我们能否知道外物，所见的在心中呢还是在外呢？抑或不在心也不在物呢？这些问题，即是知识之关切性的问题，乃本章所要讨论的了。但这些问题，不能与身心问题混为一谈。因为现在将心当作知者来看。
一、关于知识与外物之关系的学说——关于此种学说中有两个极端派，就是怀疑论与独断论。我们对于怀疑论认为不足重视，不欲加以深进的讨论。对于与怀疑论对立的独断论，也是一样的态度。怀疑论最大的错误，即在他毁坏了自己的立脚点。独断论又过于相信知识能达到实在，以致不能发见错误的存在。怀疑论者对于我们所知的过于悲观，而独断论者又过于乐观。二者都太缺乏了批判的精神。
对于知识与实在之关系这个问题，值得吾人深思考察的是：（一）认识的二元论；（二）认识的一元论；（三）认识的批判论；（四）认识的进化论；前四种学说都有二种形式，看你侧重于唯心论或实在论。即是说，在认识论上，我们有唯心二元论和唯实二元论；唯心一元论和唯实一元论；唯心批判论和唯实批判论；以及唯心进化论和唯实进化论。所谓唯实，即以为知识的对象，独立于能知者；所谓唯心，即以为经验的对象，是有待于被知而存在的。
下面的大纲，可以预示这些学说。但要知道这里所讨论的，限于讲知识与实在之关系的方面，别的方面却未列入。
（一）认识二元论（epistemological dualism）
a．朴素实在论（naive realism）
b．表象论（representationism）
c．人格唯心论（personal idealism）
（二）认识一元论（epistemological monism）
a．泛客观论（pan-objectivism）
b．泛主观论（pan-subjectivism）
c．中立一元论（neutral monism）
（三）认识批判论（epistemological criticism）
a．批判实在论（critical realism）
b．现象论（phenomenology）
c．超越论（transcendentalism）
（四）认识进化论（epistemological evolutionism）
a．层创论（the theory of emergence）
b．唯用论（the theory of pragmatism）
c．直接论（the theory of immediation）
甲 认识二元论
认识二元论，是说经验有二种特色，其性质与作用，是各不相同的。一种是主观的，一种是客观的。彼此的成分都不相依赖，而有其独立的存在。主观成分构成“心”，客观方面包含“物”的现象。前者是能知的世界，后者是所知的世界。换句话说，二元论者，相信心与物，是独立而不互相影响的东西。至于在认识上，他们最重要的主张是：主观不能认为与客观同一，客观不能认为与主观一体。这样一来，心与物不但作用不同，就是性质也不同了。结果，一切认识论，无论是唯物论或唯心论，在分别能知与所知这一点上面，都是二元论。
一 朴素实在论
朴素实在论，这是普通一般人的见解，以为外界就如我们所见的一样。我们是“心的”，因为我们能觉，能想，能看；外界是“物的”，而且，这些物是独立自存，不为心所左右的。
这种见解，不能满足人类理智的要求。稍加分析，便觉粗浅。常识告诉我们，知觉世界便是真的外界，但是知觉却常常骗我们的。譬如橘子，远见很小的橘子是真的呢，还是近看很大的是真的？黄昏时看见其为灰色的是真的呢，还是白光下看见其为黄色的是真的呢？胃好的时候觉得橘子好吃是真的呢，还是不舒服时觉得橘子无味是真的呢？不但我们自己的知觉各不相同，和他人的知觉也是矛盾的。对于天气冷暖的感觉，月亮的大小等二人以上都不一致，诸如此类的例子极多，都足以证明各人的知觉，受先天性质，过去经验，及教育等的影响，而彼此极不相同。如果朴素实在论讲得通，便不会有错误；则吾人的世界，成为一个变化，矛盾，多方面的宇宙去了。但是，因为知觉是唯一的真理标准，那我们只能说我们视，听，嗅，触，味的对象都是真的，将何以解释错误呢？所以此论是说不通的。
二 表象论
表象论，也就等于说洛克的知识学说。洛克不承认有所谓天生的观念；他以为心是一张白纸，经验将吾人所接收的一切印于其上。知识的来路有二：一是感觉，与吾人以外物；一是内省，与吾人以自知。但二者都为一切知识的来源。在接受印象时，心是受动的，在组成观念时，却是自动的。知识是外物的摹本。从这点看，他似乎是现象论者；但是他确是二元论者。因为他相信有物，也相信有心，再进一层说，他以为外物有一定的特性，即所谓初性，如数目，形相，运动等是也。此外则有次性。次性不是外界的原型，乃是由知觉而起的。洛克以为客观实体不完全如吾人之所见，这是他超出于常识之处。从次性在于心这点看来，洛克是理性主义的和唯心论的，从初性在于外界自然这点说，他又是经验论和实在论的。他以为错误是心的产物，由于联合观念时之不妥当而生。他以为客观实在是不变的构造，这是他得免于怀疑论之处。客观界与主观界如何联结，初性与次性如何结合，洛克承认是不能解决的神秘。
三 人格唯心论
上述二派是偏于唯物论的方面。人格唯心论恰巧相反，以为“心即是张本”（mind is the datum），这是洛慈（lotze）最早的宣言，树立了这派的观点。后来何卫森（howison），瓦德（ward），梭莱（sorley），卡耳金女士，邦恩等相续继起，虽形式略有出入，而其根本精神则近似。人格唯心论，实即承继柏克莱之唯心论而来，柏克莱以为上帝是最后的本质，物质不是真实的，共相和法则都由个体概括而来。现在我们所讨论的，是人格论中的二元论。人格论者相信个人经验中的观念和对象是分开的二种实质。要考察经验中任何一种特色，一定要从自我的直接经验出发；但这不是说心与环境是同一的。用布赖特曼（brightman）的话来说，我们可以单独的经验我自己，也可以推证有外界。人格论者是主观唯心论者。能知之心是一种不能分化为其他实性的本质，他是直接的，私有的，是各人的最后实在。然而，从认识论上说，人格论又是二元的，因为他承认除开自我经验之外，尚有以外的一个世界，虽然是间接的而非直接的；推论的而非直觉的；仍不失为存在。在柏克莱则以为就是上帝。换言之，这个共同世界乃是上帝的作用。
乙 认识一元论
认识一元论，以为知识中的主观和客观，“似乎”是有分别的二物，其实是一体。在认识一元论者看来，二元论使我们落入左右为难的境地去了。他分开了知者与所知，遂不能告诉我们二者如何联结一起；结果，把经验弄成一种神秘的奇迹去了。认识一元论，因此主张观念世界和事物世界只是一个世界；主观和客观是同一的。以客观吸收主观的则为实在的认识一元论，以主观吸收客观的，则为唯心的认识一元论。前者称为泛客观论，后者称为泛主观论。
一 泛客观论
这个学说有二种形式。第一是逻辑的方面，从分析实在的根本特性而言，以为一件事物被察觉或想着的时候，事物之本身是在吾人经验之内的。这种概念有时称为“心之关系说”（the relational theory of mind）。第二，是泛客观论的生物学方面，从实验和观察上，认为心完全是生理的机能。这种泛客观论，便是行为论（behaviorism）。
一、心之关系说——这种泛客观论，以为所知之物，其本身与知识之内容就是一回事，而我们知道外物不是心的主观状态。这派最主要的代表是新实在论者。何耳特（e. b. holt）以为心是等于物理世界中一个交切点，在这点上可以把许多的线面交叉起来，于是所见的东西乃显然出现了。这些出显的东西却都是已存在的。所以错误，想像，及记忆，都是客观的，独立于心的，如感官知觉一样。
泛客观论以为认识仅仅是存在于能知的主观和所知的客观之间的一种关系。如知识的对象是定律，原理等，则这些定律原理亦不是理智所创造。所以理智的对象，也不会依心而存在。
泛客观论虽然极欲取消能知的自我，却承认能知与所知间的关系，大半由于个人的注意，选择，与兴趣的活动。大多数泛客观论者，都愿承认“觉得”（awareness）是经验中不可少的要素。不过，“觉得”的内容，是独立在外的。
二、行为论——行为论，也像心之关系说一样的否认心是任何特别实物的存在。所有知觉记忆，思想以及一切心理历程，都是身体机构的反应。人类一切行为，行为论者只以“刺激”与“反应”二种因素诠释之。所以认识亦不过是刺激与反应的关系而已。
二 泛主观论
泛客观论是将心的活动和心的内容变为物的一种形式；而泛主观论却想将经验中物的特色化为心的性质。泛主观论以为把经验认为心理状态以外的东西，是不可能的。没有一个东西不是存在于能知之心里的。
认识一元论内偏于主观便成了唯我论（solipsism）。唯我论以为知者不能超于自己的内心经验。这字从拉丁文之solus和ipse而来，是“只有我”的意思。不过此说在逻辑上是不可通的，在心理学的方法上却亦有相当道理。
三 中立一元论（neutral monism）
中立一元论者以为经验是一个单位可以用心去解释，也可以用物去解释。心的方面和物的方面，都是同样根本而重要。经验内容之为物或为心，则视其上下联络为转移。如果把经验当作独立于能知活动的，经验便有唯物的色彩。如果经验与能知之心有关系，则经验便是心的状态。所以，经验是中立的，你可以从物理学观点去解释他，也可以从心理学观点去解释他。
中立一元论有时又称为“同一说”（the identity theory），因为他把心与物的性质认为是相同的；即是同一的本质，可以从二方面去看。罗素虽自称为中立一元论者，却是本体论的。认识论的中立一元论者，要算潘莱（perry）。他用“心”字表示这二重本质，但他却以为内省与观察所显示的，是不同的二方面。虽然是二方面，却可以互相为用，互相补充。至于詹姆士的纯粹经验说亦有此种倾向。
认识的中立一元论，切不可和本体的中立一元论相混。本体论上的所谓中立，是指一种无特性的实质，是科学分析的最后结果，既不是心，亦不是物。
丙 认识的批判论
认识论上的批判论，是由于不满意于二元论和一元论的学说而来。它之不满意于传统的二元论，不是因为二元论将经验分为二橛，而是因为他们只将经验分为二橛便算了。批判的认识论，以为二元论只是问题的叙述，而非问题的解决。他承认二元论的主要前提，但却想比二元论更进一步，说明经验中心与物的成分是如何联合起来的。对于认识一元论，批判认识论则以为他是未经证实的简单化。将心的成分化为物的，或化物的成分为心的，都犯了武断的毛病。
批判的认识论，可以分作二方面讨论：一是实在论的，一是唯心论的。实在论的这派，是挽近的学说，即所谓批判的实在论。唯心论的这派，即是康德的学说，通常又称为超越论。所有这二派，都是三物一组的。即是说，在知识中有三种要素：（一）是外在的所知，（二）是张本，即主观与客观相会而起的知识内容，（三）是主观的知者。新派与旧派不同之处，在于新派（或实在论）更确定客观的性质；而旧派（即唯心论）更注意于主观的特性之研究。与批判认识论有密切关系的现象论，我们也将在这二派讨论之后加以考察。
一 批判的实在论
美国的戴克（drake），罗费约（a. o. lovejoy），蒲拉特（j. b. pratt），洛杰士（a. k. rogers），桑塔耶纳（g. santayana），塞勒斯（r. w. sellers），斯壮（c. a. strong）等七人共同做了一本书叫做《批判实在论论集》（essays in critical realism），便是批判实在论的第一声。他们反对唯心论之所谓我们只知道心的内容，亦反对新实在论之所谓我们所觉知的只是物。同时又否认唯心论与新实在论之所谓在知识发生时，所知的对象是在心里的。批判的实在论反对主观唯心论，因为主观唯心论不能说明吾人经验中的“在外”（out-thereness）。相信主观唯心论，必定要相信“知者”有把经验投射于外界的能力，实际上是没有这种能力的。反过来，他又批评朴素实在论者和新实在论者，以为他们太相信“在外”的感觉性质了。他以为实在论派把心化为只是有选择作用的机括，是错误的。他更相信他对于错误比较其他的现代思想家更有正确的见解。
批判实在论以为知识情境中有三个因素：（一）外物，（二）心理事象，（三）是义蕴（essence），这个既不是心的，亦不是物的。换言之，他不是一种“张本”，是逻辑的实质。我们能够知道外物，就由于“张本”。他们中又有人相信“张本”是一种的存在；姑无论“张本”是现实的存在或潜伏的存在，他是知识的中间者，却是所有的批判实在论者所公认的。能知之心直觉到“张本”，“张本”又在知者的心中表现出客观上所知的事物。结果，知识是传递的（transitive），有关系的（relevant）。所谓知识是传递的，是说能知之心借“张本”由心界达到物界。所谓知识是有关系的，是说物质可以由“张本”给予以性质。外物的性质与“张本”的意义相符合，知识便是真的；外物与张本不符合，知识便是错误的。
二 现象学
与批判实在论很有关系的一种认识论，便是现象学。如果将“纯粹意识”去代替批判实在论的“义蕴”，那批判实在论便很像现象学。胡塞耳（husserl）是现象学的首创者。他相信哲学应有其自己的题材和原理。哲学不是知识的说明者，亦不是知识的判订者。新实在论将经验与心理条件分开，他却更进一步，以为经验是与物及时间关系都分开的。他要研究纯粹意识。他以为哲学的首务应该注意于“体验”及其交互关系。现象学是要取消意识中一切存在的，他把存在当作纯粹意识的特色去研究。他们以为在直觉经验以外的都是不确定的；而直接经验中的因素，则是确定的。纯粹意识的特性是必然的，非归纳而来，因为归纳是有缺点的。直接经验的原理，是普遍的，先验的，是一切科学无条件的预先假设。
现象学者论能知的机括与批判实在论者相似；但批判实在论对于客观实在，却认为更确实而实际。现象学者虽然把纯粹意识与空间的及心理的领域分开，却以为“体验”总与心相联结。其实，现象学与康德的认识批判论有很多共通之点，我们且转到第三种学说去。
三 超越论
批判实在论之所谓“张本”，颇似康德所谓现象界。但批判实在论以为“张本”之组织，是物体的型式（pattern）所致，而康德则认为现象之安排，是心理主观的作用。康德所讨论的问题是在证明科学如何可能。定律和条理，如何能够加于杂然并呈的感觉印象呢？康德以为这个工作，正足以表证先验的综合判断之可能。康德以为知识有三种官能：（一）是感性；（二）是悟性；（三）是理性。在感性上有先验的格式乃是时空的直观。要有时空，才有感觉印象。我们收受感觉印象，而知道某事实与某事实之关系，都是站在时空上的。在悟性上亦有先验的格式，便是范畴，范畴有十二个，经过这些范畴的作用，心便将事实组织成为有统一性的，可以用自然律去解释。在理性上亦然。便是“理念”。理念是最高的综合能力；由此康德却转到实践理性方面使人类得着信仰与安身立命的满足。
丁 认识的进化论
这个学说在表示演化说对于知识与实在之关系的问题有如何的影响。在这个学说里，有实在论的方面，有唯心论的方面。层创论便是立于实在论的观点；唯用论便是偏于唯心论的方面。层创论以为心受制于自然，唯用论则以为心是自然的限制者，姑无论心是自然的结果，或自然的控制者，总之，这二派都以为在意义与价值上，心是超于自然的。
一 层创论（the theory of emergence）
层创论始于摩根（c. lloyd morgan），依照这个学说，进化是迭层上升的系统，中间有很多层次，心便是最高的一层次。每一阶段不但很复杂，而且比前一阶段更有新的特性，而为下层所没有的。因此，除开包含有物理，化学，生物的原理之外，另有纯粹是心理的特性，而不能以理化等原理去解释的，这即是心。依照这个学说，心既不能产出物来，但亦不能完全等于物的元素。心与物的关系是“会合”（compresence）。二者在一起的时候，便有经验，因为心是选择某种非心的东西为其对象的。这显然是偏于实在论了。但心既是新产物，则又可用以为自我自由的论证了。
二 唯用论的学说
唯用论是主旨在于以为心有改变自然的性质，使自然与知识的标准一致。心之所以为存在，正因为智慧是进化历程中的一种适应；这种适应与地质学，化学，生物学的适应，初无二致。生物以心为工具。所以心不是无用的副产品，而是维持生命的。人在过去虽是自然的产物，而在未来却又是自然的创造者。他对付目前，便是利用过去的经验，使将来生活更为丰足。他们对于概念和观念之真与否以为须视其对付实际事实的成功失败为转移。
三 直接论的学说
与唯用论有关系的便是柏格森的学说。此说可称为直接论。柏格森与唯用论都相信理智能使吾人控制物界；但唯用论不否认物在自然界中的地位。而柏格森则以为物只是下落运动而已。其与向上运动的生命力是相反的。因此，在柏格森看来，虽然智慧是一种控制的方法，对于人类社会也是有价值的，但却不能洞见真际。只能研究静止的，有空间性的，机械性的东西。真正的实在唯有直觉才能透入。换言之，自然与生命的历程，是瞬息万变的往前冲的，我们要抓住这种真际，唯有用直觉，理智是不能为力的。理智只能研究符号，而符号是死板的，无生命的。所以直觉是开实在之锁的钥匙，只有用他，吾人才能直接洞察自由的，创造的，杂以言喻的精神之流动。不过我们却不能全抛弃理智的努力。因为理性虽是运用符号；符号虽是不变的形式，然我们却可以继续获得新符号，以表示世界常现的新奇。
