汤用彤
佛法，亦宗教，亦哲学。
宗教情绪，深存人心，
往往以莫须有之史证为象征，发挥神妙之作用，
故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，
必不能得其真、哲学精微，悟入实相。
古哲慧发天真，慎思明辨，
往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。
隋唐佛学之特点
——在西南联大讲演
今天讲的题目是隋唐佛学之特点。这个题目有两种讲法：一种是把特点作历史的叙述，从隋初到唐末，原原本本地说去，这叫作“纵的叙述”。一种是“横的叙述”，就隋唐佛学全体做分析的研究，指明它和其他时代不同的所在。原则上这两种方法都应该采取，现在因为时间限制，只能略略参用它们，一面讲线索，一面讲性质。即使这样讲，也仍然只能说个大概。但是先决问题，值得考虑的是：隋和唐是中国两个朝代，但若就史的观点去看，能否连合这两个政治上的朝代作为一个文化学术特殊阶段？就是隋唐佛学有无特点，能否和它的前后各朝代加以区别？我们研究的结果，可以说佛学在隋唐时代确有其特点。这一时期的佛学和它的既往以及以后都不相同。平常说隋唐是佛学最盛的时候，这话不见得错，但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所谓“分久必合，合久必分”，隋唐佛学的鼎盛，乃因在这时期有了很高的合，可是就在合的里面又含有以后分的趋势。总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以后的趋势。
先说统一性。隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对象，像其他宗教所供奉的神，以及有各种功夫如坐禅等等。所以佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。中国佛教对于这两方面，南北各有所偏，又本来未见融合，可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一。从历史上看，汉朝的佛教势力很小，到了魏晋南北朝虽然日趋兴盛，但是南北渐趋分化。南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势；北方则仍多承袭汉朝阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表现同样的情形。北方佛教重行为、修行、坐禅、造像。北方因为重行为信仰，所以北方佛教的中心势力在平民。北方人不相信佛教者，其态度也不同，多是直接反对，在行为上表现出来。当时北方五胡很盛，可是他们却渐崇中国固有文化，所以虽然不是出于民族意识，也严峻地排斥佛教。南方佛教则不如此，着重它的玄理，表现在清谈上，中心势力在士大夫中，其反对佛学不过是理论上的讨论，不像北方的杀和尚、毁庙会那样激烈。并且南方人的文化意识和民族意识也不如北方那样的强，对外来学问取容纳同化态度，认为佛教学理和固有的玄学理论并没有根本不同之处。换言之，南方佛学乃士大夫所能欣赏者，而北方的佛学则深入民间，着重仪式，所以其重心为宗教信仰。
到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本来南方佛教的来源，一为江南固有的，另一为关中洛阳人士因世乱流亡到南方而带去的。北方佛教的来源，一为西北之“凉”的，一为东北之“燕”的。南方为玄学占有之领域，而“凉”与“燕”则为汉代旧学残存之地，佛教和普通文化一样，也受其影响。但是自从北朝占据山东以及淮水流域，有时移其人民，南方佛教也稍向北趋；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛学传入北方。所以，北朝对佛学深有研究者多为逃亡的南方人。再其后，周武帝毁法，北方和尚因此颇多逃入南方；及毁法之事过去，乃学得南方佛学理论以归。到了隋文帝，不仅其政治统一为南北文化融合之有利条件，并且文帝和炀帝俱信佛教，对佛学的统一都直接有很大的功劳。文帝在关、洛建庙，翻译经典，曾三次诏天下有学问的和尚到京，应诏者南北都有。以后炀帝在洛阳、江都弘扬佛教，置备经典，招集僧人，而洛阳、江都间交通很发达，南北来往密切，已不像隋以前的样子，这也是南北文化统一的主要因素。
就佛教本身说，隋唐的和尚是修行和理论并重。华严的“一真法界”本为其根本理论，可是其所谓“法界观”，乃为禅法。天台宗也原是坐禅的一派，所尊奉的是《法华经》，它的理论也是坐禅法，所谓“法华三昧”是也。法相唯识，本为理论系统，但也有瑜伽行观。禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱表明隋唐佛教已统一了南北，其最得力之口号是“破斥南北，禅义均弘”。天台固然如此，华严也可说相同。唐代大僧俱与南北有关。天台智者大师本为北人，后来南下受炀帝之优礼；唐玄奘在未出国前曾到过襄阳和四川，襄阳乃南方佛学的中心；菩提达摩本由南往北；三论宗的吉藏本为南人，后来隋文帝请他到北方，极受推崇；法照乃净土宗大师之一，本为北人，也曾到过南边。表面看，北方佛教重行为信仰，仍像旧日的情形，可是实在是深入了。这时仍同样造佛像，建庙宇，势力仍在平民；却又非常着重理论，一时天台、华严诸宗论说繁密，竞标异彩。南方佛学，反而在表面上显现消沉。可是对后来的影响说，北方的华严、天台对宋元明思想的关系并不很大，而南方的禅宗则对宋元明文化思想的关系很大，特别关于理学，虽然它对理学并非起直接的作用，但自另一面看，确是非常重要。
再说国际性。隋唐时代，中国佛学的地位虽不及印度，但确只次于印度。并且当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人，与在南北朝时最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中国人，他的传法弟子明法师是中国人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，为隋朝一代大师。隋唐天台智者大师是中国人，其弟子中有波若，乃是高丽人。唐法相宗大师玄奘是中国人，其弟子分二派：一派首领是窥基，于阗人；另一派首领是圆测，新罗人。华严智俨系出天水赵氏；弟子一为法藏，康居人，乃华严宗的最大大师；一为义湘，新罗人。凡此俱表示当时佛教已变成中国出产，不仅大师是中国人，思想也是中国化。至若外国人求法，往往来华，不一定去印度。如此唐朝西域多处的佛经有从中国翻译过去的。西藏虽接近印度，而其地佛教也受中国影响。朝鲜、新罗完全把中国天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海。其所传所弘的都是中国佛教。所以到了隋唐，佛教已为中国的，有别开生面的中国理论，求佛法者都到中国来。
佛教到隋唐最盛。佛教的势力所寄托，到此时也有转变。因此接着谈到它的自主性或独立性。主要的是，这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛学不过是九十六种道术之一；佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。到了魏晋，佛学则倚傍着玄学传播流行；虽则它给玄学不少的影响，可是它在当时能够存在是靠着玄学，它只不过是玄学的附庸。汉朝的皇帝因信道术而信佛教，桓帝便是如此。晋及南朝的人则因欣赏玄学才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自己成为一个体系。佛教的势力集中于寺院里的和尚，和尚此时成为一般人信仰的中心。至于唐朝的皇帝，却有的不信佛教。高祖仅仅因某种关系而中止毁灭佛教。唐太宗也不信佛教，虽非常敬爱玄奘，但曾劝过玄奘还俗。玄奘返国后，着手翻译佛经，要求太宗组织一个翻译团体，太宗便拿官话搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何须他人帮忙。据此，足见太宗对佛教的态度如何了。玄宗虽信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，实际上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也对于佛学理论极少造诣。士大夫排斥佛教的渐多，且多为有力的分子。加以道教的成立，使阴阳五行的学者另组集团来反对佛教。儒教则因表现在政治上，和佛无有很大关系。因之佛教倒能脱离其他联系，而自己独立起来。另一方面，佛教这种不靠皇帝士大夫，而成独立的文化系统、自主的教会组织，也正为它的衰落的原因。即缘佛教的中心仅集中于庙里的和尚，则其影响外界便受限制。和尚们讲的理论，当时士大夫对之不像魏晋玄学之热衷；平民信仰佛教的虽多，然朝廷上下则每奉儒教，不以事佛为主要大事。这些实在都是盛极必衰的因子。本来佛学在中国的表现，一为理论，二为解决生死问题，三为表现在诗文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的时候，理论因其精微便行之不远，只能关在庙里；而生死问题的解决也变为迷信。这时只有在文学方面尚可资以作为诗文的材料，韩昌黎虽然排佛不遗余力，倒尝采取佛学材料作些诗文赠给和尚。
最后谈到系统化。印度佛教理论，本来有派别的不同，而其传到中国的经典，到唐代已甚多。其中理论亦复各异。为着要整理这些复杂不同的理论，唐代的佛学大师乃用判教的方法。这种办法使佛教不同的派别、互异的经典得到系统的组织，各给一个相当地位。因此在隋唐才有大宗派成立。过去在南北朝只有学说上的学派（sect）。例如六朝时称信《成实论》者名成实师，称信《涅槃》者名涅槃师。而唐朝则成立各宗，如天台、禅宗等等，每宗有自己的庙，自己的禁律，对于佛学理论有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的历史，如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传，像《灯录》里所记载的。这也表明每派不仅有其理论上的特点，而且还有浓厚的宗派意识，各认自己一派为正宗。此种宗派意识，使唐朝佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一切方面。华严、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派别。另一为禅宗，势力极大。天台、华严不仅各有一套学理，并且各有一个全国性的教会组织，各有自己的谱系。华严、天台、法相三宗发达最早。华严上溯至北朝，天台成于隋。它们原来大体上可说是北统佛教的继承者。禅宗则为南方佛学的表现，和魏晋玄学有密切关系。到中唐以后，才渐渐盛行起来。原来唐朝佛学的种种系统，虽具统一性，但是南北的分别，仍然有其象迹。唐朝前期佛学富北方的风味，后期则富南方风气。北统传下来的华严、天台，是中国佛学的表现；法相宗是印度的理论，其学说繁复，含义精密，为普通人所不易明了。南方的禅宗，则简易直截，明心见性，重在觉悟，普通人都可以欣赏而加以模拟。所以天台、华严那种中国化的佛教行不通，而来自印度的法相宗也行不通，只有禅宗可以流行下去。禅宗不仅合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了。由此也可见凡是印度性质多了，佛教终必衰落，而中国性质多的佛教渐趋兴盛。到了宋朝，便完全变作中国本位理学，并且由于以上的考察，也使我们自然地预感到宋代思想的产生。从古可以证今；犹之说没有南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样情形；没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子。
综论各宗
中国佛教史料中，有所谓“十宗”“十三宗”之说，本出于传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为“宗”者，有二含义：一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，此所谓“宗”者，即家也，如“儒家”“道家”之“家”。“本无宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有“成宗论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓“宗”者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧；隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。兹就此问题论述于下。
一
南北朝时，译出佛教经典益多，有大乘，有小乘。大乘空宗有《般若》“三论”、《维摩》《法华》，大乘有宗有《华严》《涅槃》；小乘即有沙婆多之诸论，又有《成实论》之空理。出经既多，译人复有传授，故讲习经论之风大盛。东晋佛学尚清通简要，主张得鱼忘筌，是以道生注《法华》仅有二卷。逮至齐梁，僧人务期兼通众经，讲说盛行，法云《法华义疏》现存八卷，刘虬《法华注》著录十卷。前此僧人以能清谈玄理见长，而今则以能讲说经论知名，于是有众多之经师、论师。兹据慧皎《高僧传》，举二、三僧人以说明当时经论讲习之情况。《高僧传》卷八《慧基传》曰：
释慧基……初依随祗洹慧义法师，……宋文帝……为设会出家，舆驾亲幸，公卿必集。基……学兼昏晓，解洞群经。……游历讲肆，备访众师。善《小品》《法华》《思益》《维摩》《金刚般若》《胜鬘》等经，皆思探玄赜，……提章比句。……及义亡后，资生杂物，近盈百万，基法应获半，……唯取粗故衣钵。……遍访三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人。……后周颙莅剡，请基讲说。……刘、张融并申以师礼，崇其义训。司徒文宣王……致书殷勤，访以法华宗旨，基乃著《法华义疏》凡有三卷。及制门训义序三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注《遗教》等。……乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也。……基弟子德行、慧旭、道恢，并学业优深，次第敷讲，各领门徒，继轨前辙。
据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师听讲，而本人亦渐以讲经知名，且各有专精。慧基之于社会享盛名，因其于《法华经》独步一时，然亦仅“提章比句”，非自有创造也。其弟子亦不过各处听讲，并自己讲说，然非必继承其师之学说也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧传》卷八《慧集传》略曰：
释慧集……年十八……出家，随师慧基法师受业。……学勤昏晓，未尝懈息，……遍历众师融冶异说，三藏方等并皆综达，广访《大毗婆沙》及《杂心》《犍度》等，以相辩校，故于《毗昙》一部擅步当时。……每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云并名高一代，亦执卷请益。今上（指梁武帝）深相赏接。……著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。
据此，慧集与其师慧基无别，仅师专精《法华》，而弟子则以《毗昙》知名而已。且可知，当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说，可以继承也。
经论讲习之风既盛，故僧人讲经次数之多，实可惊人；而讲经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。有宝亮者，“讲众经盛于京邑，讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍，《维摩》二十遍，其大小品十遍，《法华》《十地》《优婆塞戒》《无量寿》《首楞严》《遗教》《弥勒下生》等亦皆近十遍。黑白弟子三千余人。……开章命句，锋辩纵横”（《高僧传》卷八《宝亮传》）。宝亮讲经论次数之多，或有夸大，但足见刘宋后僧人之风气也。时梁武帝且自讲经，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集注疏十九种。此皆佛教经学形成之标志也。故而其时有涅槃师、成实师或成论人、毗昙师或数人等名称。虽讲涅槃者所宗为《涅槃经》，讲成实者所宗为《成实论》，讲毗昙者所宗之经论为《杂心论》等，而于隋唐以前中国佛教之撰述中，涅槃宗、成实宗、毗昙宗实极罕见。兹据所知，引书三条如下：
（一）《续僧传》卷十《靖嵩传》曰：嵩在北齐时，因“唯有小乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”云云。此处谓成实宗、杂心宗显系指此两部论所说之理论而已。
（二）日本僧人安澄于801至806年撰《中论疏记》卷一述旧地论师所说之四宗略曰：“一、因缘宗，后人名毗昙宗；二、假名宗，后人名成实宗（下略）。”又按窥基（632—682年）《法苑义林》叙四宗有曰：“夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总立四宗：一立性宗，杂心等是；二破性宗，成实等是（下略）。”合上两段观之，安澄所谓之毗昙宗，即窥基之“杂心等”论也；安澄之成实宗，即窥基之“成实等”论也。又失名之《摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”，可知成实宗即是“成实论宗”之省文也。又安澄书中引有宗法师《成实义章》，聪法师《疏》《成实论大义记》，基师《阿毗昙章》，此当即安澄所指之“后人”名为成实宗、毗昙宗者也，亦即成实师、毗昙师之说也。
（三）吉藏常言及“毗昙师”“杂心师”，然亦曾用“毗昙宗”之名。《三论玄义》卷上有曰：“依毗昙宗三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”此毗昙宗显系即毗昙理论之义，而成实义之“义”尽可改为“宗”字也。“涅槃宗”最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅槃宗”。次唐元康之《肇论疏》有曰：“依涅槃宗，而说涅槃”。此两处盖均指《涅槃经》之宗义也。
总上三条，所谓“宗”者皆是“宗旨”“宗义”之义，故一人所主张之学说，一部经论之理论体系，均可称曰“宗”。从晋代之所谓“六家七宗”至齐梁周颙之“三宗”皆指佛教学说之派别（学派），实无隋唐以后之佛教教派之意义。
二
南朝佛教讲说之风既盛，而由于印度佛经传入之先后，以及所据印度经论之不同，或于经典解释之各异，遂渐成佛教各种学说之派别。于此据史料以推求其中之演变，当可更明了晋至隋唐间经论流行之情形，及学派间之分歧，并可进一步证明中国佛教宗派之形成盖在隋唐以后，而所谓“十宗”“十三宗”之说实是误传。
（一）在鸠摩罗什到长安以前，较流行之佛经主要有两种：先是安世高所译之小乘毗昙，最要者为安般禅法，道安《安般注序》谓“安世高者博闻稽古，特专阿毗昙学，所出经禅数最悉”（《祐录》卷六）；次为般若经（大乘方等），有《道行》《放光》《光赞》等，按《渐备经序》曰：“大品出来虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。……大品顷来，东西诸讲习无不以为业。……”（《祐录》卷九）此谓大品出来研习者少，当系因小品较为流行，即以《世说·文学》中言及小品者三四次，而未及大品，亦可知矣。至于般若流行之原因，如道安所说，“以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶经序》，《大正藏》卷二十四）。般若说“空”，晋人对此已有种种解释，王洽与支道林书：“因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊，……”（《广弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空论》亦曰：“故顷尔谈论，至于虚宗（即空宗）每有不同。”据僧叡《维摩经序》谓其时虚宗不同之谈论已有六家（《祐录》卷八）。而所谓“空有之谈”，则亦包括佛学中之般若与毗昙也。盖在道安晚年罗什未至之际，小乘有部毗昙已有译出。《世说·文学》记提婆在东亭第讲《阿毗昙》，僧弥更就余屋自讲。东亭、僧弥均王洽之子，并均参与有部阿毗昙之译出。以上为东晋时佛教流行之情况。
（二）自东晋末至南齐，周颙又概括其时谈空之学派为“三宗”，而三宗则已包括成实论之小乘空，不仅大乘般若空教也。永明七年齐竟陵王招京师名僧数百讲经及十诵律。时周颙作《钞成实论序》略曰：
寻夫数论之为作也，虽制兴于晚集，非出于一音。……顷《泥洹》《法华》，虽或时讲；《维摩》《胜鬘》，颇参余席；至于大品精义，师匠盖疏；十佳渊弘，世学将殄，皆由寝处于论家，求均于弱丧。
据此，可知南朝宋齐间佛学讲习之概况。又按《高僧传》卷八《智林传》有智林致周颙书曰：
……贫道捉麈尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。
所谓“此途”指周颙《三宗论》之第三宗，即罗什在关中所译之《中》《百》《十二门》三论之理论。智林书盖谓其所讲习之其他义疏，皆为时人所研习，唯《中》《百》《十二门》之宗义尚未为人所注意。故据上述周颙《钞成实论序》可知时所注意之学问，除十诵律外，有《涅槃》《法华》《维摩》《胜鬘》《大品》《十住》《成实》等，而未及三论。又据智林书知其始注意《中论》《十二门论》等，而此论等“白黑无一人得”，故其时注意研习三论者甚少也。
（三）自南齐后，三论始大行南朝。时有北方僧人黄龙法度及其弟子辽东僧朗南来，始在摄山弘三论之学。僧朗之弟子僧诠讲《大品》、读三论，不开《涅槃》与《法华》。诠弟子兴皇法朗于江北得《大智度论》，始用之讲《大品》。可见《大智度论》南方原不流行，而摄山之讲四论始自兴皇法朗。此时三论之学大行于南北也。
又至隋初，据隋炀帝为晋王时尝致书智法师曰：
……若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；《成实》虽复兼举，犹带小乘；《释论》《地持》，但通一经之旨，如使次第遍修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善。当今数论法师无过此地，……（《国清百录》五十）
所谓“数论法师”，应指江都智脱（见《续高僧传》卷九，脱善《成实》）；《释论》即《大智度论》，乃大品经之释论；《地持》即《出瑜伽十地论》本地分中之“菩萨地”，隋慧影谓“《地持》是弥勒世尊所造，以释十地”，亦为当时北方流行之经典。按杨广所言，虽非对当时所讲习全部经典之分析，然亦可看出当时之风尚。
（四）吉藏《百论疏》曰：
大业四年，为对长安三种论师，谓《摄论》《十地》《地持》三种师，明二无我理及三无性，为论大宗，今立此一品（破空品），正为破之，应名破二无我品及破三无性品。……
下文又曰：
吉藏昔在江左陈此品有十七条，年老多忘，故略述一二数耳。
据此可知吉藏在南方曾讲破空品，大业四年在长安又讲。此所谓“大宗”，即指所弘之三论宗义。吉藏以其三论宗义破《摄论》《十地》《地持》三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论师等，则非正教，均是小宗。
吉藏于仁寿之终，奉敕撰《维摩经义疏》（即《广疏》），文中曰：
问：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？
答：有人言不二法门即真谛理也。此成实论师所用也。
有人言不二法门谓实相般若。实相是真谛理，能生般若，故名般若，此智度论师之所立也。
有人言不二法门阿梨耶识。此云无没识，此旧十地论师之所用也。
有人言不二法门阿摩罗识。此云无垢识，摄大乘师真谛三藏之所用也。
四宗之内初二约境，后二据心。
据文中“义宗”即为义理之宗，盖谓理论之派别也。所说四宗即：成实论师、智度论师、旧十地论师及摄大乘师，故四宗者即四种论师，如前引文之“三种论师”也。查史料，隋时吉藏既用成实论师或成论、毗昙师、数论师等。均正《四论玄义》用成实论师等亦多，言某某宗则甚少（多在十卷），卷六有成实论等义宗，或成实论师宗，或诃梨宗，但并不多见。且此所说“宗”非指宗派，而指诃梨所著之成实论学说或讲成实论者之学说而已。隋智《摩诃止观》、中唐湛然《辅行弘决》均收材料甚多，而亦未言成实宗等，仅有成论、成论师、摄师、地师（或地人）、摄大乘、数人（毗昙师）等，且不多见。
（五）据上二项之资料，如杨广说隋时有毗昙、三论、《成实》《释论》《地持》诸种经论之宗义；吉藏说有摄论师、十地论师、地持论师、大智度论师及成实论师等。此盖为隋时流行之佛教学问也。而三论与《大智度论》均印度龙树义，常合称为“四论”，而有“四论师”之称。其于义理与三论师无不同，著作仅存有均正《四论玄义》。均正生平不详，或为慧均僧正之简称，《四论玄义》当作于隋朝。
吉藏于《大乘玄义》述佛性十一家，《四论玄义》则说佛性义宗本三家、末十家，反复讨论，其文甚长，可见其时涅槃佛性义争执甚烈。均正于破斥十家（大都是成实论师）后，有文曰：
（成实）问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？
（三论）答：此事如世娘婢二子争父家业，为岂相类也。又今家禀南天竺学摩诃衍龙树之风，彼依罽宾学小乘诃梨之论。又《地》《摄》二论学有得，大乘师宗已是悬绝，汝学《成》《毗》与《地》《摄》论，我学三论，我论初命章《十二门论》云“今当略解摩诃衍”，《中论》初亦云“如摩诃般若波罗蜜中说”，汝论初命章云“何故造此论我欲正论三藏中实义”。
（成实）问：若尔，岂悬绝？……
……（答词略）
此道统之争演为谩骂，然亦仅以分大乘小乘，说对方差不如己。虽所谓对方有摄、地、成、毗诸师，然主要攻击对象是成实论师，故着重指出成实论为小乘之学。学派之分歧发展至此，已有向宗派过渡之趋势也。
（六）中国佛教学说之争执，最后表现为传法定祖问题。三论学于摄山时代已力言其为“关河相承”，后又谓其为龙树嫡传。至隋硕法师《三论游意义》始列其传法次第，文略曰：
传持法藏，始末有三十二人也。始自迦叶，终于师子比丘也。……马鸣付属何人……提婆去世，付属罗什，如是相承乃至师子比丘也。（此系据《付法藏因缘传》，然将鸠摩罗什列提婆之后，师子比丘之前，乃是硕法师之臆造也。）
下文又问法胜《毗昙》与诃梨《成实》等何人付属，答曰此诸论师均佛教异端，非传法藏，而为龙树之所破斥也。至于四论，则书中称之为“圣大宗，同申佛大教也”。
据上述六节资料，虽不甚系统，然已可约略看出：于南北朝时，特别在南朝，实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也。初中国僧人对于印度佛教各有不同之解释，提出不同之主张（称为“义门”或“义宗”），如“六家七宗论”及“三宗论”所列，盖此仅明学说上所有之诸派别，非宗派也。及至佛教势盛，译经益多，讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人，而有各种经论之经师、论师，最知名者有“成实论师”“三论师”等等。此各派之经师、论师有理论之分歧与争论，如上所述甚至形成道统之争，然亦仅可谓为学说之派别（学派），而非可谓为宗派（教派）也。至于学派与宗派之分别以及宗派之形成，于下略论之。
三
隋唐教派风起，因各派各有其理论和教义，故通称为“宗”，如“法相宗”“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”“天台教”，各立其到达解脱之办法，故称“门”或“法门”，如“禅门”“净土门”。禅宗初为楞伽师，此亦说明教派之兴起，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂与南北朝时学派之“宗”甚为不同，而实为真正之宗派也。此时宗派之特点与前此学说派别相较，盖为一有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规之一宗教团体也。下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之不同，并论及其他相关事实。
南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师、论师出，兹举成实论师为列，以明论师之性质。成实论师者，盖指讲习《成实论》，并有关于《成实论》著述之名僧。据现存之有关资料，其时最著名之成实论师为梁三大法师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。而此三法师于佛教理论并无统一之解释，如于涅槃佛性种种方面各有各之说法，并不相同，甚至相反。天台智《摩诃止观》卷三言及成实论师，并斥庄严、开善二家曰：
昔庄严家云佛果出二谛外，此得片意，而作义不成……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来名此为“风流二谛”，意在此。……
按湛然《止观辅行》卷三之三解释，谓此二成实论师，不解人有利根、钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”，“风流者乃动止合仪”。智特出此事，意欲讥诮成论人无一致之学说也。灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：“此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情”云云。
此诸成实论师均仅为成论家否？亦非尽然也。吉藏《法华玄论》曰：“爰至梁始三大法师……大习数论（《成论》），遍释众经。但开善以涅槃腾誉，庄严以《十地》《胜鬘》擅名，光宅《法华》当时独步。”则是三大成实论师于大乘经均各另有专长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋道场慧观，原与《成论》无关。又相传成实师所讲为八十四法，而《成实论》并无此说。周颙说《成论》是小乘，萧纲说是小乘兼大乘，三大法师均自说是大乘。总之，齐梁之世讲习《成论》为佛教最盛行之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一之理论，不成系统，既无创始者（三大法师并无师承关系），亦无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”“庄严寺门徒”，盖指两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也。其余经师、论师有关材料不多，然其性质实与成实论师相同。
如前所论，三论师一方面有共同之学说，以其为无所得大乘，反对小乘及一切有所得大乘；另一方面自称是正教，此已不仅是一学派，而渐具有教派之性质也。至于真正之教派，则可以天台宗为例，以说明教派之性质。
智（即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依据。中唐湛然《法华经大义》云，此典“多有诸家，今暂归‘天台宗’”，“天台宗”之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大部”者即指智所著之《法华玄义》《法华文句》及《摩诃止观》，故天台宗与《法华经》之关系可知矣。
智本是禅师，而晚岁（于隋开皇十七年，597年）三论学者嘉祥吉藏曾致请讲《法华经疏》（见《国清百录》一〇三）。按吉藏《法华统略》曰：“……少弘四论，未专习一乘，私众二讲将三百遍（据《续僧传》作‘三十遍’）。……”据此可知三论大师晚年始重《法华》，且佩服天台智《法华经疏》也。隋朝此两大法师，虽均讲法华，而其作风则甚不同。其一，吉藏为证成三论学说，破斥他家实甚多；智为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说。故天台宗多有创造，而三论师则偏于经论之发挥。其二，吉藏博学，偏重理论之研讨：智为禅师，所重在“止观法门”。按《续高僧传》列吉藏在“义学篇”中，列智于“习禅篇”，亦说明两人不同之所在。
《摩诃止观》篇首曰：“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时禅门极多，天台最胜。天台唱定慧双修，既重修行方法，又有理论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其禅法受之于南岳慧思。按开元廿六年《贞和尚塔铭》（《金石萃编》卷八十三）谓贞“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师碑》（见前书卷一○四）亦谓“法华三昧，禀自衡阳，止观一门，传乎台岭”。可见唐代人均以衡阳慧思、天台智所传者为“止观法门”。
天台智徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王之优遇。晚年在天台传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主（见《国清百录》一至七）。禅宗人亦以智者为天台教主（见《传灯录》二十七）。而天台宗是一有创始人、有教理、有教规、有修行方法、有徒众之团体，是为佛教中之大教派。
天台宗既成一大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖之说。天台宗以慧思为慧文传法弟子，此事即有可疑，《佛祖统纪》卷六已有论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传》习禅篇论，其最著名之弟子为智璀，璀于《智传》中称为国师，《昙迁传》中称为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智一系发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按《续僧传》论，此人似原有传，而今已亡矣。故天台于智前之正统，虽未闻有争执，然或有分歧必也。
《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智卒前口述《观心论》亦有“稽首龙树师”之言，其后天台宗人推龙树为高祖。龙树为付法藏十三师，隋大业元年柳顾言《国清寺智者禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便叹曰：‘忆昔灵鹫同听法华’”云云，据此天台法门不仅出于龙树，且直承佛祖矣。
天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥为七祖（见《金石萃编》卷八十三），可知于玄宗时天台传法亦有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴贞则早为人所遗忘矣。
陈至唐初即天台智、灌顶之时，中国佛教情形庞杂，而封建国家开始南北统一。其先因北周武帝毁法，僧徒大量南下，其后隋帝统一，复召天下名僧入关。于此种庞杂而趋于统一之情况下，而庞大之佛教统多出矣，天台宗、禅宗于是乎出世。就天台宗说，先是慧思本北方禅师之一，而传法于南，继之智本系南人，而就学于北。南方经论讲习之风气与北方注重宗教行为，并集于彼等之一身，盖慧思、智等非但为禅师，且兼义学。而智则已于经论、禅定、戒律均有其建树，并综合为系统，建成一大教派。
以经论说，智以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续僧传》记载，亦讲《法华》，并谓此天台二大师所讲《法华》“跨朗笼基，超于云印”。《法华经》旨在会三乘于一乘，为“判教”学说有关经典之一。智于判教在研讨前人种种学说后，而建立其“四教义”（参看《四教义》卷一“古来诸师讲说”段及《四教义缘起》，《大正藏》卷四十六）。
于禅定，智将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统。其中并取当时之某种禅法，如《修习止观坐禅法要》所言之“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬（《止观辅行》卷八之二于此有释，但六字不同）。此种禅法亦见于《道藏经》中，或原出中国道教行气之法，而为智所吸收。
于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者。菩萨戒之入中国，系由于罗什译《梵网经》及昙无谶译《地持经》。按《弘明集》载姚兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令还俗从政，有“释罗汉之服，寻菩萨之迹”之语，则似还俗后受菩萨戒。又《高僧传》载昙无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受菩萨戒也。《梁书·江革传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受戒”，江革因其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒（见《续僧传》）。可知菩萨戒于萧梁时期，由于梁武帝之提倡，盛行于朝堂。又据《陈书》载江总从钟山灵曜寺则法师受菩萨戒，姚察从明庆寺尚禅师受菩萨戒，均在梁武帝时。《续僧传·智传》载智“手度僧众四千余人……受菩萨戒者不可称记”。《国清百录》记载陈少主、隋晋王杨广及徐陵等，均从智受菩萨戒。日本《法华宗章疏目录》著录有慧思《受菩萨戒文》一卷，又《四明尊者教行录》卷一载有“受菩萨戒仪”内称“西天国王登位，百官上任，并先受此菩萨戒”等语。由此可见，菩萨戒当为天台宗之重要宗教活动，而其政治势力则在统治者之当权人物也。
须知宗派之兴起，故基于统治阶级当权者之提倡，亦在于广大民众之信仰，信之者愈多，则更易于受统治者利用。中国之宗派，其于广大民众中有较大之影响者，为禅宗与天台宗。以禅宗而论，以不立文字、摒弃烦琐教义及规仪而行其教，因之易于在大众中流行，为我国历史上最盛之一佛教宗派。至于天台宗，则须注意其与民间流行之神灵崇拜之关系。神灵崇拜古称“祠祀”，为解决家庭苦难，有“司命”“皂神”；为解决地方之困难，有“里社”“城隍”。佛教传入中国随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相宗之弥勒。隋唐之际，观音菩萨、阿弥陀佛，已是民间流行之崇拜对象。天台宗则因《法华经》故特奉观音菩萨，谓为救苦救难之菩萨也。智尝制“请观音忏法”（见《国清百录》第四），而念佛三昧，往生极乐，亦谓曾为智者大师所奉行（见法照《五会念佛诵经观行仪》卷五）。按念佛拜菩萨于民间之广泛流行，盖亦因集会结社之兴起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕庐山莲社之风，于杭州西湖结“净行社”；天台四明知礼结“念佛会”，聚僧俗男女一万人。每年定期建会，按日念佛名一千声（见《四明教行录》卷一），足见天台宗于民众中影响之广大。
四
佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。而道统之争当与南北朝时道教与佛教之争有关。至五世纪，南北均有叙述佛教法统之著作，如《付法藏因缘传》，现存六卷，题为“北魏吉迦夜共昙曜译”。查书内容疑系太武帝毁法时为证佛教法统，据旧记编纂而成。按佛教流行中国后，中国人常疑其真实性，《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下诏书有云，佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆所伪造。故该书或是其时佛徒为复兴佛法、辟斥此类言论而编撰。南方流行有关传法之记载，当为《萨婆多部相承记》，亦称《萨婆多部记》，此系僧祐采集古今记载编纂而成。此书现佚，《出三藏记集》卷十二尚存其序及目录。
中国佛教宗派兴起之后，各派常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统之根据。然二书性质并不相同，《付法藏传》本是在说佛法之代代相传；而《萨婆多部记》则仅叙萨婆多部师之传记，即为萨婆多部十诵律传授之史料汇编也，而非叙述佛教传法之历史。
在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于隋唐后方盛为流行，前此则不然也。此在佛书中称为“传灯”，老子称为“袭明”。按早期道教并不特重师资传授，《抱朴子》的《金丹》《勤求》诸篇，自言得道书于郑君，而以得金丹则须由勤求。至于印度佛教部派，只重学说之同异，而甚少言及师承（如《异部宗轮论》）。而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意。前此汉晋之际，佛法初行，僧人有师徒关系而无传法之说。道安晚年文中颇有怀念其先师之语，与其弟子慧远别时亦颇多训勉。至于鸠摩罗什门徒众多，于僧肇颇赞美其文辞，谓“余解不谢子，词当相挹”；于僧叡则称美其理解“不问而解，可称英才”，均未言传法。罗什以后，僧人往来各地访师问经，讲者持经敷讲，学者按文研读，此仅经论之传授，与后之所谓传法意义大不同。兹举《续僧传》所载三数事以辨明：
（一）《法敏传》载，兴皇法朗将死，与门徒言后事，令推举一人继主讲座，所举悉不当意，乃自举茅山明法师，众人骇异，私议法师他力扶矣。及明法师就讲座，叙十科义，大众惬服，称为“兴皇遗嘱”。又《道庄传》载，庄学成实于彭城琼法师，琼因年疾“特欲传绪，通召学徒，宗猷顾命”。众人属望于庄，琼言“恐其徙辙余宗”，后庄果从兴皇法朗学大乘四论。据此二事可见其时讲座继续之情形。
（二）《智琚传》载，智琚遍学经论，从师甚多，自谓“学无常师”。尝听坦法师讲《释论》，及坦将逝，以五部大经付嘱，后琚亦常以之敷讲。琚将死，又以《华严》《大品》《涅槃》《释论》四部义疏付嘱其入室弟子法衍。
（三）《法恭传》载，“听余杭宠公讲《成实》，屺公《毗昙》，逮宠将亡，乃以麈尾付嘱，……恭既受法寄，相续弘持”。
“遗嘱”“付嘱”，本出于佛经，吉藏《法华经义疏》卷十一《嘱累品》释曰：“嘱累有二，一以法付人，二以人付人。”据上引三条，唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以麈尾付嘱以为象征。
“付法”一词，至隋唐天台宗、禅宗等兴起之时，实含有新义：一则立宗者自称其继承佛之正统，常引《付法藏传》以证明。如时有疑《唯识》《摄大乘论》《法华经论》是否可信，吉藏释曰此三书作者天亲于付法藏中有其人，是故可信（见吉藏《法华玄论》卷四）。天台宗传授史则是据龙树为付法藏第十三人。禅宗传授史亦据《付法藏传》《萨婆多传》等。再则因禅定盛行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧，智诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识。”而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字，其后参禅棒喝，皆为其顿悟学说之体现。此与前之讲习之学，读经说法，以之相传，大不相同也。
传法概念之形成，与宗派之兴起有关，而宗派形成之原因甚为复杂，须具体研究。如鸠摩罗什传大乘空宗之学，佛陀跋陀罗传一切有部之禅法，法自不同。在长安时，有姚兴、姚显、僧略、僧肇等之倡导，罗什之学极盛，佛陀跋陀罗为之排斥，摈至南方，赖庐山慧远等之维护，得行其道。而后原在长安盛极一时之空宗，于北方渐衰，反因江南梁武帝提倡并自讲《大品》，遣人摄山学三论，而罗什之学又盛于南朝。北魏末年，外族统治者习汉人治天下之术，重视儒学，而流行之佛学为毗昙有宗。故一种学说之盛衰，原因甚多，有世风之故，有政治之因，均须一一详研。
及至南北朝末年，如前所述，中国佛教宗派渐兴，有由学派进而为教派者，如三论宗；有新兴之教派，如天台宗，其主要标志实为道统之争。此种新风气，或与其时佛教内部庞杂之情形有关。天下讲席林立，各种观行禅法并起，引起种种对抗，甚至杀害，如：
（一）《续僧传》十五载，释灵叡传三论之学，在蜀部讲之二年，“寺有异学，成实朋流”，恨三论常破成实，两次谋杀不果。可知二派积恨之深。
（二）《续僧传》十六载，僧可（即菩提达摩弟子慧可，禅宗二祖）到邺都行道，先有道恒禅师，定学“王宗邺下，徒侣千计”，因争徒众，深恨于可，“货赇俗府，非理屠害，初无一恨，几其至死，恒众称快”。《传》又载僧可被贼断臂。
南岳慧思有所谓《立誓愿文》（见《大正藏》四十六卷）亦述为恶僧毒害四次未死事，此与慧可断臂不死，故同示其禅定功夫之效力。但此文用佛教末法纪年则甚可注意，如说慧思生于末法八十二年，末法一百二十年于淮南被毒害等等。按南北朝时，佛教内部杂乱败坏，而大谈象法末法，有《法灭尽经》述末法时代之状况，言及“众魔比丘”害进德法师云云（见《释迦谱》卷五）。慧思文亦暗示其为正法，故为“诸恶比丘”所害。此与智、灌顶象法时“三师破佛法”之说，均可证明其时僧众中各派系互相倾轧之烈。宗派之形成，亦始于此乎？
隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属各宗，时至壁垒森严，澄观尝受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为“叛出”（见《释门正统》）。寺院财产亦有所属。隋唐时，有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶教；江浙一带寺院多属天台宗，且因智故，天台山亦属天台宗派；因澄观故，五台山则为华严宗之圣地。此种情形，或亦为隋唐宗派发达之因也。
五
据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰“宗”，如“六家七宗”。其后经论研讨日盛，因有“涅槃经师”“成实论师”，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为“宗”。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名“宗”。故问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之“宗”。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派意义上之“宗”。
中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此未能详研，姑先述其重要之点供参考。
中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及成实论、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过《成实》《俱舍》二论也。七世纪末乃有古京（南都）六宗，至九世纪有八宗，据圆珍（814—891年）撰《诸家教相同异集》曰：“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者：一、华严宗；二、律宗；三、法相宗；四、三论宗；五、成实宗；六、俱舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。”（《大正藏》卷七十四）
空海、最澄约于805年来华，空海（774—835年）为日本密宗之开宗者，最澄（767—822年）乃日本天台宗之创始人。上文“上都二宗”之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》（《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为九宗矣。
中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》卷五十八）载叡山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲疑《大日经》之地位（其问答见《万字续藏》天台著述部中，问者系圆澄）。至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否为宗。
佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、《成实》《俱舍》，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（831年）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六本宗书。（名目见《大正藏》卷七十四《戒律传来记》）而成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成实各一”，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至宋日僧来华又多，以至净土宗、临济宗在日本之成立。
佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240—1321年），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）等。
《八宗纲要》系撰于文永五年（1268年），书中主要叙述日本自中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。
《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（1311年），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗：“一、毗昙宗；二、成实宗；三、律宗；四、三论宗；五、涅槃宗；六、地论宗；七、净土宗；八、禅宗；九、摄论宗；十、天台宗；十一、华严宗；十二、法相宗；十三、真言宗。”此中毗昙包括俱舍。
以上所述虽有有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派史参证，故并论及。
中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然于此问题可先略述“判教”之事实。其时判教者极多，各宗各据主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二〇页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰：“世间宗见有三种：一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天台；“二应理圆实宗”，指法相唯识；“三法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，然于开首既说“世间宗见”，则可说于八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也。
南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述及余宗。其概略如下：
宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另依《晋书》为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓“禅宗相涉载记”，“贤首相涉载记”，“慈恩相涉载记”，“律宗相关载记”，“密宗思复载记”。
志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，中有“法远通塞志”十五卷，为中国佛教之编年通史。另有“净土立教志”三卷，“诸宗立教志”一卷，此二志则系述净土教及达摩（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等五宗之史实。
宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237年），志磐之书自序成于咸淳五年（1269年），二书均较上述凝然所著为早。及至明天启元年（1621年）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达摩等五宗也。
及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派之记载，亦从此流传。戊戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。
观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经论之经师、论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经论师为“宗”，则中国流行之经论亦不止此数，如上引南齐周颙《钞成实论序》记当时经论流通之情形，有曰：“《涅槃》《法华》，虽或时讲；《维摩》《胜鬘》，颇参余席。”中唐梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰：“故《摄论》《地持》《成实》《唯识》之类，分路并作。”如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐讲《地持》者极多，而吉藏《百论疏·破空品》有曰：“大业四年为对长安三种论师，谓《摄论》《十地》《地持》三种师，明二无我理”云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，《胜鬘》特主如来藏，则亦有胜鬘宗矣。且《俱舍》《成实》自智恺作《俱舍论序》以来，许多撰述均言《成实》《俱舍》同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”中成、俱分为二宗，在“十三宗”毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。
由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不止十宗或十三宗也。按凝然《三国佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰：
古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。
据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过“取广玩习”耳。故于此或可得以下两点之认识：
第一，凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，《俱舍》亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而《成实》《俱舍》之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然故而以为既成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧传》、撰日本《高僧传》，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓“俱舍宗”及其史实。且与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。
第二，关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《佛祖统纪》卷二十六）。故净土是否为一教派实有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派之情形亦互异也。
节选自《隋唐佛教史稿》，标题为编者所加
