，能坏大仙人，令习于爱欲，以足蹈其顶……毗尸婆梵仙，修道十千岁，深著于天后，一日顿破坏。如彼诸美女，力胜诸梵行……何不尽其术，令彼生染心？
尔时婇女众，庆闻优陀说，增其踊悦心，如鞭策良马，往到太子前，各进种种术：歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心；兼奉大王言，漫形隐陋，忘其惭愧情。
太子心坚固，傲然不改容，犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居。犹如天帝释，诸天女围绕。太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服，或为洗手足，或以香涂身，或以华严饰，或为贯璎珞，或有扶抱身，或为安枕席，或倾身密语，或世俗调戏，或说众欲事，或作诸欲形，以动其心……
与《佛所行
》同类的，还有宝云译的《佛本行经》。宝云（死于四六九）到过于阗、天竺，遍学梵书，回国后在建业译有《新无量寿经》及《佛本行经》。《僧传》（卷三）说他“华梵兼通，音训允正。”《佛本行经》的原本与《佛所行》稍有不同，也是全篇韵文，共分三十一品。译文有时用五言无韵诗体，有时用四言，有时又用七言，而五言居最大部分。我们摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作个例。《佛所行》第二十八品与此品同记一事，而详略大不同。其事为七王要分佛的舍利，故兴兵来围城，城中诸力士也不服，坚守城池不下。后来大家听了一个婆罗门的话，把佛舍利分作八分，各国建塔供养。《佛所行》本记兴兵围城不过三十六句，《佛本行经》本却有一百零八句，其中一部分如下：
……七王之兵众，俱时到城下。大众起黄尘，坌塞人众眼。殂象之气臭，塞鼻不得息。鼓角吹贝声，塞耳无所闻。妇女诸幼小，惶怖皆失色。对敌火攻具，消铜铁为汤。皆贯胄被甲，当仗严进战。象马皆被甲，整阵当对战。
力士没体命，不图分舍利，城里皆令催，执杖上城战。诸力士齐心，决定战不退。皆立于城上，楼橹却敌间，看城外诸王，军众无央数，军奋作威势，同时大叫呼。一时大叫呼，声向震天地。拔剑而掷弄，晃昱耀天日。或有跳勇走，捷疾欲向城……
我们再引第八品《与众婇女游居品》里写太子与婇女同浴的一段，也是《佛所行》没有的：
……太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池；犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种戏笑：或相湮没，或水相洒；或有弄华，以华相掷；或入水底，良久乃出；或于水中，现其众华；或没于水，但现其手。众女池中，光耀众华；令众藕华，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂华，缠着金柱。女妆涂香，水浇皆堕，旃檀木樒，水成香池。
这是很浓艳的描写。
近年有几位学者颇主张这一类翻译的文学是《孔雀东南飞》一类的长诗的范本。我从前也颇倾向这种主张。近年我的见解稍稍改变了。我以为从汉到南北朝，这五六百年中，中国民间自有无数民歌发生。其中有短的抒情诗和讽刺诗，但也有很长的故事诗。在文学技术的方面，从《日出东南隅》一类的诗演变到《孔雀东南飞》，不能说是不连续的，也不能说是太骤然的（参看第六章）。正不用倚靠外来的文学的影响。昙无谶译《佛所行》在四百二十年左右；宝云译经更在其后，约当四百四十年。徐陵编《玉台新咏》约在五百六十年，他已收采《孔雀东南飞》了。在那个不容易得写本书卷的时代，一种外国的文学居然能在一百年内发生绝大的影响，竟会产生《孔雀东南飞》这样伟大的杰作，这未免太快罢？
与其说《佛本行经》等书产生了《孔雀东南飞》一类的长诗，不如说因为民间先已有了《孔雀东南飞》一类的长篇故事诗，所以才有翻译这种长篇外国诗的可能。法护鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶、宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文，不过偈体不用韵脚，更自由了。
中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竟寻不出一个例（屈原、庄周都远不够资格）！长篇韵文如《孙雀东南飞》只有写实的叙述，而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这真是中国古文学所表现的中国民族性。在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如《列仙传》《神仙传》，何等简单，何等拘谨！从《列仙传》到《西游记》《封神传》，这里面才是印度的幻想文学的大影响呵。
佛教的长篇故事很多，如lalita vis ara，法护译为《普曜经》，也是幻想的释迦牟尼传记，散文为主体，夹用偈体。因为它与《佛本行经》等性质相同，故连带提起。
五世纪的译经事业，不单在北方，南方也有很重要的译场。四世纪之末到五世纪之初，庐山与建业都有大部译经出来。僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心》等，又在建业里译《中阿含》（三九七—八）。佛驮跋陀罗在庐山译出《修行方便论》（后人称《达摩多罗禅经》），又在建业道场寺译出《华严经》，是为晋译《华严》。那时法显、宝云等先后往印度留学，带了许多经卷回来。法显在道场寺请佛驮跋陀罗译出《大泥洹经》及《摩诃僧祇律》等。佛驮什在建业龙光寺译出《弥沙塞律》，即《五分律》。宝云译的经已见前节。宝云又与智严同译《普曜》《四天王》等经。求那跋摩在建业译出《菩萨善戒》《四分羯磨》等。求那跋陀罗在建业译出《杂阿含》，又在丹阳译出《楞伽经》，又在荆州译出《无量寿》等经。求那跋陀罗死于四百六十八年。五世纪下半，译事稍衰；故《高僧传》云：“自大明（四五七—四六四）已后，译经殆绝。”只有永明十年（四九二）求那毗地译出《百句喻经》《十二因缘》《须达长者经》，都是小品。
这些南方译经之中，影响最大的自然是《涅槃》（《泥洹》）《华严》《楞伽》三部。我们不能多举例，只好单举《华严》作例罢。《华严》《宝积》《般若》《涅槃》等等大部经都是一些“丛书”，其中性质复杂，优劣不等，但往往有好文学作品。如《华严经》第六《菩萨明难品》便是很美的文学；如其中论“精进”云：
若欲求除灭，无量诸过恶，
应当一切时，勇猛大精进。
譬如微小火，樵湿则能灭；
于佛教法中，懈怠者亦然。
譬如人钻火，未出数休息，
火势随止灭；懈怠者亦然。
如论“多闻”云：
譬如有良医，具知诸方药，
自疾不能救；多闻亦如是。
譬如贫穷人，日夜数他宝，
自无半钱分；多闻亦如是。
譬如聋瞆人，善奏诸音乐，
悦彼不自闻；多闻亦如是。
譬如盲瞽人，本习故能画，
示彼不自见；多闻亦如是。
“日夜数他宝”一偈是后来禅宗文学中常引用的一偈。这种好白话诗乃是后来王梵志、寒山、拾得一班白话诗人的先锋（详见下编）。
《华严经》是一种幻想教科书，也可说是一种说谎教科书。什么东西都可以分作十件：十地、十明、十忍……等等都是以十进的。只要你会上天下地的幻想，只要你凑得上十样，你尽管敷衍下去，可以到无穷之长。这个法子自然是很讨厌的。但这种法子最容易模仿，最容易学。《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说。其中没有什么结构，只是闭了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我们试举几段“瞎嚼蛆”的例，证明我们不是有意诬蔑这部赫赫有名的佛经。善财童子到了可乐国的和合山，见着功德云比丘。那位比丘说：
善男子，我于解脱力逮得清净方便慧眼，普照观察一切世界，境界无碍，除一切障，一切佛化陀罗尼力，或见东方一佛，二佛，十百千万，十亿，百亿，千亿，百千亿佛；或见百亿那由他，千亿那由他，百千亿那由他佛；或见无量阿僧祗，不可思议，不可称，无分齐，无边际，不可量，不可说，不可说不可说佛；或见阎浮提微尘等佛；或见四天下微尘等佛；或见小千世界等佛；或见二千，三千大千世界微尘等佛……（卷四十七）
善财到了海门国，见着海云比丘，那位比丘对他说：
善男子，我住此海门国是有二年，境界大海，观察大海，思惟大海无量无边，思惟大海甚深难得源底……复作是念，“世间颇更有法广此大海，深此大海，庄严于此大海者不？”作是念已，即见海底水轮之际，妙宝莲华自然涌出，伊那尼罗宝为茎，阎浮檀金为叶，沉水香宝为台，玛瑙宝为须，弥覆大海。百万阿修罗王悉共执持。百万摩尼宝庄严网罗覆其上。百万龙王雨以香水。百万迦楼罗王衔妙宝绘带垂下庄严。百万罗刹王慈心观察。百万夜叉王恭敬礼拜。百万乾闼婆王赞叹供养。百万天王雨天香华末香幢旛妙宝衣云……百万日藏宝明净光明，普照一切。百万不可坏摩尼宝出生长养一切善行。百万如意宝珠无尽庄严……（同上）
这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神传》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。
以上略述三、四、五世纪的翻译文学。据《高僧传》卷十，王度奏石虎道：
……往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨……
这里说的汉魏制度似是史实。大概四世纪以前，三〇〇年以前，汉人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外国人，《高僧传》可为证。故西历三百年以前，佛教并不曾盛行于中国。石勒（死于三八三）、石虎（死于三四九）信用佛图澄，“道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”（《高僧传》十）。风气既开，虽有王度、王波等人的奏请禁止，终不能阻止这新宗教的推行。佛图澄门下出了道安，道安门下出了慧远，慧远与鸠摩罗什同时，南北成两大中心，佛教的地位更崇高了。译经的事业也跟着佛教的推行而发展。重要的译经起于法护，在二八四年，当三世纪之末，其地域在敦煌长安之间。四世纪中，译经稍发达；至四世纪之末，五世纪之初，译经事业始充分发展，南北并进。故依汉人出家与译经事业两件事看来，我们可以断定四世纪与五世纪为佛教在中国开始盛行的时期。
佛教盛行如此之晚，故译经在中国文学上发生影响也更晚。四五世纪的中国文学可说是没有受佛经的影响，因为偶然采用一两个佛书的名词不算是文学影响。佛教文学在中国文学上发生影响是在六世纪以后。
综计译经文学在中国文学史上的影响，至少有三项：
（1）在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祇难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至于不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是一大贡献。
（2）佛教的文学最富于想象力，虽然不免不近情理的幻 蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想象力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是二大贡献。
（3）印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》《佛本行赞》《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词、平话、小说，戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是三大贡献但这几种影响都不是在短时期能产生的，也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期（三〇〇—五〇〇），中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此，那时代的和尚们作的文学，除了译经以外，都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》，两部《高僧传》，都是铁证。《弘明集》都是论辨的文字，两部《僧传》都是传记的文字，然而他们都中了骈文滥调的流毒，所以说理往往不分明，记事往往不正确。直到唐代，余毒未歇。故我们可以说，佛经的文学不曾影响到六朝诗文人，也不曾影响到当时的和尚：我们只看见和尚文学的文士化，而不看见文人文学的和尚化。
但五世纪以下，佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法：（1）是经文的“转读”，（2）是“梵呗”的歌唱，（3）是“唱导”的制度。据我的意思，这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子，也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科，而第九科为“经师”，即读经与念呗两类的名师；第十科为“唱导”，即唱导的名家。道宣作《续高僧传》，也分十科，其第十科为“杂科声德”，包括这三类的名家。单看这两传的分类，便可明白这三种宣教方法的重要了。
《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话，说印度的文体注重音韵，以入弦为善。初期的和尚多是西域人，故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传，遂产出一些神话，说曹植是创始之人，曾“删治《瑞应本起》，以为学者之宗；传声则三千有余，在契（“一契”如今人说“一只”曲子）则四十有二”（《高僧传》十五论）。又说石勒时代有天神下降，讽咏经音，时有传者同上。这些神话是不足信的，道宣对他们也很怀疑《续僧传》末卷论。大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来；后来传遍中国，不但和尚念经有调子；小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。四世纪晚期，支昙籥（月支人）以此著名，遂成“转读”的祖师。《僧传》说他：
尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄……后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。
支昙籥传法平与法等弟兄，也是外国人。他们传给僧饶，僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品；道综擅长的是念《三本起》与《须大拿经》。《僧传》说道综：
每清梵一举，辄道俗倾心。
又说僧饶在般若台外梵转，
行路闻者莫不息驾踟蹰，弹指称佛。
同时又有智宗，也会转读，
若乃（八关八关是持斋之名，“关闭八恶，不起诸过，不非时食”，故名八关斋）之夕。中宵之后，四众低昂，睡眠交至，宗则升坐一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒悟。
这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁，法畅，道琰，昙智，僧辩等。以上诸人都是建业的和尚；但转读之风不限于京师一地，《僧传》说：“浙左、江西、荆、陕、庸、蜀，亦颇有转读。”
当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有《皇皇顾惟》，有《共议》，有《敬谒》一契。支昙籥所作六言梵呗，名“大慈哀愍”一契。又有《面如满月》，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉州呗。
“唱导”是什么呢？慧皎说：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远（死于四一六）道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则（《僧传》十五论）。
宋武帝时，有一次内殿设斋，道照（死于四三三）唱导，略叙百年迅速，迁灭俄顷；苦乐参差，必由因果；如来慈应六道，陛下抚矜一切。
慧皎又说：
至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄默，尔时导师则擎炉慷慨。含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。
这里描写导师唱导时的情形，使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”；唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种恐怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使“举堂恻怆，碎首陈哀”。那惨凄的夜色，迷濛的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。
唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要“广明三世因果”，一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道：“朕有何罪，而为忏悔？”又《昙光传》中说他“回心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分（拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的）。
《昙颖传》中说：
凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。
又《法镜传》中说：
镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。
来请的人既不同阶级，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造“唱导文”与“阡文”的必要。慧皎说：
如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。
当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但“悠悠凡庶”究竟多于君王长者，导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。
慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年（五一九）。道宣作《续僧传》，终于唐贞观十九年（六四五）。在这一百多年中，这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度，当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记，有东川诸梵，有郑魏之参差，有江表与关中之别。他说：
梵者，净也，实惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而述之，故存本因，诏声为“梵”。然彼天音未必同此……神州一境，声类既各不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别（《续传》四十论）。
这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说：
颂赞之设，其流实繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华……然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞弄，竟迷是何筌目。
这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞，成了一种文士化的唱赞，加上艳逸的音韵，昕的人只听得音乐飞弄，不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步，关河晋魏，兼而有之（兼重声音与内容）。但以言出非文，雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。
可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及：
生严之《咏佛缘》，五言结韵，则百岁宗为师辖；远运之《赞净土》，四字成章，则七部钦为风素。
这些作品，都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》（看《续藏经》第二编乙，第一套，第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆藏有敦煌写本《净土念佛诵经观行仪》互有详略），其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。
唱导之文在这个时期（五六世纪）颇发达。真观（死于六一一）传中说他著有导文二十余卷。法韵（死于六〇四）传中说他曾“诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰”。又宝岩传中说到“观公导文，王孺忏法，梁高、沈约、徐、庾、晋、宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文，也许僧家作了导文而假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》，究竟不知是谁作的。但无论是文人代作，或假托于文人，这些导文都免不了文人风气的影响，故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。善权传中说他每读碑志，多疏俪词……及登席，列用牵引啭之。
又智凯传中说他：
专习子史，今古集传有开意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。
这都是文匠搜集典故，摘钞名句的法子；道宣作传，却津津称道这种“獭祭”法门，我们可以想见当日和尚文家的陋气了。
但颂赞与唱导都是布道的方法，目的在于宣传教义，有时还须靠他捐钱化缘，故都有通俗的必要。道宣生当唐初，已说：
世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家着黑衣，故称“缁”，也称“皂”。素即白衣俗人），开大施门，打刹唱举，拘撒泉贝，别请设座，广说施缘。或建立塔寺，或缮造僧务，随物赞祝，其纷若花。士女观听，掷钱如雨，至如解发百数数（“解发”似是翦下头发，可以卖钱。宝严传中说他唱导时，听者“莫不解发撤衣，书名记数。”可以参证）。别异词陈愿若星罗，结句皆合韵，声无暂停，语无重述（捐钱物者，各求许愿，故须随时变换，替他们陈愿）。斯实利口之铦奇，一期之赴捷也（《续传》卷四十论）。
这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人，全靠随机应变，出口成章。要点在于感动人，故不能不通俗。今日说大鼓书的，唱“摊簧”的，唱“小热昏”的，都有点像这种“落花”导师。“声无暂停，语无重述，结句皆合韵”，也正像后世的鼓词与摊簧。善权传中说隋炀帝时，献后崩，宫内设斋场，善权与立身“分番礼导，既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度，言无再述……或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”这种导文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韵的，这不是很像后来的弹词鼓词吗？
综合两部僧传所记，我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙籥等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的（说详下编，另有专论）。梵呗之法用声音感人，先传的是梵音，后变为中国各地的呗赞，遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》《太子赞》《五更转》《十二时》等，都属于这一类。佛教中白话诗人的起来（梵志、寒山、拾得等）也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来，一方面是规矩的忏文与导文，大概脱不了文人骈偶的风气，况且有名家导文作范本，陈套相传，没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文，和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意，六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了（也详见下编）。
§§第二编 唐朝（上）
