余回忆弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙万象森然，顿起无量惊奇之感。自是以后，常有物质宇宙何由成之一大疑问在，而无法解答。后来稍能读书，知识渐启，惟觉古今哲人与余同怀此疑问者殊不少。今总核其所作解答，大概可分两派：第一派，细分和集论。以后省称细分论。印度胜论说极微亦名细分，今采用此名。和集者，多数细分于一个处所，互相近附。（附者，言其若相亲也。）故谓之和。集者，多数细分虽互相和，而彼此仍互相隔离，不是混然为一，故谓之集。譬如众兵和合成阵。阵，整体也。实则众兵在整体中仍是各别，彼此间距离颇远。又如众树和合成林。林，整体也。实则众树在整体中，仍是各各别异，彼此间距离颇远。无量细分各别和集，而成万有不齐之众物。乃至万物互相和集，而成大整体，是为物质宇宙。 细分论，自古代已有极微说、元子说。近世科学家关于元子电子之发明，其视古说，虽精粗相去大远，毕竟同为细分论。大辂始于椎轮。积累久而后益彰其美也。有问：“细分和合而成大物，则说和合可也。何为复言集乎？”答曰：凡言极微或元子电子者，虽说他们合成大物，（他们，谓极微或元子电子。下同。）却没有说他们是揉杂密结，如百味混成药丸，浑然不可分辨也。（却没有三字，一气贯下为句。）细分彼此之间毕竟有很大的距离，故应复言集。和集，恰似众兵成阵，众树成林。
全体论者，以为宇宙万象不是许多许多细分之和集，而是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、一大二字，须注意。一者，无对义，非算数之一。大者，言其至大无外也。圆满者，言其能兴万化、起万变，为万德万理之所自出也。 浩然油然，分化而成万殊的物事。浩然者，盛大貌。油然者，生动貌。 譬如大海水分化而成无量众沤相。众沤相，比喻万物。万物虽形成各各别异相，而皆变动不居，本非各自独立的实物，故以众沤为喻。大海水比喻万物之实体，是为全体。实体无对，生生不息，而浑然大全，无有分畛。故以大海水为喻。 全体是生生活跃，不是僵固的死体。 故恒起分化，恒字，吃紧。无有不分化时，故言恒。 《易》《大传》云“《坤》化成物”是也，其义当详于后。全体论之发明最早者，莫如中国之《大易》，至孔子而其理论益精审。
全体论者，以为宇宙万象不是凭空突起。凭空突起便是无中生有，断无此理。故说宇宙必有实体。譬如见众沤活跃，知其即是大海水。此成年人所能也，小孩则祇见众沤而不悟众沤本身即是大海水。小孩缺乏辨识力也。学人祇承认宇宙万象而不信有实体，其短识与小孩何异。
物质之最微小者是名细分，说见前。 若从物质发展而言，至大之物始于微小。易着履霜坚冰之象，圣人言之夙矣。《坤卦》初爻曰：“履霜，坚冰至。”言行人履霜，便知坚冰将至。霜之为物甚微，及至坚冰，则始于微而终乃大矣。一切物之发展，皆由微小以至盛大。《易》《坤卦》初爻，阐明物理，至可玩也。 细分祇是生生活跃、轻动至极之物。轻动一词，借用佛典。轻者，言其异乎重浊之物也。动者，言其动跃而不暂住也。 《坤卦》初爻，象曰：“阴，始凝也。”此正说明细分本非固定的质碍物。《易》以坤或阴为质力之通称。《大传》有明文，说在《原儒》下卷。质力本来不二，但不妨分言之。虽复分言，毕竟不可作两种物事来猜想。此义辨明，方可了解“阴始凝也”一语。此处，阴，谓物质。须知所谓质者，本非固定的质，惟依翕凝的动势，说为质而已。凝之始，当是极轻微动跃之质点，《中庸》所谓小也。 而从来学人有执细分是各各具有质碍性的许多小个体，如古代极微论者，说极微是团圆之体。近世亦有以元子电子为小颗粒者。 则其与《大易》之创见相违不亦远乎！若知细分祇是轻微动跃之物，则可下一结论曰：细分不是各有固定的质碍性，亦决不是凭空幻现。以理推征，细分为全体分化所成，可断言也。实体亦称全体，以其完然大全，无有封畛，故称曰全体。
余以实体流行，翕辟成变，阐明心物万象。其概要已见《明变章》。今于此中，更将流行与翕辟诸词略加疏会，以防误解。疏析而融合之，曰疏会。 如实体流行一语，或人以为由实体发生功用，是名流行。或人者，不举其名氏故。功用，犹云力用。 彼意盖云，彼，谓或人。 实体是独立的，功用是从实体发生出来的，故实体不即是功用。易言之，实体不即是流行。倘以此说为然，则实体乃与造物主不异，何可若是迷谬乎？
余说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。注意。 譬如大海水即此腾跃的众沤相是。相字，读相状之相。大海水，比喻实体。众沤相，比喻功用。盖以实体变成无量功用，宛然万象灿着，故以众沤相比喻之也。 倘不悟此，将求实体于流行之外，是犹求大海水于腾跃的众沤之外。非甚愚不至此也。
翕辟云何？实体变成大用决不单纯，单，犹独也。纯者纯一，无相反也。 定有翕辟两方面以相反而成变。翕，动而凝也；辟，动而升也。升，有多义，略言以二：曰开发、曰向上。 凝者，为质为物。升者，为精为神。精神与物质，皆析言之，取行文之便耳。 盖实体变成功用，即此功用之内部已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著分化，几者，动之微。将由微而着也。 万变自此不竭也。阴阳既分，遂兴万变，故无穷竭。 夫翕，惟成物。物则形成各别，如世共见万物散殊是也。散者，凡物皆相离故。殊者，凡物皆相异故。 辟，则以至精之运，至者，赞美词。精者，精神之省称。精神，可以说是一种特殊的力。然《大易》不谓之力，而称曰精神者，则以其力用至大不可测量，至妙困于形容，未可以力名之也。运，有二义：曰运行，曰运用。 遍入一切物、遍包一切物，无定在而无所不在。是故物，分而滋多。精，则浑然不可分，浑然者，言不可剖析也。 随物之散殊，而莫不遍运之。运，解见上。 惠子所谓“大一”者，即指精神而目之也。目，犹名也。 夫精神遍入一切物、遍包一切物，无定在而无所不在。有问：遍包云云何解？答曰：遍者普遍，包者包含。精神弥满大宇，散殊的一切物质，皆其所含摄。故云遍包。 故物质世界虽貌若散殊，而实有至精之力用，遍运乎散殊的物质中为其统御。至精，解见上。 物质界毕竟不是互相睽离，学者不可不深穷其缊也。就生物言，一个小动物实与大自然通为一体，并非孤生。一片青叶吸收阳光、空气、土壤等等，亦非离大自然而独营生活。就天文言，太空无量数诸天体，亦是互相维系而为整体，实非各各独立。此等事理，学者虽能言之，但祇就一切物之互相关联而说为整体耳。今之学者祇肯定有物质，而不承认有精神，则其所谓整体毕竟无生命。余诚迂钝，愿笃守先哲遗说。《大易》《乾卦》，首明六龙御天之义。六龙，干阳之象也。象，犹譬喻也。六龙者，《乾卦》六爻皆阳，故曰六龙。古代以龙为活动力甚强之物，故以干阳取譬于龙。（干，亦称阳，今以干阳为复词。）《易》以干阳为精神。姚信曰：“干称精。”（《隋志》有《九家易解》。集荀爽、京房、马融、郑玄，宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄九家易说。据此，则姚信盖古易家巨子也。精者，精神之省词。《易》以干阳为精神，坤阴为物质。此乃古义，姚信述之耳。）余在本论，以辟为精神。余所谓辟，犹《易》之干阳也。御天者：御，谓统御；天，谓太空诸天体。此言干阳之力用统御乎诸天体也。余按言诸天，则万物皆含摄在内。“六龙御天”之云，盖谓干阳遍运乎散殊的物质之中而统御之云尔。 干阳即精神之称。精神遍在散殊的一切物质中为其统御，犹心为吾身五官百体之统御者也。就精神在吾人身上而言，亦名为心。 精神与物质本非两体，不可剖析。实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面。辟，为精神。翕，为物质。质则散殊，精乃大一。翕辟以相反而归统一，完成全体之发展。《易》《大传》所以有德盛之叹也。
余持全体分化之论，实宗主《大易》，非余一己之臆说也。实体是大全的，故云全体。 《易》明乾元，分化为乾坤。明者，阐明之也。乾元者，干之元，非干即是元。坤之元即乾元，非坤别有元。乾元亦名太极，是乾坤之实体也。 乾坤虽分，而实互相含。《乾卦》中有坤象，明干阳主动以运乎坤，是阳含阴也。《坤卦》中有乾象，明坤阴承干而动，是阴含阳也。 乾坤不可剖作两体，祇是功用之两方面，不是二元。 更不可于此两方面任意而取其一，如唯心、唯物诸戏论。唯心论者，祇取精神为一元，是有干而无坤也。唯物论者，祇取物质为一元，是有坤而无干也。 大化之流，不有反对，无由成变。不极复杂，何有发展？大化，犹云大用。流者，流行。干阳、坤阴，以相反对而成变化。可考《大易》。 此乃法尔道理，不容疑也。法尔道理，见中译佛籍，犹云自然之理。 本论谈翕辟义，准《大易》之乾坤而立。理见其真，后先相应。后学与先哲相应合也。 胡可自标异乎！
附识： 有问：“实体变成功用一语，若将变成二字改作变起，似较好。”答曰：否，否。倘如汝说，将以为由实体自身变起一种向外动作的功用。如此则实体犹如造物主，而不即是功用也。余不用变起二字，而直曰变成者，防人之曲解也。须知，一言乎变，则是实体自身发起变动，已含有起字的意义，不必复言起也。成字，则明示实体起变，便将他自身完完全全的变成了翕辟的功用。譬如大海水起变，便将他自身完全成了翻腾的众沤。这一成字，才见体用不二。无可曲解。
科学解析万物，归本质力。物质与能力。 余常有一大疑问，即质力是否可分而为二？此余所蓄疑数十年，未敢遽决者。余于自然科学无基础，诚不敢任臆想而轻下断语。然近取诸身，自吾有生之始，以迄少壮老衰，日常吸收动植诸物质，药物中亦多无机物质。 经胃力消化，即变成种种能力。此等能力，复新生吾之体质。此则质可变为力，力可变为质之明证也。外取诸物，水为流质，受阳光之热则变为蒸气上升，即由质变为力。及遇冷气则凝成雨点下坠，力复变为质也。此等事例，不可胜举。若质力是二物，何可互变？此中物字，作虚字用。乃指质力二者而言。 《易》《大传》曰：“坤以简能。”简者，贞固专一，坤之德也。 又曰：“坤化成物。”按《大传》云物者，即物质之省称。其云能者，即能力之省称。据此则《易》以坤为质力。坤为质力者，言坤即是质力，异名同实也。干为精神，仿此。 是其不以质力为二物之主张，已极明白。余考《易纬》，有“太初气之始也”云云。郑玄释此气字，曰元气。太者，大也。初，犹始也。言元气，为物质宇宙之始基也。 推郑氏意，盖以元气即是坤。故《纬》书尊之曰太初也。郑氏东汉人，犹承西京儒生遗说。西京去六国犹近，七十子后学传授《易》义，颇有存者。郑释必有所本。惟汉以来治《易》者，于气字不求正解，祇馍糊而谈，是可惜耳。此气字，不是空气或风气等气字意义。 余谓气者，形容词，惟质力轻微流动，故形容之曰气耳。气，是质力之形容词，亦即是质力之别一名称。 《大传》曰：“坤以简能。”盖言坤以贞固之德，而得成为能，是坤即能力也。曰“坤化成物”，是坤即物质也。岂有元气在质力之先乎？可曰坤为元气乎？《大传》坤为质力，其可叛乎？且古人用气之一名，其意义极馍糊，不可不董正。余故以元气为质力之别一名称，庶几不背《大传》。古代阴阳家天文学之祖。 推论宇宙泰始，元气未分，蒙鸿而已。未分者，星云及诸天体俱未凝成，故曰蒙鸿。蒙者，无可分辨之貌。鸿，犹大也。蒙蒙不可辨，大荒之象也。元气未分，见《春秋》《命历序》。 尔时，惟质力混然，轻微流动，布濩太空。此元气之名所由立也。有问：“力，固不是粗重的物，可以说为轻微流动。质与力应有别。”答曰：来问，祇是将质、力作二物想。其实，质力不是二物，不可剖分。天文家推究宇宙泰始，星云及诸天尚未凝成时，质亦何曾是粗重的物，何可说不是轻微？是时太空蒙然大荒，本无一物，力亦无集中之处。力不集中便轻微。须知，质力元是轻微流动的，到凝成天地诸大物时，他并没有改易其轻微流动的自性。譬如水是流液的物，到凝成坚固的冰时，何曾改变其流液的自性？汝何疑于余之说。 其后质力发展，万物既成，宇宙已非蒙鸿之象。古云元气，祇可作为质力之别一名称耳，实非有元气在质力之先也。质力本非二物，而其机其势则两方面判然矣。质的方面有趋于凝固之势，力的方面有捷于发散之机。力发而猛，有助于质之凝成；如燃香楮，猛力旋转便见火轮。此火轮即火光得猛旋之力为助，而凝成轮相也。由此，可悟质之凝敛而成物，其凝敛必有资于旋转之猛力也。 力如外散过度，质将因之而渐消失。凡物，因其内部之力外散太甚，则其质渐消，而是物乃不得不毁灭。 两方面相反相成。质之凝固、力之发散，本相反也。然相反适以相济，遂成万物。 此万物所以繁然万殊，油然时时舍故生新，无已止也。中国古《易》说，不以质力为二物，亦不承认物质有对碍性。对碍一词，见佛籍。世间共信，凡物皆有实质，如目可睹、手可摸之类，可证物质有坚固的碍性也。由有碍故，此物彼物不可一处并容，是为有对，故世间确信物质有对碍性。《易》家则谓物质本性，元是变动不居。其既成为一个一个的物，虽似有对碍，要非其本然也。《易经》每卦六爻。爻也者，阐明万物之变动不居也。倘谓凡物皆本有对碍性，则何变动可言乎？圣人作易，其观物也深矣。 惟物质无对碍，益足甄明其与能力本来不二也。
《易》《大传》曰：“变动不居。”“不居”二字，吃紧，谓不暂停也。非深达刹那生义者，难与语此。清儒姚配中《易注》，于《乾卦》二爻，“见龙在田”注云：“言在者，暂在也。”姚氏书中唯此六字可贵，自昔群儒罕有悟此。余更申一言，万物刹那刹那舍故生新。姚云暂在，祇刹那才生之顷耳。
《坤卦》《彖》曰：彖者，断也。断定一卦之义也。 “牝马地类，行地无疆。”按《易》之卦辞、爻辞，皆取象以显理。显，犹说明之也。 象，犹譬喻。《易》首建乾坤。而以干为阳性，坤为阴性，其义当别论。若乃世俗以阴阳判庶物之类，则以地在天之下，属诸阴类。马之牝者亦属阴，故谓牝马是地之类也。行地无疆者，《说文》：疆，本作画，界也。按界，有限制义。马，强有力，其行至健，无有限制，故曰无疆。
今有问言：“《坤卦》明坤，明者，说明。 而取牝马及地二象，其义云何？”答曰：其取牝马之象者，盖以牝马阴类，明坤是阴性也。马，强有力，故取马为坤之象，明坤为能力也。取地象者，盖以地有实质，取地以为坤之象，明坤为物质也。《坤卦》《彖》辞明示坤的自身祇是一团质力。《大传》言“《坤》以简能”、能者，能力。 “坤化成物”，物者，物质。此二语明示坤即是能，亦即是质，不可析质力为二。 正从此《彖》而出。可互证也。
问：“行地无疆，何义？”答：以马为力之象，以地为质之象，前已言之矣。以牝马与地为同类，则隐示质力不异性，不是二物也。隐示者，不明举质力而言，但取象以示之，故曰隐。 “行地无疆”者，盖以马行地上之象，隐示力之储乎物质中者，今发动而出，能改造物质之锢闭。殆若马之健行，不受限制也，故曰“无疆”。又如力之暴烈而出，其威势大极，当之者即被摧毁。亦如戎马行于阵地，所向无敌。故自然之力，人以大正之道善制驭而利用之，则自求多福。罔道而用之，人类将自毁也。
本论以翕辟成变，明宇宙万象所自始。余之言翕，实乃绍述《大易》之坤。翕即是力，亦即是质。如吾案上小刀，究其所由成，则亦翕之凝成也。《大传》曰：“坤化成物。”按《易》之坤，实即本论所谓大用流行之翕的方面。翕，祇是质力冲和，起一种凝敛作用，故名为翕。翕便成物。冲和者，冲亦与冲通，相忌曰冲。质宜凝，而力主发散。是两方面之机相忌也。而卒同归于和凝，是由冲得和也。和故成物。 而此小刀有短而狭之形，有利于割之能。利于割之能，力也；短而狭之形，质也。质力本不二，昭然矣。即物穷理，近在目前。岂逞臆妄说乎？
附识： 余在清季，始阅格致译本，皆小册也。清季译物理学曰格致学。取《大学》格物致知义。 稍闻质力之说。当时即发生一问题，质力是天然各别，但互相影响乎？抑是一物而内含两方面相忌之机乎？此中物字，是虚用。盖隐指翕而言之。 未几，参加革命，废学累年。其后专研中国哲学，复寻此问题。而自古籍以迄汉、宋诸家，皆于此问题不涉及。余费力于佛家大乘者颇多，更不相关。及余出佛法而归《大易》，深玩乾坤义海，其义深广至极，譬之以海。 始断定质力不是二物。余虽寡学，而数十年游意于斯，解悟所至，惟宗《大易》。有问：“先生书中屡以心物或神质并举，而很少提及一力字，何耶？”答曰：若见到质力本不二，则举物或质时，便已摄力在内。
质力和凝成物之始，盖分化而为无量小物。无量有二义：小物众多，不可数计，故云无量。小物微细至极，更无有小于此者，无从测定其小至若何，其为极细粒子欤？其为跃动之微波欤？毕竟无固定相，故亦谓之无量。此以难测，而名无量也。 古之传记曰：“至大之物，必起于小。”韩非书，有此语。盖引古说耳。 小者，物质宇宙之始基也。《中庸》曰：“语小，天下莫能破焉。”语，犹说也。说到小物，则天下人所公认为莫能破之物也。莫能破有二义：一、物之极小者，不可更破析也。若更可破，则此物犹不名小。二、此小物常起灭活跃而不暂住，并非固定相。（此相字，读相貌之相。他处用相字，未及注者，当随文取义而辨之。）亦无可施以破析也。 余以为观物而深察至小，非格物之术达于精者莫能为。《大易》《复卦》创明小辨于物之术，参考《原儒》《原外王篇》。 惜乎经传亡失，今不可考耳。惠施有“小一”之论，盖根据儒学，而益以己意，当不无创见。“小一”，即中庸之所谓小。儒说在前，故知惠子据儒立论也。惠子精物理，其说小一，必有创获。 独惜庄生不述其理论。儒家始言小，亦必详明其义。而传记泯绝，惠子书复亡。近人称印度有极微论，为晚世元子、电子说之权与。独中国自昔无此论。（《尔雅》曰：权与，始也。）殊不知，儒家所谓小，惠子所谓小一，本与极微之论互不相谋，而有殊方遥契之异。明文足征，胡不考耶？ 有问：“小一之名，何义？”答：惠子盖以每一个小物，皆是组成大物之一独立物，譬如一砖一瓦一木都是组成大厦之一独立物。 所以说名“小一”。
余据《大易》推究“小一”之义，略说以二：一义，“小一”是刹那刹那、别别顿起，活活跃跃、都不暂住。刹那，重复言之者，盖通无数刹那，相续不断而言，非克就一刹那顷而言也。别别者，每一刹那的“小一”，都是各别突然顿起。不是前刹那的“小一”，可延长到后刹那故。问：“前后刹的‘小一’，既是各别突起，然则前后刹之中间将空缺而无物耶？”答：前刹的“小一”方灭，后刹的“小一”紧接而新生，中间那有空缺？如汝身体刹刹舍故生新，汝自觉新故改换之际，曾有中间空缺否？
《大易》六爻之义，阐明万物变动不居。不居之义极深，即是刹刹都不暂住。 此从仰观、俯察，体物入微，乃有此发见，体物之体，是体察义。 非浅识所得窥也。儒家与惠子“小一”之理论，当本于《大易》。吾依据《易》义，断定“小一”是变动不居之物，此物字，是虚用。隐指上“小一”而目之也。 绝非以己意强为之说。《易经》具在，大义炳然。有问：“如先生言，小一祇是能力，本无物质欤？”答曰：否，否。质力本是一物，不可剖析为二，吾言之屡矣。此中物字虚用，隐指质力而目之也。 变动不居者，固是力，亦不无质。若本无质，唯独有力，云何独力而得成有对碍之物？从来学人探到万物之始基，好执一端之见。此大误也。如一元唯心论者，以物质为精神之发现，则能力亦本于精神，此执一端也。一元唯物论者，以精神为物质之作用，或物质发展之形式，此又执一端也。 万物由质力和凝而成，斯理昭昭，不容横生异论。“小一”自是质力混然，生动活跃之物。此物字虚用，隐指“小一”。 若猜度“小一”，唯是能力现起，本无有质，则亦自陷于错误也。质本不无，但不可妄计质是有固定的质碍性，余谓其轻微流动与力混然为一，自信无误。
附识： 昔人说六爻亦名六位。其实六爻中，从二至五，虽有当位、不当位之别，要皆酌人事之宜，而假说当位与否耳。初爻及上爻都不言位，以此可知六爻实无定位之义。《易》《大传》曰：“爻也者，效天下之动者也。”效，犹仿也。观万物之变动不居，而立六爻以仿效之，将使学者玩六爻而明于斯理也。何可说六爻为六位？位者，空间也。空间为万物存在的形式。克就日常经验言，则认定万物存在，即有位可说。若穷理入深，便当别论。《大易》本以六爻明示万物变动不居，未可以位言。
二义，“小一”如何集成大物？六经传记亡缺，不可考。司马谈言，六艺经传千万数。西汉时已全亡或残缺。 惠书亦不传。今据《易》《大传》“物以群分”之原理而推之，其略犹可索也。宇宙泰初，质力混然，游散太空，可谓之元气未分。此虽古天文家之臆说，要自切近事理，无可非难也。及质力和凝，分化而成无量数“小一”，是为有物之始。然一切“小一”，如其散布虚空，各各孤立，互不相联。则“小一”虽众多，毕竟不能集为大物，其异于泰初之蒙鸿者亦无几耳。余详究物质宇宙之所由成，而深有味乎“物以群分”之原理。物必相群，不群则无可和集以成大物。和集二字，解在本章首节，可覆看。 群必有分，无分，则充塞太空祇是“一合相”，无万殊可言。“一合相”一词借用中译《金刚经》语，而与原义不必符。此中意谓，合成独一的大物，无有别异，块然不可辨，故云“一合相”。 若是，则无有变动、无有生生，还成甚宇宙？是故物必相群，群必有分。此二义者，宏大无外，万物无有外于此二义而得成其为物也。 深远至极。群、分二义，人皆以为平淡无奇。实则至深至远，正在至平至淡中。浅识者不悟耳。
问：“群、分义，云何？”云何，问何以说斯义也。 答：无量“小一”，散布六合。若某处所，有若干“小一”，互相和集，而为一平等协和系统者，是谓之群。六合，谓东西南北上下为六。即指虚空而假说六合，更可于六合中假说某处某处也。仅言若干数者，以难测其定数故，无数的“小一”都是各自独立的细物，其和集为一个平等协和的系统，即是若干“小一”和集而成的一个新物。今此姑称之曰“小一群”。
无可数计的“小一群”，亦各各互相和集，而渐渐成就繁然万殊之三千大千世界。三千云云，借用佛氏说。祇形容世界不一耳，非限于三千之数也。 细者如微尘，最大者如太空诸天体，皆由无数的“小一群”和集而成也。故说群必有分。
散布六合之无数“小一群”，其分别和集，而为状态、性质，种种都不同之一切物，不至混然无分者，果由何道？此其故殆难穷。大概少数“小一群”和集起来，不能为一大物。若最大多数的小一群和集起来，自是一最大之物。凡物由若干“小一群”和集而成时，其结构或排列当不能一致，诸物之状态、性质种种，亦因之而皆不能同也。余可略言者止此，其详则非今所及论。有问：“一切‘小一’都无异性乎？”答曰：古籍本无可征。若准《大易》之阴阳而推，则“小一”当可分阴性、阳性二类。本论采古义，斟酌颇严。
余前已云，宇宙泰初，质力混然，轻微流动，充塞大宇，是称元气。及其分化乃为无量“小一”，和集而成万物。自万物既成，于是质的方面急趋于凝锢，现似对碍。对碍非其本性，故云现似。 力的方面，有一切物体为其集中之处所。故其遇机缘而发动则威势猛极，不止排山倒海。奇哉，质力之为用也，凝敛与发散以反而相成，万变、万化、万物、万事，繁然生生，无穷无尽，可谓谲怪极矣。
万物灿然散布太空，此中万物一词，遍含万有。如无数的诸天体及一切物或人类，无不含摄在内。 虽若各各独立，若者，犹俗言好像是这样。 而实为互相联系、互相贯通之整体，整者，完整。万物是一大完整体。譬如吾人的五官百体，元是一身。 是为物质宇宙。
或有问曰：“公持全体论者。今以‘小一群’之各别和集成为无数的钜细诸物，尽太空所有一切钜细诸物，复互相和集成为大整体。此与细分论者之说，有甚不同乎？”答曰：根本处，不同也。细分论者以为，宇宙泰始惟有多数小物，积小成大。若印度古代极微论，其大略盖如此。 此乃惟物论之开山也。唯物论者不悟宇宙实体，祇执定物质是实有而已。本论上宗《大易》，以体用不二为主旨，以为实体变成功用。譬如大海水，完完全全的变作起灭无常、腾跃不住的众沤。此以大海水比喻实体，以众沤比喻功用。功用亦称力用。物质精神皆实体之功用也。 即此功用之内部隐有两端相反之几，便显为翕与辟二方面。辟，谓精神，以其有刚健、开发、向上等性，故谓之辟。翕，谓物质。然本论言物质，即含摄能力在内，说见前。显者，着现之谓，由隐微而至明着也。 此乃全体分化之始。全体者，以实体是大全的、无对的，故亦称全体。 今在此处，唯当谈翕。翕者，质力凝敛，故称翕。凝者，凝结或凝固。敛者，众而不解散，亦犹凝也。 此功用之一方面也。精神是另一方面，可覆看《明变章》。 质力混然，轻微流动。及其凝敛成物，便分化而为无数的“小一”。“小一”是物之始见。见，读现，犹云物初出现。上言成物之物字，与此云“小一”是物之始见，此等物字皆指自然界诸物而言。中文物字，有实用，有虚用。作虚字用者，则为措辞之便而用之。如老子云：“道之为物。”此物字乃虚用之，以隐指句首之道，非谓道是物质或自然界之某物也。余故以此为虚用之字。此例多，不及举。物字作实字用者，亦有分别：一、物质一名亦省称物。如《易经》以坤为物。此言坤即是物质，乃自然界各个别之诸物所由之以成者。二、《易》曰：“坤，化成物。”则此物字是指自然界各个别之诸物也。此两物字皆以名实物，并非虚用。然复须知，物字实用者虽有分别，而自然界各个别诸物，通是物质。但就义理分际言，物字之实用者，宜有上述两种分别耳。本论，凡用物字宜随文取义。他处未及注。 此本论之大略也。余究明物质宇宙所由成，本主全体分化论。此与细分论者相较，不止九天九地之隔绝，根本处诚无可相容也。此中自然界诸物，谓天地或一切物质现象。
有问：“公言‘小一’成物，以和集二义明之何耶？”答曰：此物性自然耳。每一个“小一”是一小物，多数“小一”合成较大之物时，并不是混然揉作一团。“小一”还是各各保持他的个别与特性，故说和集。和者，言其互相亲附。亲附者，好像是互相爱而结合。 集者，言其彼此之间各各不丧失其个别与特性。譬如日与诸大行星成为太阳系统，此个系统，犹如“小一群”。日与诸行星，犹如诸“小一”。 日及行星都不丧失自己。其系统亦不溃散，此物性之贞常也。万物虽云个别，毕竟是一大整体，譬如五官百体成一身。此理近取即是，岂远乎哉！个别的物一齐发育，方是整体盛大，乃不易之理也。然个别终亦不可离整体而独得发育。尝试思之，天地临坏灭时，尚有一微尘能傲然孤存于太空否？应知，个别之物无可离大整体而得存在也。
附识： 由万物和集二义，而推之人类社会，治道可得而卜也。六经有大训，曰天下为公，曰天下一家。《周官经》之经济制度，以均平为不可背之原理原则。《大学》言治天下，归本于平之大道。天下有一处不得其平、或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。 此言乎人类和集，保固其整体之道也。曰万物各得其所，人人各尽所能，各足所需。 曰“群龙无首”，全人类各各自主，亦互相恕。（恕者，“己所不欲，勿施于人”。）故其时之人类，个个健全，譬如群龙。古以龙为灵物也。是时天下无有为首长者，故曰“无首”。 此言人类中之各个人保持其个别与特性之道也。继今以往治道，当日趋于大公至平。而个人在整体中各得荡然自由，无有逾矩者，人道盛极矣。
“小一”本无固定的质。其活活跃跃，直是刹那刹那皆突然顿变，不守故常。此须详究刹那生灭义。可玩《明变章》。万物刹那生灭，本创发于《大易》。但以片言，其义不显。庄子阐明此义，而从来学庄者不求甚解。余治大乘之学，其于斯义辨析较详。吾乃彻悟《易》与庄之幽旨。三十年前，本论《明变章》初稿即盛演斯义，而览者多不信受。及国难入川，莱芜韩裕文从游，偶与谈及此。裕文曰：“今之学者说，一颗电子的振动，并不是循一定的规律。电子总是在许多轨道中，跳来跳去，他一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道上又产生，也不是有外力使之然的。”详此所云，可见近世学者对于电子发见其一忽儿消失，一忽儿又产生。虽未说电子于每一刹那顷，顿起顿灭、顿灭顿起，而已与此义接近矣。裕文说此，余犹能忆。惜其不幸短命死矣。 余尝思及，“小一”腾跃不住，起灭无常，无常者，谓其刹刹顿变，无有恒常性。 如何而得成为世间所共见为有对碍性的一切物？此一问题，甚堪留意。余窃谓“小一”如各各分散，不相和集，当无成物之可能，宇宙始终是蒙然鸿荒而已。夫惟无数“小一”，各别和集而成无数“小一群”。诸“小一群”亦复各别和集，此其所以得成一切物也。“小一”本无对碍性。然多数“小一群”和集成万物，则现有对碍性者，此其故，或由无数“小一群”各别和集时，自然形成各种各样的排列法式或结构法式。“小一”的动力与其质，当随其排列法式或结构法式的千差万别，而变现为异形异性乃至种种不齐的一切物。这个推论或不至远离事实。但“小一”无论在若何法式中，其变态虽不一，而亦必有一大同点。盖由其既受范于法式，附识。 已成为各种物。则其质自当趋于凝固，其力亦缊蓄于物体中。于是诸物皆有对碍性，此其着见于诸物之大同点也。吾人从物之表面观察，并不觉其本来是腾跃不住，起灭无常的多数“小一群”。祇见为有对碍性之物，不亦谲怪至极欤。
附识： 范者，古代造器，有用竹为模型，名之为范。诸器之成，必由乎范也。今谓多数“小一群”和集，自然形成各种各样的排列法式或结构法式。各种法式之形成，非有意想造作也，祇自然耳。自然者，莫有图谋之使然，而适然。犹俗云，没有谁来设计，使他成为如此，而他恰好自己便如此。故曰自然。 法式，犹范也。此际“小一”之变动，便不得不随顺法式。如器之依范而成也。
夫“小一”，元是质力混然之暴流所分化而成者。质力之暴流虽分化为无数“小一”，而此暴流与“小一”却不可分之为二。盖暴流以外无“小一”，“小一”以外无暴流。切勿误解而致支离。 故其起灭无常，正是《易》《大传》所谓“变动不居，周流六虚，将虚空假析为上下及东西南北诸方，曰六虚。 不可为典要，典要，犹规律也。其变动本无一定的规律。 唯变所适”。万变不竭之大流，本无作意。故其变也，惟动以不容已，任其势之所趋，无有穷竭。故曰惟变所适。 庄生深观大化，而有谲怪之叹，殆谓是欤？
若乃“小一”和集已形成种种法式而成物，可覆看前文，“小一”和集时，即是形成法式而成物时。不是先为和集，后乃形成法式以成物也。于此，不容猜想有时间先后。 于是万物既成。从一方面说，物乃各各有个别的异点；从别一方面说，凡物通有类型。如土石等等通属无机物的一类型，动植等物通属生物的一类型。若更细分之，则类型甚多而难穷。 是故由个别方面观物，则物以有成型故，容易长成与发展。成型者，谓凡物皆有其一成不易之型。 亦复以有成型故，其发展终有限度，必归坏灭。凡物在无穷尽的时间中，虽千岁犹一刹那顷耳。何有久住？ 但凡个别之物，虽无久住，而其类则皆悠久。如山可崩，川可竭。而山川之类，则非大地全毁，不至绝也。《大易》每卦三爻，以明万物有始、壮、究三期。参考《易纬》。 物初生曰始，由始而壮，由壮而究。究者，灭尽之谓。诸天与地球皆至大之物，其生命极悠长，然以卦爻义推之，天地虽大，终有究尽之期也。凡有形之物，莫不归于灭。灭故，所以生新。惟故故不留，乃新新不已。是以至人体道日新，克去个体或小己之迷执而直参大化，则何究尽之有乎？道，谓变化之理。大用流行，不守故常，是称大化。至人不迷执小己，便直接参加大化。大化无究尽也。
或有问曰：“公之论，以质力凝敛名之为翕，翕便成物。若是，则持唯翕之论可矣。胡为乎更以精神名之为辟？乃说大用有翕辟两方面。功用省称用，大者赞词。 如此，不亦逞臆太过乎？”答曰：异哉，子之悍于兴难而不务深穷理根也。究理到极处，是为万变之原，万物之本，万理之所会归。郭象《庄子注》，称之曰理根。 从来宇宙论中谈本体者，其极大迷谬，略说三端：迷者，惑重而难见理。谬者，错误，而惮于改。 其一，求绝对于相对之外。此乃古代一神教之锢疾，其迷不可解，譬犹锢疾不可瘳也。 后来学术虽兴，犹未离其窠臼。殊不知绝对乃实体之目，相对就万有而言。实体，是万有的自身，譬如大海水是众沤的自身。学人了悟到此，则绝对相对本来不二，而亦有分；虽有分，而实不二。昭然明白，夫复何疑？真理平平常常，本无奇怪。而学人自造迷雾，乃去真理日远。如游子迷途，失其所归，岂不惜哉！谈本体者不见真理，固是可惜。若乃为哲学而厌闻本体论，是则宇宙人生无本原，此不更可惜欤。
从来学人谈及实体与现象，莫不说现象是变异，实体是真实。如此，便成两重世界。若依我说体用不二，则实体即是现象，譬如大海水即是众沤。 现象即是实体。譬如众沤以外，无有大海水。 现象起灭无常，正是实体起灭无常；譬如众沤起灭无常，正是大海水起灭无常。 现象动跃不住，正是实体动跃不住。譬如众沤动跃不住，正是大海水动跃不住。 是故不应说现象是变异，实体是真实。现象与实体虽有分，毕竟不可裂而为二，是义决定。应说现象与实体本来是一，应说真实即是变异，变异即是真实。本论董正诸家之失，非止一二端，此略举其要耳。
其二，西学不谈本体者且勿论，即在谈本体者亦是徒逞偏见，终成无体之论。西洋自有哲学以来，学派分歧，始终不外唯心唯物两大宗，互相争斗。唯心论者坚主精神是万有之一元，不得不割去物。然物质现象终不可否认，则以之归并于心，直以物质为精神之副产物耳。唯物论者坚持物质是宇宙之一元，不得不割去心。然精神现象终不可否认，则以之归并于物，直以精神为物质之副产物耳。余在清季初闻二宗之论，即甚怀疑。中年而后，窃谓其根本错误，实由不辨体用。功用省称用。用者，变化无穷之称。变之起也，必有相状着现，故亦云现象。 精神、物质，皆大用之灿然者也。灿然者，显著之貌。 余敢断言，大用流行不是凭空忽然而起，更不是如幻如化。余敢断言，大用灿然，定有实体，譬如众沤纷然定有大海水。实体是大用的自身，譬如大海水是众沤的自身。观万有而不穷其实相，万有即是大用之别称。实相，犹实体也。见前章。 譬如小孩睹众沤相而不悟大海水，奚其可哉！精神、物质，皆用也。易言之，皆现象灿然者也。唯心者执精神为一元，唯物者执物质为一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方面，以为本原。本原，谓实体。 其实同归于无体之论而已。
余初致力宇宙论，对于实体之探穷，经过甚多变迁。举要而言，略说三变。至第三变，始成定论。一者，姑假设有造物主。古籍言天、言帝，少而习之，未能遽舍，但不敢轻信。吾远取诸物，近取诸身，触处穷理，卒无可证成造物主。余遂放弃此一假设，是为第一变。此一期中经历极复杂，亦复琐屑，今不及详。 二者，造物主既不容成立，吾姑假设万物无原。以为万物从泰始来，各各以形相生，此谓物种嬗变也。 而亦各各以类相从。如无机物、有机物，各从其类也。 任万物之不齐而齐，付之自然而得矣。物各以形相生，至不齐也。以类相从，则不齐而齐矣。 是时余之思想，在董理万物之类，而归纳于一大类。吾不欲索原于玄冥之乡，宁舍弃而不问，是为无原之论。未几，余自度，析别万物，求其统类，祇是博物之业。殆将放舍宇宙论。不堪致广大、尽精微也。索原于玄冥之乡固不可，玄，幽晦也。冥，亦幽晦义。凡思想喜蹈空而不可明征者，则以玄冥讥之，此作劣义用也。然亦有理极深远，则亦以玄冥形容之，此作胜义用也。今此是劣义。 若以轻心而妄断万物无原，弃而弗求，是欲自绝而不惜远离真理也。恶乎可？余乃复为穷原之学。近取诸身，远取诸物。深悟、深信万有之实体，即是万有自身。譬如大海水即是众沤的自身。此譬最切，否则很难说明此理。 实体决不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上；亦决不是恒常不变，离物独存。参透及此，形形色色皆是真理遍现。屎尿瓦砾，无非清净本然。庄子曰：“道在屎尿”、“道在瓦砾”。盖就其实体而言，元是清净本然，何秽恶之有乎？ 至于中夏圣哲洞见大本，而含养其天地万物一体之德慧。大本，谓实体。道德与智慧合一，曰德慧。 裁成辅相盛业，皆所以完成天地万物一体之本性，而无私焉。《易》曰：“裁成天地”、“辅相万物”。按裁成者，改造宇宙也。庄子深于《易》，言大鹏高飞空际，翼若垂天之云。已为星球交通之预言。风雨不时，将来或有操纵空中气流之方法。孔子之高远理想，终当实现。辅相者，人类皆本平等与泛爱之精神，互相扶助，大公至平，物各畅其性，群道大亨。 此圣学血脉也。余望未来人类继续保育，不可断绝。余学至此，为第三变。
其三，唯物论以物质为一元，而精神成为物质之副产物。此其说易动人，余不得无言也。夫精神，非上帝、非幽灵，乃吾人本有之灵性也。人皆有自由意志，孔子曰：“三军可夺其帅也，匹夫不可夺其志也。”志，不可夺，足见意志自由。 有宏深精密的思想，有丰富的感情，此皆精神现象也。而谓其为物质之副产物，是犹说豆可生麻，因果淆乱。其说何可通乎？
或有难曰：“心理现象待生物进化乃渐发现，而生物出现颇晚。宇宙泰初祇有无机物，此为极有根据之推论，无可疑也。物质先在，精神后现，此是事实。今公之论以为实体变成功用，避体用为二之过，亦妙矣。但谓功用有翕辟两方面，辟为精神，翕为质力。如此说来，则是精神物质直从宇宙开端，便一齐俱有。任玄想而不根事实，公得免于过乎？”过，犹误也。 答曰：过实在汝，而汝不悟也。吾且分条酬答如后：
一、《易》曰：“知，周乎万物。”周，遍也。言人心之知，可遍通万物之理也。 《大学》曰：“致知在格物。”圣学立此两条大训，永无可易。人之为学，而不征于物，必逞空想，甚至幻想。此当痛戒也。然玄想决不可无。玄想者，灵机乍动，缘物而不滞于物。缘字见佛典。缘者，攀援一切物而起思虑之谓。不滞二字，吃紧。此意难言。 至普遍之大理，大理，犹云原理。 至幽微之端绪，恒于玄想中得之。若玄想可轻诋，将无学术可言也。但能玄想者，必具二条件：一、平居游心高明，不坠尘俗。心常用之于格物穷理，则高明矣。 二、玄想虽忽然乍现，实由积学得来。此与前一条件，本无多区别。但前就生活言，此则言积学之功耳。
二、汝本无法否认精神。但以为物先在、心后现，遂至妄计精神为物质之副产物。吾略举数端以问汝：
一问，汝以为心作用之出现后于物，便横断心作用未出现以前，本无精神存在。殊不知宇宙太初，蒙然大荒，不独诸天体未有，即星云亦复何有？慧能禅师云“本来无一物”。其言亦可味也。设有人焉，武断泰初本无物质存在，汝肯服否？汝若不服，则汝今者武断心作用未出现前，本无精神存在，又何可强人信从乎？夫心作用未出现，祇是隐而未显，不可说无。隐者，隐微义。不可作隐秘解。 隐显与有无，是截然不同之两义。万不可以隐而未显，便谓之无。
宇宙，万变、万化、万物、万事之发生，必率由一大定则，曰不能无中生有。一切事物之演变，无论若何复杂、若何新奇，然随取一物一事而推其因，则因果层层无尽，都有可寻。如由现在向上推，则现在对前为果，而此果有前因可寻。复前而又前，层层推去，则因果无尽。由现在向下推，则现在对未来为因，并可预测未来之未来，因果层层无尽。不独生物界中物种嬗变，有因果可寻，即就无机物界言，如海洋变陆地，虽其时间极遥远，而有故迹可寻，断非绝无前因而偶然变陆。前因者何？即来自他处之土壤，决不是水可变为陆也。此中取土壤为因，是就成陆之正因而言，若水流冲发他处之土以入海，则是成陆之旁因。旁因即俗云外缘也。无外缘，固不会有土来成陆，而成陆者必是土，故土壤为正因。 宇宙间确无偶然发生之事，世俗见为偶然，苟详核之，却不偶然。恐文繁故，兹不欲论。总之，万变、万化、万物、万事不能无中生有。此一大定则，实从一切事物之因果律体验得来。倘可无中生有，则宇宙间诡怪不堪设想，而科学无可成立矣。其然，岂其然乎？
余不敢轻信精神是物质之副产物者，则以精神与物质之间不能有因果关系，以其绝无类似处故耳。因，有旁正之殊。正因亦名自类因，对于所生之果直接给以力，故果与因决定有类似处。如豆种生豆、麻种生麻，皆自类因也。自类因者，如人之一生，前前后后不知故我死多少次、新我生多少次，纵不信刹那生灭，而少壮老衰明明无有故我连持而下则无可否认也。凡人故我方灭、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自类因。物质生物质是自类因，精神生精神亦是自类因。 旁因亦名外缘，但于果有影响而无直接生果之力。如淮橘成枳，枳之生以橘为自类因，而变为枳则以淮北地气为旁因，或外缘也。或曰：“枳从橘生而已变，似不当以橘为其自类因。”答曰：不然。橘变为枳犹相近，其迹明明可考。并未突变为绝不相近之荷花或荆棘，何云非自类因。是故因之旁正辨明，则物质不能对精神作自类因，犹之精神不能对物质作自类因也。唯心论以物质为精神之副产物，亦是不通因果律。 吾言精神与物质之间不能有因果关系者，确然实事求是，非私心立异也。精神与物质绝无类似处，此为极明显之事实。余常欲为哲学的心理学一书，详说及此。惜乎吾精力已亏，不可复提笔也。
精神之特殊处最显明者，吾略举二义：一义，物质有封畛不待说，而精神无封畛。无封畛者，言其无形无象、无定在而无所不在，故无有界域，无有分段也。 孟子曰：“上下与天地同流。”此以精神之在吾身言之，确不限定在吾身，乃包通上天下地周流无间。包者，包含。通者，贯通。 譬如血液之周流五官百体，无所不包通也。思想遍缘万物，遍者，普遍。缘字含有接触、推度、体验等义。 感情融入大自然，皆有明征。
二义，精神之运行其速度不可推测。如吾人见白瓶时，每以为一见而即有白瓶的知觉。实则正见白瓶之一刹那顷，凡记忆、想像、推求等等作用均未参加，此际见与白瓶浑然无分，而可曰一见白瓶即起知觉乎？及其有白瓶的知觉，则多数的心作用，如记忆、想像、推求等等。 都已集聚，极其复杂，似须经历多时而后可能。然吾人乃自以为一见白瓶即起知觉，若不曾经一瞬而即能者。此无他故，祇是精神之运行迅速至极，故若未历一瞬而即能耳。物质运动可测其迟速、强弱等等度数。精神之运行则不可测。如吾人用思，有时强探力索多方以求解决，此际之强度又何可测乎？略举上二义，可见两方面绝无类似处，不可说因果关系。事实如此，何堪矫乱。因，指自类因而言，他处仿此。
有问：“公之论，以为精神与物质之间不可能有因果关系。今试问，生物未出现以前尔时并无精神存在之明征，公何以解此难欤？”答曰：宇宙是发展无已止。圣人体会此理于仰观、俯察之际，遂于《大易》揭示宇宙发展之法则，曰“本隐之显”。学人每引此语作为思惟的方法去讲，虽亦不悖。但《大易》本旨确是阐明宇宙发展之法则。 《易》六十四、三百八十四爻，以《乾卦》居首。《乾卦》初爻，取象於潜龙。古时以龙为灵物，故取此象以为变化之喻。欲人由此象而悟变化之理也。 潜之为言，隐而未见也。隐者，隐微。见，犹显著也，读为发现之现。譬如果实含无量生机，俗名曰仁，此是隐。后来发展为萌芽、本根、强干、群枝、众叶乃至花、实，层出不穷的物事，皆逐渐着见也。凡后起无穷之着见，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此种种可能。但其因未着见时祇是隐。隐则若无所有。而实非无有也。 实体变成大用，本含藏无量可能。初爻“潜龙”之象，即示此义。三百八十四爻之万变万化，皆自《干》之初爻而起。《干》初，潜隐而未见，乃无量的发展之母也。生物未出现时，无机物组织太简单，精神潜运无机物中隐微而不能发现。犹如宇宙泰初蒙然大荒，物质亦隐微不曾发现。此皆《干》初潜隐之象也。自然之理，不奇不怪。何苦作雾自迷，横计生物未出现时便无精神存在乎？本隐之显是宇宙发展之一大法测。研宇宙论者，其思惟的方法自当循此法则而进行，方可与客观事实符合。否则显可睹而隐难知，如不推显至隐，将任意见以宰割宇宙，余未知其可也。
吾人如了悟宇宙是发展不已，如欲深究本隐之显的一大法则，则又有数义，须留意。
一、不可否认实体。吾言实体，不是高出乎天地万物之上，亦不是潜隐于天地万物背后别为一重世界。此与西学谈实体者绝不同。须注意。 否则一切无根，凭何说隐？《易》立乾元。乾元，即实体之名。 故《干》初说隐也。余相信，大自然与人事无论发展到若何完美，若从吾人与万物着眼，自当如孔子所说“人能弘道”。易言之，即吾人能以自力发展宇宙实体而弘大之。万物亦以自力发展。今单举吾人而言者，人力最胜故。 若从实体着眼，则万物与吾人，一切创造、一切变动、一切富有日新的盛德大业，都应归本于实体是无尽藏。天下之木，未有不具根而突发千枝万叶。天下之川，未有不具源而忽尔洪流怒涛奔放不竭。余持体用不二之论，确从远取诸物、近取诸身，触处体验得来。体用不二，以大海水与众沤之喻为恰当。根源之喻，不全似。说见前。
二、宇宙万有是从过去至现在，方趋未来，恒不断绝之完整体。宇宙，即万有之别称。今以宇宙万有二名，合用为复词。然二名各别单用者为多。 哲学当综观宇宙而辅以分析法，方不至逞戏论。宇宙本体含藏无量可能，所谓隐是也。 随时开发。《易》有《随卦》，其义深远。 譬如渊泉时出，深渊伏有水源，曰渊泉。其源充盈，以时流出，无有穷竭。 并非一时发泄都尽。王阳明曰：“造化合该有一个渐的意思。”此语甚好。吾于《明变章》已言之矣。宇宙泰初，洪荒无物，质力隐而未遽显也，不可说本来无物质。生物未出现以前，精神隐而未遽显也，不可说本来无精神。精神不是离物质而独在。但其显发不易，必待无机物进化至生物，为精神预备其显发之资具，而后精神作用盛显。为字读卫。资，藉也。具者，工具。精神须得有可以凭借的工具，否则难自显也。
余详玩生机体之逐渐改造，殆不偶然，请征三事。一曰，由固定而趋行动。植物初由无机物突变，犹固着于其出生之处所，而不能移转。移转，犹运动也。 无机物之静止与固定性，植物尚莫能骤革。及进至动物，便开始行动。此乃生物进化的极重要阶段，否则精神终难自显也。此事若详究之，甚有味，然兹不及详。植物非无暧昧的知觉，但以固定、死板，精神不得发耳。
二曰，由伏行而直立。植物进化到动物，其初还有动植几于难辨之物，此阶段大概甚短促。过此，便是低等动物。又经许多变迁，达于高等动物。从低等动物至高等，虽早已改革固定的生活，而为行动的生活，但犹长期困于伏行。伏行者，动物虽进至有足，而其躯体不利于直立，故俯伏向地而行。高等动物虽有知觉，其心作用终不发达，则以困于伏行之故耳。有问：“鸟类有翼飞行空中，似不在伏行之类。”答曰：鸟类虽高飞，而其躯体却是俯向地面，不得直立，不得向上。故飞行之类，亦应属伏行，不必别为之立类也。及由高等动物进化到人类，其躯体改造适中，而无过大过小之弊。一方面变革动物伏行之困厄，一方面仍兼有植物竖起躯干，独立参天之雄姿。故人类崛起，变革动物之伏行而挺然直立，其行动更灵异。挺然者，直立之貌。亦特殊义。 此一阶段之改造，可谓奇特已极。精神至人类出现而大显其光焰，其资具已改善故也。高等动物进到人类，亦非一蹴而至。如猿猴则可以勉强植立，而不能常也。
三曰，神经系与大脑之构造，日益繁密精锐。生机体进化至此，庶几美备矣。此事昔之学者早已讲明，而前之二事似莫有注意也。
如上所说，生机体经三大改造，精神乃得有优良之资具，可以显发自力。此三大改造如谓其出于偶然，断无此理。既不可说为偶然，则不能不承认宇宙泰始以来，物质与精神元是混然为一之洪流。不能不承认精神对物质方面，本有主动作用。《大易》乾坤之义，干为精，坤为物。而干为主动。 但自洪荒既辟，诸天体与一切无机物凝成，而生物未出精神历长期而不克显发者，此无他故。物质之未凝为各种实物也，则轻微流动于太空。物且未着见，精神未有凭借无从显发。物质既凝成为各种实物，则物质亦渐失其轻微流动之本然，本然，犹云本来的样子。 故一切无机物皆有固闭与沉坠性。精神在无机物中莫由急遽显发出来，此事理之必然也。王船山解《易》之《随卦》，言阴势方盛，足以锢阳。阳亦姑与随顺，而徐图转移。按阳，精神也。阴，物质也。无机物时期，精神不得遽显，正是随顺物质。 然而精神毕竟潜移阴帅乎物质中，随缘作主，物质终必从纯粹之精而与同化也。纯粹，见前。 是故无机物发展到大备时，如太阳系统成就、地球温度等条件，于生物之生存适宜。 精神在物质中便显其主动力，而导引物质之构造改易形式，遂有生物继无机物之后突然出现。生物既出以后，又不断的改造其生机体，精神之发展乃日益便利。是故观测宇宙，从过去到现在，以趋于未来，本为发展不息之全体。此全体的发展，由一切无机物进至生物，精神始由潜隐而骤显发。生物既出，复进进不已，以至高等动物。终乃人类崛兴，精神如旭日方升，殆臻乎最高度。故通彻乎过、现、未，而综观宇宙全体，则可见宇宙自洪荒肇启发展不息，正是精神在物质中破除固闭，争取主动，以变化裁成乎物质，方且任而直前未见其止也。如果否认精神，则宇宙祇是一团物质或无机物世界，恒恒尔、常常尔，无他变化，尚何发展可言乎？尔，犹云如此。恒恒尔者，犹俗云永久是这模样。常常，亦犹恒恒。此等句子，皆借用中译佛典。 然而世间现见，宇宙毕竟不是停止在无机物世界，确是精神主动以导物质，遂令宇宙发展无穷尽。岂不奇哉！
前文已云，宇宙发展率循本隐之显的一大法则。此乃圣人观大全而不执一曲，一曲，谓作片面观，而不见全体。 彻始彻终以观化，而不划定一时期以自迷，化者，变化。 所以窥见宇宙发展不外乎本隐之显的法则也。今如欲明本隐之显之理，必先肯定宇宙实体。倘否认实体，则万化万物万事都无根源，而本隐之显的法则，便失其最高依据。本隐之显的法则，是包通万化、万物、万事，而无所不在。如无量世界，始于“小一”，已说见前。“小一”，隐也。更深穷之，“小一”决不是偶然而有，当更有隐在。生物始于原形质。原形质，隐也。原形质亦不是偶然而有，当更有隐在。器械之巧夺天工，显也。而其理固已先在，则隐也。此等例子，不可胜言。又就人事而谈，如革命大业，在先觉者初发革命思想时，固是隐，然此思想确不是无因而起。若向已往之群俗政制种种追考，则其隐更复杂。故本隐之显的法则普遍至极，无所不在。但我今者在此处之论点，是在宇宙论之范围内阐明宇宙发展，正是率由本隐之显的法则，所以不能否认实体。余由深玩《大易》而见此理。 余以为，实体变成功用，本是精神、质力，混然为一之大流。实体以其自身完全变成生生不已的功用，（譬如大海水以其自身完全变成翻腾的众沤。）功用有翕辟两方面，辟为精神，翕为物质。（言物质，即摄能力在内。）故所谓功用，本是精神、质力混然为一之大流。实体不即是功用，（易言之，实体不即是精神质力混然之流。）譬如大海水不即是众沤。（大海水比喻实体，众沤比喻功用或精神质力混然之流。）然功用或精神质力混然之流以外，无有实体。譬如众沤以外无有大海水。般若家五蕴皆空，便空去功用或精神质力混然之流，而求见实相。（实相，犹云实体。）则将唯见性空寂灭而已，其异于空无者几何。余敢断言，体用不二，理不容疑。 精神对于质力方面，本有主动作用。此非逞臆妄说。宇宙发展是通彻乎过、现、未，为一大全体。今综全体而观，从无机物凝成以至生物出现，又一步一步进至人类，宇宙便发展到最高峰，人类拥有精神之大宝藏而乃自成其能，得以弘大宇宙实体。实体之给予吾人者，祇是无限的可能已耳。（可能的数量是无限定的。）吾人既生以后，实体对吾人绝不能有一毫助力。然而吾人毕竟赖有根本在，（根本，谓实体。）得以自强，厚积其力，成就无量德业。于是实体所不曾给予吾人者，吾人乃一切以自力创造。据此而论，是实体得吾人而益弘大。孔子言“人能弘道”是也。（道，即实体之名。） 创起改造宇宙，如孔子所谓“裁成天地”、“辅相万物”种种盛德大业。解见《原儒》《原外王篇》。 人类之成能，如是宏伟，则以其拥有精神之宝藏故耳。综观宇宙全体，精神斡运乎物质中，斡运，有二义：一、主领义。二、运行义。 一步一步破除固闭，而吐出盛大光焰。光焰，谓精神。 生物未出现时，精神隐而未显，非本无也。生物既出以后，精神犹历长期，显而不盛，犹未全离乎隐也。及至人类，精神乃盛显。宇宙发展明明是率循“本隐之显”的一大法则。凡物之至精至贵者，其隐弥久，则其显发也，日益盛大。积测物理、人事，无弗如此。何可轻断生物未出现时，精神本无乎？使其本无，后焉得有？既有，而无从否认，则以为物质之副产物。殊不知物质始终是物质，以因果律衡之，物质绝不可能为精神作母。为，读卫。母，犹因也。 前文已言之矣。学者不悟宇宙是一发展不息的全体，竟将宇宙划分一定时期，而武断生物未出现以前精神本无。岂得为征实之论哉！总之，西学唯心、唯物二宗，皆不究实体，而各执现象之一方以为一元。现象即是功用之别名，说见前。唯心论者以精神为一元，而以物归并于心。唯物论者以物质为一元，而以心归并于物。 殊不知，心物同由实体变成。实体是万化万有之大原，其性质决不单纯，其德用必潜储无限的可能。故其变动成为精神质力混一之大流，而万化万有自此无穷尽。精神质力混一之流，通名功用。精与质，是功用之两方面。 此乃法尔道理，不可问其所由然。前文已云：不有反对，无有变化；不极复杂，何有发展。此不易之理也。一元唯心、一元唯物，都是割裂现象，执取片面以作宇宙基源。研宇宙论而不穷实体，其蔽至是。阳明子在明代说“学问要识得头脑”。意义深远，百世无可弃也。
有问：“从宇宙发展而言，精神步步转化物质，破其固闭。然则精神有目的欤？”答曰：否，否。精神不可当作宗教所谓神来猜度比拟，如何道他有目的？心物万象都是变动不居。《易》曰：“惟变所适。”见《易》《大传》。适，犹之也。之，犹往也。大变之行，唯任其自然前往耳。本无计划，自无预定之目的，故曰惟变所适。 汝言精神有目的，其说果然，宇宙将无变化与发展可说。所以者何？变化若循预定之的，则宇宙便是前定之局，何可说变化？万物万事皆前定，又何发展之有乎？《易》云“惟变所适”。圣人观化入微，得其真矣。故目的之论，决不可持。然复有辨者，精神虽无目的，毕竟有随缘作主的势用在。如无机物世界可能不妨碍生物之发育，则生物便出现。又如生机体之种种改造，见前 。皆精神随缘作主之明征也。随缘作主者，盖在唯变所适，荡然不测之长途中，荡然，不定貌。 随所遇之机缘而有自主与自在力耳。此与目的之论绝不同。目的，则是悬一定之的，的，犹古时射者所设之鹄也。 以决定未来之未来所必由与必达，而毋或旁出殊途。假设有上帝造世界，他便应该如此去造。 大化流行本无作者，那有如是事？大化，犹云大用。作者，见中译佛典，犹云造物主。 唯变所适，圣言深远极矣。余无得而赞焉。目的之论，如加以详核，便极不简单。今此不及详。平生最留心《大易》“天道鼓万物而不与圣人同忧”一语。此中包含宇宙人生诸大问题，非另作一书不堪发挥。圣人所以有“裁成天地、辅相万物”种种高远思想，都从有忧来。“天道鼓万物”，一“鼓”字下得奇妙，义蕴无穷。大生广生之德用，于此可见。天道不是造物主，唯变所适，万物以是不齐。圣人之忧，非凡情所测也。
余写至此，精力已不支，祇合结束。心所欲言者甚多，而不堪执笔。余平生酷好哲学，独居深念，科学毕竟是分观宇宙。若综观宇宙，深彻源底，当有哲学专其责。源者本源。底者底蕴。 私怀惟冀质力诸学、生物学、数学、辩证法，各种理论之探究，日益宏深。东方古哲遗经，其中确有宝物在，尤望学人苦心精究。《易经》最重要。 将来有哲人兴，融会上述诸学，以创立新哲学之宇宙论，是余所厚望也。《易》立乾元，是为心物万象之大原。乾元者，生生之实体。 其言物质皆变动不居，本无坚碍的质。余以为，质力诸学与生物学各极其深，研其几，自当会通于乾元。几，犹微也。质力诸学达到极深远、极精微时，便可向宇宙本原处打通路径。生物学研入深微时，便了解精神是主动以开物的。 谈宇宙论而不能融会生物、质力诸学，虽持论可以名家，终与宇宙源底无涉，有识所必弃也。源者本源。底者底蕴。万变万化、万物万事，不是如幻如化，是有源有底的。《大易》以干为精，坤为质力。其于生物学及质力诸学之原理，皆发明最早。物质不是静止的东西，西学发见及此，却甚晚。易之谈生命最深远。孟子言“万物皆备于我”。（此一我字，孟子不是止就他本人说。就任何人说，皆此理。甚至就一粒沙子说，也是此理。须知一粒沙子是与大宇宙同体，同一生命。）又言“上下与天地同流”。（说见前。）亦有窥于《易》。老庄之生命论，源出于《易》，而有所变。可惜变得不善，此不及论。余推测晚周儒家必有生物学之大著。物种嬗变，先哲发见最先。余老衰遗忘，不能整理此等材料。 《易》之为书以奇数、偶数排成六十四卦、三百八十四爻。大地上数理哲学之著作，此为最古之第一部。其以奇偶成变，干，奇数也。坤，偶数也。 明万变万化、万物万事所由生成，与其变动不居而至赜不可乱，莫不有规律。明字至此为句。以上字字皆引据经文。 卒归乎裁成天地，辅相万物。参看余著《原儒》《原外王篇》。 其于人群变动万端，而创发“穷则变，变则通，通则久”之公律。卒归乎“曲成万物”、“群龙无首”之盛。曲成者，一切人各因其天性之善端与知能之所长，而互相扶勉以有成。群龙，解见前，可覆看。 《春秋》、《礼运》、《周官》之理论与制度，皆自易出。大哉易也！天地之化，四时之运，犹有所不周，而易则无不周矣。周者，周遍。抗日战前，张孟劬尔田尝谓余曰：“世界上三大宝物：一、《易经》，二、《论语》，三、《老子》。望老熊作新注。”余曰：《论语》、《老子》未可与《易》匹也。余与孟公见面才两年，逢国难，余入川，而孟公以悲愤逝于北京，哀之不忍忘也。余平生为无用之学，不敢求知于时，讲学无徒。新运既开，余已衰矣。孟公之言，余弗克践。孟公于中国学术源流有创见，《史微》一书，问世甚早，晚而学极精博，惜未写出。 万变万化、万物万事，相反相成。繁赜至极，谲怪至极，其显可见，其隐难知。析其分者，昧其全。察其小者，遗其大。求大而不辨于小，求全而不究于分，其病亦不可救。 不有咨于辩证法，哲学可得而言欤？本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二，本原，谓实体。 真实、变异不许离而为二，佛家生灭法是变异，不生不灭法是真实。西哲以现象是变异，本体是真实。其失与佛法等耳。 绝对、相对不许离而为二，心物不许离而为二，心物祇是两方面，非异体。 质力不许离而为二，天人不许离而为二。种种原理皆禀《大易》之辩证法。余生而孤露。当清之季世，参加革命，未入学校。年邻不惑而始困学，《论语》“四十而不惑”。 遂为疾病所侵。科学无基础，述作莫由取材。惟本论体用不二之根本义，自信不为虚妄。姑存以俟来贤。
物所由成，前已略说。心之幽微，容当继续阐明。
第五章 明心（待续）
