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二三 朱熹

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朱熹字元晦,婺源人,学者称晦庵先生。他不仅是南渡一大儒,宋以下的学术思想史,他有莫可与京的地位。后人称之为“致广大,尽精微,综罗百代”,他实当之而无愧。父松,人称其性刚不屈于俗,自谓“卞急违道”,故号韦斋。临卒,以熹属刘勉之、胡宪、刘子翚,时熹年十四。勉之,杨时门人,以女嫁熹。子翚从僧游,能入定,读儒书,谓与佛合,作《圣传论》。胡宪,安国从子,又好佛老,熹从游最久。自言:“某年十五六时,亦曾思禅学。”十九始登第,他赴考,还是看宗杲禅师的语录。自言:“用某禅僧意思去胡说,试官为某说动了,遂得举。”年二十四,为同安主簿,始从学于李侗,到那时才将禅阁起。自是从游凡十年,晋谒凡四次。侗字愿中,南剑人,学者称延平先生。师事罗从彦。从彦字仲素,亦南剑人,学者称豫章先生。初见杨时,惊汗浃背,曰:“不至是,几枉过一生矣。”时讲《易》举程颐说,从彦鬻田裹粮,往洛见颐。归,抠衣侍席于时者二十余载。然从彦不为时所知,侗往从学,退而屏居,箪瓢屡空,余四十年。熹常称:

李先生居山间,亦殊无文字看。

不著书、不作文,颓然若一田夫野老。

又曰:

李先生初间,也是一豪迈底人。夜醉,驰马数里而归。后来养成徐缓,虽行一二里路,常委蛇缓步,如从容室中。

又曰:

李先生涵养得自是别,真所谓不为事物所胜。古人云:“终日无疾言遽色。”他真个是如此。如寻常人去近处必徐行,出远处行必稍急,先生去近处也如此,出远处亦只如此。寻常人叫一人,叫之二三声不至,则声必厉。先生叫之不至,声不加于前。又有坐处壁间有字,某每常亦须起头一看;若先生则不然,方其坐时固不看,若是欲看,必就壁下视之。

又曰:

李先生终日危坐,而神采精明,略无之气。

从彦教李侗,令静中看喜怒哀乐未发之谓中,未发时作何气象。侗亦以教熹,熹初不省,谓:

当时既不领略,后来又不深思,遂成蹉过,孤负此翁。

但熹又说:

三十年前长进,三十年后长进得不多。

可见他在从学李侗的一段时间,学问思想上定下了基础。

三十三岁那年,宋孝宗即位,诏求直言,熹应诏上封事,在八月。明年,他到临安,入对垂拱殿,是年李侗卒。他开始认识了张栻。三十八岁,特地去湖南会栻,留两月。他在这一段时期中,思想上引起了变动,他似乎在由闽学开始转移到湘学。或问:

李先生为默坐澄心之学,持守得固,后来南轩深以默坐澄心为非,自此学者工夫愈见散漫,反不如默坐澄心之专。先生曰:“只为李先生不出仕,做得此工夫。若是仕宦,须出来理会事。向见吴公济为此学,时方授徒,终日在里默坐,诸生在外都不成模样,盖一向如此不得。”

张栻主张“察识先于存养”,熹受其影响,亦认心无未发,只该在已发时求未发。他的《中和旧说》,便成在这一时期中。后来他四十岁那年,又悟先察识后涵养之非,更定《中和旧说》,这时他才又从湘学转回到闽学。他《中和说》的最后所悟如下举:

向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫,亦只察识端倪,为最初下手处。以故缺却平日涵养一段工夫,使人胸中扰扰,无深潜纯一之味。而其发之言语事为之间,亦尝急迫浮露,无复雍容深厚之风。盖所见一差,其害乃至于此,不可不审也。(《与湖南诸公中和说》四)

大抵他对李先生的追忆,所为有“孤负此翁”之叹者,也在这时期。

熹在三十八岁前,著作尚不多。三十岁,校定《上蔡语录》;三十四,成《论语要义》《论语训蒙口义》。谢良佐有《论语说》,李侗也极喜读《论语》,熹自说:

某少时妄志有学,颇藉先生上蔡之说以发其趣。

我们可想象那时熹学问的规模。三十五岁,《困学恐闻》成。自三十八岁到长沙和张栻讨论两月,使他有许多问题再回头细究《二程语录》。三十九岁,编次《程氏遗书》成。四十,悟《中和旧说》之误,遂专主二程讲学宗旨。似毕竟与未见栻以前不同。闽学杨时一派,专重静中涵养;湘学前自胡宏,便转到向外思索的路上去。若把佛学相拟,闽学如禅,湘学如天台、贤首。熹在这点上,似乎受湘学影响更大。他说:

尹彦明见伊川后半年,方得《大学》《西铭》看,此意思也好,也有病。盖且养他气质,淘汰去了那许多不好底意思。此意固好。然也有病者,盖天下有多少书,若半年间都不教他看一字,几时读得这许多书?所以尹彦明终竟后来工夫少了。《易》曰:“盛德大业至矣哉!富有之谓大业。”天下事无所不当理会者,才工夫不到,业无由得大。少间措诸事业,便有欠缺。此便是病。

孟子尝说:“我知言,我善养我浩然之气。”二程似乎太偏在本心涵养上。胡宏著书特称《知言》,殆具深意。他似从二程折回一半到张载,在思索上多用些力。因若无《知言》工夫,辨别不清各家各派义理是非,纵如谢、杨高弟,也会溺入禅学。程颐在此处想补救其兄之所短,而宏则更进了一步。熹宗主二程,不主张冥思力索,他才提出读书一项工夫,来补救程门教法之偏。那是他在当时学术界绝大的贡献。由此遂使他由中期宋学,再转到初期宋学去。他在上引一段话中,特提“大业”二字来补救专重“盛德”之偏。他的理论,很像王安石《大人论》。下面才是他大量著书的年代,想来也是他大量读书的年代。兹略表如下:

四三 正月,编次《论孟精义》成。

二月,《资治通鉴纲目》成。此书盖朱子创定凡例,而此后赵师渊助成之。

十月,《八朝名臣言行录》成。

十二月,《西铭解义》成。

四四 四月,《太极图说解》成。一说《通书解》亦在是年。序《和靖言行录》。

六月,编次《程氏外书》成。《伊洛渊源录》成。

九月,序《中庸集解》。

四五 编次《古今家祭礼》。

四六 五月,编《近思录》成。

四八 六月,《论孟集注》《或问》成。

十月,《周易本义》成。《诗集传》成。

五七 三月,《易学启蒙》成。

八月,《孝经刊误》成。

五八 三月,编次《小学》书成。

九月,《通书解》成。

五九 二月,始出《太极》《通书》《西铭解》,并授学者。

六十 二月,序《大学章句》。

三月,序《中庸章句》。

六一 十月,在漳州任,刻四经《易本义》《诗集传》及书与《春秋》。“四子书”成。

六三 《孟子要略》成。

六六 《楚辞集注》成。

六七 始修礼书,名曰《仪礼经传通解》。

六八 《韩文考异》成。《参同契考异》成。

六九 集《书传》,口授蔡沈足成之。

七十 三月,《楚辞集注》《后语》《辨证》成。

七一 三月,改《大学·诚意章》。是月卒。

根据上表,他的著作年月,重要在四十到五十。他自己说:

《学》《庸》《语》《孟》诸文字,皆是五十岁以前做了,五十以后,长进得甚不多。

在那期间,他又和吕祖谦、陆九渊兄弟交游,对他学问上也有影响。但鹅湖寺一会,他时年四十六,那时他的学问也大致定型了。

他在宋学上另一大贡献,在其为宋学建立了一个新传统。二程讲学,并不自承出于周敦颐,他们对并世学人,推尊的是胡瑗与王安石。熹才把周、张和二程并尊,确认敦颐是二程所师承,特为《太极图说》《通书》《西铭》作解义。至编《近思录》,专采此四家。后人连熹称为濂、洛、关、闽,奉为宋学之正统,如是他遂把程氏洛学规模扩大了。周、张宇宙论形上学的部门,与二程的心性修养工夫会合融和,又加上他自己增入的读书法,三流交汇,宋学遂臻于完整。

他对宋以前传统,亦另加整理。初期宋儒,尤其是北方孙复、石介一派,认孔孟以下有扬雄、王通、韩愈而至宋。熹始把此诸人排除了,毋宁是董仲舒,而亦不得与于斯道之大传统。于是定《论语》《大学》《中庸》《孟子》为“四子书”,特为作《集注》与《章句》,此下则直接周、张、二程。这一传统,亦为后世所遵循。

他在古代学术传统上之更大贡献,则在其退五经而进四子书。他对古经籍,有一番最创辟的新见解。他说:

经之有解,所以通经。经既通,自无事于解。借经以通乎理耳,理得则无俟乎经。

其实这些全是掩饰话。他肯费功夫替《太极图说》《西铭》作解,却说经书不须解,岂不是掩饰。至少他把周、张书与经平视了。他又说:

《诗》《书》是隔两重说,《易》与《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例,《易》爻象,虽是圣人立下,今说者各信己见,但未知曾得圣人当初本意否?且不如让渠如此说。今欲直得圣人本意不差,未须理会经,先须于《语》《孟》中专意看。

这才是他痛快说。经未须理会,试问,前人谁敢如此般说过?经尚未须理会,自然古今各家说经诸书,只有让渠如此说,也不须理会了。他又说:

《易》非学者急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》,然得力则未若《语》《孟》之多也。《易》与《诗》中,所得似鸡肋焉。

把圣经比鸡肋,也只有他敢说。他又说:

《书》中可疑诸篇,若一齐不信,恐倒了六经。

若称他意,尽情说了,真怕六经也倒了。以后黄震尝说:

朱子谓《易》本卜筮,谓《诗》非美刺,谓《春秋》初不以一字为褒贬,皆旷世未闻之高论,而实皆追复古始之正说。乍见骇然,熟辄心靡。卓识雄辩,万古莫俦。

那真推崇得一些也没过分。他对经学上意见,北宋诸儒中,只有欧阳修、王安石差可追步。连中期诸儒,莫不尊《易》《春秋》,所见出熹下远甚。他一部《近思录》,一部《论孟集注》与《学庸章句》,算把儒家道统,在他手里重新整顿,重新奠定,那真是万古莫俦的大事业。孔子修六经,未必有此事,但他却真修了四子书与《近思录》,成为他手里的“六经”。

若我们说,周、张、邵的贡献在为当时儒家建立新的宇宙论,二程贡献在指导身心修养,则朱熹的贡献在开示读书方法。后人有搜集他讨论读书方法成为专书的,这也可说是他在当时学术界的一项大贡献。他弟子黄榦说:

其于读书也,又必使之辨其音释,正其章句,玩其辞,求其义。研精覃思,以究其所难知。平心易气,以听其所自得。然为己务实,辨别义利,毋自欺,谨其独之戒,未尝不三致意焉。盖亦欲学者穷理反身,而持之以敬也。

这几句话精简,却把熹教人读书的几项重要方法都提及了。熹极推尊二程,但程颐所谓“格物穷理”,其实只是“致知集义”,而“致知”则只在“思”上用功。熹始会通之于周、邵、张三家,于是格物穷理有了新天地。又加进了“读书明理”,对穷理的途径与方法更圆密了。他读书的范围又极博、极广,他说:

熹旧时亦要无所不学,禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法,事事要学。一日,忽思之,曰:“且慢,我只一个浑身,如何兼得许多。”

他的学问范围,北宋诸儒无一能及。他晚年,注《楚辞》,校韩文,俨然是一文章家。甚至注《参同契》。

方伯谟劝先生少著书,答曰:“在世间吃了饭后,全不做得些子事,无道理。”

同时陈亮也讥笑他说:

广汉张敬夫,东莱吕伯恭,于天下之义理,自谓极其精微,世亦以是推之。其精深纡余,于物情无所不致其尽。而于阴阳卜筮,书画技术,及凡世间可动心娱目之事,皆斥去弗顾,若将浼我者。新安朱元晦论古圣贤之用心,平易简直,欲尽摆后世讲师相授,流俗相传,入于人心而未易解之说,以径趋圣贤心地而发挥其妙。其不得于世,则圣贤之命脉犹在,而人心终有时而开明也。抱大不满于秦汉以来诸君子。然而于阴阳卜筮,书画技术,皆存而信之。岂悦物而不留于物者,固若此乎?予因以见秦汉以来诸君子,犹烦新安之刮剔,而后圣贤之心事,可尽白也。(《跋晦庵送写照郭秀才序后》)

其实这一批评,并不中肯。亮所讥讽于熹的,正是熹之更伟大所在。陈亮的意思好像说,你要做道学先生理学家,便不要再注意这些小玩艺。你要注意这些小玩艺,便不要摆道学先生的面孔。这是程颐“不吃茶不看画”的一套,也正是熹之更胜过程颐处。

熹不仅在心性修养、义理玩索上留心,也不仅在书册诵览、文字著作上努力。他对教育也极热忱。他知南康军,重兴白鹿洞书院,并为亲定教条,可与胡瑗《苏湖学规》媲美。他应接四方来学,也较二程规模遥为扩大精实。黄干榦说:

从游之士,迭诵所习,以质其疑。意有未谕,则委曲告之而未尝倦。问有未切,则反覆诫之而未尝隐。务学笃则喜见于言,进道难则忧形于色。讲论经典,商略古今,率至夜半。虽疾病支离,至诸生问辨,则脱然沉疴之去体。一日不讲学,则惕然常以为忧。抠衣而来,远自川蜀。

榦曾亲劝他且谢宾客,将息养病。他说:

天生一个人,便须着管天下事。若要不管,须是如杨氏为我方得。某却不曾去学得这般学。

他又说:

人每愿不见客,不知他是如何?若使某一月日不见客,必须大病一月。

他身后,门徒各记平日问答,分类纂辑成《语类》一百三十卷,共分五十目。其门类之广博,讨论之精详,也是至可惊人。

他在政治上,自筮仕以至属纩,五十年间,仕于外者仅九考,立朝才四十日。然较之周、邵、张、程,他所过的政治生命最长,而且政绩也比周敦颐、程颢为大。他上孝宗封事,力言对金有不共之仇,万无可和之理,为南宋第一篇大文字。他又曾创始了“社仓制”,又注意到吕大临的《乡约》。

他的私人生活,初居崇安五夫,筑书院于武夷之九曲,榜曰紫阳。后筑室建阳芦峰之巅,曰云谷,其草堂曰晦庵。自号云谷老人,亦曰晦庵或晦翁。晚居考亭,作精舍,曰沧州。自号沧州病叟。韩侂胄陷赵鼎,且创伪学之名,熹草疏万言斥之。诸生力谏,筮得《遯》之《同人》,因焚稿,号遯翁。今读其诗文集,有关庵亭建筑及日常起居诸题咏,却又活现一幅高人雅士相。

但他的学问,包罗得太广大了。同时江西陆九渊,即持异见,后世称为朱陆之异同,为中国下半期学术思想史上最大一争端。东莱吕祖谦,与熹为密友,亦不能无歧见。永康陈亮,永嘉薛季宣、叶适,瑞安陈傅良,都和他持异。明代王守仁,上承陆学,因熹《大学格物补传》重掀起学术思想史上之大辩论。明儒中,即最服膺熹的罗钦顺,也对他的理气论表示驳议。下及清儒,如颜元、戴震,更对熹有极激烈的攻击。在经学上,清儒亦隐然与熹作对垒。此因宋学乃中国下半期学术思想之总起点,而熹则为宋学中之集大成。自熹以后,学术思想便有分道扬镳之势,而无论走哪一方向的,都会触及熹学之壁垒。无论如何,他是这一期间最伟大最主要的一个中心人物了。

此下再简要地叙述他思想之大体。

问:“理在气中,发见处如何?”曰:“如阴阳五行,错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附着。”

这是他根据周敦颐《太极图》,又增入二程“理”的观念,而组织成的他自己的宇宙论。宇宙只是一“气”所充塞运行而形成,惟气之充塞运行中自有理。

或问:“理在先气在后?”曰:“理气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先气在后相似。”

他既说“理在气之中”,又说“理气本无先后可言”,为何又偏要说“理在气先”呢?这在他的思想体系中,也有一番不得已,须看他下面话始知。他从宇宙原始的理气论,转落到宇宙实际事物上则说:

论万物之一原,则理同而气异。观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。

何以说“理同而气异”呢?

以其天命流行,只是一般,故理同。以其二五之气,有清浊纯昏,故气异。

此就先天禀赋与万物之初的一段说。何以说“气犹相近而理绝不同”呢?这就后天万物已得其所禀赋之后的一段说。

以其虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近。以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。

本来周敦颐《太极图说》,是主张动静互为其根的,现在熹加进了邵雍先天、后天的见解,便变成先天一“理”化成了后天的“气”之万变。程门本有“理一分殊”之说,熹讲学,则着重在“分殊”上,因此不得不更着重保持“理一”的观念。否则专讲分殊,便会把思想路径分散了,变成无头脑,无系统。此是熹必然要主张“理先于气”说之苦衷。但他所谓“理先于气”之理,虽近似于张载《正蒙》之“太和”,而亦微有不同。因熹所谓理,是主宰着气的;而张载之所谓太和,则只是气的一种理想的境界。这是熹运用二程观点,来融会周、邵、张三家所得的结论。他要教人注意在事物之实际分殊上,而同时莫忽忘其背后统一的最高原理之一境界。这是他思想体系中,最着精神与最费分疏处。所以他又说:

气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明。虎狼之父子,只是他仁上有一点子明。其他更推不去。

这明是程颐“理一分殊”说之再发挥,从此上才有他广大精微的开展。他本此观念再转落到性的问题上。他说:

性是许多理散在处为性。

天下无性外之物,因行街,云阶砖便有阶砖之理。因坐,云竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意则可,谓之无生理则不可。

他又说:

生之理为性。

他此处所谓“生之理”,并不专指生命之理言,而指一切物之生成之理言。此即程颐“性即理也”一语之发挥。从此他把有生之理与无生之理也一线绾合了。他又说:

人物性本同,只气禀异。如水,无有不清。倾放白碗中,是一般色。及放黑碗中,又是一般色。放青碗中,又是一般色。

性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小。人物被形质局定了,也是难得开广。

这是他“气犹相近而理绝不同”的一语之实际的例证。因此我们可以说:朱熹的宇宙论,是“理气混合一元论”,亦可说是“理性一元论”,乃从先秦儒之“德性一元论”演进而来。德性一元,较偏重在德。理性一元,则较偏重在理,其分别殆仅此而已。

于是他又转落到“气质之性”与“义理之性”之分别上。他说:

气质是阴阳五行所为,性即是太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在此质之中尔,非别有一性。

这一说,他的意见较近于张载,而稍远于周敦颐。《太极图说》中之太极,只是一阴阳,只是一气。张载《正蒙》始说,太和堕在气质中。所以要如此说,则为他更注意在既堕气质后之理之绝不同处。换言之,则是他注重后天更重于先天。这是他之学统之所以更近二程处。因此他又说:

孟子之论,尽是说性善,至有不善,说是陷溺。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆满了。

他又说:

性非气质则无所寄,气非天性则无所成。

这一说法,似与孟子性善论宗旨有违。因照他说,人生一落到气质,他的性早已有不善,不是陷溺于人生以后之一切环境而始有不善。这一说,遂引起后人许多的诤议。其实孔子已说:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”《中庸》亦说:“择善而固执之。”善虽是性,亦待学而尽。且如性急佩韦,性缓佩弦,急与缓是“气质之性”。佩韦求缓,佩弦求急,此即变化气质。其所求则为“义理之性”。就程朱的思想系统讲,他自有一条贯,似较孟子说更详备了。朱熹又说:

孟子论性似乎不如二程。

这里我们可以看出他思想之细密与大胆处。他又从性转落到心与情,他说:

性者心之理,情者性之动,心者性情之主。

又说:

合如此是性,动处是情,主宰是心。

合如此是理,理则是静的。若照孟子意,应说人心自要如此的始是性。性便有个动向。此刻熹则要把宇宙间有生无生全绾合在一线上,便说成“性即理”,而把这一动向归之情。如此说,可以避免儒家之专侧重在人生论,也可避免老氏之自然观与佛家之虚无观的宇宙论。至于后人疑熹所主乃理气二元,而要改成理气一元论,则不免陷入唯物论一边,实不如熹之圆密。

上面说的是熹在本体论方面的话。说到方法论、工夫论,这便是人生问题了,熹在此方面则全侧重在心。他说:

人多说性方说心,看来当先说心。

他在宇宙论上提出“理绝不同”的一观点,他在人生论上又提出“先说心后说性”的一观点,这全是他思想系统中显大力量有大贡献所在。他又说:

凡学先要明得一个心,然后方可学。譬如烧火相似,先吹发了火,然后加薪,则火明矣。若先加薪而后吹火,则火灭矣。某这里须是事事从心上理会起。

从二程学统讲,先吹火是居敬,再加薪是穷理。这是熹之所以为程门之嫡传。但照熹意见说,他的穷理,要穷到天地间一切万物之理,却不如程颐的穷理,只偏重在集义上。换言之,程颐穷理,还偏重在人生界,在人心义理上,熹则要推扩到宇宙界,穷到宇宙中原始的统一的最高原理之所在。于是才有他有名的《大学格物补传》。他说:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。

若照他意见,性是心之体,而理则是性之全。所以说:

理者天之体,命者理之用。性是人之所受,情是性之用。

照此所谓的“穷理”,应该直穷到宇宙之大全体。天命流行,落到人身便见性,性之作用发露便是情。这是顺推下来的话。若逆推上去,则他采用了张载“心统性情”的一语。所以一切工夫与方法,全要偏主在心上。所以他还竭力注重“涵养须用敬”一语。但他不认有所谓心体,他总认为一说心体便落空渺茫了。体只属性与理,如是便注重到外面的事物,便一切着实,不落空。心则是工夫的把柄,但又说心统了性情,便不致把工夫与本体划分了。这是他由二程会通到周、邵、张诸家而始有的他在宋学中一种更广大更圆备的思想体系之完成。

他的说话太多了,而且都有极大胆的创辟话,上面只最粗略地描写他思想体系之一个大轮廓。已在胡宏、张栻两章互详了他的许多话,此下叙述各家思想牵涉到他的,将陆续再有所补充。

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