引言_痛苦的奥秘(C. S.路易斯)

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引言

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有这样一些人，他们肩负着讲论神的任务，其任务之艰辛令我惊叹。在一篇面向非基督徒的论文中，他们首先用造物之工来证明神的存在……却只让读者觉得这些用来证明我们信仰的论据是如此苍白无力……值得一提的是，所有的教会法典作家从来不用自然去证明神的存在。

——帕斯卡

《思想录》，iv，第242、243页

几年前，如果有人问我，“你为什么不信仰上帝？”我会这样回答：“看看我们生存的宇宙。迄今为止，它的最大组成部分是空旷无际的空间，全然黑暗，极其寒冷。进入这个空间的星球数量如此稀少，即使每一个星球都住满了快乐无比的生物，跟宇宙空间本身相比，这些星球仍然显得如此渺小，因此，人们很难相信，除了作为那造物伟力的副产品之外，生命与快乐有什么其他意义。然而，科学家们认为，在宇宙中，类似太阳的恒星很少（或许没有一个）像太阳一样拥有众多行星；在我们这个太阳系当中，只有地球上有生命。就地球本身而言，在生命出现之前，它已经存在了数百万年；而当生命消失后，它可能还会存在数百万年。那么，地球存在期间是什么光景呢？所有生物要靠互相捕食为生，这便是既定的安排。就低等生物而言，这种以生存为目的的捕食过程意味着死亡，而高等生物具备一种新东西，那就是感觉意识，痛苦伴随感觉意识而存在。生命中的痛苦是与生俱来的，生物要生存就要承担痛苦，它们也大都在痛苦中死亡。大多数高级生物，比如人类，还拥有一种素质，那就是判断力，因此，人能够预见自身的痛苦，此后，尖锐的思虑之苦便先痛苦而至了，人还能够预见自身的死亡，于是便渴望获得永生。人也因此发明各样的巧计，对同类和非理性生物施加痛苦，远比其他途径施加的痛苦多得多。他们把这一能力发挥到极至。人类历史记录了各样的罪恶、战争、疾病和恐怖，当然也有足够的快乐，当快乐存在时，人因担心失去快乐而痛苦，一旦失去快乐，人又会因回忆快乐而痛苦。人们时常为改善自身处境而努力，于是，我们称之为“文明”的东西便诞生了。然而，一切文明皆会消逝，即使有些文明得以留存，也会带来特有的苦难，这些苦难远远超过它们对人类一般苦难的消解。既然我们自身的文明如此，无人能够否认；那么，每种文明都必然像前一种文明一样消亡。即或有哪种文明原本不该消亡，又如何呢？物种注定消亡。形成于宇宙各个部分的不同物种必将消亡；因为我们知道，宇宙会逐渐消耗殆尽，必将呈现为统一的、无限的低温单一物质。所有的故事都将归于无有：最终，一切生命都不过是无限物质愚蠢外壳上短暂而无意义的扭曲体。如果你要我相信这一切都是一位仁慈而全能的神所为，我会说，所有这些证据都适得其反。要么，宇宙间根本没有神，要么，这位神对善与恶都漠然视之，或者说这位神是恶的。

还有一个问题，我甚至做梦也不敢提出。我从未觉察到，这种悲观论调的原动力和系统性把一个问题摆在我们面前。如果宇宙真的如此糟糕，或者说比较糟糕，人类为何还将地球视作一位智慧良善的创造者的杰作？或许因为人类愚蠢；不过，要愚蠢到这样一个程度也着实不易。上述推论乃是循着这样一种逻辑：非黑即白，非恶花即善根，非无意义之工即至高智者之所为，这种推论只能动摇信仰。我们不可将人类体验到的宇宙奇观当作信仰的根基：因为，宗教信仰的起源各不相同，而宇宙奇观不受宗教差异的影响。

若有人说我们祖先无知，对自然界的万物抱有醉人的幻想，随着科学的发展，这些幻想已经不复存在，那他就大错特错了。多少世纪以来，所有人都一直相信，人类已经认识到了宇宙惊人的广袤和空旷。通过阅读某些书籍，你便不难发现，中世纪的人认为地球是扁平的，星星距离地球很近，这当然是谬论。托勒密告诉他们，相对于固定距离以外的星体来说，地球只是一个精确的小点——根据中世纪一篇广为流传的文章记载，固定距离是指一亿一千七百万英里。在中世纪以前，甚至可以说自天地初开起，人类就从更为明显的来源获知：宇宙是如此博大深广。对于史前人类来说，附近的森林已经算是无边无际了，异类生物成群结队地在他们的门前吸嗅、嚎叫，对于这一切，即便是今天的我们也只能从宇宙射线和冷却的类太阳恒星推知。诚然，无论在任何历史阶段，人类生命的痛苦与损耗都同样触目惊心。我们的宗教信仰源自犹太民族，一个在好战帝国的夹缝中苦苦挣扎的民族，屡次战败，屡次被掳，就像波兰和亚美尼亚被征服的悲剧一样。有人将痛苦的产生归咎于种种科学新发现，这样做毫无意义。请你放下手中这本书，用五分钟时间来思考一个事实：在世界几大宗教起源、发展的时期，世界上根本没有三氯甲烷这样的东西。

因此，无论何时，把世间事物的走向跟创造者的良善和智慧扯在一起都是荒谬的；也从未有人做出这种粗陋的推理。宗教另有其起源。关于接下来的内容，有一点必须说明，我并非在论证基督教信仰的真谛，而是在叙述基督教的起源——依我看来，为了给痛苦的奥秘作一个合适的铺垫，此举十分必要。

在所有完善的宗教体系中，我们都能找到三个要素，基督教比其他宗教更多出一个要素。第一个要素是奥托教授提出的人对“神秘”（numinous）的体验。下面，向不晓得这个词的读者介绍一下它的含义。假如有人告诉你隔壁有一只老虎，你马上会意识到情况岌岌可危，并会因此感到害怕。不过，如果有人告诉你“隔壁有一个鬼”，你信以为真，也会觉得害怕，不过这种害怕的性质有所不同。这种害怕不以对危险的认知为基础，因为，让人们害怕的不是鬼能对自己做什么，而是“它是个鬼”这件事本身。与其说它危险，不如说它不可思议（uncanny），这种特殊的害怕就叫作“畏惧”（dread）。弄清了“畏惧”这个概念，你就开始接近“神秘”这个词的含义外缘了。现在，假如有人告诉你“隔壁房间有一位万能的神”，你也确信无疑，那么，你的感觉便跟纯粹的“害怕”有所不同：不过，你内心会充满巨大的忐忑惶惑。同时，你会感到震惊，甚至畏缩——觉得无力面对这样一位神，而应该向他俯身致敬——这种情愫可以套用莎翁的名句加以形容，“唯有他的存在使我惴惴不安。”这样的感觉称作“敬畏”（awe），而激发敬畏之情的便是“神秘”（numinous）。

既然在极早的时期，人类就相信宇宙中充满了神灵，或许，奥托教授太过轻易假设人类从起初就对神灵心存敬畏。在描述对“神秘”的敬畏之情和对危险的单纯畏惧时，人类所使用的语言可能相同，要证明其原因却难上加难——例如，我们会说我们“害怕”鬼怪，或者“害怕”涨价。所以，从神学角度看，在某个历史时期，人类简单地把这些神灵视为“危险之物”，畏之如虎。可以肯定的是，无论如何，人类对“神秘”的体验是确实存在的，审视自己，我们便不难发现，这种体验由来已久。

《柳林风声》这部书为我们提供了现代的例子，书中有个情节，讲的是在一个小岛上，老鼠和鼹鼠离潘神很近。

“老鼠，”鼹鼠好容易才喘过气来，小声说道，他浑身都在哆嗦，“你害怕吗？”“害怕？”老鼠哼哼道，眼里闪着难以言喻的友爱，“害怕？怕他？哦，从不，从不。不过——不过——哦，鼹鼠，我害怕。”

追溯到一个世纪以前，我们会发现，在华兹华斯的作品中，类似的例子不胜枚举——最恰当的例子来自《序曲》，华兹华斯在其中用一段话描述了在湖上划偷来小船的经历。回到更早的时期，我们从马洛礼的作品中也能找到一个纯粹而有力的例证，加拉哈德爵士“抖得厉害，因为那具腐尸被幽灵附了”。在我们这个纪元之初，当《启示录》的作者见到复活的基督，就扑倒在主的脚前，“像死了一样”。在异教文学中，我们发现奥维德描写了阿文丁山上黑漆漆的树林，让人瞥一眼便觉“numen inest”——意指有幽灵出没，或者有神灵显现；维吉尔笔下的拉丁努斯王宫“树木蓊郁，弥漫着古代宗教气氛，阴森可怖”。有一段古希腊文学作品片段，可能出自埃斯库罗斯之笔，向我们描述了地球、海洋、山脉怎样在“造物主可畏的眼目之下撼动”。再追溯到更早的时候，圣经《以西结书》描写了神的显现——“至于轮辋，高而可畏”；圣经《创世记》中写道，雅各睡醒了，就说：“这地方何等可畏！”

我们不晓得这种敬畏之情在人类历史中存在了多久。起初，人类就确信某些东西的存在，只要相信其真实性，就会激起我们心中的敬畏之情，因此，对神秘的敬畏之情存在的历史跟人类本身的历史一样久远。重要的是，无论如何，敬畏之情就这样产生，蔓延，并未随着人类知识和文明的进步而消失。

既然敬畏之情并非出自对直观的宇宙的感受，那么，要论证纯粹的危险（danger）和不可思议（uncanny）之间的区别是不可能的，更别说论证它与全然神秘（numinous）之间的区别了。你也许会说，早期人类被重重危险所包围，整天心惊肉跳，发明出不可思议（uncanny）和神秘（numinous）这两个词来不足为奇。从某种角度讲，这种看法没有错，不过，让我们先搞清楚状况。你觉得不足为奇是因为你跟你的先祖拥有同样的人类本性，因此不难想象，倘若你自己独处险境，你也会作出相同的反应；这种反应很“自然”，因为它符合人的本性。然而，有一点很不“自然”，对危险的认知当中已经包含了不可思议（uncanny）或者神秘（numinous）之意，换言之，人会感知危险，会厌恶危险可能导致的伤痛死亡，这本身或多或少带有恐惧幽灵或者敬畏神明的意味，尽管人可能还不了解这些幽灵或者神明。当人的情绪从自然而然的害怕升华为畏惧或者敬畏，他便完成了一种纯粹的飞跃，因为他获取了一种东西，这种东西是包括危险在内的任何事物和逻辑推理所无法赋予的。大多数人在试图解释神秘一词时，会预先设定要解释的内容——例如，人类学家从人对死亡的恐惧入手来解释神秘，却没有解释为什么死去的人（肯定是最没有危险性的人）会引发这种恐惧情绪。我们的解释则反其道而行之，我们必须强调一点，畏惧（dread）和敬畏（awe）与害怕（fear）的性质不同，畏惧和敬畏存在于人类对整个宇宙的解释或者领悟之中；比方说，无论你罗列出多少外在特征，都无法尽述一个美丽生物的美态，或者说，离了审美体验，我们无法形容这个生物的美丽，因此，对人类生存环境的任何实际描述都难以囊括或者暗示不可思议和神秘之意。事实上，关于神秘的概念，只有两种观点。要么，它纯粹是人类心灵的扭曲，是人类对非客观事物的反应，不具有任何生理功能，却挥之不去，诗人、哲学家和圣徒都对它做了充分的描述；要么，它是对真正超自然事物的直接体验，这里所说的超自然事物即神的启示（revelation）。

神秘与道德良善不同，对一个心存敬畏的人来说，他所敬畏的神秘客体“超越了善与恶的范畴”。这就引出了宗教信仰的第二个要素。在历史上，全人类对道德伦理都具有一定的认知；就是说，对于不同行为，人们会用“应该”和“不应该”加以界定。从某种层面上讲，这种感受与敬畏之心相似，不能从人所处的环境和实际经验中经逻辑推理而获得。因为你可以随心所欲，用“我想要”、“我不得不”、“我会好好考虑”、“我不敢”等说法来搪塞，却丝毫不去思忖“应该”还是“不应该”。必须再次说明，在试图把道德体验转化为其他东西时，人们往往会预先设定要解释的内容——例如，一位著名的心理分析家从史前人类的弑父行为中得出以下推论。如果弑父行为引发内疚，那是因为人们自知不应该犯下如此罪行：如果他们不觉得内疚，就不会产生道德犯罪感，像对于神秘的敬畏（numinous awe）一样，道德犯罪感的生成也是一个飞跃；有了道德犯罪感，人便超越了“既定”经验。道德犯罪感具有一个不容忽视的显著特点。那就是：不同人的道德规范或许存在差异（尽管这些差异实际上不像人们经常宣称的那样大），不过，一切道德规范所界定的行为准则都是其拥护者无法遵守的。所有人都一样，不是被其他人的道德标准而是被自己的道德标准定罪，因此，人都有犯罪感。宗教信仰的第二个要素便是自觉意识，不仅意识到道德规范的存在，也意识到自己认同道德规范却又难以遵守。这种自觉意识既不是对实际体验的逻辑推理，也不是对实际经历的非逻辑推理；如果我们不将自觉意识置于实际体验之中，自然无法在实际体验中找到它。

道德体验和神秘体验（numinous experience）大相径庭，两者虽存在已久，相互之间却并未产生交点。在林林总总的异教中，神灵崇拜与哲学家的道德研讨之间也无甚关联。当人们能够界定敬畏和道德的概念时，即人们把令其产生敬畏之心的神秘力量视为道德义务的保障时，宗教便进入了其发展过程中的第三阶段。这里必须再度说明的是，你可能会觉得这很“自然”。一个野蛮人心头忽然萌生了敬畏之情和犯罪感，并且认识到正是这股令他敬畏的力量在谴责他的罪，难道还有比这更自然的事吗？事实上，从人性角度讲，这的确非常自然。然而，此事其实一点也不寻常。萦绕着神秘力量的宇宙的自然作为与道德要求我们的行为毫无相似之处。对我们来说，一个似乎带有破坏性、冷漠无情、并无公义可言，另一个却截然相反。我们也不可将两者的定义解释为愿望的满足（wish-fulfilment），因为它们不能满足任何人的愿望。我们最期望的便是看到这样一种律法，其明白显露的权威性独独披挂着来自神明的权柄。就人类宗教发展史上的种种飞跃来看，这一飞跃最为惊人。许多人拒绝接受它，这一点不足为奇；非道德的宗教与非宗教的道德曾经存在过，并且依然存在。或许，只有某一个民族全体做出了一个完美的决定，迈出了崭新的一步——我所指的便是犹太民族：不过，无论何时何地，都有一些伟大的人也做到了这一点，而且，只有那些做到的人才得以脱离淫秽、野蛮的非道德崇拜和冷漠无情、可悲、自以为是的所谓纯道德。从其后果上看，这一步是迈向良性发展的一步。尽管逻辑不能强迫我们迈出这一步，这一步却是难以抵制的——即使异教和泛神教当中也不可避免地包含道德规范，甚至斯多葛主义，不管甘心与否，也不得不向上帝屈膝。有一点必须再次强调，要么，这是人类与生俱来的疯狂，却出奇地结出了幸运之果；要么，这是神的启示。如果是神的启示，所有人都将因亚伯拉罕而蒙福，因为，正是犹太人把那位出没在漆黑山顶和雷霆雨云中的可畏神灵彻底清晰地定义为“公义的主”，这位主所喜悦的是公正。

宗教的第四个要素乃是一个历史事件。有一位人子降生在犹太人中间，宣告自己是神，是神的儿子，与神同在，而这位神可敬可畏，在自然界显现，是道德规范的缔造者。这一宣告石破天惊——似乎自相矛盾，甚至耸人听闻，我们很容易轻看它的意义，对于这位人子，人们只有两种观点。要么，他胡言乱语，疯得不轻；要么，他曾经是、现在仍是他所宣称的身份。这两种看法非此即彼，再无中间路线。如果事实证明，第一种假设根本站不住脚，你就只能接受第二种观点。如果你真的接受了，那么，基督徒们所宣讲的一切便是可信的——那就是，这位人子被钉死，又复活，从某种角度讲，人很难理解他的死亡，然而，正是他的死使得我们与那位“可敬畏的”、“公义的”主之间的关系发生了变化，一种于我们有益的变化。

我们眼前的宇宙到底是智慧良善创造者所做的工还是偶然、冷漠、恶意的产物，提出这种质疑其实从一开始就忽略了宗教问题中的一切相关要素。基督教不是宇宙起源哲学论辩的结论，而是一个悲剧性的历史事件，这个历史事件是在人类漫长的灵性准备完成后才发生的，这一准备过程上文已经叙述过。我们不能把痛苦这一难题生生放入基督教中，因为基督教绝不是这样一个体系。基督教本身是众多难题中的一个，这些难题可以放入我们所创造的任何体系之中。从某种层面上讲，基督教提出而不是解决了痛苦的问题，我们天天感知这个苦难世界，却要相信一个美好的确据——最终，现实将充满公义和仁慈，正因为如此，痛苦才成为问题。

至于上述确据为何美好，我在前面或多或少有所提及。它不会上升为一种逻辑上的强制。在宗教发展的每个阶段，人类都可能背叛，因为人类不可能根除其本性中的暴力倾向和荒唐无知。如果一个人希望自己区别于半数伟大的诗人和哲学家，抛却自己童年丰厚而无拘无束的体验，面对神明，他就会关闭属灵的眼睛。他会视道德规范为虚幻，把自己与人类共同信念割裂开来。他会拒绝承认这个神秘力量（the numinous）就是公义的主，依然故我，做一个不开化的人，崇拜性、亡灵、生命力或者未来。不过，他要为此付上惨重的代价。让我们来看看宗教发展的最后一步，即道成肉身（incarnation）这一历史性时刻，不难发现，在所有确据中，这一确据最为有力。从表面上看，道成肉身的过程与宗教起源时的种种奥秘惊人地类似，其实，它与那些奥秘迥然不同。从理性上讲，道成肉身很难解释，我们人类不可能臆想出这样一个故事。它不具有泛神论或牛顿物理学令人质疑的先验明晰性，却似乎带有多变性和独特性，这两个特性正是我们在这个顽固的宇宙中从现代科学身上领教的东西，一定数量的微小物质所释放出的能量是难以预料的，速度不是无限制的，不可逆的熵说明时间在热力学中是有方向的，宇宙不再是静止或循环的，而是戏剧性地运转，有始有终。如果说现实核心有什么要向我们传达的信息，那就是不可预期性、固执而戏剧化的曲折性，而这些特性正是基督教信仰所包含的。它带有主宰者的色彩——粗犷的、男性化的现实，并非由我们所缔造，也绝非为了我们所缔造，而是给我们迎面一击。

从这些依据，或是更有力的依据看，倘若我们循着这条人类蒙引领的途径成为基督徒，则必然要面对痛苦的奥秘。

[1] 【欢迎加入罗友书社，微信：15535237487,得到app，喜马拉雅，樊登读书会海量精彩好书分享】（pensées）。——译注

[2] 指的是在宗教产生初始阶段没有人这样推理。在人类接受对上帝的信仰之后，“神义论”便解释，或者说通过解释而消除了生命的苦难，人们自然时常见到神义论观点。——译注

[3] 奥托（rudolf otto，1869－1937），生于德国巴伐利亚，新教神学家，曾任布雷斯劳大学与马堡大学神学教授，著有《论神圣》一书。——译注

[4] 参见莎士比亚《麦克白》第三幕第一场。——译注

[5] 《柳林风声》（the wind in the willows），儿童文学名著，作者是英国作家肯尼斯·格拉姆（kenneth grahame）。——译注

[6] 潘神（pan），希腊神话中半人半羊的山林和畜牧之神。——译注

[7] 华兹华斯（william wordsworth，1770－1850），英国浪漫主义诗人，与雪莱、拜伦齐名，代表作有与柯勒律治合著的《抒情歌谣集》（lyrical ballads）、《序曲》（prelude）等。——译注

[8] 《亚瑟王》，xvii，xxii［托马斯·马洛礼（thomas malory，1395-1471），15世纪英国作家，代表作为《亚瑟王》。——译注］。

[9] 亚瑟王手下的圆桌骑士之一。——译注

[10] 参见圣经《启示录》1：17。——译注

[11] 奥维德（ovid，公元前43－公元18年），古罗马诗人，代表作有《变形记》、《岁时记》、《爱经》等。——译注