上来略论韩子之术，今次当谈法。韩子言术本申子，而言法则宗商君，但其持论益恢宏。熊先生曰：韩子援道以入法，首于形而上学中求法理之根据。卷六《解老篇》有曰“道者万物之所以成，理者成物之文”云云，按文者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理，唯条理灿者方谓之物，故云“理者成物之文”也。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道，即实体。又谓：“道者，万物之所稽，则以理虽分殊，而穷至于道即万理合于一理。”一理谓道。 稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣。又曰：“万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰不敢为天下先。”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”此皆以法理解老，而使法理于玄学及宇宙论中得有根据，如曰“理者成物之文”及“万物莫不有规矩”，是以宇宙为一大法界也。法界系借用佛家名词，但与其本义全异。 韩子释老氏之言慈而曰“慈于身者不敢离法度”，此中意思深远，惜乎今人不足与语也。韩子以为守法者，乃自己对于自己之慈爱故然，绝非由强制而然，真善美哉，斯意也！令人乱法、毁法，太下贱、太不自慈爱。其释《老》之“不敢为天下先”曰“圣人尽随于万物之规矩”，一言而道尽民主法治精神，美哉洋洋乎！独惜韩子未抱定此语去发挥。夫圣人尽随于万物之规矩，不敢为天下先，是与霸王主义、极权政制截然相反也。而韩子不向民主主义去提倡，何耶？韩子亟于救韩之亡，思以极权振起，此其所以不言民主也。韩子不取韩王安而代之何耶？读韩子之书，其言人主昏闇、权移臣下与大臣结党与、上欺君、下私惠于民以窃国，凡此类事，言之痛，又重复言之，几占全书大半。当时六国情形皆如此，而韩国或更甚。奸臣树私党于朝，又以私惠要结民心，韩子欲取政权自不易，故著书发人臣之奸，欲百姓共喻，而后可行改革，民智未开，固无可如何也。韩子非不欲得王权以行所志，只时机未至耳。不图吕政以阴鸷雄才急并六国，而韩子无所措手矣。若是时秦无吕政，仅出一中主，六国当不至于亡。韩子之书渐为国人所共了，其必起而操韩之王权无疑也。观韩子负霸王大略而不入秦，此其志必有在。李斯忠于秦而杀韩子，亦有以也。熊先生此论，可谓创论，实确论也。
韩子仍承君主政体，又主极权，故人民无参政权，但供人主之驱策以尽力耕战而已，此与近世霸者纠集其人民之智力物力于生产与军备二者，用意遥合。人民于为其主供驱策外，一切无自由可言。韩子以为不如此即不足以应急世之需，其书之主指在是。然则人民立法机关在韩子所持之政制下无有也。曰：是诚无有，然则唯人主得有立法权耶？曰：诚然。卷十七《说疑篇》曰：“法也者，官之所以师也。”卷十九《五蠹篇》曰：“故明主之国，无书简之文，以法为教。”据此则臣民皆无立法权可知矣。韩子云“法者，宪令著于官府”，见前。 何谓宪？人主身总万几，有其手定之国法朝章，是谓宪。亦有由内外臣工随时随事奏议而人主自核定之，以为一般通行之法，是谓令。宪令二者，总称法，皆人主之所自出圣裁或集众议而核定者。故立法权操之人主，是古今独裁政体之必然也。
韩子时，六国危乱，皆无法守，韩子愤韩国之将亡，故其持论一以严法为主。卷五《饰邪篇》曰：“镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。法不可摇也，欲为治而不守法，则失明失正，无可为治。 故先王以道为常；以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。”卷二《有度篇》曰：“国无常强，无常弱，奉法者强，强谓不曲法从私。 则国强，强谓富强。 奉法者弱，弱谓守法观念薄弱，常舍法行私。 则国弱。”弱谓贫弱，甚至危亡。 又曰：“其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也。”此言乱弱之国，其君臣不悟违法毁法之罪，将求庇外国，其人民亦不思所以自强而私结于外，是上下同舍法而趋于亡也。当时六国情形皆如此。
卷十四《外储篇》有曰：“椎锻者，所以平不夷也；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷、矫不直也。”详此所谓圣人，即目虚静无为之君。君心虚静故，无有偏蔽，能得天下之情，故能制法，以平天下之不夷、矫天下之不直也。故必圣人而后能制法，非昏乱之主可妄作也。韩子以平不夷、矫不直为制法原则，可谓千古不易之论。
韩子言奉法之主，其用人一依于法，否则乱。有度篇曰：“今若以誉进能，则臣离上而下比周；谓用人如择众誉所归因以为能而进之者，则臣将务比周于下以邀虚誉，不复尽职于事上，故云离上。 若以党举官，则民务交而不求用于法。官由党举，则人民务交结聚党，可以非法见用。 故官之失能者，其国乱。官由党及虚誉而进，必无能；无能者在位必致乱。 奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣，奸邪者居高位，贪污致富厚、享安利，而非以功得之，惧不见容，必引同类以自固，故众奸并进也。 此亡之本也。若是则群臣废法而行私重，奸党互以行私相重。 轻公法矣。重私图，视公法如无物。 数至能人之门，王注：能人即君之私人，如妾归以善承宠为能。在位者与求官者皆奔走能人之门。 不壹至主之廷；无有尽忠直言事于人主之廷者。 百虑私家之便，不壹图主之国。群臣日夕百虑，各为私家之便，其于人主所主持之国事皆置度外，曾不一图，若国之治乱存亡与己无关也。 属数虽多，非所以尊君也；官属之教虽多，皆行私重，而陷君于危亡，故非尊君。 百官虽具，非所以任国也。各虑私家之便。 然则主有人主之名而实托于群臣之家也。奸邪以中饱而擅国之财富，树立私家之势，下无人民而上亦无君，君但虚寄于私家为仆隶耳。 家务相益，不务厚国；小臣持禄养交，不以官为事。小臣欲自结于大臣私家，故必竭俸禄以纳交于私家门下。 此其所以然者，由主之不上断于法而信下为之也。以上皆若预见近世事。 故明主使法择人，不自举也；非人主以己意举人，直任法以举之耳。 使法量功，不自度也。择人量功之法，明主开国即有成典；继体之君虽有因时损益，亦早著于方册，临事但按据之，何复劳自度乎？ 能者不可弊，败者不可饰，依法考核，形名参同，故能者不可诬以弊，败者不可饰为成。 誉者不能进，实败而诡誉者，绳之以法则不能进。 诽者弗能退，以能而被诬诽者，绳之以法则弗能退。 则君臣之间明辨而易治，明辨谓能者、败者不可淆混。 故主仇法则可也。仇者校定，谓用人行政，一切以法校定之，是非不乱。 夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，舍其一己耳目与智虑三者之能而因法数以仇校百官之事。 审赏罚。依法而审百官之事，其能者必赏，败者必罪。 先王之所守要，因法数，审赏罚，故所守者要。 故法省而不侵。法省则明确而不可侵犯；条文愈多，则奸人得诡图出人，轻重可乱。 独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞；近在郎中，不敢蔽善饰非。郎，近侍也。 朝廷群下直凑单微，不敢相逾越。单微，隐微之极也。虽极隐微，而以法仇校，直与凑合，无有失者。后人多借用此语以形容唯凑入理奥。 故治不足而日有余，上之任势使然也。图治虽常若不足，而日有所余，则治功举矣，由在上者任用法数之势使然。 夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，地形椭圆，故人由立足处前望，愈远愈不可见，其形之由高而下以渐推移，故远不可见也。人臣侵主之势，亦以渐而成。 使人主失端，东西易面而不自知。奸邪以渐得势，人主不知其端。 故先王立司南以端朝夕。司南，指南针也，以喻国法。有司南，可测日出没之方而端朝夕；有国法，可明是非而正百官。 故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，吃紧。 动无非法。峻法所以遏灭外私也，此句依王注校正。外私者，谓法外之私，必遏灭之。 严刑所以遂令惩下也。威不贷错，错，置也。威权操之人主，不可由臣下贷借主威以行错置。 制不共门。制者，制令。制自上出，不共臣下同门。若臣亦自为制令，则君与之共门。 威制共则众邪彰矣，奸邪与人主共威制，以用私人作贪污事。 法不信则君危矣，文官贪污而外，一切无能，而显赫如故，虽有文官惩戒法，具文而已。武官为上所亲者，贵盛富厚，无一能战，将偷而士气丧，军法具文而己。国既乱亡，君岂不危？ 刑不断则邪不胜矣。罪无大小，用刑必断，姑息养奸，亡之由也。 故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；匠之目意虽复中绳，要不可恃一己目意之力，当具规矩为其度，舍规矩而用目意，何可常恃乎？ 上智捷举中事，必以先王之法为比。中事，合于事也。上智敏捷，善赴事机而无遗误，亦不可自恃，当比度于法。 故绳直而枉木斫，准夷而高科削，匠人为器求平，于高处则依准而削之令下，以得平也。 权衡悬而重益轻，灭重益轻，以有权衡故也。 斗石设而多益少。减多益少，以有斗石故也，否则多少无准。 故以法治国，举措而已矣。举法而措之，治自平。 法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，治其昏乱，决其邪缪。 绌羡齐非。如豪富有羡余，是社会之大不平，必依法绌削之。非者，凡不正之行、邪迷之说，为害于社会，当齐之以法，使不得妄逞。 一民之轨莫如法。齐一其人民于正轨，唯以法耳。 厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱，不敢以贵势慢易于贱也。 法审则上尊而不侵，人主行使国权法审，则国权尊，无敢侵犯者，故国治。 上尊而不侵则主强而守要，故先王贵之而传之。先王贵法而传之于后世。 人主释法用私，则上下不别矣。”人臣侵国之权利，是上下无别，国必亡。 二柄篇曰：“人主将欲禁奸之则、审合形名者，言与事也。言谓名，形谓事。 为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，是形名参同。 则赏；形名审而赏不乱。 功不当其事，事不当其言，则罚。形名审而罚不乱。 故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。不当名之害，甚于大功，故罚。欲令形名审合，使人习于功当其事、事当其言。而言不虚言、事应其言、功称其事，则法行而国治。 昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而悦，寝悟而悦也。 问左右曰：虽加衣者？左右对曰：典冠。君因兼罪典衣，杀典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者贞也，守业以当官，守官以当言，如此者，贞也。 则群臣不得朋党相为矣。”详上所言，明法以任官，循名实而定是非，因参验而审言辞，皆万世不易之论。中国不由此道而欲救亡为治，是犹以足搔顶，愈不几也。
有难者曰：韩子之论虽善，然人主每惑于左右近习之相爱，故奸邪得缘之以进，徒法不能自行也，奈何？曰：是在人主明于术而执法严，则无患于左右近习矣。卷四《奸劫弑臣篇》曰：“人主诚明于圣人之术而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞，是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰：我不去奸私之行、尽力竭智以事主，而乃以相与比周、妄毁誉以求安，是犹负千钧之重陷于不测之渊而求生也，必不几矣。百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰：我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法，以取私利，是犹上高陵之颠堕峻溪之下而求生也，必不几矣。安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下？是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨，此管仲之所以治齐而商君之所以强秦也。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，人主当使臣畏我之严法而不得不为我也。 而不恃人之以爱为我也。不恃人之以相爱之故，而为我也。 恃人之以爱为我者危矣，恃其以爱为我，将为所惑，故危。 恃吾有使彼不可不为者安矣。使彼不可不为者，法也。 夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。利害之道，术与法也。 夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。”据此，则法之行也，必待明术而严法之明主，否则法治不可期。熊先生曰：韩子崇法术而诽尚贤，然人主不贤，则无术而废法。韩子屡称圣人，颂明主，其不得不归本尚贤亦明矣，而力攻吾儒何耶？
韩子遮儒者尚贤而融慎子之言势以申法，其说颇有趣，介撮要引述如下。“慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，云消雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。’以上叙慎子论劳。 应慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而螾弗乘也，雾酿而蚁不能游也，夫有盛云酿雾之势而不能乘游者，螾蚁之材薄也。今桀纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免大乱者，桀纣之材薄也。夫势者，非能必使贤者用己而不肖者不用己也。两己字皆设为势之自谓。 贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。故周书曰：毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，而语犹云说者。 专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远，不知任王良；欲进利除害，不知任贤能；此则不知类之患也。夫尧舜亦治民之王良也。’以上言势可以便治，尤可利乱，故须任贤，乃可乘势为治，此儒者之说也。 复应之曰：其人以势为足恃以治官。其人，谓慎子。 客曰‘必待贤乃治’，客谓儒者。 则不然矣。不以待贤为然也。 夫势者，名一而变无数者也。势之名虽一而实万变，且有自然之势，亦有人设之势。 势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。今曰‘尧舜得势而治，桀纣得势而乱’，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也而已矣，此句，旧本有误，顾广圻王先慎皆误解，今审定其文如此。 贤何事焉！何以明其然也？客曰：‘人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也。俄而又誉其矛曰：吾矛之利，物无不陷也。人应之曰：以子之矛陷子之楯，何如？其人弗能应也。’以为不可陷之楯与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，如贤者遇世乱而必为，此不可禁也。 而势之为道也无禁，如世乱，则贤者不可为治，是势禁之也。 以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣，千世而一出，中主是比肩随踵而生也。仲光按：旧本是宇上无中主二字，吾父谓当有，今据补。 世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。为中主而言势也。 中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。去势者，主背法，则势夺于奸邪，是去势也。 今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一与治一而乱千也，是犹乘骥駬而分驰也，相去亦远矣。王注：骥駬并千里马，乘而分驰，违背必速。 夫弃隐括之法，《公羊》何休《序》云“隐括使就绳墨”。 去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮；无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辨之，不能治三家。此言中主抱法处世则治，若释世委法，虽尧舜无可为治，以明恃法而不恃贤。 夫势之足用亦明矣，而必曰待贤，则亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉，饿者不活。今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。夫曰‘良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取千里’，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以御今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？五十里一置，谓驿也。此即为之法度，故中手可追速致远也，所以尚法不尚贤也。 此则积辩累辞，离理失术，两失之议也，离理谓不合理。失术犹云不合逻辑。 奚可以难夫道理之言乎哉？”详此所云，总明乘势而任法则治，不贵待贤，其说可谓辩矣。熊先生曰：韩子之言，亦自有矛盾也。韩子贵任法，而徒法不能以自行也，故韩子必有取于中材之主。彼云中者，上不及尧舜而下亦不为桀纣，此其论似是而实未究理也。中材虽上不及尧舜，而必有希尧舜之志与知人之明、为善之勇，犹虑志不坚、明不继、勇不足也，更力求贤能以自辅，如是者，方可抱法处势而为治。若仅以上不及尧舜而下亦不为桀纣者便谓之中，则自有人类建国置君以来，比肩随踵而生者皆中才也，真为桀纣者亦无几耳，何故不皆能抱法处势而治乎？何故背法废势而乱者多乎？周赧、汉献及唐宋明衰世之君，虽上不及尧舜，而下亦不尽如桀纣之恶也，此亦韩子之所谓中也，何为不能抱法用势以治乎？故知韩子之言中，未究于理也。夫尧舜，上圣也。中材之能抱法处势而治者，虽才德不敢望圣人，而必为贤者无疑也，虽不及尧舜，而必能希尧舜则无疑也。儒者尚贤，何尝画定一至高无上之格、必尧舜而始为贤乎？其尊尧舜者，取其足为希仰之标的耳。中材之贤，无所希仰，将无以自强自树也，惜韩子不悟及此耳。韩子之所谓中，实即儒者之所谓贤。不贤则不能抱法用势以治；不能抱法用势以治者，由其无希尧舜之志也；无希尧舜之志者，必为禽兽之归，岂止为桀纣乎？夫能抱法用势以治之中材，正是贤，而又曰不必待贤，何其自相矛盾之甚乎？夫儒者为政，必求贤于当世，非欲起舜尧于地下也，而曰待舜尧之贤乃治当世之民，儒者有是论哉？御不必待王良，五十里一置驿，中手可致远，固也。然驿法诚不可无，而御者究须中手，韩子终不曰使童昏御之亦可恃驿法而致远，则待贤之理自存。是则离理失术，韩子躬自陷。孟子曰：“徒善不足以为政；善谓贤人，有贤而无法度，不可为政也。 徒法不能以自行。”谓无奉法之贤，则法不自行也。 二语道尽六经底蕴。人治、法治，本以相待相须而成其治，若执一边，终为戏论。韩非之说，用于秦而流毒，有以也。素王修《尚书经》，首以尧舜垂范后世。《春秋》制万世法，首宗文王，文王承尧舜者也。韩非以偏见诋尚贤，尧舜血脉自此斩尽，人亡而法亦熄。近世袭法于远西，乘势者无复有自爱而希昔贤之志。外来法虽纸上有之，而实不能自行，毕竟无法。夫无贤乃无法而废势，则外祸乘之，而煮燃豆箕、族类将绝矣。哀哉何忍言！熊先生正韩非之失而折中于孟子，此至论也。
熊先生又曰：韩子所谓自然之势者，如“尧舜生而在上位，虽有十纣桀不能乱者，则势治也，桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜亦不能治者，则势乱也。势治者不可乱，势乱者不可治”，故谓自然。其谓一人所得设之势，即指中材可以抱法处势而为治者是也。余观韩子言自然之势，似欠分析。其开始言势，只就君权威势而言，至后文言“势治者不可乱，势乱者不可治”，以此为自然之势，则此势字不止于君权威势，而含义颇宽泛矣。其实，韩子所谓势治不可乱与势乱不可治，此中势字颇与后来陈同甫所谓“天下大势之所趋，天地鬼神不能易也”之势字意义相同。虽谓之自然，而实由群力交推成其如此，本非自然。大人开治，英雄而能持正义者，犹为希仰尧舜之人，可谓大人，故能开治。 众贤从化，则治势成而乱势伏矣；伏字吃紧。人间世本相对，乱势无可灭尽也。 元凶扇乱，群猘共随，则乱势成而治势伏矣。凡势已成而不可遽易，则谓之自然，似无不可耳。夫群力交推，不可测其端绪，亦不可诘其终究。韩子云“势者，名一而变无数者也”，此言亦有义味。势之已成，不可遽易，要非不可易也。势治易而乱，贤人道熄也。贤人道熄者，可以说天之吝于生贤，天者，自然义，非谓神帝。下仿此。 实亦人之不自勉于贤。然咎天之吝于生贤也，不如责人之不自勉于贤。生而为人，皆可勉于贤也，而陷于不贤，则人之自暴自弃也。势乱易而治，贤人道长也。贤人道长者，人皆勉为贤，积善以自强也。韩非云贤势不相容，此但虚言，都无义据。势之治也，贤人造之，奚不相容？如曰“任法故治，而非贤则不能奉法”，韩非亦未尝否认，今必诋尚贤何耶？或曰：老氏不尚贤，其韩非之所师乎？曰：老之不尚贤，因春秋之世以霸者功利为贤，故云不尚。此别是一意，韩非或误解也。
韩非遮尚贤，遂力毁古圣之德谓不足慕。卷十八《八说篇》曰：“古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”其薄尧舜至此。熊先生曰：韩非以偏见而为无智之论。人类孳生之强，上古或甚于后来文化盛开之世。然韩非云“古者人寡”，以理推之，当亦可信。夫人寡者，非其孕生少也，婴儿之生而能长成者少也，长成者少，则以物少而不足资生也。上古人智未启，对于自然不知征服而利用之，只受其侵害而已，备物致用在先民万不可能，又有禽兽之逼，其难存活可知。上古之民，社会结构尚未形成，欲见相亲自不易，物少则竞存之欲炽，何云轻利易让？韩非此论，无智已甚。上古草昧初开，唯赖圣哲诞生，以其智德导领群众，渐兴政教，日进文明，此事理之必然也。今菲薄古圣之德行而又推尊初民道德，可谓自为矛盾也。《五蠹篇》曰：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日魔裘，夏日葛衣。虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，是不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世洁驾，故人重之。是以人之相让也，轻辞古之天子，难去今之县令，薄厚之实异也。”又曰：“古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争仕托，非下也，权重也。”仕托者，仕谓任官职，托谓寄食于诸侯或权门。 此等谬论，皆为浊世长恶。夫儒者之籍颂古圣、尊先王，非泥古也，以为人情不可无所归仰，故道前哲旧德以引人向往之心，而养其为善之勇，此中义趣深广，难为昏世之民言。余见清季以来名士，首以浮辞哗世侮圣人、毁经籍，一世士习从风而靡，故今人心目中颓然无有归敬，其精神日益堕没，其志气日益消散，枵腹哆口而谈西化，西化终移植不来，国危而族类相煎不知所届。凡衰世之风，必侮贤圣、毁道德，中外皆然。韩非欲峻法以束缚群黎，肆志独裁，不惜破坏德教。吕政效之，便自谓功高三皇，德迈五帝，遗害深且远，可胜叹哉！韩非之诋舜尧禹也，谓共让天下不足多也，又曰古时人寡财多故易让，然又言尧禹当时为天子，服养之苦等诸监门，劳役同于臣虏。夫人寡财多之世，天子何必劳苦若是乎？其持论矛盾，不自悟也。韩非欲毁古圣以天下让之盛德，则谓其去监门之养、离臣虏之劳，故不足多，而忘却此说与其古者人寡财多之论相背，足征挟私意以成说者，其心早昏，其说不可成也。吾侪由《尚书》帝典详玩唐虞时政教文物，可谓盛矣。今西南山谷蛮民之长，谚云土皇帝，威权之大，服用之侈，设身处地，可轻让乎？唐虞时统一中夏之天子，决不可视同今日蛮区土司，余以此知韩非诬词直同犬吠耳。《忠孝篇》诬舜，不足驳。 至谓“今之争夺，非鄙也，财寡也”，“重争士托，非下也，权重也”，而又谓其当时之人，有糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。又云“今世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也”。均见《五蠹篇》。 又谓“轻禄重身，谓之君子；离世遁上，谓之高傲”。见《八说篇》。 可见韩非所处之世，非尽为权重而求仕托、为财寡而行争夺者，但韩非必欲将不争权利之人与所谓贞信之行、微妙之言一切摧毁务尽，揣其所以，则欲利用人类之劣根性而诱之以利、劫之以威，方可随吾驱策、罔不如志。卷十七《诡使篇》曰“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。此中名者，谓名号。下文有云“夫立名号，所以为尊也”云云，足征此名即爵位等。 夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，虽有不急矣”云云。韩非以此为圣人之治道，岂不诬哉？《韩书》所云利，术诱之利也；所云威，术劫之威也；所云名，则行术之具也。圣人何用此术？《尚书》之言治道者三：曰正德，曰利用，曰厚生。而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。其言利用厚生，皆为民群相生相养之公利，与以术诱之趋利而随吾鞭策者截然不同旨。孔子之言政也有三：曰足食、足兵、民信之矣。又结之曰：自古皆有死，民无信不立。其言足食，所以遂民之生，而非有阴术于其间也；言足兵，所以御侵略，而非若霸者将劫之以从吾所大欲也；至其视信重于死，则人道于是乎存。以骗诈为事，人类其可久乎？圣人非不知人性虽善而亦有心为形役之患，易流于恶也，圣人至此为句。 故德教为本矣，必辅之以刑威，匡其失，予其改过，非劫之以供吾鞭策也。人类毕竟有常道，向善其常也，为恶其变也。人生不可无自由，独裁切忌过甚，恐毁万物之性也。古之言治道者，儒家其至矣。《韩书》中之圣人，非吾儒之所谓圣人也明矣。难者曰：韩子云利者所以得民也，公何故訾以术诱？曰：汝通玩《韩书》全部旨意，足知余言无误解也。且不难举证。《六反篇》曰：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私，使士民明焉，尽力致死。富贵者，人臣之大利也，人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”不望，无怨也。 韩非以利得民之旨盖如此，不谓诱民之术而何谓？独裁之主私挟霸王大利而以富贵诱其臣，使行危至死而不怨望，又以任官当能，信赏必罚，使士民明焉，尽力致死，是天下臣民皆为霸王者而生、为霸王者而死，真微虫蝼蚁不若也。彼霸王者狂逞难填之欲壑毕竟如狂风不终朝、骤雨不终日，其灵性早已梏亡殆尽，徒留一凶猘猛兽之怨毒于人间，不知果何所为？佛说众生颠倒，庄子曰“人之生也固若是芒乎？”是可悲也。然韩子直揭霸王主义之面目，异乎晋文辈假攘楚之名而实怀侵略野心，又始终爱国而不屈于秦，是则韩子之坦白弘毅犹有可敬者也。
卷十六《难三篇》有曰：“叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：政在悦近而来远。子贡问故，仲尼曰：叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近来远。中略。 或曰：此韩非评孔子，而设为或人之说也。 仲尼之对，亡国之言也。叶民有背心，而说之悦近来远，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。法败而政乱，以乱政治败民，未见其可也。且民有背心者，君上之明有所不及也。不诏叶公之明而使之悦近而来远，是舍吾势之所能禁而使与下行惠以争民，非能持势者也。中略。 明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓图难于其所易也，为大者于其所细也。今有功者必赏，赏者不德君，力之所致也；赏者，谓受赏之人。 有罪者必诛。诛者不怨上，罪之所生也。诛者，谓被诛之人。其诛为己罪所生，故不怨上，与赏为己力所致，故不德君同义。韩非以为人皆守法，故然。 民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，言民于其所业而疾图功利。 而不受赐于君。太上下知有之。此言太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，言唯守法而已，法之所在，无可趋利避害也。 说以悦近来远，亦可舍已！”详韩非此评，力反德化而主法术。孔子答叶公问见《论语》，而无子贡问及答语，或《论语》有脱文未可知。熊先生曰：儒家自尧舜迄文武，皆为政以德，存天地之性，反人道之正，莫大乎德化。此中反者，复义，非违反义。 背德化者，必入霸王主义，近世列强帝国主义，即此类。决无中立之途。 只行霸王主义者有泰甚与否耳。管仲、齐恒、晋文、楚庄、汉高、唐太、明祖且及清之康雍干诸主，以与近世希魔辈相较，独裁而犹有开明意味，齐恒、楚庄尤贤。至韩非、吕政、希魔辈，则极权泰甚，毁弃一切，而生人之祸亟矣。 韩非为吕政先导，其反对德化宜也。孔子因叶民有背上之心而语叶公以近悦远来，正诏叶公以反省，民之近者犹背上，则远益可知。此必上之所行有大不利于民生者，孔子故语以近悦远来，欲令叶公省悟耳。儒者德化，必居上者以身先之，上不自悟其失而徒恃势，控以严法欲民心归向，不可得也。韩非曰“是舍吾势之所能禁”，夫民也，而可恃势以禁其不相背乎？人者，有理性、有仁义、有自由之物也，无论如何大势束以严刑，终当决破网罗，复其人性。吕政用韩非之说，已极势禁之能事，其效何如？惜韩非早死，不亲见耳。孔子语叶公为政，须令近悦远来，韩非驳曰“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也”，又曰“便与下行惠以争民”，此皆瞽说也。夫德化非小惠之谓也。孔子适卫，见其民之蕃庶也，则曰富之；既富矣，教之。又尝曰“不患寡而患不无均”。资本家垄断财富而平民患寡，贪官污吏垄断则上而国家下而民众皆患寡，皆不均之患也。 以此推之，叶公闻近悦远来之教，如自省过而更有问，孔子必示以如何为民均田产、平赋役、使民皆富，而后遍为庠序以教之，使民德、民智、民力充养日粹，如此则王道行而四裔慕化，岂唯一国之内近悦远来乎？圣人德化，在为人民普遍谋富教，使人类精神得完美发展，并非以物质生活为满足，而亦不忽视物质条件。《读经示要》所谓“崇神而备物”，见第一讲谈治化九义中。 正谓此也。圣人之道极高远，亦极平易，民群生息于德化中而不谢恩于圣人，正如万物生息于天地间而不谢生于天地。天地与万物同体，本无心于生物；圣人与民群同体，亦非有意于惠民也。韩非疑圣人教民怀惠，何所见之下乎？韩非徒见时主皆劫盗之徒，间行小惠，纵容有罪而赏无功，或见权臣市民，市民者，谓以小惠买民心，如鲁之李氏、齐之田氏等。 因亦以细惠结民而与之争，遂妄计圣人诏叶公之意亦此类，其独鹪鹩已翔于辽阔，弋者犹视乎薮泽也。
《六反篇》有曰：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之者，虑其后便，男有养亲之便。 计之长利也。而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，审于法禁，法禁明着则官治；必于赏罚，赏罚不阿则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”《八说篇》曰：“慈母之于弱子也，爱不可为前，愈樾曰：犹言无前于此者，正见其爱之至也。 然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死，慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。言所以存活其子者非用爱也。 子母之性，爱也；臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能使爱持国？”《显学篇》有曰：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何耶？隐括之道用也。隐括使就绳墨，喻法也。 不恃隐括而有自直之箭、自圆之木，良工弗贵也，何则？非乘者一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君不随适然之善，适然犹言偶然。 而行必然之道。今或谓人曰：使子必智而寿。则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者非所学于人也，而以人之所不能为者说人，此世之所以谓之为狂也。今以仁义教人，是以智与寿说人也，有度之主弗受也。故善毛啬西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义无益于治；明吾法度、必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。中略。 胡明主举实事，去无用，不道仁义者故，俞樾曰：者字通诸，犹之也。 不听学者之言。今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。犹当作犹。 夫婴儿不剔首则复适，复适，谓加病也。 不副痤则寖益。旧注：谓痈也，副，披而溃之也。 剔首、副痤，必一人抱之，慈母治之，犹啼呼不止。婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草，以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。昔禹决江浚河而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举事而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”
综上所言，韩非诋德惠，訾仁义，厌称先王，又以民智不可用而归诸人主独断，以严法为治。韩非书中似多抨击孟子处而未直指其名，今不暇引。孟子尝游梁，三晋或受其影响甚盛，故韩非攻之力。熊先生曰：贾生过秦之论谓“仁义不施”。秦自商鞅孝公严法而不务德，韩非思想颇有承于鞅，而持论益闳肆。吕政读韩非书而善之，遂用其说。秦之祸天下后世而自祸者，韩非不得无罪也。从来枭桀敢独裁而无忌者，必以为民智不可用也，而自计所见者大、所持者正、足为斯民谋福利也。实则彼欲利之，正所以害之；彼欲福之，正所以祸之。其故何耶？天下之大，人类之众，其情形复杂，虽精于析物、巧于运算者，不可得而推析也。《易》《系传》曰“圣人有以见天下之动”，又曰“类万物之情”，又曰“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，此等语句广大无边，甚深复甚深，微妙极微妙。夫见天下之动者，见之于事先也。动之为言，其几将萌而事未形也。几将萌者，众流汇激，群力交推，其间必有新几兆焉。新几者，群变之所胎。群变非遗任何个人而得成，但群变不即是任何个人，易言之，群变超越个人而独在者也，故曰天下之动明属客观也。群变而胎新几，是其故故不留、新新而起，自然不容己也。圣人深观群变而精于知几，必不敢用私智而行独裁，所以曰类万物之情。万物之情，极天下之至赜，极天下之至诡矣。此类而通之，非排我见者不能也。得万物之情，则因物而裁成之，顺物而辅相之。如父母之扶持导养其子以至于成立，其子独立发展而无所阻遏者，父母全顺其子之意志与情思及其发展之可能而裁辅之，裁辅，具云裁成辅相。 未尝以己意宰割其子故也。故曰：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，此非体神居灵而无意者不能也。无意，谓无私意与私欲等。 夫见动即知几。 类情，知万物之情。 非圣者不能；至于范围天地之化而不过，则圣而不可知之谓神矣。
太上知几，其次迎几，最下感几而狂动或昧几而不知所为，二者祸天下而终自祸者也。知几者，知之于几先，择善而不蹈于凶危者也。迎几者，几将着而迎之以不失其宜者也。宜之为言，义也，义在革故取新，举措悉当而不陷于大过也。感几者，不知几而有感以动，如应候之鸟也，是其动也，乘乎不得不动。几己熟，事己着，彼且自诩为时代之天使，然非先几之哲，亦不能为迎几精义之君子，恃其阴鸷黠慧，妄冀以己见宰万物。己见者，一偏之见，是未尝类万物之情也。任偏见而不求通万物之情，是非从其好恶，取拾随其权变，必欲纳天下于羿之彀中而不虑其后，是狂动而阻害群变之新几者也。夫新几之将萌也，只是穷则变而已，几之为吉为凶未判也，乘几而动者，能范围天地之化而不过，范围者取法之谓。 如是而变则通、通则久、久则可大，是谓吉。参玩《易》《系传》。 乘机狂动则不能通久大，是谓凶。夫法天地之化者，法其因物付物而无私意私欲与其间也；无私意私欲与于其间，故不张己而轻万物；张者张大。 不张己而轻万物，故可类通万物之情；类通万物之情，则于物之倾者覆之、栽者培之，《中庸》曰“天之生物，倾者覆之，栽者培之”。倾者，物既自倾，天不得不因而覆亡之；栽者，物方自殖，天不得不因而培养之。此义深广无边，推之群变，如今侵略主义者，即物之将倾者也，而天化于此可知已。 皆因物自然也。其于万物并育而不相害、道并行而不相悖者，天亦因物自然而未尝有爱憎于其间也。有问者曰：并育、并行，必其不相悖害而后可也。设相悖害，必不许并育、并行。应之曰：不相悖害，必化私为公而后可衡定。如春谓秋曰：吾方生物，而汝肃杀之，吾不能容汝也。秋亦谓春曰：太空自寂，而汝使庶物怒生，何为者？吾亦不可容汝也。实则春秋之争皆各挟私见，若自大化之公言之，春生秋杀，所以相反而相成也。不有秋杀，则生者恒守其故，何以见大化生生不已之盛乎？故春秋从私言之，似相悖害；从大化之公而言，实不相悖害也。举此一例，可概其余。圣人法天地自然之化，故不肯用私智而行独裁。其于万物也，有裁成；有辅相，皆因物而成之、因物而相之，倾者覆，裁者培，与夫并育者、并行者，一皆辅万物之自然而不敢稍过。辅字吃紧，非一切放任也；然辅物之自然，非可以己意宰割之也。 稍过即将以己宰物而物失其性矣，故不过，此圣人之所以为功于造化而使万物得所也。若乃乘几狂动者，不知法天地之化，将任己之偏见而固持之以统驭万物，虽可制胜于一时，其害之中于无形而发于后者，将不可胜言。韩非、吕政是也。
自春秋迄于战国，列国竞争日亟，群变已极而穷矣，穷则不能不胎新几也。孟子于此盖有知矣，其曰“天下定于一，知封建不可复为也”，曰“民为贵”，曰“闻诛一夫纣矣，未闻臣弑君也”，知民主思想当实现而统治阶级当芟除也。欲修井田，正经界，贱商人垄断，知非均产不足以遂民生也。又言瞽叟杀人，不得以子为天子而蔑视法律，其尊重民主法治之精神可见也。又言井田规制，曰“出入相友守望相助”云云，其主张集体生活可知也。其非五伯则恶其外冒美名而内实侵略，所以杜奸诈而扶正义也。其贬墨氏则以伦理思想不合，故拒之甚力；然犹称其摩顶放踵以利天下，则尊之至也。其詈杨氏为我，鄙之曰“拔一毛而利天下不为也”，则痛绝之固宜。孟子于墨非全斥绝之，于杨墨外，当时诸子百家之学皆无所抵拒，其主思想自由可知也。使孟子在当时能发挥其思想而作民主自由运动，战国以后之局当别是一种规模，别是一番气象。惜乎孟子之论皆引其端而不曾畅发，又非实行家，故于当时七国民众无甚影响。而韩非乃以狂暴独裁思想资之吕政，遂使中夏二千余年成为夷与盗贼迭起宰割之局。韩吕之徒乘机狂动而不虑其后，论世者所为寒心也。韩非以为民智不足用，其所举证，皆以苛察之能，从片面去摘发细民之情，此处吃紧，韩非根本病痛在此。 遂以之为根据，而妄断凡民皆无知，以为居上乘势者，可鞭苔之而无不如意也。如彼所举“上急耕田垦草”云云，皆不足一哂。夫一家之内，父兄日以耕垦教子弟，其子弟非不知耕垦之利也，然尚有偷惰而苦父兄之过严者。况一国之民，其于上令焉得皆无苦乎？须知家或有不良之子弟，而为父兄者终不曰：凡子弟皆无知，将皆不可任其独立也。但善为诱导，使之勉事田畴，久之经验渐多，不待劝而趋务。其独立成家业，将有过于父兄者殊多也。使父兄轻鄙子弟而终其身亲操家务，不听子弟自为计，如此者，吾恐天下为子弟者将无一人可自立自存也。凡韩非之说，其不通皆此类。且夫一国之民，其数甚繁，分别求之，则智愚贤不肖悬殊，不可胜计也。通观之，则一国之群众长短相资，智长者，其所知所见自无形而有宣达于社会，注意有字，非谓可全达于人，而总有许多知见可以达出。 智短者，亦因闻见所及而明白许多道理。故凡一国大计与夫公是公非或真利真害所在，国民皆甚了然。公是即真利也，公非即真害也。利害之不合于公是公非者，必其迷于私而不知有公也。不知有公者，图私利而终得其害。惜乎自私者不知也。 陆宣公奏议有云“众人者，虽愚而神”。富哉斯言！韩非之智不及此也。夫众人，自一方面观之似愚，今人多言群众是盲目的者，即此意；自另一方面观之，则其明智如神。国家用人行政而得也，虽成效未甚显著，而众人已确信为当兴之兆；用人行政而失也，虽覆巢之祸未即至，而众人已决为必亡无疑。此稽之历史、验之当今而皆无或爽者。管子曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《牧民篇》。 又曰：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安性情，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体，与民为一体，则是以国守国、以民守民也。”《君臣上篇》。 呜乎至矣！韩非岂识此哉！故政体毕竟以民主为大公之道；不易之规。民主，则群众之公共意力可以发抒；独裁，则一夫昏乱于上而公论无权，甚至捏造公论，而群众之真正公论反消灭于无形。韩非之独裁思想，吕政已试验之，终以毁民性、害国命，祸延二千余年，而夏人不复振也。哀哉！
韩非言“严家无悍虏，慈母有败子，以此知威势可以禁暴而德厚不足以止乱也”云云。此即余前所云：以苛察之能而片面去摘发细人之情以作论据。是乃妾妇之智，不可与语人道而谈治理也。夫赫日丽天者，其常也；而浮云翳日者，其变也。有常必有变，无变何以知常？慈母不必有败子，此以常理言也；慈母不得无败子，则事之变也。今以慈母有败子，遂欲废德厚而专任威势，若人类自其为婴儿时，果无母爱而生长于威势之下，吾不知人类尚能存在否耶？夫鸟兽不伤其类者，鸟兽自其出生至稚龄时，亦有母爱陶养其爱情，故长大犹能爱同类也。若使鸟兽全无母爱陶养，则纯以威势相搏噬，将同类无所恤，鸟兽之绝其类也久矣夫。呜乎！韩非智小而不足穷理，遂限于不仁也。严家无悍虏，固由主人刚明，奴虏无所售其奸。然主人能得虏之效忠也，亦必有德厚以感之；徒恃共刚，虏决不为之用也。至云“为治者用众而舍寡”一段语，持论似是，而实不知治也。儒者之道，以德厚为主，以威势为辅。德厚，常道也，万物同由是而生，正如吾人不可一日离常食品，其珍异之味则偶御者也。威势所以恐怖人者也，人不能常生存于恐怖中，犹珍味不可为常也。唯人敢作恶犯罪者，乃以威势怖之耳。故用众则唯德厚宜遍用，其或被德惠而不知化者，则济以威势，使不敢逞，是用众矣而亦未尝舍寡也。圣人之于民也，常以德化之，而亦有法刑以威其不率教，何尝恃“自直之箭、自圆之木”？甚矣！韩非之愚不肖也。以上皆熊先生之论，盖自悲智心中流出。后之治韩学者，所宜虚怀切究。
韩非主独裁、尚威势，故其为法之主要作用，专在赏告奸、严诛戮。此本商君之所用于秦者，韩非言法，盖承商君而益阐明之。其说之异见采于吕政，亦以其与秦同道故也。《奸劫弑臣篇》曰：“古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道、赏告奸，困末作而利本事，末作，工商也；本事，耕织也。详《史记》《卫鞅传》。 当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也，故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必，告之者其赏厚而信。故奸莫不得而被刑者众，民疾怨而罪日闻。孝公不听，遂行商君之法。民后知有罪之必诛，而告奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。是以国治而兵强，地广而主尊。此其所以然者，匿罪之罚重，而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣，而世愚学者弗知也。且夫世之愚学，皆不知治乱之情；王注：情，实也。 讘唊多诵先古之书，讘，多言也；唊，妄语也。 以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士。听其言者危，用其计者乱，此亦愚之至大而患之至甚者也。”按吕政焚坑之祸，即本于此。 又曰：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足于用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆，无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。”
如上所述，韩非主严诛重罚。其论虽过激，而治甚昏积乱之俗确非如此不可。昔元人入关九十年间，自其中央以至地方官吏皆货赂公行，胡性贪残，无有厌足，腥膻广被，汉人之不为胡者几希。及明祖光复，以严诛重罚惩治贪污，一赃案或株连至万人以上，稍涉嫌疑，有死无赦。元勋宿望，清约自守，有不轨者，穷治党与，无或幸免。然天下贤能未尝不尽力罗致，量才授事，此明祖所以开一代之治，保固神州，与汉唐并称也。清人受东胡收买，尽詈明祖，熊先生颇为申辨。见《读经示要》第二讲。 使明祖在今日，诸豪门早已授首覆族，则政治修明，人心固结，一切改造与建设计划自可内度国情、外察世界潮流，稳健作去，何至造成惨劫！夫明祖严诛重罚，不避巨室，亦不遗下吏，此其法之所以行也，若窃钩者诛，窃国者侯，则法毁而危亡无可幸免，今日之事已明验。然韩非主严法而去惠爱，此则甚谬。熊先生谓其以苛察之能而片面去摘发细人之情以为论证，确深中韩非之病。韩非有曰：“世之学者说人主，不曰乘威严之势以困奸邪之臣，而皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名而不察其实。夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民外不务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财、事富贵、为私善，故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待！”见《奸劫弑臣篇》。 熊先生曰：韩非以为仁义者，即施与贫困之谓也，惠爱者，即哀怜百姓、不忍诛罚之谓也，此乃习见战国奸盗之臣市小惠以收民心，而昏庸之主亦效其术以与下争民，因此乃妄臆孟子之宗法孔氏原本六经而言仁义惠爱者，亦与乱世君臣之所为者相同，此韩非之愚妄也。儒者之仁义惠爱，乃参赞天地之化育而使万物并育者也。天地未尝有意为德于万物，而万物之自生自成，固皆天地之德也。圣人非有意为功于万物，与天地同，乃其参赞天地之化育者，则于万物有裁成辅相之事，虽因物而裁之、因物而相之，未尝以己宰物，然必有裁之相之之事，使其生也日富、其成也日盛。譬如慈母之扶携幼孩以学步也，本因幼孩有步行之良能而裁辅之，以诱其自动，非如人之穿牛鼻、络马颈，以强力宰割之也。但幼孩虽有步行良能，若无慈母裁辅之功，此中裁辅谓扶携。 则其良能或易沮丧，纵不全丧，共困踬必多。故霸者宰物，固违天道而毁物性；道家之徒取放任主义，于万物无有裁辅，参考《读经示要》第二讲。 其自私与霸者不异也。道家之下流为申韩，有以也。是故圣人有裁成辅相，即圣人之参赞化育也。圣人参赞化育，是圣人之仁于万物、义于万物、惠于万物、爱于万物，知其与天地万物同体而无可自解者也。裁辅之事，精则有礼乐，粗则有政刑。礼乐者，通天人而一贯，为政刑之原也。礼主序，乐主和。得序与和之意，上达天德，宇宙本体备万理、含万善，即序与和也。 下尽物则，万物皆有秩序，至颐而不可乱，亦是序与和。 从一本达万殊，会万殊归一本，至大无外，至神无方，礼乐之蕴也。愚俗以礼乐二字为老生常谈，岂不悲哉！政之大者，莫如富教。儒者推上世井田之意以行均产，参考《读经示要》卷三说《春秋》处。 备物致用，立成器以为天下利，见《易》《系传》。 使民有为疾用舒之乐，《大学》云“为之者疾，用之者舒”，近世技术发明便有此效。 此皆富政之大者也。《周礼》以各职业分联系，各举其职，和同为治，各业联，互相和同。 故其政制为多元，复杂而不至纷歧，合作而不容独断，是以集体形式发展自由精神，为人类社会生活最完善之型范。如其有不自由之集体，则是以人类为束薪，不可常也。儒者教政有学校教育，上自太学，下至乡校，三代遗制，自素王至七十子后学皆有讲说，散在经传可考也；有社会教育，《周礼》论之綦详，方正学王阳明皆有志乎此，惜乎二千余年来见厄于夷与盗，卒莫能行也。《春秋》三世义，由国家思想、民族思想而进入大同思想，此圣人权衡之妙。霸者利用人民之国族思想以发展野心，而逞侵略雄图，则斥之为夷狄，等之于鸟兽，必诛绝之，不容存在，此圣人之秉大义以大雄无畏也。愚贱之徒剥丧人民之国族思想，甘为牛马，效顺于侵略者，魏晋名流及清儒，至为下贱。 亦等之于兽类。如定四年《经》：“夏四月庚辰，蔡公系归姓帅师灭沈，以沉子嘉归，杀之。”沉子嘉平日无国族之爱，故政乱而不足自存，为蔡公孙归姓所灭。书曰以归杀之，犹曰猎得一兽，以兽归杀之云尔。以者，贱极之辞也。此特一例。参考《读经示要》说《春秋》处。 圣人于无国族思想者嫉且贱之如此其甚何耶？如有甘为奴，方有奴人者，而世界无可大同，人类无可平等也。有甘受侵略，方有侵略者，而世界无可大同，人类无可平等也。此圣人所以于受侵略及侵略者与为奴及奴人者两皆鸟兽之、诛绝之，两皆不许存在，是圣人权衡至当也。圣人之仁义惠爱于万物也，欲全人类共存共荣也，欲全人类同得平等自由也，有为奴与奴人者两阶级存在，即无平等自由可言，即无共存共荣可言。圣人削除此两阶级，欲人各自爱自立，而后世界大同也，此圣人之仁义惠爱也。又复应知，儒者言治，极于草木鸟兽虫鱼各遂其生、各得其所，人之于物，不可非礼暴杀，此类章则，《礼经》详载。近儒曾涤生犹言“一物未康，即亏吾性”，尚承经义。三代之制，民食也，菽粟为主，肉类则于祭祀晏飨等外，殆罕用之。迄今民俗，犹未甚改。圣人治道致广大而尽精微，犹天地也，而韩非乃以乱世君臣行事妄拟吾儒之仁义惠受，此非独不肖也，适见其下愚而已矣。更就刑言，有死刑、有囚系、有流放、有体罚、有金赎，罚各当其罪，罪不得遁于法外。唯罚贵当而必，不可以重为轻、以轻为重，所以彰平信，罚平则罪人服，罚而信则罪人不敢再犯。 使人悔过而兴于善，故刑法所以辅礼教也，故犯之罪从重刑，则不肖亦有所警矣。《春秋》、《尚书》、三礼，甚可考见圣人制刑之意，惜乎今人不肯究，乃一意抄袭外人。夫商韩惨酷，固无理，而中外异情，则外袭非所宜也。韩非云“不忍诛罚，则暴乱者不止”。余求之六经，未见圣人任姑息之惠而有不忍诛罚之义也。后王有赦典，圣人所不许。郑玄习于六经故训，犹能言此义。韩非云七十子后学未远，乃妄诬何为耶？至以施与贫困为仁义，遂妄诟吾儒，不知儒者富民之政，根本不使社会上有贫困待施之民，其道极于大同太平，万物并育。上文已广明儒义，可覆按也。韩非攻儒，无一语不妄。上来历述熊先生之论，可见儒道与霸术不止天壤悬隔，今后人类如不自毁，则黜霸弘儒，其不可一朝缓也夫。
卷二十《心度篇》曰：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于民利而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲法。故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌。中略。 夫国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦。能用四者强，不能用四者弱。”《制分篇》曰：“是故夫至治之国，善以止奸为务，是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则微奸之法奈何？此句从孙贻让校定。微奸之法谓司察奸人之法也。 其务令之相规其情者也。规，窥也。王注：务令人彼此窥察其隐情也。 则使相窥奈何？曰盖里相坐而已。一里之中有犯罪者，则一里之人同坐以其罪。 禁尚有连于己者，里不得相窥，唯恐不得免。里中之人人皆知禁尚连及己，如吾里有怀奸心者，若不得相窥，及早告发，则各怀恐惧，以为己将不得免也，如此必各阴相窥察，则有奸心者终不得掩。 有奸心者不令得忘窥者多也。有奸心者不忘窥者之多，则其情不自安，必易败露于外。 如此则慎己而窥彼，人皆慎己而窥彼，则互相窥伺也。 发奸之密。告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。必诛，谓奸人无可免于刑也；连刑，谓失奸则同里皆与奸人同罪连刑，无得免者。 如此，则奸类发矣。奸不容细，如一言偶露不平，一事偶尔失检，此奸之极细者也，今亦不容。韩非主轻罪重刑故也。 私告任坐使然也。”旧注：任，保也。同里相保之人皆与奸人同罪，故云任坐。里中有奸人，既许里人相窥而得私告，失奸则里人同坐，是奸人无可匿也。
如上所述，韩非为法盖师商君，而以告坐法为本要，即其术之所资亦在是也。韩非赏言：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中而明照四海之内。”又曰：“此其所以然者，匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”以上皆见《奸劫弑臣篇》。 《主道篇》有曰：“官有一人，一人谓如各部长官也。 勿令通言，则万物皆尽。”此则百官皆使之互相窥察也。《扬权篇》曰：“听言之道，容若甚醉，凡听言者欲闇以招明、愚以求智，故其容有似乎醉也。容旧作溶，依俞樾校改。 唇乎齿乎，吾不为始乎；默然听之而已，不先吐己意，云不为始。 齿乎齿乎，愈昏昏乎。不言而昏，昏若无知也。 彼自离之，吾因以知之；彼，谓百官。夫百官互相窥而互相离，其行事得失自有告密者，故在上者因以知之也。 是非辐凑，上不与构。”告坐之法立，则臣工或是或非，如辐之凑，皆从下上达，上但并听之，不与讲说，退而处之可也。王先慎曰：构讲古通。是也。但训为调解便非。谓听时不与讲说，令其不测耳。此即本篇前节不见其采之意。以上注家失解。 综上所述，可见韩非治官、治民，以一告坐法为主。韩非所云明主使天下必为己视听者，盖恃告坐法也。然用此法而无失者，必须具三条件：一曰居上者必虚明如神。《扬权篇》曰“主上不神，下将有因”。上既神而不可测，故下不敢造诬言以相欺也。二曰近臣勿与私亲。同上篇曰“欲治其内，置而勿亲”，内者，近臣也。近臣虽置而勿私亲之，彼乃无从控上意，而蔽上之奸心不敢生。三曰赏罚之权必操于上。《二柄篇》曰“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。德谓赏。 今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”。夫以告坐法为治者，是乃所谓侦探政治也，上之三条件不具而使侦探成群横行于天下，则将使鸟乱于上，鱼乱于下，至于危亡而上犹不悟也。然使为上者虽非虚明如神，而阴鸷黠慧、深阻不测，又有不私近臣，严操大柄，则亦可用侦探政治而收一时之效。大凡独裁极权之政，将以一夫鞭笞天下、控驭万物，则非使万物失其自由不可。所以者何？如物各自由，则物得各奋其智、各尽其力。物各用其智力，则任何人不得临乎其上，控驭而鞭笞之也。然则如何使万物失其自由？曰：必使万物互相离也。物互相离，即其智其力不得互通而合作也；物不得相合作，则其智其力皆消失；物之智力皆消失，则物皆死物也；物皆死物，故独裁者可以控驭而鞭笞之也。如是，则独裁者之宰万物也，如匠挥斧挥斤，随所投之，无不如意也。如御者引众骑，六辔在手，左驰右驱，靡不利也。然则如何使物互相离？曰：莫如告坐法以利诱、以威劫，而使人互相窥也。告奸有厚赏，利诱之也；失奸则连坐，威劫之也。如是则人不得不互相窥也。人互相窥，即互相离矣。商鞅首创此法，而韩非更弘阐之。秦自孝公以后，世行此法，迄吕政而用之益厉。秦虽收一时之效，得并六国，然亦不旋踵与六国同亡耳。秦人内治用侦探，外交亦善用侦探，其使于六国者皆侦探也。张仪之徒，侦探良材也。独裁政治与侦探政治，二而一者也。韩非所云使天下必为己视听之道，唯用侦探而已。天下皆为独裁者视听，则天下之耳皆自失聪，徒为独夫作资具耳；天下之目皆自失明，亦徒为独夫作资具耳。天下之耳目皆自失其聪明，则天下残毁，百世而难复活也。彼独耳独目者，其又能用之不竭乎？吕政极盛时，固己有知彼不能传其子者，故托之谶而曰亡秦者胡，使政之年或永，其能不膏斧钺乎？呜乎！秦亡无可惜，而黄农虞夏以来，声明文物光辉烂然、诸子百家精彩焕如之天下，至秦而剥尽无余矣。哀哉哀哉！鸟兽犹爱其类，何况于人？韩非吕政而有知也，其又何忍如斯耶？
《六反篇》有曰：“学者之言皆曰轻刑，此乱亡之术也。凡赏罚之必者，劝禁也。必赏以劝功也，必罚以禁罪也。 是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，此非特无术也，又乃无行。是故决贤不肖愚智之荚，在赏罚之轻重。荚字，旧作美，俞樾校改。 且夫重刑者，非为罪人也，非为罪人而重之也。 明主之法也。杀贼非治所杀也，治所杀也者，是治死人也。杀字，旧作揆，从俞樾校改。 刑盗非治所刑也，治所刑也者，是治胥靡也。胥磨，刑徒也。 故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也。欲治者奚疑于重刑！若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏！按韩非主审合刑名，故赏厚而不滥，可以劝众。西人于学术与技艺有发明者，皆奖励甚优，亦合韩子之旨。 今不知治者皆曰：重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉！此不察于治者也。夫以重止者未必以轻止也，以轻止者必于重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也！所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而轻傲其刑，故奸不止也。故先圣有言曰：不踬于山而踬于垤。山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是躯国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罚者，民之垤也。”《外储篇》有曰：“秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公系述出见之，入贺王曰：百姓乃皆里买牛为王祷。王使人问之，果有之。王曰：訾之人二甲。王注：量财货曰訾。人，谓里人。计里买牛之力而令其出二甲，所以罚之也。 夫非令而擅祷，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立；法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”
上述厚赏重刑之说，皆韩子为法之为精义也。熊先生曰：厚赏重罚，视用之如何耳。如以刺察异己，凡异己者之一言一行有不合于当道者，虽其言诚是、其行诚善，亦以叛逆待之，因厚赏告者而处叛逆以重诛，如是者，其法必败，其社会必日腐坏，其国必亡。如其用人行政或诸事考绩皆审合刑名，职举效著者，当厚赏则厚赏之，其有作恶乱纪，虽细恶小失亦重罚之，以警效尤，以此治乱国浮滑之民，则适宜之道也。六经之言刑，本主罚当其罪，无可故轻故重，此以常理言也；然治乱国用重典，经亦有明文。民国以来，居上位者释法而用私，大官承势谋私利，国贫而家富。宠帅不能战而皆善殖财，或且以贪詈人而自纵部属为之，无知而骄恣，败国犹不失宠任。至于民刑诸法，抄袭外人，本不适于国俗。法吏出自都市上庠，以取资地为谋官求财之具，所学不过抄袭外说，于国法民习都不措意，一旦居官断狱，则缘金钱与绅士酬应而任意出入，法毁而民日习于滑。地方多事，良民无可安生，如是而欲毋危亡，不可得也。继今为治，贪污溺职之文武大官，必酌古法灭族之例而诛绝其宠室及子女与同谋者，先从中央大员实行。清律较近，今之民刑诸法，宜依之以修正。官吏贪墨者，杀无赦；犯重贪者，夷其妻子及同谋。综核名实，信赏重罚，力行三年，中国大治，天下莫强焉，余敢断言也。若乃信任侦探政治，以互相窥之法而摧灭天下之异己者，则正气将销尽，族类将殄绝，不止亡国之痛也。后之人，其鉴于秦焉可也。熊先生此论至为切要，虽绳治韩子之短而未赏不择取其长也。愚以为秦昭王罚百姓之为己而擅祷者，此意甚善。不缘爱己者而释国法，此其法之所以行也。
