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原内圣第四

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内圣之学,《易大传》所谓广大悉备,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。《易》《系辞传》,亦称《大传》。“广大悉备”与“以言乎远”云云,原文本不相连,今缀合之。古人引故书,亦有此例。 夫广则无所不包,大则无外;悉备则小大精粗,其运无乎不在。远不御者,《中庸》曰:“大哉圣人之道!圣人之道,天道也。道者,宇宙本体之目。天字与道字合用为复词。圣人能体现天道于己,故曰圣人之道,天人本非二也,若有超脱于吾人而独在之造物主,则是宗教迷情所执,非吾儒所谓天道。 洋洋乎!发育万物,此云万物,即天、地、人与一切物之总称。万物皆道之流行发现,故曰发育万物。譬如大海水现作众沤,一一沤皆揽大海水为其体,非大海水在众沤外。道之发育万物,实非超物而独在。洋洋者,盛大貌。 峻极于天。”峻、高大也。初民仰望太虚,至大至高而不可测其所极,则谓之天。《中庸》则假天以形容道体。《中庸》本演《易》之书,虽经汉人窜乱,然此等处尚存《易》本义。 夫道,至大无外,至高无极,其德用盛大,周流而不屈,横尽虚空,竖穷永劫,皆是道体之充塞流行,故曰周流。劫,犹言时;时无尽故,曰永,不屈,谓无衰竭。 故曰不御。御,虞翻云止也。周流不屈,何有已止。 迩则静正者,《说文》“迩,近也”。吾人能体道于己,即道近在一身,而常为主于中,古哲言道心是也。 闲居常揭然有所存。此诸葛公语。存者,不失道心之谓。先儒言,当天下大利大害关头时,才涉一毫私意,便利害莫辨,佛云颠倒是也。此时祇是中无存主,失道心也。 “清明在躬,志气如神。”《礼记》《孔子闲居篇》。 物接而心不失其官,故明于物则。儒家说五官接物,唯感摄物象,如目之于色,耳之于声是也。心之官则思,思乃由表入里,由粗入精,由简入繁,由曲入全,而深了事物之内蕴与其公则。 不任臆想,不杂曲见,心安理得,故谓之静。静者,心地清净,专一、安和之谓。静生明,明故能得万物之理。 此静不与动对,动亦静也,静非废然之谓也。若其履大变,膺钜艰,则虚而不系,所以应万事;长而不宰所以成万物。长,读掌。虽功德足以长人,而常抑然同物,因物而不自用,所以任万物之各自尽自得也。此义与老子异。《老子》上篇第十章亦曰“长而不宰”。其长字读长短之长。王弼注云:“物自长足,不吾宰成。”此则完全放任,无为,老之旨本如是。然领导义废,未知其可也。儒家主辅相、裁成,而要归群龙无首吉,其犹天地生物而不宰,万物乃各恣其发育而共荣也。 是谓静而正。静而健动,辅万物之自然,我无私焉,故正也。儒学总包内圣外王,后儒偏向主静,成乎独善,适与《大易》之道相反。 万化万变万事万物之原,皆圣学所切究,而求不违乎大道,故曰以言乎天地之间则备矣。圣人作《易》创明内圣外王之道,而内圣实为外王之本。上引《易》《大传》文幽赞内圣学,庶乎得其要已。《汉书》《倪宽传》注:“幽,深也;赞,明也。”

余写本篇之意愿,惟将余所知所信于孔子内圣学之本旨据实揭出,其得失短长,当听时贤与来者之抉择。然年逾七十,神经衰弱最苦,又居处不适,平生解悟所至,迩来渐觉无形消失。说理之作当如江左所称笔语,语字由吾增之,以便成词。 虽不求工于文,然显扬理道,期无滞碍。非灵思焕发,无从着笔,而灵思之动本乎精力充沛,老而思泉日竭,此自昔学人所同患也。余年来时有意述作,每提笔辄止,此苦难向人言。学人对真理,对先哲,须有担荷,述作太轻,无以传信,不如其已。抱此孤怀,空过岁月,过音戈。 顷乃惶惧,姑就吾夙知之未尽遗忘者,强为写出,其能达意与否?且置勿论,唯求不失先圣之真而已。

孔子之内圣学源出《诗》、《书》、《礼》、《乐》,至五十学《易》而后,始集大成。本篇大意,惟依其进学之序而详之耳。然开端颇欲将中学特点,略举其二:中国哲学省称中学,后皆仿此。言中学而不曰儒学者,儒家为正统派,诸子所从出。此所举二特点,则儒学精神之普及于百家,故不单举儒。 一曰中学在本体论中之天人不二义:二曰中学在宇宙论中之心物不二义。此二特点固不始于孔子,要至孔子始发挥光大。惜乎余精力不堪用,未及详论,祇可提出,冀来贤留意耳。

将谈第一特点,须先释天道等名。六经中天字有时单用,有时联道字成复词。

天字所目,各各别异,不可无辨。目,犹名也,亦云指目。如呼方棹,则指定此器而名之也。 其一,古以穹高在上,苍然而不知其所极者,呼之为天,《诗》云“悠悠苍天”是也。初民于此天颇感神异,以为有大神赫然鉴观在上,所谓上帝是也。

其二,古阴阳家以日月星辰之丽乎太空,亦名为天。《易》《乾卦》曰“天行健”,即以天体运行之健,譬喻乾元生生之健德也。《易》祇是取譬,不是说此天。至后当知。 阴阳家虽亦以星球名天,而视为有神力斡运之,运者,运行;斡者,主领义。 其与前所谓天者,颇相通。历史上以日月食等变,为天之警戒人君。天文家虽有就物理解释者,而其说不盛行。晋以后,科学的天文家与术数的天文家时有诤。

其三,浑天之说,与前二天字之所指目均有不同。此天即以六合为一大环,上下四方曰六合,所谓无量无边的虚空界是也。本无上下四方可分,但为说明方便计,而假设之耳。 无内无外,无封无畛,无始无终,无高无下,无古无今,而浑然一气流动充满于此大环中,即名之曰浑天。浑字有二义:一、浑全义,不可分故。二、浑圆义,无方所故,亦无亏缺故。无量无边的虚空界而为一气充满,则虚空亦非虚空矣。然又未尝不虚空,则以一气之运化,无有滞碍故,是故不妨合虚空与气化而总名环中。浑天之名,即依环中而立。 自无量数星球星云,以及莫破质点与声光热电等等,乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鸟兽、圆颅方趾之伦皆随环中气化,倏生倏灭,倏灭倏生。实若虚,虚而实,无神而非不神,伟哉环中盖无德而称焉,其斯之谓浑天欤。其德周普,乃无德可称也。莫破质点者,《中庸》曰“语小,天下莫能破焉”,清季学人以原质不可复析者,译为莫破质点,依《中庸》义也。 浑天说出,始有哲学意义,自老、庄至于周、张皆受其影响。周子太极图之一,与张横渠所云“清虚一大之天”,皆本于古之浑天说。

其四,以自然名天。世俗以凡事之顺成者,谓之自然,此与学术无干可不论。今就自然一词之见于学术界者而说。何谓自然?以训诂言之,自者自己,然者如此;自己如此,曰自然。印度有自然外道,佛家斥自然论者为外道,以其不合于正道,故外之耳。 则以万物之生,本无因缘,直自然耳。如云鹄自然白,乌自然黑是也,自然外道此计计者,猜度义。 确甚谬误。实则事物之生,不得云自然,如鹄白乌黑亦由其生活适应环境而然,可谓无因缘乎?佛家破之宜也。

自然论者否论物之生有因缘,即一切物都无规律可言,此其所以大谬。然穷理到极处,所谓宇宙本体,则字之曰道,亦字之曰天,此处所云天,即是自然义。夫于万物而透彻其本体,万物皆相对,本体无对。于万物而识其本体,即是于相对而透悟无对,乃知即无对即相对,即相对即无对。 则至极无上,已见本体,方知无复有在其上者,故曰无上。 於穆深远,于读乌。於穆,深远义。而又言深远者,极赞其深远之至也。 不可诘其所由然。不可问他以谁为因缘而生,实无有更在他之上而为他作因缘者。他,谓本体。为他之为,读卫。 不可诘其所由然,则命之曰自然。彼乃自己如此,非更有因方成如此,彼字,为本体之代词。非字,一气贯下。 故曰自然。自然之谓天,此天字之所指目,与其含义之深微,可谓至极,与前所举诸天字都无一毫相近处。 呜呼,穷理至于自然之谓天,语言道断,心行路绝。语言之道已断,言说不能到也。心之所游履,曰行。心行之路已绝,思维无可复用也。 孔子故曰“默而识之”,又曰“予欲无言”。往者尝闻英儒罗素以为穷理到极处,祇合名为禽兽的道理。禽兽是无道理的,今穷理到极处更无道理可说,故取譬于禽兽。 此言大有幽趣,然实未见道也。盖以思维术去推测,推到无可推处,乃有禽兽的道理之叹耳。由彼之说,将入不可知论,人生且坠疑雾中矣。真见道者,默然自识、自肯,自肯,本禅家语,由自识故,自己肯定,炽然坚固不摇,与自信之意义相近,而尤深。 得大安稳,受用自在,何有禽兽云云之戏论乎?友人马居士湛翁饮此甘露,余平生劳于思,犹说食不饱。 晚周惠子曰:“施存雄而无术。”解见《原学统篇》,可覆看。 其言精妙,亦与希腊以来哲人为学路径相近。庄生伤其昧于反己,有以也夫。庄子之学亦有弊,详《原学统篇》。

道字有多种义,此不及详。中国文字多音同、形同,而其含义绝莫有同者。盖中文字有本义,有引申义,引申便复杂。本义则缘反映实物,而形诸声音,遂造其字。如天字之本义为巅,即高山巅也,初民仰望穹高苍然者,而以习见之山巅拟之,遂造天字。其后引申为浑天之天,则已离本义太远,而犹有气的意象微近。至以自然言天,便与本义无些子可通也。思想愈发达,即抽象作用愈趋于高深广远。由文字引申之蕃变而可见,音同形同而异义之字,读古书者随文取义,并不难辨。读书能不苟,自己作文用字决不至错乱。外人俗学中文至少须读五经、四子及诸子书数种,与汉四史,专攻不过四五年工夫。引申义多,此是中文最便利处,省得多记生字之烦。义不同者,可以发人理趣,自不劳而记。记生字则非强于记忆力者,必感大苦。 儒家用道字为本体之名,老子言道,半取之儒家,而其思想颇淆杂。俟后详。 其明文首见于《大戴礼》,曰:“大道者,所以变化而凝成万物者也。”见《大戴礼》《哀公问》第四十。大道之大,赞辞也。万物一词,解见前。 道者万物之本体,此语说得最明白,盖七十子展转传来,而戴氏采之入记耳。余少读《论语》至《里仁篇》,子曰“朝闻道,夕死可矣”,余惊奋曰:圣言朝闻而夕死无恨者,道也。死生亦大矣,何谓道?余去圣久远,无从闻,读此文终不解何谓道也。欲求注家言,先兄仲甫曰:汉学之徒闇于义,求圣人之意者,莫如朱子《四书集注》。余因读朱《注》此章道字云“道者,事物当然之理”,余苦思久之,殊不契。“事物当然之理”一语似说得太泛,吾向上寻不着根源,现前无入理之方,可奈何?思之不得而姑置累年,其后读《易大传》至“一阴一阳之谓道”,注家下语,令人茅塞。茅塞,见《孟子》。茅,丛生之草也。凡著书者,其言不见道,如乱茅蔽塞人心。 旋读《二程遗书》,程子曰“一阴一阳之谓道;道非阴阳也,所以一阴一阳者,道也”。见《遗书》卷三,谢显道录伊川先生语。 余喜曰:所以二字下得好,与《戴记》所以变化之旨通矣。变化者一阴一阳也,其所以变化者道也,道不即是阴阳,譬如大海水不即是众沤。 而阴阳之外无道,道不离阴阳变化而独存。譬如大海水不离众沤起灭腾跃而独存。 故《易》曰“一阴一阳之谓道”。程子曰一阴一阳之谓道,此理固深说则无可说。余谓此在人能虚心深心体之耳,说到阴阳变化分明是相对,是法象已着,所以阴阳者是道,是法象之实体。 余以《大戴礼》与《易大传》互证,而始信道者万化之根源。根源者,本体之形容词,切忌误会。根字本义,则木之根也。然干及枝既生之后,则与其所从生之根,便分彼此。申言之,根自为根,干自为干,枝自为枝,互相别异,不可合而为一。源之本义,则流水之源也,流出于源,而流自为流,不得与其所从出之源合一,亦如根与干枝。道者,万化或万物之所众生,故道即是万化万物之本体,不可妄计万化万物与其所从生之道有彼此之别也。譬如大海水是众沤之所从生,不妨说大海水是众沤之根源,但众沤皆揽大海水为体,不可说众沤与大海水可分彼此也。凡余书中有时说本体是万化根源,或宇宙根源者,都是譬喻词,读者不可执喻而求其全肖。佛家因明学曰:凡喻祇取少分相似,此立论之律也。 古诗曰:人生无根蒂,飘如陌上尘。人生根蒂,即道也。固有之而不自觉,故曰无根蒂耳。 此为不见道者,致其永嘅。人能见道,即观我生固有根蒂,《易》《观卦》曰“观我生”,意深远矣。 真真实实,富有日新,何有陌尘之叹乎?老氏大患有身,以有身为大患也。 佛氏一切有为法,如幻如化,有为法,谓万物。万物皆有生灭,有变化,故名有为法。法字与中文物字相近。 其犹未能于万化万物而透悟道真也。道至真实,故云道真。 圣人朝闻夕死之叹,其自警切至,后人顾可忽哉?且学焉而不闻道,知识毕竟无统会,易言之,知识之学无归宿。王辅嗣《易略例》云“统之有宗,会之有元”,可谓深得《易》旨。元者,万物之原。学必极乎穷原,方得见道。宗,犹主也。一切知识之学须见大道,而后得所宗主。 知识皆缘于法象而起,法象,本《易大传》,犹云现象。象者物象,法者法则,物皆有则,故称法象。此词甚精。 总合各部分的知识,祇是研究法象所获之成绩耳。谓由此成绩,便已揭露宇宙实体,余未之能信。实体与法象诚不可分,而实体是无对,是全体;法象是相对,是各部分。全体虽不离各部分而独在,然全体毕竟不即是各部分之拚合,故法象各部分的知识总起来,独不能体认到实体。譬犹以解析人体各部分细胞的知识综合起来,决不能明了人生真性及领会人生丰富的意义也。孔子“朝闻道,夕死可矣”之叹,盖甚言道之难闻耳。求道者不可偏任理智与思维术,注意不可偏任四字,非谓理智与思维可屏绝也。 反己与修养之功,实极切要,今不及详。反己一词,包含深广,不留心古学真髓者,当视为无谓之陈言。 此中释道之一名,似未免牵涉过广,然内圣学广大悉备,说见篇首。 其中最大无外之公名,必综其义旨之条贯与纲要,方可为释,空泛不着实际,与挂一漏万,皆违《大易》正辞之训也。

《大戴礼》称鲁哀公问孔子曰:敢问君子,《小戴记》有子字,《大戴记》脱,今补。 何贵乎天道也?孔子对曰:“贵其不已。郑玄曰:已犹止也。 如日月西东相从而不已也,是天道也。此以日月西东相从,譬喻天道之流行,决不单纯,必有奇偶二用,相反而成变化。奇偶二用者,阴阳是也。因明学曰:喻,取少分相似,中国名学亦然。日月出没不同时,日往则月来,月往则日来,阴阳之相反相成,不可说异时。阴阳恒是一齐俱有,不可说阳往则阴来,阴往则阳来,无有孤阳独阳故。变化无有已止。《易》《干》之《象》曰“天行健”,此其所以不已也。 不闭其久也,是天道也。不闭,孔广森曰:不闭不穷也。”愚按不闭,言发展无竭也。久者,犹云永恒,无断绝故。 无为物成,是天道也。无为者,非如上帝造作世界故;物成者,天道之变化,无心于成物,而物以之成。譬如大海水之动,非有意现作众沤,而众沤以成。 已成而明,是天道也。”天道幽隐,无形无象,及其已化而成物,则法象着明;法象着明而天道即斡运乎法象,不离法象而独在。譬如众沤起,而大海水即斡运乎众沤,不离众沤而独在。

《大戴礼》《本命篇》有曰“分于道谓之命”,戴东原最喜此语,以为一言而发造化之蕴,然东原于此语,殊无正解。道者,本体之目,是绝对而无匹,大全而不可剖。今云分于道何耶?倘误解分字,将以为由一大性海起分化,而每一物皆揽取性海流出之一分,而受之为其本命。一大性海,为本体之名,犹言道也。一者,无对义;大者,无外义;海者,言其含藏无限的可能,故喻如海。此中物字,赅摄无尽。无机物类,大自太空诸天,细至一微尘,皆物也。有机物类,最低如植物之始萌,最高至人类,皆物也。 如此,则万物虽由道之分流以生成,道实超越乎万物而独在,此本民世情见。情见,本佛氏名词。凡情虚妄计度,曰情见。 而从来哲人之宇宙论,苟穷其根柢,罕有脱此窠臼者,何况东原。今避文繁,姑勿征辨。儒学扫除情见,其言“分于道谓之命”者,此命字是就万物生成言。凡有机物皆有生,有生之谓命;死即命绝。 凡无机物皆有成,如气体成其为气体,液体成其为液体,固体成其为固体,乃至极微而不可目睹之物,亦成其为极微之物,是谓有成。 有成之谓命。毁即命绝。 物之生也,道生之;物不能从无生有,若无道则物何由生?故曰道生之。此本老子语,老学出于《易》也。 其成也,道成之。准上可知。 故万物皆以道为其本命。分之一词,自是就一切物各各禀受大道以生成而言,遂强名之曰分耳。其实,天道是浑然大全,每一物皆禀受浑全之道以生成,易言之,每一物皆以浑全之道为其实体。譬如大海水现作众沤,自沤相言相者相状,下同。 宛尔各各都有自相。宛尔者,沤相本不实,而现似如是相耳。 其实,每一沤皆揽大海水为其体。由此譬喻,可悟每一物皆以浑全之道为实体,非揽取性海流出之一分,以为其本命也。性海,即道之别名。 是故庄生曰“道在瓦砾,道在屎尿”,宗门达者有云“一华一世界,一叶一如来”。宗门,谓禅宗。中土禅学虽云吸收印度佛家,而其植基于《大易》及《老子》者确甚深。世界一词,本世俗习用,今此云世界不可随俗解,实则指法界而言。佛云法界,其义即谓万物之本体,如来虽佛号亦是本体之名。如是而来,无所从来,故曰如来。 深味乎此。吾人何可拘小己而迷自性,妄自减其生命,等于沧海之一粟哉?自性谓道。吾人如识得自性即是道,即自家生命本来至大,无有穷尽。今拘小己而迷其本来,便自减损其大生命,而不免于短促,细小之悲也。 夫惟万物自性即是道,道不离一一物而独在。易言之,道即一一物也,一一物即道也,是故人生不须遗世而别求道,惟当即于现实世界而发扬此道。孔子曰“人能弘道,非道弘人”,义深远哉!言人能弘大其道,而道不能弘大吾人。所以者何?人虽禀道而生,但人既生便形成小己而自有权能,人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。道虽不离乎此等人,而道究不能令此等人进于弘大,克荷其道也。人能体现大道,克治迷妄,自明自诚自强之功进一步,即道弘大一步,其功之进也无止境,道之弘大亦无止境。道实待人而弘,君子进德修业,以至裁成天地,辅相万物,而道之弘大无限量矣。弘道是一切人都应尽的本分事,不是就少数圣人说也,学者宜知。

《大戴礼》明道之言是真能以少文而摄无量义者。佛家大经千万言,每采集众说而成,小经或不及四百字而善以少文摄无量义,中国先哲亦多如此。闻西洋学人著述喜炫博,博而精固大佳,若繁芜而少当于理,自损且损人耳。 其说皆本之《大易》,证以《证语》亦无不合,从来学人皆莫之省,余故征引而随文附注云。

道字之本义为路,从路义而引申之则有由义。道字引申义颇多,此中但举由义。 天道之道以训诂言,应曰道者由义。由字复有二义:一者因义。由字亦训从。如世说云,生有从来乎?死何所往乎?从来,即是因义。佛书中释因字,亦曰因者因由。 二者行义。《论语》《为政篇》:子曰:“视其所以,观其所由。”朱注引“或曰,由,行也”。 《论语》《雍也篇》:子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”盖以万化、万物、万事皆由道而出。伤人之不悟,故以出必由户为譬,而使之易晓也。此由字即因义,盖说宇宙论而言。但此解与朱注异。《论语》《述而篇》:子曰:“志于道。”朱子注曰:“道,则人伦日用之间所当行者是,”此即以行之义,释由字,盖就人生论而言也。实则二义尽可会通。朱《注》祇云“所当行”,而未指出主观能动的,似未妥,不妨易云,天道之在吾人而主乎吾身者,是名道心。道心行乎人伦日用之间,自然有则而不可乱。士志于道,则无私欲之累也。有问:“朱注解‘谁能出不由户’之由是行义,其注文极妥。公就宇宙论之观点而解为因由,似未合”答曰:圣人之意,自是要人从日用间理会源头,所谓言近而旨远也。今直从源头处开示,朱注方有基本。 道之一名,已释如上。本体之名甚多,如《易》之乾元、太极,《春秋》之元,《论语》之仁,《中庸》之诚,皆是也。其在后儒如程、朱分别理气之理,又云实理,阳明所谓良知,亦本体之目。阳明良知,是就心作用上显示本体,此与《论语》言仁似相近,而亦不必全同,此姑不详。

释天、道二名已竟。今当略说天人不二义。天字或与道字合用为复辞,或单用,而皆为本体之名。如前说讫。 西学谈本体西洋哲学省称西学,后仿此。 要不外以思维术,层层推究,推至最后,乃臆定有唯一实在,名之为第一因。又或以为一切物之本体,终是知识之所不可亲证。亲证,见佛籍。证,犹知也。 遂自缚于不可知论。此两种结论虽复大异,而其设定本体为客观存在,不可知论者,不必遽否认本体之客观存在,祇是不可知耳。 易言之,即天人互不相涉,是则异中有其同也。中学确与西学极端相反。七十子相承之明训曰:善言天者,必有验于人。汉人虽有曲解此言,以说灾异,而其本义确非汉人所可假借。盖七十子亲承孔子之说,而其后学展转传授也。 此言天人本不二,天不离人独在,而人即是天,故曰不二。 故善言天道者,必即人道而征验之。即,就也。言道,则别于非道。人之失其道者,即不成乎人,故人道一词甚严。然人道本是天道,今即人而言,则曰人道。 《易》赞乾元曰“元者,善之长也”,此善字义广,乃包含万德万理而为言。长字读掌。长者,统摄义。万德万理之端皆乾元性海之所统摄。端,绪也。如丝之绪,至微至微者也,引而伸之,则无穷尽。摄者,包含义;乾者,动而健之势用,元,犹原也;乾元者,干之原。非干即是元,勿误会。乾元即是本体之名。以乾元之在人而言,则名之曰性;以乾元统含万德万理之端则譬之曰海。海至深广,宝藏富故。 故曰元者,善之长也。元之为言,明其为万德万理,一切善端之统摄者也。本体如不具善端,即是空空洞洞,本无所有,何得为宇宙之原乎?西学谈本体者,不能实证乾元,其所谓本体乃其情见所构之幻境耳。 所以知乾元为善之长者,人道范围天地,曲成万物,无有不循乎理而可行,理者,理则。《诗》云“有物有则”是也。今云自然规律,即物则之谓。 无有不据于德而可久。据,守也。以德为守,而无一行之可离于德。 德,理者,人道之大纲也。失其纲,则人道无与立。人道之有是理与是德也,非由意想安立,非从无中生有。乾元性海实乃固有此万德万理之端,其肇万化而成万物万事者,何处不是其理之散着,德之攸凝。乾元性海,至此为长句。本体是含有万理之端,其肇始变化而成一切物事,皆理之散着耳。德者,得也。如白纸具白德,此白德即白纸之所以得成为是物也。本体必具无量盛德,乃得成为万物之本体。如刚健也,生生也,诚也,常恒也,皆本体所固有,乃至众德不可胜举者,莫非本体潜伏其端。是故《大易》、《中庸》并有天德之言,而天则与天理,亦见于《易》及《礼记》。 惟人也,能即物以穷理,理虽散着乎庶物,而会通与主领之者,则心也。 反己以据德,蓄德在反己,而施之于物,则须格物。 而总持之,德、理双持,缺一即亏其本。 以实现天道于己身,而成人道,立人极。此其所以“范围天地之化而不过”,惟有理以利于行;天地,谓大自然。明于庶物之理,故能以人工操纵与利用自然,专以兴利,使自然效其用而无过差。 “曲成万物而不遗”,惟有德以善其守。人类以德相孚,故能互相辅导,贤能则彼此相勖而俱进,其于不材者,则扶之以进于材。因其人之资性而委曲成全,曰曲成;无有一人被遗弃者,故曰不遗。人类能守德而不伦薄,故相辅如是之固也。 是故征验之人道,而知万德万理之端,一皆乾元性海所固有,易言之,即天道所本具。《易》赞乾元曰“善之长也”,非洞彻天人之故者,能言及此哉?

或有问曰:“公以德与理归本于天,虽宗经立论,顾自今以往,恐未为应机之谈也。”或人疑余宗《大易》等经而立论,迂固而不通变。 答曰:天者,本体之名。人之有生,与一切物之成其为物,毕竟不是空华,不是幻化,更不可说无中生有,其有本体无疑。既有本体,则人与物虽极无限量之发展,要皆由其本体统含无限量之可能,余自信此非倒见。见解陷于迷妄,名之曰倒。借用佛籍名词。 夫理者成物之基,德者立人之本,谓非本体固有其端可乎?物未有不具形式,而可成其为物者,形式即理,故曰理者成物之基。古籍言型范,亦与形式义近。佛典言形色之形,亦形式义。 余昔造《新论》《新唯识论》之省称。 明本体备万德,含万理,肇万化,阐《大易》之幽旨,显宇宙之基源。学不究乎是,则百科之知精博而无原;理不穷乎是,则万殊之故,闇郁而不彰。故者何,一本散为万殊,万殊不离一本。所谓一为无量,无量为一是也。 阳明悲世学无头,王阳明尝教学人须识得头脑。世间学术诚无一不重要,但不可无头脑,愚谓儒家天人不二之本体论才是头脑。 陶公叹庶士驰车。陶渊明诗有云:“如何绝世下,六籍无一亲。终日驰车走,不见所问津。”六籍即六经。驰车走,谓一意外驰,不知反己也。行人问济渡处,曰问津。世遂以求本原之学者为问津。世儒皆以陶公淫于禅道,不知其志实在儒。 追往哲之深怀,冀来者之有悟,余以此自靖焉可耳。

扬子曰:“人不天不因,天不人不成。”汉扬雄,字子云,作《太玄》以解《大易》;又仿《论语》而作《法言》,亦敷宣《易》义。 何言乎人不天不因?人生非幻化,乃本乎一诚而立。一者,无对义;诚者,真实义。 诚者天道也,若不有天则人将何所因而得生乎?故曰不天不因。天与道皆本体之名。道者,因由义,说见前。扬云“人不天不因”可与前文释道处参看。 何言乎天不人不成?天有其理,而充之自人。世人祇知在物为理,不知天者物之本体。天是变化不住,流行不已;物者变化流行之过程,所谓现象是也。若于现象而透悟其真,则在物之理实天之理也。下言德者,准知。惟人能穷理而力行之,理乃充实不虚,故曰充之自人。 不有人充之,则理亦虚矣。天有其德,而体之自人。在人之德,实禀之于天,故曰天之德。《中庸》曰:“苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?”此言惟圣人能反己自修,乃能知天德之在我,而实践无亏也。体字有二义:曰体认,曰体现。人能体认乎天德而实现之,则德乃流行盛大。 不有人体之,则德不流矣。然则,天若不有人,其理虚,其德不流,是天犹未能成其为天也,故曰天不人不成。扬子此说,实本于《大易》“裁成天地,辅相万物”,《中庸》“位天地、育万物”,与《论语》“人能弘道”诸义。

或有难言:“在物之理,在人之德,胡为而推本于天?已推本于天矣,胡为而天复待人以成耶?”答曰:汝知其一莫知其二,“人不天不因”,扬子之言深远矣!人不因天而得有生,是从空无中而突生也。无能生有,断无是理,断无是事。且一言乎人已有物在,物以理成,无理,焉得有物。 人以德立,德者,人之所以特殊于万物者也。无德,即人无以立。 德与理皆天之有也。本体统含万德万理之端,故曰德理为天之所有。 故说天,为人与物所以成所以生之因。天若不含备德理只是空洞的,何能为人与物之因乎?《中庸》末章引《诗》曰“上天之载”,盖以其含备万德万理之端,故曰载也。 扬子作《太玄》解《易》,深于天人之故。汝不究本穷源,妄疑胡为乎?然复须知,天虽为万物生成之因,此中万物,即遍包吾人与天地或万有而总举之。他处仿此。 而天即是万物实体,非超脱乎万物而独在之大神,更迥异乎形而上学者妄计有万物之第一因,为变相之大神。更迥异乎四字,一气贯下。 天道恒变动不居,注意恒字。 发展无竭,其化而成万物化者,变化。 即不得离万物而有己。己者,设为天之自谓。天之成为万物,即不在万物之外。譬如大海水已现作众沤,即不在众沤外。 易言之,天乃退而受成于万物。此理深远至极,未可以意想横猜,余初悟及此,不知手之舞之,足之蹈之,而无可言其蕴也。余尝疑老子云:“生而不有,天之生物,即与物为一,非天离物独在以物为其所有,故云不有。 为而不恃,阴阳变化,不期于成物而物成,此天之为也。物成则任物之自致其力,而天不居其成功。《论语》《阳货篇》曰:“天何言哉?四时行马,百物生马,天何言哉?”正明天之为而不恃也。 长而不宰,长读掌。长者,主领义。何谓主领?天虽成为物,固未尝废其潜移默运之功。易言之,每一物皆有其内在的潜移默运者,是乃天之主领乎物也,然而物之一切创造毕竟是物之自创自造,而天绝无所规划宰制于其间,则物各自主而已。故曰不宰,譬如众沤皆有其内在的潜移默运者,是乃大海水之主领乎众沤也,然而众沤之奔腾活跃毕竟是众沤之自力所为,非大海水有所规划宰制于其间也。 是谓元德。”见《老子》上篇第十章。元者,原义,即《易》之乾元。“生而不有”,“为而不恃”,“长而不宰”,此三者皆乾元之德也,但余之此解不必合于老氏之旨。《老子》书中元字、皆是幽冥义,王弼注《老子》第一章云“元者冥也”。其注此中元德亦云出乎幽冥,非真究老学根柢者,不能真知彼之所谓元也。后当略论。 此义必本之《大易》。今《易经》虽不见此文,而其义则确出于《易》也。《易》为五经之原,七十子依据《易经》而推演之作必不少,惜皆亡失无可考耳。上引“生而不有”等文,余附注皆据《易》义。

“生而不有,为而不恃,长而不宰”,是三者皆乾元之盛德,易言之,即天德。乾元与天皆本体之名。注见前。 天以阴阳变化而成物,以者,用义。阴阳变化天之大用也,大用显发而万物于斯成。万物即依变化不住的大用而立名,实非离大用而另有各别固定的物。须善会。 物成而天亦不离物独在,是故说“生而不有,为而不恃,长而不宰”,所以截然不同乎宗教之造物主也。说有“生而不有,为而不恃,长而不宰”之盛德焉,所以得为万物之实体,而截然不同于西学谈本体者凭其空想所构之幻境谓为第一因也,更非如意志论者以盲目追求为宇宙开发之原也。绎此三盛德,自是圣人“近取诸身,远取诸物”,见《易大传》。 深切体认物我共同之大原而见得如此。大原,为本体之代词。物我之物,即总举自我所相与联系之天地万物而为言。 学者深味乎天德之“生而不有,为而不恃,长而不宰”,则知天之纵任万物以互相比辅,各得遂生,各得有为,各得自主。比者,互相亲近辅助之谓。详《易经》《比卦》。主,犹宰也。 孔子故曰:巍巍乎惟天为大也。见《论语》《泰伯篇》。 然则,天之不恃自成而退然受成于万物,惟其至大已尔,其可以细人之情测天乎?或曰:“公以老氏此文,本之《大易》何耶?”答曰:老云“天地不仁,以万物为刍狗”,明明与天德不类也。老云天地,实就阴阳变化而言,而云天地者文学造词之妙耳,读者切勿向苍然之天,块然之地去索解。 老氏本《易》家别子,采用孔门《易》说,自无不可。其言治道,主张放任、无为,治道之道,犹言方术也。道字之本义为路,路者交通,故亦可引伸为方术。 故节取此文,以申己义。然此文实言天德与彼云“天地不仁”正相反,则彼所不计耳。且夫《大易》以生不有、为不恃、长不宰,言天德,乃所以任万物之各竭其力,大成人道,而益显天德之至盛耳。老氏忿圣智之以百姓为刍狗,可谓慧冲而情深矣。冲,亦深也。 显矫之以放任、无为,愿民之无知无欲,各自孑立,而绝无裁成辅相之道,《易》曰“裁成天地,辅相万物”,老氏绝不见及此。 将使生民返诸幽冥。人道无成,而天德亏蔽,蔽者障塞;亏者亏损。 岂非老氏之大谬也欤?

或曰:“扬子言‘天待人而成’,今公言‘天受成于万物’,则与扬子不得无异矣。敢问所以异?”答曰:不异。人者,万物中之一类耳,不在万物外。吾言万物者,举其总名,而意之所注独在于人。夫万物发展自浑沦一气,渐凝为诸天无量世界,不知经历几许长劫,劫,犹时也。 由无机物进至生物,更不知经历几许长劫,生物复经无量劫进至人类,而灵性始露,庶几登峰造极。从一方面说,人类与万物本来同体,人与万物其本体是一,故云同体。 一味平等,无有差别。从另一方面说,人之灵性显露是其所以特殊于万物,而为天之所独寄者也。万物有理而不能自明,惟人能即物而明理,得以化裁乎物。化者变化;裁者裁成。 无机物有理自然规律即理也。 而无德,动物有知觉而灵性犹眠,眠者,潜伏义。 亦无德。德字虽作释,不得已而约言之曰:德者,人之禀受于天而实践之,以立人极也。其义有二:一曰德不祇是无恶,而有积极的意义。《大易》首言天德之刚健与生生此便是积极。健德、生德是万德之端也。作恶者之强勇,儒者谓之迷罔,佛氏谓之颠倒,正是丧其所禀于天之健德。生生,便是油然一团生机,充满大宇,大生广生,其在人则名之为仁,以仁感人则人迎生机而见受,故仁有爱义,从受之者言也。憎恶起则杀机动,故恶人者,人亦恶之,此仁之反也。然有辨者,倘恶出于公,如恶恶伐暴此便是义,终不违仁。二曰德是无迷妄分别,无小己之私。凡人丧其天德,才兴迷妄,才有小己,种种不德之事皆由此。

惟人也灵性显露,始能自识其所禀于天之德源,而涵养以实之,扩充以大之。德积而流则周浃乎万物而无间,此人道之盛而天所为待之以成也。夫天之生物天非造物主也,何云生物?物生不无因,乃因天而生也。以物生之因乎天,故说天生物耳。 未尝吝于德也。物体之组织未臻于精利,犹不足以显发灵性,拙著《新论》壬辰删定本颇详此义,兹不赘。 故不能有德。德者灵性之流也,然人有灵性而或丧之则陷于不德,是暴其天也。暴天者失其所以为人,不祥莫大焉,是可痛也。惟人能自觉改而迁善,则复其初。人终不负天,而完其天待以成之使命,人道之尊在此。夫人道立而天道始成,人之外无天也,故曰善言天者,必有验于人。万物因乎天而成,终无以自成。物之成也,因天之理,故《诗》曰“有物有则”,言物之成必有理则也。本书用万物一词,有时含摄人类在内,有时不摄人类,读者可详上下文而辨之。此中万物,即不摄人也。 大自太空诸天体,细至微尘、块然己耳。何自成之有乎?动植诸物或有生而无知,知者,知觉。生物学者亦有谓植物有知觉,然极暧昧犹难承认其有知。 或有知而无灵,知字同上。灵性之意义至深远,由孟子所谓智之端,进乎《中庸》所谓“不惑之智”,上极乎《易》之所谓“大明”,佛氏所谓由本觉,以极乎圆明,皆娄性之谓,人之极下劣者,虽有其萌而难发展,动物则不得有此。 此皆因天而成之,非有所自成也。独至人类乃为天之骄子,虽复因天而成,显能挺然发扬自力,卓然着见特殊之自成胜迹。进德,则严于改造自我,而至圣神;孟子曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。” 明理,则勇于改造宇宙,而司化育。变化万有,养育万物,先民以是为上帝之功,及人类发展乃起而司其权,代帝功矣。 是则不惟吾人自成而已,确尔将天之所不曾自成者,皆为天而竟成之。伟哉人类!上天德理咸备之丰富宝藏,上者,赞词。 惟人全承之,而以自力开辟,以自力创造。变动光明,如金出矿不重为矿。人类乃有官天地、府万物之权能。官,犹主也。 至此,而天亦仗之以有成,岂不盛哉!

德必与理通。德通理者,德亦具理故。 理不必通于德。有但是理,而无所谓德与不德故。 德通理者,举德之全体而言,是谓一理;以德之分殊言,亦得云众理。德之分殊者,如仁义礼智信等等。 理不必通德者,如平常辨物有方圆长短等等,乃至科学发见自然规律皆理也。此等理自无所谓德与不德,即不与德通也。德字之义,以训诂言,德者得也。此乃从字面上作解耳。而德之真义,要不容滥,如《易》云“天德”则其义旨深远至极,此不及详。今就德之在人而言,即俗所称道德是已。世俗习用已久,祇好仍用而不易。然道字与德字连合成词,则道亦即是德,不可向道字另索解。 道德一词,含有真与善及智慧等义。人之德实源于天,故有真善义。德者灵性之流,故有智慧义。灵性原于天而其发展则有赖于人之学养。 道德与明智是合一不可分,罪恶与愚痴是合一不可分。《大易》《蛊卦》明万恶始于惑,义深远哉。理字之义至宽泛,如形式、秩序、规律、轨范、法则、条理等等,皆理之异名也。如说圆棹,此圆便是理。又如腐草一堆,人见为混乱无理,实则其中纵横结集自有条理方得成堆。无理便不可成堆也。然理字亦有特殊义,如儒书中有言一理者,则此理为本体之目,前云举德之全体而言,是谓一理者即此义。中译佛籍,真如亦名真理,与一理之义相当。真如,即万物实体之名。 总之,言德则必有理与俱,言理却不必有德与之俱,此不可无辨也。物皆有理,而德与理全备者,惟人则然。德理皆原于天。物以理成,不可诘理之所由;即物穷理之事,总是由分殊的理会归于普遍的理,更由普遍的理会归于至极无外之普遍的理,到了至极无外之普遍的理,便不可诘其所由。《庄子》云“恶乎然?然于然”,是也。 人以德立,不可诘德之所由。道德轨范如众星之灿烂于太空,人皆仰之矣。贤者不忍违反道德,不肖者纵小己之私而违之,初亦内惭,习久便无惭。然机诈险阻如魏武其述志令犹不无惭也。古今穷凶极恶、灵性梏亡殆尽者,当无几辈。其不忍或不敢违反道德,或违之而内惭者,则人类之常情也。汪大绅评孟、荀性善性恶之争,谓荀卿不无据而孟子见本原,宜辨异而观其通。大绅了天人之故,此中不及衡定。若夫以功利之见而论道德,必以为人各欲遂其谋利计功之私,而以己私莫可独遂,必于己外,顾及他人,甚至以利诱人而便己之私。久之,因社会关系形成清议种种制裁,逐渐养成道德感。此等肤论不足与辨。人之不畏清议者从来多有。若谓利人纯出于为己之一种手段,人性本无善根,此说果然,则人与人之间真无一毫血脉贯通处,而谓人可相与为群断无此理。孟子性善之论可谓知天,惜乎能喻此者少耳。人之道德感无可诘其所由,如以事亲之孝论,为何而要孝乎?倘以报恩为理由则将问为何而要报恩?子玄《庄注》曰:万物之生也,自然耳,而万物不谢生于自然。此论亦有趣。然《诗》不云乎?“孝思不匮”,本于性情之不容已。余见世间每有不孝之子,时或良心乍动,深自惭惶,不敢且不忍以诡辨自解免,可见人情未有以不孝为可安于心者。举孝为例,其他道德莫不皆然。尝谓道德之本质恒无变易,道德表现之形式则随社会发展而有变,如孝德本质无可变而父母或干涉子女正当之自由,子女可不从,此则形式之变也。忠德本质无可变,昔言事君以忠,今当忠于真理,忠于社会、国家,以及忠于贤明之领袖,此亦形式之变也。他可类推。要之,道德为何不可违反?此无可诘问理由。问而有答,其答亦等于不答。当知一切道德只是应该的,不可问其何以故。此理说来甚平常,而至理并不是说得好听,惟其是应该的则不谓为天之使命不得耳。 故知德与理皆原于天也。前文有云,上天德理咸备之丰富宝藏,惟人全承之,故欲知天者,不可不知人,天人本不二,舍人而求天,天其可知乎?

夫人类与万物本不可分离,实为互相联系之全体。而人者,祇是万物发展之顶点耳。万物进进,而至于人,进进,用张横渠语。进而不已,曰进进。 始成就天工之所未能自成者,不得不惊叹人类突变之奇迹。然自另一方面言,万物趋进之势不达乎人类突变,克荷天成之盛业而自不容已,则吾人奏天成之功,其可曰万物无预耶?天固受成于人,而亦受成于万物。窃怪扬子犹未深察及此也。天成一词,本《尚书》《帝典》。帝尧命禹治水土,奠高山大川,命羲和掌治天文,正四时,利人事。地以之平,天以之成。

今当简单作结曰:儒者天人不二之本体论,其特点略言以二:一曰绝无宗教迷情。二曰绝无形而上学家戏论。其有此二特点者何?儒者以天道为人与物所以生所以成之因。天,道皆本体之名,见前。此中物字,即遍包天地万有而为言,后仿此。 其所谓因乃近取诸身,远取诸物,而体认得人与物皆固有内在之大宝藏,乃推出去而说为天为道,说为人与物所以生成之因。固有者,本来自有之谓。 由体认之极深极广而发见吾人内在之大宝藏,即是天地万物内在之大宝藏;天地万物内在之大实藏亦即是吾人内在之大宝藏。宇宙基源不可剖而为二,孔子曰“吾道一以贯之”,此之谓也。大宝藏一词见中译佛经,中国禅家亦喜言之。今此以大宝藏形容本体,曰内在者,本体非是离人与物而独存于外界故。 吾人自明自肯:固有与天地万物共同之内在大宝藏,富有日新,无穷无尽。自肯一词,注见前。 不独增长其开辟自然界资源之知解与权能,亦不独发见自然理则而持行之,以不迷于举措,《易》《大传》云:“圣人有以见天下之动,而观其会通。”又曰:“形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”愚按观会通者,即深察自然之理则,以此得变化裁成乎万物,而推行之以通其利;亦复本自然理则而举措之天下,以兴事业。 将见吾人自能充养其与天地万物一体相亲之怀抱,日益宏拓深远而无闭阂之患。《春秋》太平、《礼运》天下一家之道由斯而可大可久也。是故儒者说天道为人物所由生成之因,乃从反求诸己与深察一切物之内蕴,而始发见物我所共同固有之大宝藏,遂说名为因。譬如发见众沤所共同固有之大海水,可说大海水为众沤之因。 易言之,即发见内自本因。此因,非超脱吾人与一切物而外在,故曰内;不是从他处得来,故曰自;本来有故,非后起故,故曰本。 非如初民时代,以其迷情妄信有外在之大神为创造万有之不平等因。非如二字,一气贯下,不平等因者,如印度婆罗门执有大梵天自在变化为万物之因。佛家破之,谓大梵天是不平等的因,以其超乎万物之上而独尊故。 此其扫荡情见,独掘理根,非天纵之圣能有是乎:理根一词,见子玄《庄注》。理到极处谓之一。一者绝待义,此众理之根也。情见者,妄情猜度,违于事理而迷执为正见,是谓情见。学者常用感情的逻辑而不自知其误,即情见之谓。 夫内自本因者,在《易》则名乾元性海,是吾人与天地万物所共同固有之也。若不见内自本因而惟任情见向外推求,妄建立第一因以说明吾人与天地万物所由生成,则其迷谬,视宗教之不平等因有其过之无不及也。夫第一因者,自下向上推去重重因果,推至无可推,始建第一因;再从上向下顺序而玩之,因果重重,递相钩锁,印度佛家世亲至护法之唯识论其言万物依众缘而生,确是因果重重,递相钩锁, 则吾人与天地万物真是一副机械耳。由宗教不平等因之宇宙观,将使吾人自小而皈仰上神,起超越感,易流于绝物、遗世、离群种种变态。中国道家之学,自关尹、老聃开宗。《庄子》《天下篇》叙关、老宗要,在“主之以太一”,确未完全脱离宗教意义。中国知识分子受道家影响颇深,其流于自私、颓废,不能与庶民同忧患,则显著之事实也。汉以后,佛教盛行于士大夫与庶民间既不能出世,亦无所谓入世,其弊益不胜言。 由形而上学第一因之宇宙观,惟觉人生若僵固之物而已,实无人生之意义与价值可言。百年以来,欧西人日趋于凝固、卑隘,无刚大宏放之气概,无包通万有之睿智,无与人类共休戚之情怀,其哲学之贫乏由来远矣。 洪惟孔子之内圣学,明示吾人皆固有其与天地万物所共有而各足之大宝藏。乾元性海,统含万德万理万化之端,故称大宝藏。共有而各足者,人与天地万物同此一大宝藏,故云共有;每一人或每一物皆是全具此大宝藏,并非各得大宝藏之一分,故云各足。譬如每一沤皆是全具大海水,不是众沤各得大海水之一分,以大海水不可剖析故。此譬最切。 其大无外,其深不测,其富有不可量,其流动变化无穷无尽。一个人或一粒沙子,从他的个体上看是微小至极,若从他的本体上说,确是其大无外,乃至变化无穷尽。理实如是。 吾人之内自本因即大宝藏,若是其盛也。然则人可恃天而无须费自力乎?内自本因,即天也。 曰:否,否,不然。内自本因虽是吾人所固有,要待吾人以自力开辟,以自力创造,以自力发展。譬如守财奴,家拥钜资而不知经营,不肯动用,则粟腐于仓,金锢于室,其人以贫乏度其终身与乞丐何以异?又如颖异之子,得天优厚,而浪放不学竟成废物。举兹近事为喻,可见吾人须以自力开拓内自本因,发扬光大,贵其不已。此《大戴记》语。 人不可恃天,而天实恃人以有成,人生担荷天待人成之伟大使命,其可自小自馁自懈自弃而忘任重道远之永图乎?道远之道,犹路也。譬之行路,其途极远当奋勇往前而已。 宗教家信有全知全能之上帝创造世界以及吾人,孔子之道适与彼反,全知全能惟人类其勉而进趋。宇宙果有上帝其必为人类之所造成也欤。洞彻天人之际者,莫如《大易》。“人不天不因,天不人不成”,扬子云片言而抉《易》之蕴庶几通才乎!

天人虽有分,毕竟不二。一言乎天,便是对人而得名。然天实不离万物与人而独在,且必待万物发展已至于人,而天始得仗人以完成其天道。人未出现时,天且未成,而可离人以觅天乎?此中言人,即摄万物。后准知。 离人而觅天,则佛教之反人生,而求圆成大宝藏于空寂之乡,一神教之立主宰于万物之上,西哲谈本体者,向外推求第一因,皆陷于倒妄而不自觉也。

一言乎人,便是对天而得名。然人与万物不可凭空忽然而起,印度古代有一种外道,说世界是忽然而起,佛家破之。 实皆以天为其内自本因,亦谓之大宝藏,是为万物与吾人发展无穷之所自出故。“人不天不因”,此至理之绝不容疑者也。若祇承认万物为实在,此言万物,即摄人,故不另举人。 而否认万物之内自本因,易言之,即否认天,则宇宙人生无根源,断无是理。且人生无根源,即无依止,云胡而可?陶渊明诗曰:“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐。”吾庐者,谓吾自有之天也,犹孟子所谓仁“人之安宅也”。人能受其自有之天而居之安,即无浮生之感。 哲学上之无因论,余未知其义之所据哲学家不谈本体者,余皆谓之无因论。但吾儒所云因,是万物之内自本因。余虽不赞成无因论,而神教之不平等因,与西哲之第一因,则亦余所不能印可者。 是故天人本不二,而亦有分,虽分而实不二,此内圣学根柢也。

附识: 佛教虽富于哲理,而其为道确是反人生,《原学统篇》曾略言及此。此中道字,谓佛氏教理及修行方术。 佛经说圆成实性是大宝藏。圆成实性亦名真如,亦名无为法,乃本体之目。圆成实性亦省称圆成。圆者,圆满,本体无亏欠故;成者,成就,亘古现成,不生不灭故。实者,真实;性,犹体也,圆成是万物实体故。 佛说圆成为大宝藏,即不以本体为空洞的,似可与《中庸》“天载”之旨相通矣。“天载”,曾见前。 而其实乃绝不相类,佛家谈本体毕竟归于空寂,余在《新论》《功能章上》评论空宗辨之详矣。其所谓大宝藏究是不生灭、不变化之大宝藏,与吾儒相去不止天渊隔绝也。余借用此词以形容乾元性海,则其义自不同于佛氏之所谓圆成,故辨之于此。

天人不二,已说如前。今次略言心物。余犹忆清季郡人有还自海外者,始言西学有唯心论与唯物论之对峙,各是其是不可相融。时余孤陋寡闻,姑志其说而已,后来博究晚周诸子,即留心此一问题,然终不见有唯心唯物之说。唯心唯物二词,本以对立而始有。中学从来无有于心物各执一端者,故无唯心唯物二词。 中国学术自昔以儒家为正统派。晚周诸子百家继孔子而兴者,道、墨、名、法最盛。老子者,道家之大祖也。道家皆宗黄帝老子,实则黄帝是其假托,而所宗者独老子耳。 《史记》《老子传》曰:“世之学老子则绌儒学,儒学亦绌老子。”唐司马贞注曰:绌者,退而后之也。 此言甚可注意。

附识: 《史记》《老子传》首称老子姓李,名耳,字伯阳。孔子适周,问礼于老子。后文又云:“或曰,老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。”唐张守节曰:“太史公疑老子或是老莱子,故书之。”据此,则前文云“老子姓李,名耳”原非确实之纪载。更奇者,传文叙老莱子之后,复叙述孔子死后百二十九年,有周太史儋者。中略 “或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。”据此,则老子其人根本无从确定,而传文最后又曰“老子之子名宗,宗为魏将封于段干。宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于汉孝文帝”云云。老子本人尚不能确定为谁,而居然详叙其子以下世系直至汉孝文时,其历世之人名皆可举,岂不怪哉?《史记》《老子传》写得迷离恍惚,颇似神怪小说中人,不知马迁何故如此?老子为道家之大祖,道家在六国时流传之盛殆过儒家,赫赫大师之生平事迹何至完全失传,而不可确定其为谁乎?盖道家之徒必欲尊老氏于孔子之上,而伪造“孔子问礼”之事,不得不称老与孔同时,其最初造谣之动机盖如此。或谓造谣始于庄子。余谓《庄子》本寓言非必有意造此谣,盖其同时之道家,因之以造谣耳。 其后道家鄙夫又有谣传老子即老莱子,复谣传老子即史儋。而李假之先辈盖伪称老子即其先祖。有无李耳其人,殊未可知,马迁作《老子传》尽收谣言,全无考核,失史职矣。老子决有其人。《老子》一书其失在太偏而多蔽,然其理趣深远,其文高浑,亦非六国时人可伪托。其姓名当从《庄子》《天下篇》所云老聃者是。《天下篇》所叙诸子都无造谣之事也,其时代后于孔子而前于孟轲,余已略言之于《原学统篇》。

七十子后学传记亡失殆尽,其绌老之言无可考。孟子拒墨而不涉及道。荀子犹称说道书,儒家分派甚多当不止韩非所称八儒,必有绌道家者。秦燔书无可考耳。 今观《老子》书则攻击儒学不遗余力,姑略征较。儒家宇宙论,则依健动之势用,而示其原,道家则探原于幽冥,此义后详。 此根本上不相容也。儒家人生论,仁义以原其生,本体流行以一阴一阳之变化,而成万物与人,故阴阳者本体之大用也。就阴阳之在人而言,则曰仁义。仁者,阳之生生,而无畛域;义者,阴之形分,而有裁制。吾人体仁则复其本体而物我无间,达义则顺其本体之大用而物我各得其所,裁制不失其宜,故推原吾人之所以生而人道昭矣。《易》《大传》曰:“立人之道,曰仁与义。” 礼乐以畅其性,乐者和也,即是仁。礼者序也,即是义。人人不舍礼乐,则莫有不畅其性者。 自强不息,以固其志。人莫不欲善,此其志也。不能自强,即不能恒持此志。 范围天地,化裁万物,备物致用,以养其欲,给其求,是则本末毕具,人道所以立也。老氏不达仁义之髓而妄非之;不通礼乐之原而妄薄之;不解自强之义而求复于婴儿,以婴儿柔弱,不用智故。夫婴儿无智,不能辨物烛理,不能判别善恶,假使人皆如此,则人类将为何状乎?且《易》言自强,是上达精进义。若使人类复于婴儿之冥昧,则人道废矣。《论语》曰“君子上达”。上达者,发扬灵性,与天地万物同体,而无小己之私。下达者反是,即堕落而失其所以为人。精进者,刚健之至,进德修业无已止。此岂柔弱所可几乎? 老氏曰:“民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起。”又曰:“为无为,事无事,味无味。”因天地之利而无所事于天地,顺万物之性而无所导于万物,是谓“为无为,事无事”。以恬淡为味,则寡欲而何求? 如此,则范围天地云云皆老氏所厌闻也。余尝三复老氏之言,伎巧多而奇物起,利器多而国家昏,古之所谓霸国当有此患。老氏确有睿识,惜乎其有见于霸术之一方面,而不知所以转祸为福之道也。若如孔子天下为公之道,伎巧公之于天下之人人而不为私用;奇物利器公之于天下之人人而不为私利,则何昏乱之有乎?且天地之利于人者固有,而利之未辟者不可胜计,其有害于人者尤不胜穷。万物之有待于变化裁成,是吾人职责所不容诿也,其可曰“为无为,事无事”乎?若虑人之耽于物欲,先儒以人之对于物质起贪欲,亨受过分而犹不足者,名曰物欲。 则使人人由乎仁义,习乎礼乐,强于上达,何至纵欲而失人性乎?乐者和也,和则通天地万物,是一团生意,无彼此之隔。礼者序也,序则因彼此之公情而为之序。使彼此各尽其所应尽,各得其所应得,人皆自由而皆以对方之自由为界。《礼记》《大学篇》曰:“所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。”此自由之序也。人己之间自有适当之序;个人与团体之间自有适当之序;;团体与团体之间自有适当之序。序之立本乎人情之大公,人情之大公即天理也。 至于《春秋》之辨物正名,五官簿物不失其真。《原学统篇》可覆看。 《论语》曰“视思明,听思聪”是也,老氏则曰“五色令人目盲,五音令人耳聋”,是欲绝物而废聪明。故《大易》曰“知周乎万物,而道济天下”,老氏则曰“常使民无知无欲”,其相反若是之甚也。易之比卦明万物互相比辅而生,《周官经》本之以立制度,社会发展当由涣散而趋结集,自然之理也。老氏则欲人各孑立,老死不相往来。《易》曰“先天而天弗违”,老氏乃曰“不敢为天下先”。自晚周六国以来将三千年,易道不幸晦蔽,而老氏之学士大夫乐于奉持,以苟全于帝者统治之下,其遗害可胜穷乎!余生性疏脱,少时喜老、庄,六经之言简易平淡余读之短趣,无所入。年三十五,深念旧文化崩溃之势日剧,誓以身心奉诸先圣,欲究旧学颇有可保固,以为不拔之基者否。中间游心于佛费力最多,终难自肯,此中甘苦,极不易说。 其后脱然放舍佛法,此中法字,谓佛之教理。 近取诸身,还取诸物,久之忽有所悟,以为独得之秘,旋复自觉曰:此《大易》之所已言也。再取《易》读之乃如旧实物失而复得,庆幸不可言喻,余之皈向孔子六经自此始也。既通六经,重理道论,乃知老氏无有一处不与儒学反对。其言道,言阴阳,明明有资于《大易》。其曰“反者道之动”,则有会于《坤卦》天地玄黄之义无疑也。《坤卦》上六曰:“龙战于野,其血玄黄。”龙者阳之象,天亦阳之象,地则阴之象也。阴阳相反而战争起,故流血。天色玄,玄者,人从地上望太空,幽远冥昧,谓之玄色。 地色黄,俗云黄土是也。 其血玄黄明阴阳交战互有伤也。血有黄色明阴之伤也,血有玄色明阳亦伤也,战则两俱有伤,此皆以天地为阴阳之譬喻词,非是说天地。读者须善会。 阳以刚健中正之道战阴而服之,阴乃以永贞之道从阳。惟阳非横强,故阴守正固。《乾卦》《文言》赞干阳之德曰“刚健、中正,纯粹精也”。《坤卦》《彖辞》明坤阴之德曰“利永贞”。按贞者,正而固也。阴之从阳永守正固,非曲从也。 阴阳以相反而相成,则化育盛矣。老言“反者道之动”,盖有悟于斯,然老氏又曰“弱者道之用”,则复畏惮玄黄之血,欲以柔弱自安。殊不知,阳失其刚健中正,无以治阴;阴偏胜而因阳于无用之地,则化机何得不熄乎?甚矣!老氏之反对《大易》而不自悟其谬也。至老氏所谓道亦与《大易》不相符,后当略论。总之,晚周学派儒家而外,道、墨、名、法最为大宗。名墨盛而不义,法之正宗亦早绝,见原学统篇。 唯道家在哲学界其理趣号为深远。道书虽存者不多,而老、庄玄义自汉以来二千余年间,流传极盛。余于儒道异同向来搜析,不欲忽视。惟有一事大怪,道家攻儒无微不至,而独于西学所争宇宙基源是精神抑是物质则绝无一字涉及,此非大怪事哉?余从《老子》书探索良久,无可解吾疑问,盖持之又久始悟欲决此疑,还须深究老子之所谓道。

老子盖自信已体证到宇宙基源,遂为之安立名字,曰道。彼之自信果不虚否,自是别一问题,吾侪是否不误解彼之所谓道,则不可苟也。欲求老子之所谓道,则其开宗明义之第一章,决不可轻心含糊混过。开宗者,开示宗要。一家之学必有所宗主,为其学说全体系中之纲要,故曰宗要。明义者,创明大义,为其学说中众义之所自出故。 其曰“无名天地之始,有名万物之母”。此二语吾苦思多年难得其解,及读第四十章云“天下万物生于有,有生于无”。生,是发现义,非如母生子之生。 余欣然曰此云“天下万物生于有”可与“有名万物之母”一语相印证,云“有生于无”可与“无名天地之始”一语相印证。但有无二名何所指目吾仍茫然,泛说一个无字,试问所言无者是否空空洞洞的无,是指什么叫作无,此在《老子》书中不易看出。有字亦不应无实义,既曰“万物生于有”,则有字不是一个空泛的名词。 于是又回到开卷第一章,重玩辅嗣注云:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道,以无形无名始成万物,以始以成而不知其所以,元之又元也。”辅嗣此注仍不能释吾之疑。其曰“凡有皆始于无,故未形无名之时则为万物之始”,此其说并未指出老子所谓无究是何义?其曰“及其有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也”。据此,则有字祇是泛说有形有名之时,而绝无实义,便成一个空泛名词。老子明明以无,名为天地之始,无字下,宜用点。名字连下读为是。下言有名者,仿此。始,犹先也。道先天地万物而存,故名为天地之始。 以有,名为万物之母。天地万物由道而生,故说为母。母者生义。 后文又曰:此两者同,出而异名,同谓之元。辅嗣以同字连下读,谓“同出于元”也。严又陵谓“两同字下皆宜点”。严说是。两者,辅嗣以始与母释之大误。又陵莫能正。余谓两者,有与无也。无,以道之体言,道无形故说为无;有,以道之用言,为天地万物之母,是道之用故。体用本不二,故曰同。出者,道之动,第五章云“动而愈出”是也。动出是用,自无涉有,遂致有无异名,故曰“出而异名”。自无涉有者,非谓本无而后有也。无者,言其体,由体起用,故云“自无涉有”。有无二名虽异而实不异。无以名其体;有以名其用。体者用之体;用者体之用;体用本不二,故曰同。同,谓之元。 何可将有字作空泛的名词解去?甚矣!辅嗣之妄也。老子说有无本是体用之辨,道之体,说为无,以其无形故。道之动出,说为有,此是道之用。 切忌含糊混过。辅嗣不达体用义,乃妄分二时:一曰未形无名之时,二曰有形有名之时。未形与有形二时不知何所据而推算?而乃以此释有无,此乃根本迷谬,破之则甚费词,本文未便。辅嗣慧高而年促,其于老学根柢犹远隔在。

今更有言者,如辨得体用便可自信不误解老子之所谓道乎?若作是念犹与老子天渊悬隔在。此处若欲详谈,却须作《老子》新疏,余不耐劳。姑略言之,如《大易》言“乾元”,《易》之乾元,亦名为道, 便依健动的势用而显示之。是谓即用显体,譬如依众沤之活活跃跃而显示大海水为流动体也。道体不可目睹,不依用以显之,便无从说。 又说“元者善之长”。见前谈天人不二处,可覆玩。 而老子所见之道体偏要着一无字,无字岂是随便下得?第一章言“同谓之元”云云,辅嗣注曰:“元者,冥也;默然无有也,始母之所出也。”辅嗣以始字作生成解,谓道于未形无名之时,始成天地万物也。余解始字与辅嗣截然不同。可覆看前文。 余按老子所言元者,本是形容道体之词,辅嗣释元为幽冥谓之“默然无有”。据此,引老子所谓道自是依虚空而立斯名,曰幽冥,曰默然无有,非虚空而何?余尝试思之,老子何竟以虚空为宇宙基源,而名之为道乎?岂辅嗣误解欤?然深玩《老子》全书义旨,辅嗣于此似未失老氏意。后来偶阅《僧肇传》曰:博观子史,子史,谓诸子书及史籍。 志好虚玄,每以老、庄为心要。既而叹曰,美则美矣,然其栖神冥累之方,犹未尽善。老子执有虚空能生万物。虚空,洞然无象,莽然无际,幽闇冥寞之境也。《庄子》《逍遥游篇》所谓“无何有之乡”亦谓此也。肇公意云:老、庄以为人之精神栖止乎太虚,而与之合一,便是立于无对,脱然离去一切系累。殊不知,栖神太虚,还为冥寞之虚空所系,如蛛系网何得游于无待乎?故曰冥累,此评可谓深微极矣。从来读《肇传》者,于此罕测其旨。 后见旧译《维摩经》欢喜顶受,乃曰始知所归矣,因此出家。据此,可见老子归根处确被肇公法眼照澈。肇公著《物不迁论》致广大而尽精微,印土大乘菩萨能为之者,殆亦罕矣。著《般若无知论》,罗什法师览之曰,吾解不谢子,文当相揖耳。《维摩经》注弘宣胜义有益本经,然皆以老、庄玄旨畅通大乘。老、庄未透最上一关,尽美而未尽善,肇公之评恰当,异乎无知释子轻抑老、庄者矣。 余由肇公之言益信辅嗣深得老氏归本虚无之旨。

或有问曰:“虚空洞然无象。空空洞洞,无形象也。 莽然无际,莽然者,大貌,其大无外,无有边际。 冥冥寞寞,老云“元之又元”。元本玄字,玄者幽闇貌,故辅嗣释元为冥。默然无所有,故曰寞寞。 何得为万物之母乎?”此言万物,即天、地、人通摄在内。他处准知。 答曰:善哉问也!从此,可进而深穷老氏所谓道之实义矣。虚空相状,诚如汝说。虚空本无相状,今言相状者,欲以言说显示虚空,便形容出一个虚空之相状,亦可云“无相之相,无状之状”。 然老氏不是单取虚空以作宇宙基源,名之为道。然老氏三字,至此为句。 老氏所谓道,盖合虚、神、质三者,而为混然不可分割之全体。虚空,亦省云虚。 《老子》第二十五章曰:“有物混成,先天地生。有物之物字,作虚字用,乃隐指道而言,不可作物质解也。混成者,老氏以为宇宙基源,所谓道者并非空洞的无,而是虚与神、质三者混合而成,故曰混成。辅嗣注云:“混然不可得而知,而万物由之以成,故曰混成也。”此则以不可知释混字,以“万物由之而成”释成字,以二义结合曰混成,牵强太甚,不可从。余言虚神质三者混合而成,则会通老氏全书之旨,的然如是,至后当知。先天地生者,即第一章云“无,名天地之始”是也。 寂兮寥兮,独立不改,寂寥,无形体也。独立,无对也。不改者,变化无常而其德性恒无改易。 周行而不殆,可以为天下母。神质混一,其周行无所不至,盖至真之极充塞流动于无量无边之虚空中,何殆之有?天地万物皆其周行之势用所发现,故曰为天下母。母者,以能生故名。 吾不知其名,辅嗣云:“名以定形,混成无形,不可得而定,故曰不知其名也。” 字之曰道。”辅嗣云:“言道取于无物而不由也。”案道者,由义。辅嗣注第三十四章云:“万物皆由道而生是也。”

或复问曰:“何以征明老氏所谓道是虚、神、质三者之混成耶?”答曰:《老子》第二十一章云:“道之为物,惟恍惟惚。此说虚也。物字即迥指句首道字。恍惚,辅嗣云:“无形不系之叹。”案虚空本无形,无形故不系。叹者,叹美之也。又以无形故,无可睹,故云恍惚。 惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。此说虚生质也。二语重叠言之,其中者谓虚空之中,下言其中者亦仿此。曰象曰物、非指目成形之一切物,如天、地、人等物也,盖克就一切物之本质,即流动活跃之质而言,流动之质动而未成乎形乃成形之物所由以成者。古时文字简,名词较少,故未析别,读者须会意。 窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,此说虚生神也。辅嗣云:“窈冥,深远之叹。”案窈冥谓虚空,以其至大无外不可测度,惟叹其深远而已。其中,同前释。精者,精神之省词,复言甚真者,精神斡运乎物质乃至真之极也。 其中有信。”辅嗣云:“信者,信验也。物返窈冥,则真精之极得,万物之性定,故曰‘其精甚真,其中有信’也。”据此,则以“其中有信”连上读,于文义均不顺。辅嗣“物返窈冥”云云,系就物之还复乎虚而言,而老子云“其中有信”,明明是说窈冥的虚空中有信,非谓万物返冥得其信验也。辅嗣以信验释信字不知如何可通。辅嗣《老注》独步千载,神解过人处固多,而未妥处亦不少。其解此章无一语有着落,此章是老学纲要所在,惜乎辅嗣弗深求也。 余按“其中有信”是总结上文虚生质与虚生神而明示一大虚空,是乃虚而不虚,一者,无对义;大者,无外义。虚空,亦省云虚。 故曰“其中有信”,信之为言实也。信字之本义为实,虽亦有信验义,而此中自当取实义。 虚而不虚者,生神、生质,故虚而实。虚生神质,无能所可分,亦无先后,譬如水生湿润。不可说虚是能生,神与质是所生,若有能所则判为二物。如母生子非一体也,譬之水生湿润,水与湿润可分能所乎?亦不可说虚先在神质后有,譬之水与湿润,岂可分先后乎? 神质与虚,混然为一,完然圆满,是谓混成,亦谓之太一。道家主之以太一,见《庄子》《天下篇》。《老子》书中言得一、抱一,可证《天下篇》不误。 由斯而论,则第一章有无二名亦可得正解。混成无形,故说名无;混成之动,愈出而无穷无尽则为万物母。故就动出而言,应名为有,有之名,即依动出而立。 混成是体。动出是由体起用,有无二名依体用假立。体用可分,究不可析而二之,故第一章曰“此两者同,出而异名”也。辅嗣于此章全不通,故其注第一章,亦胡乱说去。此二章从来学人罕得其解,谈者道其所道,非老氏所谓道也。老学之根柢不明,则其一切之论皆不可究其所自。须知,老子所谓道本虚神质之混成,而神与质皆自虚生,故老氏以虚无立本。吃紧。 辅嗣学老而不了混成,是其最大迷谬。了者了解。 但于老氏以虚无立本之旨,则有甚深体会,魏、晋以来注老诸家未有能及之者也。老氏以虚无立本,其全书无一言不是此意。略举其征,如第四章云:“道,冲而用之或不盈。冲,虚也;或,犹似也。故设拟似之词,文之妙也。 渊兮似万物之宗。”似字,与上用或字同。 辅嗣注曰:“冲而用之,用乃不能穷,满以造实,实来则溢。满者,满盈。实,谓功利。此言不用冲则必以满盈为用,人若用满盈之道,而造立实功实利。功利既立而横溢之祸随至矣,故曰实来则溢。晚世帝国主义国家正是满以造实。 故冲而用之,又复不盈,其为无穷,亦已极矣。用其冲虚,而务不盈,则其用乃无穷之极也。此明道之以冲为用,就人事而推之可知也。 形虽大,不能累其体;成形之物,最大者莫如诸天体,然诸天体在彼至大无外之虚空中则微若沙子耳。假设有一星球其体之大,至于遍满虚空,则必为其自体所累而无可运动,是处于无用之死地也。故知诸天体之不能大过其量,是乃效法冲虚,而不以自累其体也。若乃推征人事,则近时帝国主义者争殖民地,争军事基地,适以自累其体而蹈于死地。辅嗣其先见哉! 事虽殷,不能充其量。事业虽殷繁,不汲汲于充足其量,人力务留有余。物力不欲竭尽,老云“知足不殆”即此意。 万物舍此而求主,主其安在乎?不亦渊兮似万物之宗乎?”此言万物以虚为主,各适其性也。 辅嗣此段注,察于人事、物宜。物宜一辞,见易大传。 因以上推夫大道冲虚,而用乃不穷,此为天则自然。大道之大,赞词也。天则,犹云天然的法则。此云自然为天则之形容词,莫有使之然者,故云自然。 物不能违之而得宜,人不能违之而成事,其言善发老氏意,可谓宏识博才,道家继起之孤雄矣。然而老子不能无蔽也,满以造实,其祸诚无可幸免。若一意崇尚虚无,务以造实为戒,冲则冲矣,其患至于废用,将奈何?若孔子之道廓然天下为公,以是裁成天地,辅相万物而造实,实来而万物皆得其所,皆有以上达,而发扬灵性生活。上达,见《论语》。 至此则道乃得人而弘大,何至如老氏之困于幽冥,人失其能而大道死,将近于印度古代之空见外道哉?《易》《大传》曰“圣人成能”。人当成人之能,否则无可弘道。空见外道说一切皆空,如彼之论则宇宙人生譬若空华,老子之学虽未至此,然溺于虚无,其流弊与空见相去不远矣。 晚周之世,霸者专务功利,其祸极于吕政而夏族始衰。老氏盖前知霸者横流之所趋,而有戒焉,独惜其见道未真,以混成为道,异乎孔子之道。以虚无为本,遂溺于虚而废人能,有自悟其陷于非道,甚矣!老氏之太偏而多蔽也。夫儒之为道,廓然大公,何不虚之有。人心系于私欲,失其公平,故不虚。公,无私也。公乃平,平乃大。大故,廓然无一毫私欲为累,虚之至也。 虚以造实,实来则乐善而上达,何横溢之有?老氏恶满盈,不知满盈之根在于私欲。系于私欲而求满盈,是盲目的冲动,不知所止,其势终趋横溢,无可收舍也。老氏欲以冲虚为用,而不主之以公,则其虚为旷荡之虚,非吾儒所谓虚也。旷荡即无用,乃曰“冲而用之”,不亦自欺欤?辅嗣天才,而堕老氏窠臼,亦狂者之器耳。

老氏养心之道,惟欲返之虚无。此中道字,犹云方术。 第二十章曰:“绝学无忧。学者,本以求益所能而进其智者也。若将无欲而足,何求于益?慧智出则大伪生,何求于进?离虚无之宅而求其能之多,知之博。知博而乱其神,能多而与物为竞,是自营火宅也。故学绝而无忧可也,老氏诚旷观矣。然孟子不云乎,所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,行其所无事,则无恶于智矣。世人为学而昧其原,故以多智,凿伤其性命,儒者之为学不如是,惜乎老氏不悟。 唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何?人之所畏,不可不畏。唯之与阿,相去无几,则恶恶而求善,亦是于太虚中忽增迷雾耳,故曰相去若何?致虚极,守静笃,本来无恶,而善亦何有乎?为恶而陷于刑,人之所畏也,吾亦畏焉。此亦随顺万物之规矩而已,非有心避网也。 荒兮其未央哉!辅嗣云:自“叹与世俗相反之远也”。 众人熙熙,如享太牢,如春登台。辅嗣云:众人“惑于荣利,欲进心竞,故熙熙如享太牢,如春登台也”。 我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩;言我心廓然,无形之可名,并微动之几兆亦无有,如婴儿之犹未成孩,此返乎太虚者也。 傫傫兮若无所归。辅嗣云“若无所宅”。案返乎太虚,故荡然无宅也。 众人皆有余,而我独若遗。辅嗣云:“众人无不有怀有志,盈溢胸心,故曰皆有余也。我独廓然无为无欲,若遗失之也。”案众人所怀者极复杂,欲心无餍故;所志者极夸妄,野心发狂故;故曰“盈溢胸心”。凡众人之所有余者,老氏皆已去尽且不须费力,若毫不经意而遗失之,此致虚极之效也。 我愚人之心也哉!辅嗣云:“绝愚之人,心无所别析,意无所好欲,犹然其情不可睹,我颓然若此也。”案老氏同乎愚人之心,盖返乎虚无也。 沌沌兮!“无所别析,不可为明。”求明则益之以智能,而失其虚。 俗人昭昭,昭昭,“耀其光也”。 我独昏昏。无知也。 俗人察察,别析事物之理,以多其知。分别可爱与不可爱种种物而恣其欲,非所爱则欲屏之,所爱则欲得之。 我独闷闷。无欲也。 澹兮其若海,辅嗣云:“情不可睹。”案情欲泯绝,返乎虚无,若大海之广漠也。 飂兮若无所止。辅嗣云:“无所系繁。”案离乎俗情而复乎虚,故无系。 众人皆有以,以,用也。皆欲有所施用也。 而我独顽似鄙。“无所欲为,闷闷昏昏,若无所识,故曰顽且鄙也。” 我独异于人,而贵食母。”胎儿食于母腹,此生之本也。人生于虚无,虚无者人之母也。人皆弃其所从生之母,故曰“我独异于人”。 详此章之意,盖悯俗人陷于杂染,而不求自拔,杂染,借用佛典名词。杂有二义:一不纯净义,二杂多义。染者,染污垢秽义。众人之种种知见,种种好欲,及一切所怀所志,盈溢胸心者,其不为杂染者无几。杂染乃有生以后一切妄念、妄想、妄作之余势,潜伏于吾人内心不自觉之深渊。余势者,吾人每一动念、起想,虽若当下消灭,而实有残余的势力伏而未灭,此非深于内察者不知也。杂染种类滋繁,隐藏深固,各种眠伏之杂染势力时欲乘机现起,克治颇不容易。 故明己之所独造,己者,设为老子之自谓。 将冀人皆发悟,同返虚无之极,毋失性命之正,此老学心要也。虽然,老子之道载其清净,濯众人之溷浊,可谓难矣美矣!仁则吾不知也,通观《老子》之书,唯欲民之无欲无知而不主教导。老子明知“人之迷,其日固久”,见《老子》五十八章。即佛说:众生无始以来,常处长夜之意。 而废教导,以为我清净,则众人将自化而自濯其溷浊,此必不可得之事也。《易》《大传》曰“曲成万物”,《论语》曰“有教无类”,“仁者己欲立而立人,己欲达而达人”,《中庸》曰“成己成物”,此乃从天地万物同体处,痛痒相关,自不容已者也。何忍离群而独善一己,曰“我独异于人,而贵食母”乎?夫母者,我与人所同也,人皆弃母,我得独母之乎?悲夫!老氏不识仁也。儒学以仁为宗,老氏非之,曰“失道而后德,失德而后仁”。见三十八章。 此其谬妄,宋儒固尝驳之,似以《上蔡语录驳》得较好,今不及检。 犹未真知老氏所以失。老氏以虚无立本,其所谓道根本不是孔子之道,宜其不了仁义之原也。此意兹不及详。须别为专论。 余尝谓道家者流,其慧解甚高,未容轻议。现存《庄子》书内篇当出庄周手,其余多杂集道家微言。此云微言,谓微妙之言。 管、韩、淮南等书采于道论者亦不少。世之学佛者必绌道,多见其不知量也。不知量,谓不自知其分量,此借用《论语》《子张篇》,子贡语。 然道家有遗世之志,而未能如佛氏之大雄勇猛,无挂碍,无恐怖,脱然粉碎虚空。而未能三字,一气贯下。 此僧肇所以不足于其栖神冥累之方,逃道而归佛也欤。道家钜子有捷慧而无深仁,缺乏“民胞物与”之量,“民胞物与”,用张横渠先生语。人类当互相视为同胞,曰民胞;万物皆吾人同类,曰物与。 其学归于独善自利,独佛家小乘根器也。老、庄观测人群蛊坏之一面,坏,诡谲也,骗诈也,贪忍也。蛊,狂惑也,昏也。 洞微烛远,其言永为人类实鉴。王船山得庄生意矣,介甫犹未深会也。王安石,字介甫。 然老氏守雌,藏机,而以弱为用,不敢为天下先。庄子托于佯狂以抒忿,则群众无领导而祸乱无已时矣。统治阶级剥削与愚民之毒,老、庄皆见之极透,嫉之亦深,而终于守弱自全,以避玄黄之战。由老、庄之道虽天下穷极当变之机已至,亦莫有起而领导者,祇有愈趋于坏耳。晚周六国以来之社会常如是,然老氏深藏之术,韩非窃之,转为惨酷之霸术,则老氏所不及料已。 道家之学可以益人理趣,而无可养人恻隐之端、刚大之气。恻隐之端,仁也。 此余所引以为戒也。

道家虽有深趣,趣者,理趣。 而返虚、笃静、守弱、退后之思想,顺人苟偷之情,自古以来聪明颖异工于文学者,鲜不耽玩其书,神为之移,志为之靡。佛氏修习空观之教东来,首与之迎合者,皆老、庄之徒也。乱孔子《大易》之真,而害甚于汉人之术数者,亦莫虐于老、庄之徒也。老、庄皆取《大易》之义,以附会其虚无。魏、晋人学道家竟以老、庄二子书与《大易》并号三玄,紫夺朱,郑声乱雅,而《易》之真乃益晦。 余治学本愿本愿,出中译佛籍。 在考辨中学得失,故于道家颇细心,昔欲为《大易广传》详发道家之长,而严正其短,今衰矣,无能为也。 以中国哲学思想而论,则儒家而外,而巍然成大国者,独道家耳。墨子自是科学家,其哲学理论,简单已甚。名家惠施亦科学巨子也,今据庄子所称述者,颇有一二条可窥见其哲学犹近于儒,惜乎其书皆亡失,汉人已莫之考矣。法家,余始考定有君主、民主二派已见《原学统篇》。二派皆源出于儒,君主派盖自儒之小康学而改变,其后复变而归本道家。由《管子》书考之,可见其概。《汉书》《艺文志》列管子于道家,余虽辨其误,见《原学统篇》。 然《管子》书融入道家思想甚富,是不可掩耳。韩非出于老氏,汉人论定久矣,但韩非为霸者权谋之术,不当列法家,汉人弗辨也。民主派,《淮南》所存,虽廖寥数语而其大义已可睹。覆看《原学统篇》。 盖《礼运》大道之血脉未失也。综上诸大学派,要以儒道二家之水火为最烈。道家无往不与儒反,顾于心物问题绝无异论。《大易》以阴阳为太极之妙用,阳为神而阴为物,相反所以相成,太极者,本体之名。神者,心灵之异名,非天帝之谓。后凡言神者,皆仿此。 阴阳非异体,祇从本体之显为用,即由无对而现似有对,遂致阴阳异其名。显者,显现义。体现为用。譬如大海水现作众沤,大海水与众沤不可析之为二,体用不二由此譬可悟。现似者,盖从大用之观点而言,则有对之一切现象,皆非固定与独立的,故云现似。 由此可见,心物皆本体固有之妙用,貌对峙而实统一,名相反而实相成。心物二者不可缺一,缺其一即不可成用,故未可曰从无始时唯独有心,亦未可曰从无始时唯独有物。无始,借用佛典名词。推求时间之太始,终不可定其开始之期,故云无始。 伟哉造化!造化者,犹言本体之流行,非谓上帝造物。 不可执一端以测,《易》《大传》曰“观其会通”,则心不孤行,物非独在,斯理甚明矣。老氏言道以虚为本,由虚生神生质,而神质与虚无能所可分,无先后可判,混然为一,是谓混成,亦名曰道。须通玩上篇二十一章及二十五章,余已于前文将此两章择要引述,而附以注,可覆看。 老氏之混成,虽甚悖乎孔子之道,然其以心物之端同为混成所固具,本来具有之,曰固具。 不同西学唯物论者祇承认物质为唯一实在,心是物质之作用;不同二字,一气贯下为句。下言不同,仿此。 亦不同西学唯心论者祇承认精神为唯一实在,物质是精神之发现。老氏之混成,亦与二元论不同,混成以虚为本,虚含神质,即体非无用之体,其义旨盖如此。 故就心物问题而言,老氏持论颇有与儒学相接近处,盖于心物则窃取《大易》,而谈本体乃特异。余尝谓老氏言道半取之儒家者,即就心物问题言之耳。 余初治老学,窃怪其反儒学无所不至,独无唯心唯物之争未审其故,及深穷老学根柢而了解彼之所谓混成,始知其于心物无争之故矣。

或有问曰:“近人多言老子是唯物论者,公乃据《老子》二十一及二十五两章,以虚与神质混成,而名之曰道,是固不得谓之唯物矣。然谓老子以神为本有,非由物质发展而后起故,曰本有。 更有据否?”答曰:奚其无据哉?《老子》第六章云:“谷神不死,是谓元牝。两山之间,低下空洞处,曰谷。此言谷者,以为虚之形容词耳。神生于虚,而混然与虚为一,故曰谷神。元者,幽冥义。谷神无形无象,故谓幽冥。神者,生生无息,故譬之曰牝。 元牝之门,是谓天地根。”据此,则神者,乃固具于混成,非后起也。后起,何可云天地之根乎?“元牝之门”,辅嗣云:“门,元牝之所由也。”余按门者,由义,言元牝为天地之所由以成也,故下云是谓天地根,正标出门字之义。辅嗣说元牝之所由,则所由之义,不属于下文之天地,殊不可通。夫天地万物所由成,不独资乎质而必资乎神,神与质本不二而亦有分,故《老子》四十二章曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”此言深可玩味。夫阴者质也,阳者神也;质以凝聚成物为功,固与神之升进而无方所者,恰相反。然斡运乎质者神也,斡者,主领义;运者,运行。 开发乎质者神也,故阴质 阳神 以相反而相战。战卒归于和,阴阳冲和之气盛而化道行,气者,犹云势用。阴阳冲和之势用既盛,则变化行。 万物生焉。“万物负阴抱阳”,得阴阳冲和之势用,以为其自性之和。吃紧。 易言之,即万物自性无亏缺,非孤阳,非独阴,故无亏缺。 无乖戾。得阴阳冲和之势用以生,故无乖戾。明乎此,则人性无恶,审矣。 道家之学,以物畅其性为归,以物失其性为忧,其根柢在此,而老氏之窃取于大易者亦在此,不可忽也。

老云“万物负阴而抱阳冲气以为和”。从来学老者,罕求实解。此须从天人两方面,即宇宙论人生论两方面分别体究,切忌含胡过去。此中宇宙论是狭义,克就心物现象而言故。 就宇宙论而言,在天之化,阳不孤行,阴非独在,故阴阳是一齐俱有,即其间不得无矛盾。玄黄血战所由起也,不有玄黄之血便无太和。《乾卦》曰“保合太和”,实自其血玄黄得来。 就人生论而言,人承阴阳太和之势用而生,故《易大传》曰“继之者善也”。继之为言,即继承阴阳之太和,以凝之为性命,如是而人性无不善可知已。不明乎此,将疑人性本来含有斗争种子,其为人道之戚,可胜言哉?老氏于此处确实取诸《大易》,故于心物问题完全接受儒学无有丝微争论。自《大易》创明阴阳有矛盾,所以成其太和而起化育,人生继太和以定性凝命,此中性命,祇作复词用。 究尽天人之蕴以成人能立人极,此乃握真理之玄符,可以俟千圣而不惑也。老氏克绍明之,以开千古学统,功亦巨哉!

宇宙自其无始之始,极乎悠长无尽之未来,怛是阴阳变化,刹那刹那,故故不留,新新而起,现似万象,条然宛然。条然者,千形万态之貌。宛然者,本不固定,而似实有之貌。 吾人所可知者,宇宙开端元是阴阳俱有方成变化,设若以此推断为未是,而或以为太始唯是孤阳肇起万化,西学唯心论,以心为一元,即孤阳也。 或以为太始唯是独阴肇起万化,西学唯物论者,以物为一元,即独阴也。 此皆违反辩证法,余未知其可也。孔子作《易》,首以阴阳成变解决宇宙论中之心物问题,盖本其所观测于万物万事万化者,莫不由乎辩证法。因以深穷心物问题,从宇宙开端,已是阴阳成变,断不可作片面观,故易之辩证法彻上彻下,《论语》所谓“一以贯之”是也。老子得其意曰“执大象,天下往”。见第三十五章。大象者,宇宙之全象也。执其全,而不执其分,故可洞彻宇宙之内蕴,则其于天下无往而不通也。执其分,即陷于片面。 其识卓矣!或有难曰:“生物未出现时,心尚不可征知,老氏谷神之论得毋空想欤?”答曰:此一疑问,余在《新论》已据《易》义释明,兹可不赘。且老氏言谷神曰“绵绵若存,用之不勤”。绵绵者,虽有而不显著,常舍故创新而不断绝,故曰绵绵;所谓神者,本非恒常的,却是时时舍其故而创新,以延续不绝。 若存者,方其潜而未现,或疑为亡,亡,犹无也。 由潜而见,毕竟不亡,故说若存。见读现。《大易》六十四卦,三百八十四爻,起于《乾卦》卜之初爻。初爻者,潜隐而犹未着现也。生物出现以后,心神渐着,则由潜而现耳,非先本无而后起也。老氏若存之言,亦本于《易》。 “用之不勤”者,言神虽潜含于万物之内部,而万物之成也。实万物之自成耳。神无所为作,故用而不劳。不勤,犹云不劳。 详老氏之旨,盖以神质本法尔俱有。法尔,犹云自然。以其义甚深微,而世俗习用自然一词不求深解,故中国佛家译音曰法尔,而不义译,欲人深会故。 质含神,而神斡运乎质,故天地万物由之以生,既生而不知其所自。夫质成形而可睹,惟神生生之用,潜隐而难知,此物先在而神后起之说所由来也。

中国古代思想此云古代,姑从春秋时逆数而上,总言之。 其发源自甚复杂,而受天文学之影响当最深。天文学源出阴阳家,阴阳家本为一切术数之大祖,《汉书》《艺文志》叙方术各家派甚杂乱,实则一切方术皆出于阴阳家,此意须别论。 而天算之学亦出于其间。汉司马谈氏《论六家要旨》,阴阳家居其一。古代学术源流司马氏世典史职,故深悉之,而不肯忽也。天文学自阴阳家出,故崇信天帝之观念,常与其学术相夹杂而不易扫脱。自春秋而上之悠长时代,一切哲人之思想大都与天文学有关。虽古籍沦亡,而其略犹可推也。古之言天者三家:曰《周髀》,曰宣夜,曰浑天。宣夜失传,《周髀》持盖天之说,以为天似覆盆,中高而四边下。案彼云中高者,初民仰首而望,其上苍然穹窿,远而不可测其所极者,因拟为天之中央最高所在。其实中高本无定所,人各以其视线所向,而拟之耳。四边下者,盖谓天之四边皆下垂于地也。初民对天而起超越感,谓之上帝。其呼天帝也,恒仰望中高而呼。《诗经》《大雅》《皇矣》之篇有曰:“皇矣上帝,临下有赫!”是其征也。临者,临视。下者下方,即谓地球。此言上帝,即中高而临视下方,赫赫有威明也。凡立国于地球上者,其君之得失,民之休戚,皆上帝之威明所临视。

附识: 近代中外人士谈中国文化者,皆谓中国人无宗教思想,此瞽说耳。外人有教堂及祈祷与讲习教义等形式,而中国无之,故外国人谓中国人无宗教。其实中国先民信仰上帝之情感,不必与外人殊。但古帝王特定一不平等之制度,唯天子得祭天,诸侯祭其国内名山大川,庶民祭祖先,阶级划定,上下各守其分,久而习以为常。故自天子郊天而外,其余大多数人皆不得有昭事上帝之教堂,更无讲习教义之事,以此与外人相对照,便觉中国无宗教耳。三代帝王驭民之术甚不平等,孔子贬天子,退诸侯等思想,发明特早,亦有以也。子贡、宰我诸贤称夫子为生民以来所未有,岂阿好哉? 自孔子作《春秋》创明贬天子之大道,其于易则着乾元统天之义,而上帝遂为乌有先生。老氏亦恶统治,故其言道则曰“象帝之先”。谓若果有上帝,则道更在上帝之先,即明上帝不足为万物之主也。 儒道两大学派皆力反宗教于二千五六百年前。卓矣哉!晚周儒生,以祭山川与祖先为酬恩,非先民思想果如是,儒者不欲人迷信鬼神,故明酬恩之义,以存其礼耳。

古代阴阳家测天之术,即依民众之信念为依据,及天文学兴犹随阴阳家之遗风,故每遇日食、月食、地震及气象之变,如久阴或亢旱、风灾等类。 天文家皆以为上天警戒人君。上天犹云上帝。 虽自东汉、魏、晋以下,天文学渐有专向科学发展之潮流,而宗教思想之天文学犹保持正统派之地位,直至皇帝推翻而始替。

易学始于羲皇之八卦,为中国学术思想之大源。孔子以前之《易》大概为术数与哲理二者交杂之仓库。文王羑里演《易》不必无此事,但其辞必以宗教思想为主,否则孔子何须作《易》。汉人谓文王重卦,此不可信。八卦演为六十四乃自然之序,自是伏羲一气呵成,文王盖有说《易》之辞耳。辞者文辞。 《论语》《子罕篇》曰:“子畏于匡,曰‘文王既没,文不在兹乎?文王困于羑里,卒不死,而演《易》,是天以作文明道之大任,付托文王也。文王既没之后,斯文之任,不在兹乎。兹,犹言此间。孔子意云,斯文不在于我乎?但不欲直言在我则曰在此间耳。此间,犹俗云这里。 天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;若天将丧灭斯文,则我必死于匡,其后于我而死者,不得参与斯文之役。与读预。言后人不能作也。 天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”天未欲丧斯文,则我今者必不死,匡人其能害我乎?孔子自信其有斯文之大任在,不至死于匡也。 据此,可见文王在羑里演《易》确有其事,故孔子遭厄而引之自况。又可见孔子实有作《易》之事,曰“文王既没,文不在兹乎”云云,是明明以继文王而作《易》自任。孔子称天不丧斯文,自信己之不死于匡,可见孔子发明《易》道,其关系于天下万世者太重大。此中道字,犹云道理。 圣怀冲虚,尝曰“述而不作”,今当危难乃一吐其真实之蕴。此章,自汉以来治《论语》者皆莫有正解,遂使圣人作《易》一大事因缘完全埋没,岂不惜哉?由此章玩之,可见孔子之《易》与文王之《易》必是宗主全异。文王是宗教思想,孔子则创发哲理,破除宗教。 商、周之际,宗教思想甚盛,就《诗经》征之,周室初兴,殷顽未顺,殷之民众犹不服周,周人诋之为殷顽。 《大雅》诸篇多侈陈天帝锡命于周,以收服四国,四国,谓四方诸国。 此其征也。若孔子之《易》非超出文王而独有宗主,则何至于危难之际,妄言斯文之任在己乎?圣人断不至是也。

吕秦毁学而后,汉人传《易》宗术数,是否稍存伏羲古义极难考索。今就汉《易》鳞爪寻之,汉人《易》书,唐以后鲜有存者,李鼎祚辑《周易集解》凡集三十五家,取于荀爽、虞翻者尤多。李氏,唐人也。清鄂省李道平作《周易集解纂疏》,于汉、魏《易》说疏考颇勤云。 窃叹汉《易》所承于古《易》之根柢,确与古天文学之盖天说有关,当是伏羲遗教展转传来。

凡成一宗派之学术,条绪纷繁,必有根柢。根柢莫穷,徒析其条,未为知学。何云汉易根柢与盖天说有关耶?《大易》六十四卦,三百八十四爻,阐明万化万物万事之理,与未万理归一,一理为万之妙。宇宙人生之奥蕴,惟《易》发之深矣。然六十四卦以《干》《坤》居首而建乾元,坤之元即是干之元,本非二元,此七十子相传遗教,汉人犹存兹古义。王船山《易传》,乾坤并建之说,殊未安。 然则求《易》学根柢者,其可不求之于《乾卦》耶?吾苦心于此者良久,深怪汉《易》家全不悟乾元,根本与孔子背道而驰。汉《易》皆祖田何,田何本术数之业,余言之屡矣。汉《易》宗术数渊源久远,伏羲古义当有存,吾人须屏主观以求汉《易》本源。信汉《易》而夺孔子之真是大迷谬,忽视汉《易》而全不索其所承于古《易》之根柢,则孔子以前之来源莫明,又何能真识孔子乎?中国自两汉迄于清世,思想之途闭塞可悯,二千余年来名家著述、材料搜集亦不为少,独惜短于运思,罕能取材而发明学理,此非余敢为老狂,而事实如斯无可曲讳。皇帝专制日久,遏绝思惟之路,甚可痛也。清人以汉《易》高自标榜,除疲神琐碎而外,其于理道果何所发见耶?余非敢薄前儒,勤搜之绩,亦不忍没,然后学如常循其故辙,则中学得失真相,终郁而难明耳。哲学之业不可专务考核,如经儒之所为。不可,至此为句。六经、诸子皆哲学大典,而汉以来治经之儒乃以考据为务,复以治经之术治诸子,而学术遂晦塞。 直须脱然澄清心地,独据意乎宇宙之外,锐思于豪芒之内,潜神默识,恒以岁年,庶几乎邵子之诗,“眼明始会识青天”耳。余言及此,自忘其蔓,今当还入本文。《乾卦》开始一语曰“《干》:元亨利贞”。何耶?李氏《集解》云:按《说卦》,乾健也,言天之体以健为用,运行不息,应化无穷,故圣人则之,欲使人法天之用,不法天之体,故名干不名天也。《子夏传》曰:元始也,亨通也,利和也,贞正也,言《干》禀纯阳之性,故能“首出庶物”,首,始也。《干》以健德为庶物所由之以生,故曰“首出庶物”。 各行元始、开通、和谐、贞固,不失其宜,言庶物各得元始等四德也。 是以君子法《干》而行四德,故曰“元亨得贞”矣。李道平《纂疏》曰:案《说卦》曰,乾健也。虞翻彼注云:彼字,指《说卦》乾健也句。 精刚自胜,精者,精神之省称,此与《老子》二十一章“其中有精,其精甚真”之精字同义。《庄子》《知北游篇》,“形本生于精”。形本者,生物之始也。生物之始,即具有精神以生,此精字亦省辞。精神者,阳刚之性,故曰刚;自胜者,能自强胜,不竭不穷也。 动行不休,故健也。又《易纬》《乾坤凿度》曰:干训健,壮健不息,是其义也。体,形也。穹窿者,天之形。刚健者,天之用。王蕃《浑天说》曰:周天三百六十五度,五百八十九分,惟其运行不息,是以变化无穷,成四时而育万物,皆天之至健者为之也。则天之圣,则,犹法也。圣人取法乎天以自强,故云则天。 至诚无息,不与天同其形,而与天同其用,故法天之用,法其健也,不法天之体,穹窿之形,不可法也。法其用故名干,不法其体故不名天。李氏云云,可覆看前引李氏《集解》之说。 盖本孔颖达《正义》文也。以上皆道平采集古义。道平《纂疏》,凡例第三条有云:兼引诸家者,但加案字、自摅管见者,则加愚案以别之。上引道平《纂疏》,即但加案字者也。详道平所引诸家说,并是甚古之义。其云李氏说本之孔颖达《正义》,诚有明征。然颖达之时,古籍未尽沦丧,其说亦远有所本。

综前诸说,可见古《易》,实以天帝为万物之大原。天帝系复词。单言天,或单言帝,皆可。 其言天复分体用,穹窿之形是天之体,刚健而运行不息是天之用。此其说自是伏羲古义,杂于术数家言之中,从邃古传来汉《易》家承之,犹未失此根柢,而亦无所发挥。汉《易》家所努力者,祇是钩心斗角于象数之间。其所谓数乃术数之数,而涉及数学的数理者,殆等于零。

盖天说谓天体中高,所谓穹窿之形是也。初民所谓上帝,即指此穹窿之形而目之,《诗》云“皇矣上帝,临下有赫”是也。皇,大也。余见前注。 盖天说一方有科学思想,一方仍依据初民之宗教信念始终未脱。当哲学思想未发生时,盖天说之天文学正适应上古社会需要,伏羲画八卦而后,虽复未离神道与术数,《易》为占卜之用。 而辩证法的哲学确已崛兴。今欲求孔子以前之《易》,诚苦无文籍可考,不得已而寻绎汉《易》家相传之单词碎义,犹可推见古代《易》学思想之要略。如前所说,汉《易》所存古义,以上天为万物之原,实以盖天说为依据。上天,犹云上帝。 至其言天分体用,则欲人法天之用,不法天之体。天体是穹窿之形,故无可法,而当法其用。天之用则可析言两方面,精刚自胜,天之神化也;动行不休,天之气化也。惟气与神乃天化内涵之两机,以相摩荡,而周流乎广宇悠宙之间。此云摩荡,即相反对之义,犹云矛盾也。宇者虚空,其广大无外,宙者时劫,其悠长无尽。 气者,质之端,其凝也,固闭而分化,现似万殊。万殊的相状,皆不固定,故云现似。 神者精刚,无碍,无形质故,云无碍。 故无定在而无不在,其性恒升,升者,向上义,进进义;恒者,无退坠故。 常斡运乎万殊之中,而开通之。气乃随神以俱转,斡运含二义:曰主领义,曰运行义。 是故一言乎气化,而神化存焉,气化不离于神化也;一言乎神化,而气化存焉,神化不离于气化也。谓宇宙是独化于理不可能,谓之有对毕竟统一。大化虽有摩荡之两机,而实“保合太和”,《乾卦》语。 万物由是而生,“各正性命”矣。万物禀气而含神,神发知而气成形故。 古代大天才哲人伏羲氏关于宇宙论中之心物问题早已解决,岂不妙哉!伏羲之意祇寓诸卦爻,至唐、虞以后,文字渐广,当有易说,惟不免与术数家言相夹杂耳。古代帝王利用神道设教,术数家言日盛,哲理之谈益少。术数流传至六国并亡时,田何以开汉《易》,伏羲古义犹存一鳞一爪,甚可贵也。汉时有殷《易》,曰归藏,郑玄曰:殷,阴阳之书,存者有《归藏》。焦循曰:谓之阴阳之书,则阴阳五行家言也。《汉书》《艺文志》有“阴阳五行家皆术数也”。 此说当不误,余尝以殷《易》首《坤》为唯物之论,近年自知甚误。郑玄亲见其书,而不曰古之易书也。 然亦是《易》家之支流耳。

《周易》是孔子作,其本体论则废除上帝,于心物问题则主张神与气本不二而亦有分。本体是一,故曰不二;用含两机,故云有分。斯亦不逾伏羲之矩矣。然上帝既已推翻,则所谓神者,自不可以天之神化言,后当复论。

附识: 《周易》之名,有谓周者,周代之称;有谓周者,以《易》道周普无所不包通也,非朝代之称。余谓后说是。汉人有谓文王作卦辞、爻辞,孔子祇作《十冀》,此说全无根据。证以《史记》《蔡泽传》,以“飞龙在天,利见大人”为孔子之言,则《周易》完全出于孔子断不容疑。余已略论之于《原学统》中。有难余者曰:“公常以‘利见大人’为孔门小康派增窜之文,本非孔子语。今又引据蔡泽以为孔子之言,何耶?”答曰:蔡泽当六国晚世,奔走势途,其治儒术自是服膺小康派经籍,故信“利见大人”为孔子之言耳。然由蔡泽之言,正可证卦辞、爻辞非文王作。汉人孔子作《十翼》之说,则夺孔子之《易》以归于文王,而降孔子为注疏家,无据而造谣,可谓无忌惮矣。汉人更有

言爻辞为周公作者,其谬妄不足辨。

殷《易》首《坤》不得谓之唯物论,何耶?干,阳也,为精神。阳刚升进而不退坠,其德健也。阴重浊而下坠,适与阳反,故昔人训阴为物质。殷《易》首《坤》而不首《干》,故近于惟物,明人已有注意及此者。 案《归藏》之书汉以后亡失殆尽。马国翰《玉函山房辑佚书》,经编易类可略考。 有徐善者,据彼首《坤》之说而推求其术,余颇赞其精妙。善之言曰:其法先置一六画《坤卦》,以六阳爻次第变之,即成《复》、《临》、《泰》、《大庄》、《夬》五辟卦。辟者,君也。下仿此。殷《易》立十二辟卦。 次置一六画《干》卦,以六阴爻次第变之,即成《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》五辟卦。十辟见,而纲领定矣。又置一六画《坤卦》,以复辟变之,成六卦之一阳;复为辟卦之一,故云复辟。下言临辟等者,均仿此。 以临辟变之,成十五卦之二阳;以《泰》辟变之,成二十卦之三阳;以《大壮》辟变之,成十五卦之四阳;以《夬》辟变之,成六卦之五阳;更进为纯《干》,而六十四卦之序已定矣。徐而察之,《干》之六位,已为递变之新爻。而《坤》之六位,犹为未变之旧画,即卦中阳爻已变,而阴爻犹故也。于是复置新成之《乾卦》,以《姤》辟变之,成六卦之一阴;以《遁》辟变之,成十五卦之二阴;以《否》辟变之,成二十卦之三阴;以《观》辟变之,成十五卦之四阴;以《剥》辟变之,成六卦之五阴;更进为纯《坤》,而《坤》之六位已更新矣。卒之非有两营也,止此六十四虚位,顺而求之,由《坤》七变,得阳爻一百九十二,而纯《坤》之体见。逆而溯之,由《干》七变,得阴爻一百九十二,而纯《干》之体见。一反一复,而三百八十四爻之《易》以全矣。详徐氏所云,可谓深得《归藏》布卦之法。若不由乎此,亦未见有何良法可以成六十四卦。若殷《易》果如此,则无可谓之唯物论。所以者何?坤阴不能独变,必待干阳而后成变,后字,非时间义,祇明独坤不能成变耳。 则殷《易》虽首《坤》实无改于《周易》乾坤相俱,反而成变之妙。有干即有坤,故曰相俱。乾坤相反也,相反卒归于和同,而变化成矣。 殷《易》虽阴阳之书,其犹略存伏羲氏之骨髓欤。汉人相传夏《易》曰《连山》,号为伏羲之《易》,夏人因之,而有首《艮》之说。干令升虽别为之解,焦循所谓与五运六气之说相为表里,其为战国时术数家所伪托,不待言矣。伏羲画八卦,因而重之,为六十四,乾坤居首,乾坤名为二卦,实不可剖分为两体,故曰乾坤居首。王船山“乾坤并建”之言便有病在,如云张某李某并立,张、李究是各自完全独立的,非一体也。 余六十二卦皆由乎乾坤万变而成者也。其可易欤?余昔未欲决定夏《易》为伪托,近始断言其伪。

《史记》称文王羑里演《易》。见《殷本纪》及《周本纪》。 汉人遂说有文王之《易》,其说亦不一致。扬雄解难云:文王附六爻,此即重卦之谓。殊不知八卦因而重之,乃自然之序,自出伏羲一手,何待文王附加之乎?郑学之徒说文王作卦辞、爻辞,而皆不言其说之所从来,其为逞臆妄说何疑。郑氏多臆说,不足据。 惟谶纬云:卦道演德者文。此说深可注意。今推其辞,盖曰:会通六十四卦,而开演之,以为入德之门者,文王也。《史记》云:文王演三百八十四爻,亦谓演习六十四卦之道。《易》祇六十四卦,共三百八十四爻。 与谶纬说亦相通。谶纬为七十子后学,当吕秦时,假怪异以泄忿之杂录,其中颇有可宝贵之材料不可忽也。汉人亦窜乱之。 《周易》完全为孔子创作,本与文王无干。细玩《论语》《子畏于匡章》,孔子自任之重,自信之笃,可知其无所袭于文王也。皮锡瑞横断文王全无所作,亦逞臆太过。余谓文王当有总论六十四卦要旨之文,大概归本事天,以为立德之基。伏羲之《易》与盖天说有关,本以天帝为万物之原,文王说《易》之文或着重在此。伏羲虽以天帝为万物之原而其立义,则在法天之用,是上帝为虚设也。文王或欲反之欤? 上考《诗经》称文王之德者屡矣,如《大雅》《文王篇》曰:“穆穆文王,于缉熙敬止。”于,叹词。穆穆,深远之意。缉,续也。熙,明也。敬则心净而光明。文王常不失其敬之功,即明净之心,恒继续如斯而不已也”此止于敬之效也。止者,持而不失之谓。 《大明篇》曰:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”翼翼,恭慎之貌,前篇所谓敬也。昭,明也。以明净之心,敬事上帝,曰昭事。 《文王篇》又曰:“文王陟降,在帝左右。”朱子解此句,以为文王没后,其神在天云云,甚误。陟,犹进也;降,犹退也。言文王日常动静进退之间,其心常在上帝之左右,如佛教净土宗念佛者即如是,此与前引“昭事上帝”同义。 《中庸》二十六章曰:“‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所以为天也。命者,流行义。于,叹词。穆,深远也。言天道流行,深远而无已止。 ‘於乎不显,于,读乌。不显,犹云岂不显也。 文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”言文王纯于天道,亦不已。此所引诗,即《周颂》《维天之命篇》。 综上所述,可见文王平生为事天之学,其德深纯,故知其说《易》必以事天垂教无疑。孔子作《周易》宗伏羲,非宗文王。《易》《大传》称伏羲仰观于天,俯察于地,近取诸身,远取诸物,是从观察大自然入手。

文王说《易》之文,在汉《易》中无可考,汉人专精象数,与文王“昭事上帝”精神自无关联。 然其精神并未消灭。伊川《易传》自北宋至于近世,实夺汉《易》与王辅嗣两派之席,而盛行亦将千载矣。清人虽以汉《易》号召,然有识者皆莫肯右汉《易》。古代以右为尊。 自顾亭林以至戴东原并主程《传》,其影响学术界之深远,至可惊矣。程《传》《乾卦》传有曰:重干为干。《易》六十四卦,每卦合上下两卦而成。《乾卦》上下皆《乾卦》,故曰重干。重,读重复之重。 干,天也。天,即天帝之谓。 天者,此天字,谓穹窿之形,盖天说所谓中高是也。 天之形体;此天字,亦天帝之谓。下诸天字,可类推。若不知古《易》与盖天说有关,则此云天者,天之形体,便甚难解。 乾者,天之性情。干,健也,健而无息之谓干。夫天,专言之,则道也,天且弗违是也。此天字,犹云运会。运会有否泰之迁变,吾人秉道以治之,运会弗能违于道也。 分而言之,则以形体谓之天;以主宰谓之帝;以功用谓之鬼神;鬼神,犹言阴阳。 以妙用谓之神;以性情谓之干;乾者万物之始云云。案伊川此段文字,朱子尊之,同于六经,犹有文王“昭事上帝”遗意。程、朱主敬,亦上契文王。 盖天说之坠绪,于此亦可追寻。宋学毕竟复古,其得失非此所及论。

详玩古《易》之义,古《易》,谓伏羲之《易》。 有大不可忽视者三端:一、伏羲出于邃古时代,邃者,言其时代太远也。 天帝之信念似不能无,然其首创《易》学,即于天而分体用,此乃大可惊异。初民以穹窿之形为大之体,赫然威明在上。《诗》称上帝“临下有赫”。注云,有赫,即威明之谓。 宗教之徒即对于天而起超越感,申皈依之诚。伏羲不法天之体,而法天之用,则务体察现实世界,直将皈依上帝之迷信扫除,在邃古有此睿智,真是自有人类以来唯一杰出之大天才也。中国人宗教思想较之印度人,西洋人毕竟淡薄,或亦伏羲发明《易》道特早之影响欤。由宗教思想淡薄之故,而一元唯心论决不会产生于中国。例如西洋唯心论者,其流至于以物或物体为感觉之复合,印度佛家唯识论,至以物质宇宙为心识之所变现,心识,作复词。 中国自古以来哲人绝无此等怪论。先圣贤强于实事求是,而不肯任天,《帝尧》已有天工,人其代之之说,盖继伏羲而起也。中国哲学界始终无有否认物之存在者,其注重实事之精神,与不迷于宗教之明解实相关。而伏羲在邃古时导此先路,其功不可忘也。

二、古《易》体用之分,遂为中国哲学立定宏规,确与西洋异轨。伏羲虽依盖天说,以穹窿之形为天之体,即此谓之上帝,因初民之信仰如是。 遂以天帝当作宇宙本体。此在邃古之世,不得遽革初民之信念,及至孔子始建乾元以统天。乾元者,谓干之元,后当详释。天者天帝。古以穹窿之形为天之形体,易言之,穹窿之形,即是天帝也。伏义随顺初民之信念,故以天帝为万物本原。孔子则废除天帝,而说乾元为万物实体,故曰统天。统者,主义。谓乾元为天帝之主也。初民以天帝为万物之主,孔子则说乾元更为天帝之主,即明示天帝不得为万物主耳。前文云天帝遂为乌有先生者,实即无有天帝耳。乌有先生,假设之词也。见汉司马相如赋。郑玄训统为本,谓乾元是天所由成之本也。便郑玄所云天者,自当指星球而言。统字在天字上者,古人修词每倒用之,不可泥。 而孔子之所谓体,与伏羲之所谓体,其相去不止九天九地之隔截也。伏羲非是不悟本体,其以天之穹窿之形体当作宇宙本体来说者,祇是随顺初民信念而已。 然有不可忽者,哲学家谈本体,其言之出于见真见似,此是别一问题,见似者,不得其真相,而未免以意想拟之也。 而体用毕竟不可不析言之。依余之管见,体用不是可分为二界,亦不是可判为上下两截。但体用虽本不二,而亦不得无分,故非析言之不可。 哲学之本务,要在穷究宇宙基源,基源为本体之代词,亦可说为本体之形容词。 故谈宇宙论者,此中宇宙论是广义,即通本体与现象而言之。 未可茫然不辨体用。若体用无分,则其持论必将以用为体,实堕于无体之论而不自觉,西学正有此患。如一元唯心论者以精神为宇宙本体,一无唯物论者以物质为宇宙本体,殊不知神质以相对立名,皆现象也。精神亦省云神,物质亦省云质。 凡现象皆是本体之功用,功用,亦云势用,亦复省云用。 而不即是本体。但本体不是离功用而独在,即是用之体故。由大海水与众沤之譬喻而思之,可悟此理。 譬如众沤相,相字,读为形相或相状之相。 皆是大海水之功用,而不即是大海水,故曰体用虽本不二,而亦不得无分也。如以精神为本体,固是执现象为本体,易言之即有以用为体之过。儒者说仁为本体,却是即用而识体,此与以用为体者绝不同旨。后当略辨。 以物质为本体者,亦是执现象而莫睹其真。有用无体,云何应理?应理一词,见佛籍。证见实理,无有谬误,曰应。 佛氏有一喻,世人闇中见麻绳,误计为蛇,旋自知误,然日用之间习见绳,而直认取绳相为实物,相字,读如上文沤相之相。 不复辨其本自麻成。当此执定绳相为实物之顷本属错误,而世人终不以此为误,岂非大怪事哉?谈宇宙论者,睹现象而昧其原,执用面丧其体,与世人之迷执绳相而忘麻者,何以异乎?伏羲首辨体用,孔子承之,而改正上古以天帝当作宇宙本体之失,体用不二之义始明。真理昭昭,庶几白日,至老氏以混成言体,虽有见道未真之嫌,而体用不得无分,则犹承《大易》。以视西学知有用而不知有体,则犹未塞求真之涂也。中国哲学之宇宙论,明辨体用,自伏羲创说,儒道两大学派相继绍述,后之学者无可易已。余昔为《新论》正佛家宇宙论之失,而以体用不二立宗,世或疑之。其实,余远承群圣之绪,非敢逞臆妄说也。学术之业,求真而已。古代大天才之创见有不可易者,无取立异,譬如古之茹毛饮血,今不可复行也。古之烹饪法则自古迄今,由今以趋未来之未来,谁得而易之乎?汉《易》完全根据术数遗法,其于体用义无所知。但汉儒另有天人交感之论,则宗主盖天说,而以天为万物之原,实为术数家言树其基。

三、古易首发明辩证法,此其所以不迩神道。不迩,犹言不近。 其后孔子有范围天地,化裁万物之科学理论。《原外王篇》引述《易》《大传》,可覆看。 皆伏羲启之也。至于宇宙论中之心物问题,则亦因辩证法之发见,而不堕一偏之执。深于辩证法者,不应于事物仅观显著,尤贵深穷幽隐;不应仅据一曲,尤贵通其大全;曲,犹偏也。 不应仅作子想,尤贵即子索母。物质宇宙尚未发展至动物时,心灵未着,不得遽谓无心。如以为物先独在,心灵先本无而后有,则非以心灵说为物质不可。以心灵说为物质,则是以心为子,而物为其母,譬如豆种生麻,因果绝不同类,异乎《大易》“同气相求”之义也。即果求因,必其同气。 且宇宙为变动不居之全体,变必有对,独则不变。《大易》明乾坤成变,所以揭宇宙之秘藏,其理不可易也。西学一元唯心或一元唯物,皆未免任偏见而失宇宙之全。何妨申明《易》义,姑存中学以备考欤。《易》本隐之显,《易》之学以体察之术为主,解析之术为辅,观察万化万物万事,由幽隐微细,而趋于显著、盛大、繁赜。细胞为生物之始,微尘为三千大千世界之始,皆此理也。 《春秋》推显至隐,《春秋》之学以解析之术为主,体察之术为辅,从万物万事之显著、盛大、繁赜,而推析其幽深潜隐之内蕴,与其所从来之几微纤细。凡事物之由来,若无端绪可寻,实则非无端也,其端隐而难见耳。科学自是推显至隐之术,今日科学所至之域,果能深入隐微否?则非迂陋所及知矣。晚明思想家方密之曰:“西学长于实测,中学长于通几。”其言深有理致。几者,几微;通者,深入。如何是通几?此一名辞今之学者闻之。其不以为神秘语或胡乱语而笑骂之者,鲜矣夫。老曰“不笑不足以为道”。禅师之徒所为仰天而呼苦,苦也。 此辩证法之奥妙也。动物未出现以前,心神祇是隐而未显,不可谓之无,故自伏羲发明《易》道而后,中国哲学界不唯无一元的唯心论,已说如前。亦无一元的唯物论,此事良不偶然。

古代哲学与浑天说有关者,今可考见,惟老子耳。浑天之说以为天形似卵,地如卵黄,天包地外。其言天形似卵者,盖以虚空,名之为天。虚空无内无外,无上无下,无方所,无边际,故譬之若卵,言其为一大环也。一者,绝对义。大者,广漠无穷之称。 地如卵黄者,以地为天之所包,故云尔。天包地外者,言地之形有量而天之大无量,故地之四周以外皆为天之所包也。其实,太空中不可数计之诸太阳系、星球或星云,莫非天之所包,古天文家祇就地言之耳。浑天说以太虚为天之体,虚空亦称太虚,亦省云虚。 较之盖天说以穹窿之形为天体者,固迥乎不同。老子盖不满于古之盖天说,而于浑天之旨独有悟焉,其言有曰:“天地之间,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出。”见《老子》第五章。此中言天地者,其天字实指太空之无数星球而言。后仿此。橐,排橐也。籥,乐籥也。橐籥之中,空洞。 世人皆见天地之间森罗万象而莫识其原,老子则以天地万物皆出于虚空,故以橐籥为虚空之喻。有问:“虚空毕竟无耳,天地万物何由生?”毕竟无一词,见中译佛典。佛氏之辨无也,有多义。略言之,凡物未生时,名未生无,如人未生子时,名无子是也。凡物既灭,曰已灭无,如皇帝已推翻,云无皇帝是也。因缘不相会合,曰缘不会无,如久旱不雨,风气等缘有障碍故,曰无雨是也。毕竟无者,本来无所有故,如云土石无知,此亦毕竟无之一例也。 答曰:老子之言太虚,以下皆省言虚。 不可作毕竟无会。会,犹解释也。 其曰“虚而不屈”者,虚之体也;曰“动而愈出”者,虚之用也。惟虚生神生质,其说在《老子》二十一及二十五章。虚之生神与质也,荡然若橐籥之空洞,无意无作,直任神质之自生耳。老子之旨盖如此。 神质与虚混然为一,故曰混成。混成无形,恒不失其虚性,无碍者,虚之性也。神亦无碍,其性同于虚。质者,形物之端,而未成乎形,轻微流动,与神相俱,同周遍乎太虚,故皆不失虚性。 是以为万化源,无有穷竭,故曰“虚而不屈”。此则以虚之体为混成,其非毕竟无,可知已。“动而愈出”者,混成之中,神质流动,而起万化,是为大用。用者,用其虚而不屈之本体,荡然任自然,故不可得而已止。愈出者,“不可已止”之谓。 天地万物皆大用之不劳而成,然用由虚起,则谓天地万物皆出于虚,谁曰不然。

附识: 用者,用其虚而不屈之本体。此语,或云不易晓,今举一譬喻。即以大海水譬喻本体,以众沤譬喻用,而站在众沤的观点上说,正是用大海水以自成为众沤也。由此譬喻而深思之,则所谓用者,正是用其本体,以自成为用耳。此亦不难晓。《老子》第四十章曰:“天下万物生于有,有生于无。”按天下之下字,或是地字之语。 辅嗣注曰:“天下之物,皆以有为生。按有者,用也。余言天地万物皆大用之不劳而成,即万物生于有之谓。 有之所始,以无为本。按无,谓虚也。太虚空洞,故谓之无。然虚无之中,神质生焉,是谓用由虚起,即辅嗣云“有之所始,以无为本”也。独惜辅嗣不悟混成,其在此处,言“有之所始”云云,究是含胡语。 将欲全有,必返于无也。”万物生于有,易言之,即物因虚无之大用而成。物、欲全某所禀之冲德,而勿以有为害之,则必返而保任虚无之本体,然后济。此中冲德之冲,是冲虚义,即老子所云有之德,而余释为虚无之大用也。 详辅嗣此处所云“全有,必返于无”,深得老氏本旨。《老子》第十六章曰:“致虚极,守静笃,极,至也;笃,真也;虚无者,天地万物之本原,故是至极真实。虚字连无字为复词。致,犹复也。物复其虚无之极,守其虚静之真。 万物并作,吾以观复。作,动作;复,返其始也。辅嗣曰:以虚静观其复。凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是万物之极笃也。 夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。根,谓物之所从生也。老子第四十章云“万物生于有,有生于无”,则推本而言,虚无者,是万物所从生之根也。物既生,而纵欲以乱心,尚智以逐物,妄作日滋,则离其根而丧其本命,凶莫大焉。故物必复归其根,返求其所从生也。“归根曰静”者,归根,则无有以妄作害其所从生。无欲而心不乱,不用智而辅万物之自然。复归虚无之宅,何不静之有?静则澄然复其本命,全生之道得矣。 复命曰常,复命,则得性命之常,故曰常也。 知常曰明,辅嗣以“不偏不彰”言常,极是,而学者每不求甚解。夫守大正而无偏尚,默化而不事彰扬者,是《易》所谓“用晦而明”,非知常者不能也。昔儒云:过偏则丧道,好彰将惑众,亦知常者之言也。 不知常,妄作,凶。”不知常者,其失必至于佛氏所云颠倒,故有妄作之凶。 如上所述,老氏以归根复命为旨归。旨者,旨趣;归者,言其所归宿也。 归根者,返诸虚无之本然,本然者,犹云本来的模样。 毋以妄作害所从生。复命者,归根即复其真静之本命,得其正常也。辅嗣所云“全有,有者,虚无之大用,物所由之以生。全有,即全生之谓。 必返于无”。有生于无,故必返其所始。 可谓得老氏意哉。老氏以道为宇宙基源,其所谓道,即虚神质混然为一,所谓混成是也。维神与质并由虚而生,故虽混成,而实以虚无立本,此老学之宗趣也。宗者,宗王。趣者,旨趣。 老氏唯欲返诸虚无,故其养心之道,唯欲同乎愚人之心,无知无欲,已见前文。 其于天下万物之交也,则以弱为用,《老子》第四十章云:“弱者,道之用。”退然不敢为天下先导,荡然为无为,事无事。无为之为,无事之事,不求利物,物将自利,鹊能营巢,蛛能结网,物有良能,自然之运也。何劳导之以有为,帅之以趋事乎?老、庄之斥绝圣智者以此。 格以吾儒内圣外王之道,则老氏太偏而多蔽,其遗毒不可胜穷矣。惜哉老氏不悟乾元而迷执有太虚,更妄计神质生于虚也。若彻悟乾元,则周遍于六虚之一大环者,乃是真真实实,乾元性海,何有空洞处,可名虚空乎?于无穷无尽的虚空,而假说上下四方,谓之六虚,其实虚空本无方所,祇为言说之方便,而设言之耳。乾元性海,说见前文“天人不二”诸段中,可覆看。 夫神质本不二,乃乾元之功用也。虚既虚矣,何能生神生质?老氏固云虚者犹如橐籥之空洞,无意无作,而神质自生。此亦妄计耳。神质既自生,何须以虚为依,而与之混然为一乎?惜哉老氏不悟虚空本非实有。虚空祇由世间习见一切物体是各别存在,以为由有空洞才显出个别的物来,于是推想有所谓无穷无尽,无量无边的虚空,亦名太虚,亦名太空。日、星、大地皆浮在空中,此乃世俗之见耳。若透悟乾元是宇宙实体,则遍六虚为一大真实宝藏,那有虚空可说? 肇公议其栖神冥累之方,逃道而归佛。虽复粉碎虚空,而亦转入空到彻底之途,卒不悟乾元,其孤往之思,殆犹过老欤。孤往之思,谓其好逞一偏之见也。

附识: 甲午初夏,余在北京作《原儒》上卷,因急欲南还,力求文字简省,故《原学统篇》中论及关尹、老聃而引《庄子》《天下篇》“建之以常无有”,遂以常无常有分说心物。心无形故,名之为无;物有质故,字之曰有。此说心物问题言,本无背关、老之旨。然《老子》第一章言有无,究是体用之辨,不可以心物分疏也。唐人陆希声注老,曾以体用释有无,但其词旨浅薄,且于老子之所为道未有实解,则体既未明,道者,本体之名。既于道无实解,即是未曾明体也。 其可谈体与用之辨欤?老氏以混成字之曰道,《老氏》第二十五章。 吾苦思年久,不敢轻下断语。南还无事,重玩《老子》,忽因橐籥之说,《老子》第五章。 而有警曰:老氏真以虚空为万化之源也,其学殆与浑天说有关,毋复疑矣。《庄生》《天下篇》总论关、老有曰“建之以常无有”,余在《原学统篇》所释,盖非正解,但可姑存,以备一说耳。今谓庄生称关、老“建之以常无有”者,太虚洞然,本来无所有,故曰常无有。洞然,空无之貌。 无有,何所建?虚而生神生质,神质与虚混然为一,则以混成建之也。下云“主之以太一”者,虚含神质,混然为一矣。不谓之太一得乎?参考《庄子》《天下篇》及本书《原学统篇》。 老学根柢,此番掘出无疑。

老氏有无之论,余向时以心物分疏者,一、因辅嗣《老子》第一章注甚不妥,其他注家更无及辅嗣者。二、余向以老子言道当本于孔子。道是本体之名,心物则道之功用也。心物,皆就用上立名。 心,微妙而无形,不改其本体清虚之性,故名心以无;无形故名无,非以空无名无。 物,凝而有质,便违其本体之自性,老云“反者道之动”是也,故名物曰有。此乃余二十五年以前之旧义。廿年前,答意国米兰省大学马格里尼教授书,即用此义。去夏,作《原学统篇论》及道家亦仍旧。 然余常怪老氏之说,处处与儒学反对,必其根柢处有不同之见。根柢处,谓道也。 国难入川,念道家思想为儒学之障,终当绳正,益欲穷其根柢,时已注意混成之义,蓄之胸际逾十年,而不敢轻发。谈古学不当诬乱古人,此为学人应尽之心事,不肖未敢自绝于先圣贤也。旧与友人林宰平书云:吾平生孤露,贫于世资,富于神解,侵于疾患,振以志气,身安寂寞,情通圣贤。 此番乃于混成而得印定,始识老子以虚无立本之意,其太偏而多蔽,正在是也。然道家在诸子中,自昔称其深远,自有不可湮没处,此中犹未及发,惜乎吾《大易广传》未能作也。

近世有说庄子为唯物论者,盖以庄子持气化之说,故以唯物目之耳。其实,古哲言气化而神理在其中矣,言神理而气化亦在其中矣。宇宙开辟,元是气化,神理俱备,未可以偏曲之见,相猜度也。治中国古哲之学须通玩其全书而得言外意,《易大传》曰:“书不尽言,言不尽意。”此至论也。穷理至广大深微处,必谓意之所会,可以表之于言,罄无不尽,则非迂陋所敢知已。 古哲言气者,或曰“浩然之气”,孟子。 或曰“中正之气”,《左传》鲁成公十三年,周室,刘康公曰:“民受天地之中以生。”注家均以中正之气,释中字。此最古之义。 此皆以充塞流动于大宇之气,必有神理为之主宰,故赞之曰“浩然之气”,“中正之气”,明其非郁然昏浊物也。气若无神理,则欲勿谓之昏浊而不得矣,是故言气化而遗神理,古哲未尝有是也。至于老氏言谷神有生生之德,而取元牝之象,牝阴物也,准诸易象,阳为神而阴为质,则老氏言神而即有质在。设若神独存,而无质与之俱,何以成其生生之盛德乎?是故言神理而遗气化,古哲亦未尝有是也。《大易》以气为质与力之端。他处言气者,皆仿此。 且庄子不以精神为后起,有明文矣。《知北游篇》曰:“精神生于道,生者,显发义,非如母生子之生。精神者,道之显发,易言之,即道之功用也。 形本生于精,形本者,生物之始也;精者,精神之省称。此中生字,是生成义。生物未出现以前,无机物之形体粗笨,精神未能凭之以发展,故无机物似不曾具有精神,实则精神潜而未现,故疑于无耳。及生物出现,其机体组织日益精妙,精神得凭之以发展,故可说生物为具有精神而生成也。生物之始现,便是精神发展之开端。 而万物以形相生,此明物种嬗变也,可与《至乐篇》末“种有几”云云一节参看。 故九窍者胎生,八窍者卵生。此言物种虽代有变异,而从其变而益下之形,逐代以上考之,犹可推见其原始之征。如胎生之种类不能变为卵生,卵生之种类不能变为胎生,是物种演变,非杂乱、诡怪,无有规律。 其来无迹,自此以下,皆言精神也。无形,则何迹之有? 其往无崖,其往则无有崖际,不知所止也。 无门无房,无从入之门,无所寄之房。 四达之皇皇也。”四围上下,无所不通达。皇皇者,大也,自其来无迹至此,言精神无定在而无不在,乃与气化偕行而为气之帅,万物所由之以生也。 据此,则庄子对于心物问题,仍主神质统一,不异老子,谓之唯心论固不得,谓之唯物论,实未知其何所据也。

庄子之学出于老。《逍遥游篇》曰:“天之苍苍,其正色耶?其远而无所至极耶?其视下也,亦若是则已矣。”郭注:“今观天之苍苍,竟未知便是天之正色耶,天之为远而无极耶。鹏之自上以视地,亦若人之自此视天。” 按盖天说,以自下视上,而目穹窿之形为天之体,故《诗》称上帝,曰“临下有赫。”庄子则以自上视下,亦与自下视上者不异,是因明明为浑天说,与盖天说不相容也。《逍遥游》开宗明义,而篇末结云:“何不树之于无何有之乡,广莫之野。”此即归本虚无之意。“无何有之乡”,谓空洞,无所有也;“广莫之野”,谓无边际也。莫,大也,亦作漠。

晚周六国时哲人,其学术最弘广者,莫如惠施。庄生与惠子友善,而犹以辩者目之,两人学术本不同,宜乎庄之不能真知惠也。惠子偏为万物说,当时目之以怪,必无肯究其说者,惜其书皆无传,莫可考矣。《汉书》《艺文志》载“惠子”一篇。据庄生称惠子强于物,谓其于万物,而起求知之欲极强盛也。 逐万物而不反。逐者,追求万物之理。不反,谓不肯舍置。 此等爱智精神,视古希腊哲人有过之无不及,吾决不信其著作祇一篇。盖六国时人已无传其业者,故尽失之耳。惠子尝为黄缭言天地所以不坠不陷之故,为,读卫。 惜《庄子》不载其说。《管子》《白心篇》有曰:“天或维之,地或载之。天莫之维则天以坠矣,地莫之载则地以沈矣。夫天不坠,地不沈,夫或维而载之也夫。”详此所云,当本之庄生所称惠子答黄缭事,然惠子必有精详之说明,惜乎《白心》之作者笼统其词,不求实解。《管子》书,六国时法家增入者,殆居大部分。此时法家多融通道论。 惠子本科学家而亦精名学,《汉书》遂以之入名家。余谓惠子哲学盖卓然大家也。今就庄子《天下篇》所称惠子说若干条,而玩索其对于心物问题之意见,犹是神质不二而有分,与儒学相通也。其说有曰:“至大无外,谓之大一。大一者浑一而不可剖分,谓精神。 至小无内,谓之小一。”小一者,物质之至微至微者也。以其析至无可复析,故曰无内。 又曰:“鸡三足。”司马云“鸡两足,所以行,而非动也。故行由足发”,而“动由神御。今鸡虽两足,须神而行,故曰三足也”。 案惠子云大一者谓精神,《易》之阳明健动者是也。小一者物质之最小单位,《中庸》云“小莫能破”者,谓物质析至最小,不复可破也。万物皆起于小一,太空无量数天体或星云皆由无数小一集聚而成,况余物乎?余物,谓诸天体以外之一切物。 “鸡三足”明物非独人,须神而动。详此孤文碎义,犹可推见惠子哲学,盖以为神质之本体是一,故不可离而为二也。夫质、凝而将趋重浊,神清虚无形,而默运乎质,则作用以相反而相成,亦有得无分也。“鸡三足”之说,即明神质不二而有分。

余之论心物问题也,自开端至此,独详于道家开山之老氏,而老氏持论无往不与儒学水火,独无唯心唯物之争。余于前文每举老义,皆以儒说相与比较而并观之,窃叹柱下操戈为徒劳,尼山正则不可夺矣。《史记》称老氏尝为柱下史,孔子居近尼山。正则,犹因明学所云正理。 至于心物无所偏执,则二宗适有大同。二宗,谓儒与道。 此其所由然者,盖上考之伏羲八卦体用义,已奠其宏规,辩证法已示之定准。可覆看前文。 孔子作《周易》源出羲画,而推广之益精详,修明之益正确。老氏虽好立异,而于心物问题终无可违反《大易》也。中国学术思想莫盛于晚周,惜乎吕秦毁学斩其洪绪。晚周哲学儒为正统,道亦称霸,六国之世,道论风行几夺儒统矣。法家之雄皆兼综道术,大儒荀卿亦融通道论。惠子、公系龙名理精妙,并慑服于蒙吏,庄子尝为蒙漆园吏,后人每以此称之。 此其影响盛大可想也。杨朱全性保真,见《淮南子》《氾论篇》。 盖老聃之枝流。据《庄子》《天下篇》称老聃为古之博大真人,其生年当近于孔子,而前乎孟子。《史记》称其为隐君子,修道养寿,考之其书亦近是。杨朱以全性保真为学,其得老氏之传无疑。 而孟子称杨与墨之言盈天下,以拒杨墨为其平生重任,可见老学流行其日久矣。孟子攻墨不必当,此意须别论。然其责杨未不肯拔一毛以利天下则非苛论。凡以全性保真为学,而自私自利,不惜遗世绝物者,实皆有不拔一毛之风。孟之拒杨诚有功。 墨子科学有专长,其徒好为析词之业,而其哲学理论无足称。法家之学取精多,用物宏,其宇宙论之见地当不异儒道,惜其著述散亡。法家民主派,儒家气味深,可覆看《原学统篇》。君主派大概归趣道家,《管子》书可玩。 名家惠子其言神质,犹近乎儒学也。是故以西学唯心、唯物分裂之情形,而考核中国哲学则显然可见者,自伏羲始开学术思想之源,下逮晚周,诸子百家发展极盛,而哲学界始终无有如西学以唯心、唯物分裂宇宙之异论,此中国古学特殊处也。惟吕秦、刘汉以来二千余年问,思想闭塞,有宋、濂、洛、关、闽诸大儒崛起,务实修而不以驰骋理论为贤,今可勿论。

惟张横渠《正蒙》昌言气化,近世或以唯物称之,其实横渠未尝以气为元也。《太和篇》曰:“太虚无形,气之本体。”又曰:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”横渠所言天、道、性、心等名,不独与孔子不合,即与老子亦不合。若一一疏辨,颇费文词,兹不暇。 详此所云,固明明承前圣体用之分。太虚是气之本体,气是太虚之功用,何尝以气为元乎?元者,原也,言万化万物所由生之本原也。气化一词,便是包通万化万物,而为此总名。故气化非是本原,而气化当有其所由生之本原,横渠则以为太虚是也。 独惜其虚与气未尝融而为一。如横渠之说,太虚是天,气化是道,虚与气不得合一,天与道不得合一。 即体非用之体,而用亦非体之用,是其体用互相离异无可救也。横渠思想本出于老,亦与浑天说有关,而未悟老氏混成之旨,所以铸九州铁,成此大错,后贤思构力,毕竟远逊前哲,即此可见也。老氏以道之名,依混成而立,非以气化名之为道也。天亦以混成而名,并非除去神与气而单以太虚为天也。横渠皆失老旨,谈性、谈心,无不成病。王船山宗横渠,故其学于本源殊未彻。船山思想多独到,自是汉以来所罕觏。 《太和篇》又曰:“太虚为精,清则无碍,无碍故神。”《大心篇》曰:“成吾身者,天之神也。”举此一二条,亦以神气俱依太虚而有,但不谓神气与虚混然为一,是其所以求异于老,而适乃自成其短也。汉以下,有哲学天才者,莫如横渠、船山。船山伟大,尤过横渠矣,其学问方面颇多,犹未免于粗耳。要之, 横渠、船山一派之学,实无可谓之唯物论,其遗书完具,文义明白。先哲之学可衡其得失,而不须曲解也。王船山《周易内传》卷五,《系辞上传》解“《易》有太极,是生两仪”,其言曰:“两仪,太极中所具足之阴阳也。仪者,自有其恒度,自成其规范,秩然表见之谓。两者,各自为一物,森然迥别而不紊,为气为质,为神为精,体异矣”云云。据此,则以阴为气质,阳为精神,明明说两者各为一物,森然迥别而不紊。明明说两者体异,是岂以唯物之见而说易者乎?此不过偶举一证。须知,船山哲学著作以《易内传》、《外传》及《读四书大全说》最为重要,学者诚细究之,则船山真相自明矣。或有问言:“船山解两仪而云两者体异,似有二元论之失。”答曰:船山易学主张“乾坤并建”,故谓阴阳异体。余议其失之粗者,即此可见。但船山亦承认太极是阴阳之本体,究非二元论,祇惜其解悟有未透,理论欠圆明耳,然其精思独到处,甚不少,学者所宜详究。

王阳明之学以致良知立宗,船山讥其简单,则未免以褊衷而妄议先贤也。论学须知类,类之莫辨,将于己所未涉之域,而以己见衡之,欲免于横议难矣,此不知类之过也。学术各分领域是类之异也,即同一领域而学者所造有浅深之殊,亦是异类。类异者不可妄相非议。 孔子之言学也,以闻道为极地。至极之境,曰极地。 《论语》曰:“朝闻道,夕死可矣。”是当玩也。《老子》曰:“下士闻道,大笑之。”此言足资警省。 阳明之造于道也,可谓宏大而亦密,就其知见言。 安安而不放矣。就其行持言,安安,重言之也。体道于躬,动静悉由乎天则,不待勉强,故曰安安。阳明擒宸濠时,端坐而发令遣将,绝不动心,然其存养之功,亦未尝松懈,是不放也。 船山攻之,亦何伤日月乎?

近人辄以良知学说为唯心之论,此甚错误。西学唯心论者,祇承认心是惟一实在,中学以心物为本体流行之两方面,彼此绝无相似处,不待论矣。阳明《语录》有曰:“目无体,以万物之色为体;此言目者,谓能见的识。前世名词简单、须会其意。体者,犹言自相。下之诸体字,均仿此。盖谓能见的识,无有固定的自相,惟以万物之色,随感而入,遂为己之自相。此中己字,设为能见的识之自谓。如见白色时,能见的识上,有白色相状现起,是即能见的识,以白色为其自相也。 耳无体,以万物之声为体;耳,谓能闻的识,此亦无有固定的自相,惟以万物之声,随感而入,遂为己之自相。己字,如前说。如闻风声时,能闻的识上,有风声相状现起,是即能闻之识,以风声为其自相也。 鼻无体,以万物之臭为体;鼻,谓能臭的识,自此以下,不复详疏。准前可知。 口无体,以万物之味为体;口,谓能尝味的识。 心无体,以天地万物感应之是非为体。”心,谓意识或思维等等作用。心,是能动而随缘作主的。天地万物之感来,吾心应之不失其则,斯谓之是。若心为不良之习染,或有限之经验所蔽,而应乎外来之感者,不能得物理之真,斯谓之非。然心终能自悟其非而实事求是,则可征明心无固定的自相,惟以天地万物感入之相,为己之自相也。己字,亦如前说。 阳明此段语是其门人黄以方记,《明儒学案》亦采入。惜乎此类语,门人多不记录。 据此,则心物本来俱有,而不可相无。心无形而体物,心,以万物感入之相,为其自相,是谓体物。 物凝质而从心。物虽凝而有质,有沉坠之势,然毕竟不障碍心。 涵受乎心者物,引发乎心者物,从心之化裁而与之俱转者亦物。心则默运乎物,主领乎物,认识体察乎物,化裁改造乎物。二者相需以成用,不可相无。实则所云,心物二者祇是本体流行之两方面,若克就流行之两方面而言,便应名为本体之功用。此处克就本体而言,故曰本体流行之两方面。有人以为心物各有自体而能互相涉入,此人盖深受西学二元论之毒,不能了悟余所云体用之义耳。 此乃《大易》乾坤之奥义,而阳明子犹秉之弗失也。若以西学唯心论之倒见,而诬阳明,倘非天爱,何忍出此哉?天爱者,古时印度人谓无智之徒,为人所弃,惟天爱怜之。故佛典中斥贡愚痴难闻正法者,即曰天爱。 吾惑乎程、朱后学诋阳明单提良知二字,而忽视格物也。夫阳明固彰然,谓心无自相,以天地万物感入之相为其自相,则心不可绝物而溺于寂静,圣学非屏寂静,但不许有遗物理,绝思虑,废事业之静。圣学祇是动静融成一片。然始学时,却须有习静一段工夫以立其基,否则常以浮乱度其一生而己。 更不可离物而驰空想或幻想。尤不可狃于故习,封于成见,安于偷惰,惮物理之无穷,而莫肯效惠子之强于物。尤不可三字,至此为句。 心体物而心存,心绝物而心亦绝,此义昭然着明矣。阳明殁后,凡为致良知之学,而至于不事格物者,皆非阳明本旨也,而论者归咎阳明可乎?阳明安定西南功绩赫然,不格物而能之乎?阳明说《大学》之格物有曰:“致吾心之天理于事事物物,是格物。”富哉斯言!深远哉斯言!夫惟心无私欲、私意之累,而为纯乎天理之心。其神智清明,则其感通乎天地万物也,自能谨于操术,以求明了事物之规律,深彻事物之内蕴,不至失物之真,庶几知之明而行之利哉。此阳明之学,所为以致良知立宗也。或有难曰:“世之为学者,焉得皆有纯乎天理之心,而后格物乎?”答曰:学人以杂染之心而能格物者,正由其本有良知在,惜有杂染以蔽之,未能盛显耳。然当其专精于观物穷理时,一念不杂,此际亦是天理之心呈露,故得明于物理也。独惜其天理之心不能常保,则虽明于物理,亦祇是知识而已。知识固为善所必需,必需二字,吃紧。 而知识亦可以为不善,世人或不察也。若使学人皆得常保其纯乎天理之心,保者,不放失之谓,非是将天理之心当作一件物事来把持着,学者须自体认。 以主宰乎知识,将皆以其格物之知,举措之天下为事业,自无不协于大公,而利贞矣。贞者,正而固也。利在正固,曰利贞。 然则致良知之学,自今以往,又何可废欤?良知即天理也。知善是当为者,良知也;知恶是不当为者,亦良知也。吾人固有此良知,而或违背之,则常隐然内疚,是由良知监督于里也,故曰良知即天理。 以良知为一切知识之帅,则一切知识皆成为良知之发用,即一切知识无有不善也。呜乎!此理平常而实深远,惜乎世人莫之省。昔人诋阳明为禅学,《易》言《干》之德用曰知、曰大明,此阳明所本也。如何不求通《易》,而诋阳明乎?

致良知之致字,具有无穷力量。致者,推扩义。吾人虽固有良知,若不用力将他良知 推扩出来,俾其发展盛大,则私欲、私意等杂染,便潜滋暗长,而良知障蔽不得显矣,譬如浮云盛,则日光蔽而不显。 故不可无致之之功,如吾人有时知善之当为,而卒不果为。知善当为者,吾人之良知也。不果为者,吾人苟偷而不肯致良知也,私欲、私意等杂染,便乘此苟偷不致之机而起。以后杂染日盛,良知几于无有矣,此人生坠陷之大惨剧也。

中学在宇宙论及人生论中,确无一元唯心与一元唯物之分裂情形。余间与少数相知言之,则皆以为中国人喜中道,故哲学上无唯心唯物等边见。边见,借用佛典名词。边,犹偏也。 西洋人尚偏至,偏,即分而专,以趋乎极端,故曰偏至。至者,极也。 其为术也,务解剖,故彼方哲学分裂宇宙而有唯心唯物异其论。余曰:公等谓中人喜中道,此乃汉以后学术荒,而人无宗主,虽或彼此意见不无冲突,卒不能起大波澜如陆、王与程、朱之异同,此在汉以后甚不易见。若永嘉之反对程、朱便不能引后人注意。永嘉诸子太浅薄,不能自树立也。汉以后,无学术分裂可言,乃衰微现象,无可托于中道。且中道一词,后儒殊无正解。中是何义?虽有说不偏之谓中,将以何为标准而定其不偏乎?又有说中无定在,如一宅之内以堂为中,出户则其中又变,如此而求中,将劳扰至死,而求之犹无准也,又有说无过与不及之谓中,何处是过,何处是不及,说来太宽泛,更从何讨得中来?又或以为,有两端便有中道,此说果然乎?则是于两端之间求平衡乃谓中道,殊不知,两端相持,谁为第三者令其平衡乎?宇宙间根本无有真正平衡的现象,倘有真正平衡则《大易》变动不居之义,决无可成立矣。中道之义,汉以来实无正解,如欲论之,须别为专篇,此中殊不便。自两汉迄近世,学术上无分派,如汉学家本以考核古典中名物制度等为业,非有思想与理论可言,无可谓之学派。而流俗乃以汉学宋学并称,俨然分派。 政治上无有仗正义之斗争。社会习尚乡愿,一切无聊皆可托于中道以自慰,余甚不取也。公等因吾国哲学无有唯心唯物分裂之情形,乃欲以中道说明其故,此盖不耐深思而聊以解嘲耳。且古学之偏而不中者,莫甚于老子,然其神质混然为一之旨,犹与儒学较近,而与西学则相去天渊,此其故可思矣。中国学术思想其源出于《大易》,哲学在宇宙论中所以无唯心唯物之分裂者,盖自伏羲画卦已立三大原则,心物问题实早已解决,不容树异帜也。三大原则者:一、体用之辨。二、阴阳成变。三、本隐之显。此三原则,吾于前文皆已说过。至后谈孔子时犹当补述。

西学尚偏至,此说诚有当,然嫌其太泛,未究西学之原也。西洋学术思想来源有二:一为希腊思想。一为希伯来宗教思想。其哲学上之一元唯心论则受希伯来宗教之影响为最深,伟大之唯心论者如黑格尔氏其所谓绝对精神,即上帝之变形也。若以中学体用之义相衡,则精神物质实为本体流行之两方面,神质根本不可剖析。易言之,精神非可超脱于物质之上而独在,胡为而有绝对精神可言欤?黑格尔不穷宇宙之原,原,谓本体。 遂为宗教所惑,而虚构一变形之上帝谓之绝对精神,其学问虽宏阔,多精辟之论,而于本源处乃如此迷谬,斯亦不足观也已。

西洋科学发源希腊,其哲学上之一元唯物论,当初祇是粗而未精之科学思想。及科学从哲学中分离而后,哲学中仍存唯物一派之论,而亦无甚精采,要至辩证法唯物论兴,其所融会贯穿者弘远精确,而后有总揽科学各门类而指导之之伟绩,不得不惊叹也,然唯物论毕竟是科学。科学方法虽与《春秋》推显至隐之术不无相通处,而其探隐之所及终有限度。所以者何?科学毕竟以物质宇宙为其研究之对象。设问:物质有无本体?科学决不许过问。易言之,科学惟肯定物质为唯一实在。其实,物质变动不居,是本体之功用,而不即是本体。此义,吾于后文谈孔子《易》学时当复略述。譬如众沤腾跃不住,是大海水之功用,而不即是大海水。所以者何?众沤现作各别的,大海水是浑全的,故众沤与大海水虽不可离而为二,而仍不得无分。中学在宇宙论中谈体用,以为体用本不二,而亦有分,人或莫解,余举大海水与众沤之譬喻,以便引人悟入斯理。但学者切不可误以譬喻当作证明,倘兴误解则无可悟斯理矣。 科学以物质宇宙为其目治心营之领域,其术以实测为根据,自当不谈本体。本体无形无象,而其功用则内涵健动,凝敛之两机。凝敛之谓质,健动之谓神,两机俱转流行而不息,转者,动发义。俱转,谓两机同发,非一先一后故。 故曰本体之流行,是其大用也。用者,用其体;所谓用者,即用其本体,而成为万殊的大用,非体在用之外也。譬如众沤揽大海水而成为沤,非大海水在众沤之外。 体者,用之实相;实相,犹言实体。 故体用本不二。譬如大海水与众沤本不二。 然虽不二,而体与用究不得无分。流行有象而可测,流行,即是本体之大用。他处言流行者,皆仿此。宇宙万象皆是流行之迹象,譬如闪电,一闪一闪现似有象耳。有象故可测。 流行之本体无形无象,隐微至极而难知。科学不问本体,就科学之本务言,应该不问,然科学家乃至否认本体。 则此无上甚深之隐,穷理至于宇宙本体,而隐微极矣,更无有加乎其上者,故曰无上。 既非科学所有事,前云科学探隐之所及,终有限度者,至此方明其故。 其必有赖于哲学矣。西学蔽于用而不见体,中学所谓流行不息,活活跃跃之大用,西学于此亦见到。但西学所见,便止乎此。易言之,西学遂为用所蔽,不能于用而透悟其本体。 惟中学自伏羲画卦,首辨体用,至孔子作《周易》阐明乾坤本乎一元。譬如众沤本乎大海水,此喻最切近。若用多子本乎一父之喻,则父子毕竟是各自独立的,便于体用不二之义完全违反。 精神固非绝对,干为精神,而有其所由发现之元,故精神非绝对。 物质又何得无源?坤为物质,亦有其所由发现之元,不可说物质是无因而起。印度古代有自然外道,妄计一切物是自然生,无有因缘,佛家破之。 天帝在所必破,而有用无体之论断不可持。有绝对即有相对,即者,言乎绝对相对是无始便一齐俱有,非先有绝对而后发现相对也。无始,犹言泰始,而曰无始者何?泰始不可推其开端,故不曰泰始而曰无始耳。犹复须知,绝对相对虽有办,而实无可剖,盖即于相对而见绝对,非可离相对以求绝对也。 有太极即有乾坤,准上可知。 体用不二之义隐微至极。知用而不知有体,则宇宙无真源。其然,岂其然乎?《易》本隐之显,《春秋》推显至隐,其术殊涂同归,学者勿轻弃圣学焉可也。心物问题谈至此,姑作结束,今当复说孔子之人生论与宇宙论。

附识: 有问:“公尝谓宇宙祇是气化与神理相俱之洪流。相俱者,谓之一则亦非一,谓之二则不可分离。 但神理一辞如不索解,似亦了然,若求解便难说,何耶?”答曰:《易大传》不云乎“神无方”,故难措思耳。无方,谓无方所。 兹强言之,神者阳明健动,无形而为万理之所从出,是乾元流行之主力方面。动而非闇,故谓之阳。阳者,昭明之谓。反乎此者,则云阴闇。 惟神至明,而动也健,故万理自此出,迷闇之动,谓之乱。理自明生,干神阳明而健动,故说为理之源。 神动而有理。神具明德,其动也,自然有理而不乱,故曰神理也。 问:“如公之说理出乎干神,而又取汉《易》家言,以坤为理何耶?”答曰:汉《易》家说坤为理者,祇据古《易》有此象而言之耳,未尝明其义也。余言坤为理者,则以理出于干神。干神为主动以开坤质,坤质则承干神而化成万物,申言之,即坤质禀干神之理以成万物也。《诗》曰“有物有则”。则,犹理也。 凡物之成,不徒禀材质,材质即坤 。而必资于神理以成也。神理即干。 物未有不具理而得成为物者。故万物繁然,即是众理灿然,故曰坤为理。坤为物,物以理成,故于坤物而说为理,此古义也。汉易则不究其义,而祇以理为坤之象。

附识二: 有问:“公不赞同西学唯心唯物分裂宇宙,而有《新唯识论》之作,何也?”答曰:余初治佛家唯识论信而好之,尝撰论以发其旨,后悟其非,乃毁前稿而改造《新论》,以体用不二为宗趣,绳治佛家之失。至于心物问题亦秉《大易》之规,未尝剖心物为二,其于一元唯心论,绝无一毫相似处。《新论》明明云:唯者,殊特义,非唯独义。心能了境,境、谓外物。下仿此。 能改造境,力用殊胜。故说唯心,不言唯境。非谓唯心,便无有物。非字,一气贯下。以上见《新论》《唯识章》。 余平生之学,始终一贯也。

研究孔子之内圣学,须从人生论、宇宙论诸方面之观点去抉择经义。经义须抉择者,有门人后学所记,失孔子本旨;有六国时人暨汉人所窜乱,诬圣而无忌惮,故不可无择。诸方面者,认识论或方法论,即此诸之一辞所隐含故。去字,先儒语录中时用之,今或作语助词,或云去犹行也。此中去者,谓对经义须行抉择耳。 据《论语》《为政篇》《志学章》云:“子曰:‘吾十有五而志于学。’”朱注:“心之所之,谓之志。”余谓心之所存主,谓之志。诸葛武侯曰“使庶几之志,揭然有所存,恻然有所感”是也。盖所存主而不放失者,即恻然有感之心,所谓仁之端是也。孔子正是志于仁,诸葛盖得其旨。若泛云心之所之,则之于恶者亦可谓志乎?学字有二义:一、学者,觉义。见白虎通“蔽觉谓之惑,去蔽谓之觉”。(人心息息与天地万物同流本来自觉,但习于懈怠不肯求知。则蔽其觉,私欲私意憧憧往来更常蔽其觉,此其所以惑也。然本心之觉未尝不在,终能照惑而克治其蔽,自然通于天地万物而无闭塞之患矣。十五志学,志于觉也。觉即是仁。觉受蔽而不显,即麻木不仁。上蔡以觉言仁,深得古义,朱子非之,则朱子之误也。)二、学者,效义。效者,取像之谓。取像事物的轨则,而无任意见以虚造是谓效。觉者,学之本;效者,学之术也。术本繁密,难以片言包举,要之以效为本。朱子注《论语》《学而篇》首章,虽以效言学,而曰“后觉者必效先觉之所为”,未免于拘。

“三十而立。”朱注:“有以自立,则守之固。而无所事志矣。”余谓朱子“无所事志”之说未妥。志是彻始彻终,彻下彻上,何可曰有以自立即无事于志乎?佛氏到成佛以后,犹曰不放逸,与《大易》“君子自强不息”同旨。(儒家君子一名,有时以为圣人之别称。此中君子,谓圣人也。)不息与不放逸,岂无所事志之谓欤?朱子以“心之所之谓之志”,似于志字解得粗。

“四十而不惑。”朱注:“于事物之所当然,皆无所疑,则知之明。而无所事守矣。”余谓“无所事守”之言甚误。事物所当然者,即事物之规律。知之既明,却须见诸行动实践,持守坚定,循是不懈,而着成物之功,方是真不惑也。阳明子知行合一之论正是发明孔子不惑义蕴,若空有所知,而无事于守,即未见诸行动实践以扩充其所知,易言之,其知见犹是浮虚,难言不惑也。朱子颇杂禅家言,时失圣意。

“五十而知天命。”朱注:“天命,即天道之流行,而赋于物者,乃事物所以当然之故也。知此,则知极其精,而不惑又不足言矣。”余按朱子言事物所以当然之故,其于当然二字上,加所以二字须注意。事物具有规律此是当然,而天道之流行则是事物之所以成也。朱子用所以二字,盖言天道是万物之本体,此解不误。朱子谓知天道则知极其精,此说亦是,然又谓至此而不惑又不足言,则大误矣。夫不惑者,谓不惑于事物之所当然也。学至知天道以后,其于事物之所当然者,犹虑知之未广,当益进而求知。《论语》《述而篇》曰“子曰‘默而识之,学而不厌’”云云。案默识者,体认天道之流行,即洞彻本体之谓。学者,格物之业。于事物之所当然,不容已于研究,故曰“学而不厌”。未敢以四十不惑而自足也。孔子之自述如此,而朱子乃谓知天,则不惑又不足言,明明违背圣人,而千年来学者尊朱注而不惜忽视圣文,岂不怪哉?佛、老之徒皆以悟入本体为究竟。老氏归根复命,返其所始。始,谓本体也。佛家《大智度论》曰“大乘经但有一法印,谓诸法实相,名了义经。若无实相印,即是魔说”云云。案法印之法字,谓佛氏所说教理。印者,信验之具,如官府公文用印是也。诸法之法字,犹言物也。诸法实相,犹言万物本体。佛所说法,以实相为印,各宗所传经典合乎此印者,即名了义经。是佛所说,不容疑谤。不合此印者,便是魔说。了义者,悟入本体,即是洞彻宇宙源柢,义究其极,无不显了,谓之了义。佛家大乘以谈本体为法印,此其明证。然复当知,佛家虽有高深智慧,而实为出发之教,好驰逞空想与幻想,世俗称佛氏精于分析,其实佛氏祇是悬空去分析,而不根于实测,故事物之所当然或事物之规律,非佛家所肯切究也。或谓大乘菩萨勤学五明。五明者,曰内明,谓佛氏所说教理,载在经典者,欲人依之修习,以求自明也。曰因明,今云逻辑是也。曰声明,如文法或修词之业是也。曰医方明,即医学也。曰工巧明,器械制造之业也。近世佛徒以此称赞菩萨注重科学,其实不然。五明,自内明而外,其余皆世间知识技能。菩萨为摄化众生之方便,不得不具备世俗知能,否则不能摄受众生,广行化导,此在大乘经籍有明文可考。菩萨勤学五明元是传教精神,其与《大易》知周乎万物,裁成天地,化裁万物,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”,及西洋人惊奇、爱智、征服自然、利用自然等等精神皆绝不相近。总之,佛家是出世法,其主旨在皈依空寂无为之本体,余著《新论》壬辰删定本中卷《功能章》上衡论详明,此不复赘。吾儒求知事物之所当然,或握定事物轨则以改造世界,佛氏直欲粉碎虚空,此其相去天渊之故,可深长思也。老氏之学虽非宗教,然其道在返之虚无,(此中道字,是道术之道,谓修道之方术。)亦与出世法相接近。佛法东来,道家首迎合之,非偶然也。(以上两法字,犹云教理。)道家反知而遗物,其流弊亦不胜言。故凡谈本体而近于宗教者,常易忽视事物而不甚求知,安于惑而不自觉,惟孔子创明体用不二,便与宗教无一毫相似处。由体用不二故。即不能离现实世界而别求本体,是故以皈依本体之愿欲,而集注于现实世界。惟有求知事物之所当然,与握定事物之执则,乃可以裁成天地,化裁万物,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。如此,则改造现实世界即是实现本体,现实世界发展不已,即是本体发展无竭。岂可曰学至知天道,便无余事?遂谓不惑于事物之所当然者,犹是粗浅之知,殆不足言欤。(岂可曰三字,至此为句。)圣人由四十不惑,至五十知天道,明明由万殊而会一元,所谓“一以贯之是”也。朱子乃谓五十之知已极其精,则四十之不惑又不足言,便于其间妄分轻重,如何得成一贯?万殊与一元不得一贯,遂有二病。二病云何?谈本体者,每接近宗教而遗弃现实,不自知其失,此病一也。注视宇宙万象者,(即万殊。)自恃开凿大自然宝藏,而不悟万象统之有宗,会之有元,此病二也。(“统之有宗”云云,王弼《易略例》语。如临大洋,当知无量从沤,有大海水为其宗元。至理幽隐,取譬斯近。)《春秋》推显至隐,科学探隐终有所限,余于前文已说过。诚自忘其迂陋,而不容已于言也。

“六十而耳顺。”万物万事交乎前,心即感而遂通,犹如耳根聪利,乍有声来,即闻知是声,不待筹度而通,顺之至也。圣人之心澄然大明,本与天地万物一体流通,无有隔碍。(澄然,有二义:一、澄定义,无杂染故。二、澄明义,无迷闇故。)凡夫之心杂染为障,当不信有如是事。然圣人亦六十之年,方臻斯诣,其涵养之深,积累之久,始得突化耳。

“七十而从心所欲,不逾矩。”从,随也。矩,犹言法则也。随其心之所欲,而自不越过乎天然之法则,是不待防检,而自然中道。中,犹合也。

从心不逾与耳顺有异者,耳顺以感物而动言,从心则就心无事物交感时,独自起意而言。感物而动,迅疾顺应,即得事物之轨则而利贞。此圣人与天合德之候也。(天,谓本体。) 至于心独起意,(如思维等。) 未有事物当前,而随心所欲,自不超过乎天然之法则。此其前识远见,直司造化,与天为一。(天字同上。) 《易》曰“先天而天弗违”是也。(此两天字,皆谓运会。人群生息于大自然中,以其各方面,好好坏坏的造作,汇集而成为一种大势,谓之运会。此运会具有必变与不可骤变之二性。不可骤变者,运会方适存时,虽或不适,而尚未至于穷时,皆不可骤变。必变者,运会将不适于存,甚至己穷时,决定必变。然当运会既成,不可骤变,则其势力盛大,陈同甫所谓“天下大势之所趋,天地鬼神不能易也”。故运会亦谓之天。圣人前识,先乎运会之未变,而预为创新之图使人群毋陷于穷之灾,则运会卒听命于圣人,故曰“先天而天弗违”。) 易明群龙无首,《春秋》张三世,《礼运》倡大同之道,《周官》创拨乱之制,皆是圣人通万世之变,而制大法,此其“从心所欲,不逾矩”之明证也。

《志学》一章是孔子自道其平生进学之序,其间最可注意者:一、圣人自十五至七十其学大成,中间绝未误入歧途。早年虽信受小康礼教,然不有此一段工夫,又何由悟天下为公之大道乎?故早年之功力,未尝误用。 自十五志学以往,逐层得力处,皆是彻始彻终,彻下彻上。逐层功力,祇有发展,益精益熟。学问之道是由多方面积累,交融而成。若以为如登梯然,前上一步,便无事于后步,便大谬。朱子杂禅家风趣,乃谓三十有立便无事于志,四十不惑便无事于守,五十知命则不惑又不足言。此类语直教后学坠迷惘中,惜不得起朱子而质之也。

二、《易》《说卦传》曰:“穷理尽性以至于命。”一言而总括内圣外王之全体,余于《原学统篇》己引此文,而略疏其义。今观此章,自十五志学至三十而立,学之基已定,而犹戒慎不怠矣;四十不惑至五十知天命,则深于穷理而不已也;六十耳顺至七十从心,则上达尽性至命之境矣。

三、深玩此章,则孔子之学不妨总分为两方面。两方面者:十五至四十,孔子用力处大概属于人生论方面。此中人生论是广义的。如人生本性之体究,与成己成物之道,以至社会政治,及格物等等思想,皆属人生论之范围。 从五十学易而知天道,则由人生论而进入宇宙论,穷大极深,沛然充实不容已。《论语》《宪问篇》:“子曰:‘莫我知也夫!’‘知我者其天乎!’”盖自信己所独知,而伤人之莫喻,托于天以致嘅。圣怀恻悱如此,当是五十后语也。从前对于人生本性之体究,或有未彻在,孔子五十以前,于人生本性之体究,固极真切。《论语》《雍也篇》:“子曰:‘人之生也直。’”案直,犹正也,谓人禀正理而生,本无迷妄。然人若为小己所拘,则丧失其固有正直之生理,而成乎迷乱,佛云众生颠倒是也。但孔子未学《易》以前,其于体用不二或天人不二之义,似犹未深透,兹不及详。 至五十学《易》,穷彻乾元性海,即于小体而识大体,小体大体二辞,见《孟子》。小体谓小己;大体谓小己之自性,即是宇宙本体,所谓天道。譬如一沤之自性,即是大海水。 乃更进而主张成人之能,以弘大天道,《易大传》曰“圣人成能。《论语》曰“人能弘道。非道弘人”。已引见前。 此孔子所以超千圣而独尊也。若夫成己成物之道,宏阔深远,而其宗要可略言者,宗谓主旨。要谓要领。 仁义其敦化,乾元生生化化之德,发育万物,敦笃而无穷竭。《中庸》云:大德敦化,谓仁德也。(敦,笃也,实也,真也,生化不已者,真实之极也。出世之教,以生化为虚幻,则其妄见也。)吾人禀乾元以生,当体现乾元生化之德,与天地万物互相畅通于敦笃之大化中。孔子之学以求仁为宗,深远极矣。 智若川流,《论语》《雍也篇》:“子曰‘智者乐水。’”言智者之乐,如水也。水澄明而无障,活跃而不滞,故智之德有似于水,川流长远而无已止。智以天地万物之感为依据,而极其思维、推论、体察等等胜用,其发展富有,日新而不已,亦川流之象。佛家大乘之言智也,曰大圆镜智,禅徒尤好以明镜喻心。(喻者,譬喻。)如佛氏之说则智是空洞而无主,是静止而非能动,是对外物徒有照用而无思维、体察、化裁、实践等用,其于孔子以水喻智之旨相较,何止九天九渊之互相隔绝乎?佛氏言智不同于孔,此非枝节之异,而两家学说之所根据及所宗主与夫理论之各成体系,皆可于其言智不同而明辨之,且两家短长亦于此可见。余以佛氏思想正是逆生生之洪流,(此意,略见《原学统篇》,可覆看。)虽与《易》道相反,亦是人类之慧炬,吾人不妨游意于斯,惟不可奉为贞常之大道耳。国难入蜀,欧阳大师亦旅蜀,曾有一小文责余掉臂与诸佛抗衡,余何敢如此?又何取如此?余之为学,求真理为依归而已。 敬以安居,敬者,心专一于理道而静定,不昏扰,不浮乱,故以敬为居,而居之安,非有所强制也。 礼以立度,度者,法度。人心取像于万事万物之轨则,而制法度,若统治者以私意制礼,是乃非度。学者详玩《春秋》、《礼运》、《周官》诸经,当知非圣王不作礼,盖小康派之妄言,圣王又何能以一人之意作礼哉?其必民主之治,本群众公意为之,而后为通行之礼耳。 大哉圣人之道,致广大而极深密,成己成物,必由乎是。至于格物之学,孔子少时固已多艺,见《原学统篇》。 五十学易而后,弘阐格物之功用,曰“智周乎万物,而道济天下”;曰“立成器,以为天下利”;曰裁成天地,辅相万物;详《易大传》。 曰位天地,育万物。见《中庸》。 其于方法论,则有辩证法以观事物之变化发展,有小辨术以析事物之表里精粗。见《原外王篇》可覆看。 其注重改造世界,及为满足人生之物质需要计而倡导格物,若是其深切着明也。此在早年,盖已有定见,及五十后,所见益宏深耳。民国初年,国人论东西文化者,有精神文明与物质文明之区分,其于国学荒迷至此,何论西学? 学者须知,满足人生物质需要,正所以发扬灵性生活。惟仁无对,人能体现乾元之仁,浑然与天地万物同体,即泯小己之相,而立于无对。相字,读相状之相。 惟礼有对而不碍无对,礼,则有物我或彼此之义界,是有对。然礼之本意在于自我之外,知有人或万物,不敢纵我之私欲也,故不碍无对。 惟智大明周通万物而无蔽,利用万物而不系,于物不起贪染,曰不系。 惟敬可以定命,可以发智,凡夫行尸走肉,形虽幸存而实已不保其性命。敬则不昏扰,不堕落,神完气敛,先贤所谓定命是也。敬则专一,故可发智。 此人生之最高蕲向,圣学之骨髓,万世无可废也。至于社会政治等思想,孔子早年犹取法禹、汤、文、武诸圣王。《礼运》所谓六君子。 五十学《易》后,始作《易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经,创明天下为公之大道,余已于《原外王篇》详之,此不复赘。总之,孔子在人生论方面之见地,惟关于社会政治问题,则五十以后对于以前所持小康礼教乃根本推翻,此外殊无重大改变,祇有逐渐深造。然自五十至七十学已大成,则孟子所谓“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”,庶几知圣人矣!

附识: 余写至此,卢生适来,问曰:“先生之言仁、言礼、言智、言敬,发明圣学,至深远矣。人之为学,而不求仁,则常陷于物我对峙之境,不得上达无对,失其生之本也。然知仁而莫知礼,则求体而失用,故次于仁而说礼欤!”余曰:圣人作《春秋》、《礼运》、《周官》诸经,其于礼制则主张扫除少数人侵削天下最大多数人之乱制,俾万物互相比辅而皆得其所,先圣欲使天下无一夫不得其所。得其所者,谓天下之人人,各得展其所能,各得足其所需。 故礼与仁实相为表里,吾子可谓知圣意矣。后儒言礼,专在个人立身、操行处说,此固重要。然圣人言礼,不仅为个人自修言,而凡治国平天下之创制,以及裁成天地辅相万物之经纶,无不在礼化之中。经文具在,可考也。后儒恒言“仁者浑然与天地万物同体”,而不考圣人之礼制,则仁道终无由实现,后儒未之思耳。卢生曰:“先生云礼则有物我或彼此之义界,敢问义界一词作何解释?”余曰:义,犹理也;界者,犹俗云界线。合理的界才,曰义界。吾言礼是有对者,正以其物我或彼此之间有一个合理的界线存在故耳。又复须知,义界一词实含二义:一曰天属的义界。如亲子之间有尊卑的义界,而孝慈之礼行于其间;兄弟之间有长幼之义界,而友恭之礼行于其间。二曰非天属之义界。此乃宽泛至极,如夫妇之间有匹偶之义界,而和爱之礼行于其间;朋友之间以志同道合为其义界,而规劝等礼行于其间;至于个人与团体之间有集体与分子之义界,而两利之礼行于其间:或因特别情形,分子有受损,以顾全集体,譬如拔一害牙以利全身。 团体与团体之间亦有分职等义界,而有礼行乎其间,不待言。此乃不胜举也。卢生曰:“礼是有合理的界线,谓之义界,仁便无界线,然则仁与礼亦相反相成欤?”余曰:然。卢生曰:“先生之言智也,曰周通万物而无蔽,利用万物而不系,此境界极高,直将德慧与知识融成一片。”德慧一词,见《孟子》。先哲言最高的智慧是与道德合一,以其无杂染故。通常所谓知识者,实非德慧。 余曰:子真达人矣。卢生曰:“惟敬可以定命,此意亦会得,而不能深。”余曰:日用间总须有时收敛精神,勿太浮散,久之,自然深会得。汝自返观,虽终日看书用思,应事接人,而实以浮气粗心去对付,此便是浮乱。当浮乱时,汝之性命何在?不是行尸走肉,是什么。敬与仁都是人生返于本源,得大归宿处。卢生闻之,惕然。

孔子早年五十以前。 修《诗》、《书》、执、《礼》四部之业,执字,应读艺,谓格物之学。详《原学统篇》,可覆看。 《中庸》云“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武”是也。孔子亦自谓“述而不作,信而好古,窃比于我老彭”。见《论语》《述而篇》。朱子谓“老彭,商贤大夫”,“盖信古而传述者也”。故孔子以之自比,而昔儒亦有说老彭为二人,老谓老聃,彭谓彭铿也,此盖无稽之谈。王船山曰:孔子云“窃比于我老彭”。我者,亲之之词也,必觌面相授爱者,非谓古人也。此解我字,甚是。但船山以老彭老聃皆为周太史儋之别名,盖孔子所从问礼者,此说大误。《史记》《老子传》明说老聃与太史儋之年代相隔甚远,马迁虽载此异闻,绝未肯定老聃即史儋也。“孔子问礼于老”,出自庄子寓言,本不可信。且《庄子》书中称孔子见老聃者有二处:一、言孔子南之沛见之。一、言孔子西适周见之。老聃如是周室史官,何为南居沛乎?余尝与钟钟山教授言及此,钟山亦谓船山于此未深考也。余案《礼记》《曾子问篇》“孔子曰:‘昔吾从老聃,助葬于巷党’”云云。据此文则老聃盖有二:一、为鲁国之老聃,孔子与交游者。《曾子问篇》载其片言,犹可想见其人为精于古礼之纯儒。二、为著《老子》书之老聃,是为道家之祖,《史记》称为隐君子。《庄子》《天下篇》以之与关尹并列,决有其人。《天下篇》叙论诸名家之学有学术史性质,其人之名氏与学派皆赫然可考,何至凭空伪造一老聃列于其间乎?余谓作《老子》书之老聃当是南方小国之逸民,后来其国没于楚,故六国时人多以老子为楚人。余断定著《老子》之老聃其出生时代后于孔子,前于孟子。《论语》记孔子曰“郁郁乎文哉!吾从周”。(可见孔子早年,社会文明之象犹有西周遗风,虽文而未致全失其质。)此是孔子早年语无疑。其后感文胜之弊,(文太胜,而淳实之风已荡尽。)始有“文质彬彬,然后君子”之叹。(彬彬,犹班班也。谓质而有文,不至俚野;文而有质,不至华伪。如此,方是君子。孔子惜其时无君子之风也。)此盖孔子晚年语。老聃稍后于孔子,故其厌恶文胜与诈伪、贵货等风习,更甚于孔子。由《老子》书玩索其世运之感,而知老聃生于春秋、战国相替代之际。(前者替而后者相续,曰替代。)老书中所云难得之货与嗜欲、智巧之滋张,皆文明时代之征象。孔子晚年尚未至是也。故谓老聃稍后于孔子。船山信《庄子》寓言,以为“孔子问礼于老”,不谓之疏于考证不得也。至《孟子》书明明曰“上无礼,下无学,贼民兴,丧无日”,曰民“救死而恐不赡”(赡,足也。言人民穷饿,至欲救死,而其力不足以自救也。)文物凋敝,社会崩溃,尚何文胜可言?以《孟子》书与《老子》书相对照,则老聃前于孟子,绝不容疑。总之,孔子同时有一老聃是鲁国好古之儒,而为孔子之友。孔子窃比之老彭,即此老聃也。至于著《老子》书之老聃,其出生当后于孔子,己说如前。《史记》载谣言,或谓即李耳、或谓即太史儋、或谓即老莱子,皆不可信。余于前文曾说过。 “述而不作”固是圣人之谦词,然学术发展决不偶然,后圣伟大之创获,其所发见与成就,为从前所未有,故曰创获。 恒由前圣之积累,导其开悟,为其造端。孔子尝曰“温故知新”,此其经验语也。温故云云,见《论语》《为政篇》。温者,深心寻释而不疏忽也;故,谓古学;新者,已所先未有知,而今创知之谓。此言能深玩古学,则不独了解古义,乃常引发自己新知。余案新知发展可分两途:一、于古为相承。二、于古为相反。相承者,依据古学或师说而推演之,益以宏阔深远,其犹子游氏之儒能传《礼运》,子夏氏之儒能传《春秋》,老聃之后学有庄周,释迦之后学有龙树、无着,若此类者,虽复继述先师,而实创开新学派矣。相反者,研究古学而终有弗契,遂别辟天地,如孔子之后有诸子百家,其反儒不必有当,而其自所独闻处,不愧为人间智矩。盖诸子之学,各有见于宇宙之一方面,《易大传》曰“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,诸子之谓也。要之,精治古学而或与之相承,或与之相反,其为启发新知之助则一也。余平生服膺孔子温故知新之训,常以为学穷今古而时觉古之所谓大道者,今犹不见其可易。(略举一二例。如《论语》曰“人之生也直”,此先圣见道语也。今人倘谓人性本不直,则自我检讨之提倡,根本用不着矣。又《礼运》曰“大道之行也,天下为公”。今后何可易之乎?此等例实不可胜举。)今之所发见为新理者,初未尝谋之于古,然试以稽之于古,则又未尝于古义绝无合处。(今之新民主政治,任何部分领导者,皆必慎重群众或人民公意,与之结合一致。古时立君主政,本不知有民主制度,然考其君字之本义,则君者群也。盖古时本以君主当与人民或群众共利害,同好恶,易言之,即与群众站在一起,不可超出于群众之上而孤行己意,故曰君者群也。是则今之新理,不期而与古义有合者,此可谓之附会欤?举此一例,以见其概。)若乃宇宙万变,人类之经验日益丰富,学术日益精密,新理之发见日益广博,其为古学所不及窥者何限。然试寻其源,则古学往往有造端之功也。是故学穷今古,不独可以开拓胸次,免除悲今怀古,或尊今薄古等成见,而一因乎自然之演变,以体察之。(免除二字,一气贯至此。)而尤幸者,通古今之变,乃见夫理之随时地而异者,非理之至普遍者也。若夫至普遍之理,则行之一时,行之万世而皆准,推之西海,推之东海而无不合,(如《易》曰“穷则变,变则通,通则久”,即最著之一例。又如《大学》曰:“生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。”案生者众,谓生财由民众自主,而合众力以生之者也。群品优,则孳生少,故食者寡。众志成城,故其工作疾速。为者,犹云工作。用财宽舒,则人皆乐其生也,此理岂有不遍者乎?总之,普遍之理,举例则不胜其繁。)是乃于万变中见贞常也。余之言此,世或诮为愚钝,则亦任之而已。 诗书艺礼四部之学,是乃上自尧、舜,中历禹、汤,下逮文、武、周公,悠悠千余载,众圣迭兴,先后积累之精神遗产,展转传来。孔子早年盖专力于此,故曰“我非生而知之者,好古敏以求之者也”。见《论语》《述而篇》。敏,速也,谓汲汲以求古学也。 惟其稽古之勤,故取精多,谓吸收古学之精英甚多也。若古学之谬误处,与不适于后世者,自舍弃而弗取。 用物宏,物者,谓古学所集之资料丰富,其用宏大。 其学乃极乎大成也。今考孔子倡导格物,如裁成天地辅相万物等论,宏深至极,则古之艺学有以启之也。孔子之社会政治思想始希小康,终乃创发天下为公之大道,则古《诗》、古《书》、古《礼》之学有以导之也。由太史采集之《诗》而念人民之怨声,由古《书》古《礼》而知少数人统治天下大多数人之乱制,不可以久。 非温故无以知新,惟好古乃能创作,孔子之所承藉者,深远而博厚,自五十以前,盖已立大成之基矣。孔子五十学《易》后,便将他从前所蕴蓄各方面的思想都开扩出来,而融会贯穿,极变化之妙,以造成伟大的体系。其语子贡,自道不是以博闻广记为学,而曰“吾道一以贯之”,此盖五十后语也。孟子称孔子集大成亦本之七十子遗言耳。孟子颖悟高,惜其于古今学术不肯究,非真能知孔子也。此中不及详。

灵性生活之涵养,莫善于诗与礼、乐三经。孔子删《诗》始于周之二《南》,或者太史采《诗》之制始于文王或周公。周以前之民谣犹未达于史氏欤。孔子创作之《礼经》,今可考者,《周官》、《礼运》包络天地,经纬万端,要以治道为主。两经均被后人改窜,《礼运》尤甚,说见上卷。 而涵养性情之奥义,惟《礼记》略可探寻。《大戴礼》亦有可征。 司马谈言“六艺经传,以千万数”。《礼经》之亡失者决不少。两《戴记》本汉人所采录,虽存有孔门遗说,非精抉择者,则不辨其熟为圣言,熟为六国迄汉初儒生杂集之文也。至于《乐经》,则自汉以来不见单行本,唯《礼记》中有《乐记》一篇,其中精义非圣人不能言也。然则居今而欲求《诗》、《礼》、《乐》三经中涵养性情之奥义,卒苦无文征,亦惟求之于《戴记》及《论语》,以见其旨要而已。

孔子曰:“兴于《诗》,兴,起也。《诗》本性情,其感人也深,足以使人发起向上与率真之念而不流于虚伪。《帝舜》曰“《诗》言志”。志者,心之所存主。如恻隐之感,良知之明,皆未尝昏昧者,是谓心之存主。若本无此志,而以浮华小慧,求工声调,或故艰涩其词以炫异者,则灵性凿,而非圣人之所谓《诗》矣。三百篇而后,余最爱渊明、太白、杜甫,三君子皆任真者也。然渊明冲远,未免离群;太白才高放怀世外;杜公深情,与民同患。惜乎生名教束缚甚深之代,未能抉破藩篱,领导群伦也。 立于礼。礼,以敬慎为主。敬慎即常收敛其身心,而不至怠慢放驰,故有以卓然自立,而不为私欲所摇夺。朱子注此处云:不为事物所摇夺,事物二字欠妥,人生未有一瞬一息可离事物而独立也,事物何尝摇夺吾人,吾人不自敬慎以扩其良知,故为私欲所摇夺耳。如见险难而思苟免,非险事足以摇夺人也,直由人有苟伦避险之私欲,乃不能战胜险难耳。 成于乐。”乐者,和乐也。正和乐时,浑然无物我分别,而吾人与天地万物一体畅通之血脉,于此可验也。人能以乐自养,(此中乐字,读约。)常不失其和乐,则人道完成,而人生乃立于无对矣,(通天地万物为一体,何对之有?)故曰“成于乐”。自“兴于《诗》”至此,见《论语》《泰伯篇》。

圣人以涵养灵性归本三学,《诗》学、《礼》学、《乐》学。其神识深微极矣。后有达者,其忍忽而不究欤?

老聃之徒毁礼,其所谓礼乃统治者别上下尊卑之等,而立制度、仪文,使群众习而安之,不敢萌叛上之志。故老曰“始制有名,此制字,犹作也。始制名者,即正名定分,所谓上下尊卑之等是也。 名亦既有,夫亦将知止”。统治者既有尊名,而立乎天下大多数人之上矣。将侵削庶民,而为众怨之府,夫亦将知止乎!此见《老子》三十二章。 统治者以私意制礼而束缚群众,必非群众所心服也,老子以礼为“忠信之薄,而乱之首”,见《老子》三十八章。 诚有卓见。近世毁孔子之礼教者,其说亦本之老氏。然统治者所制之礼,孔子已先乎老氏而作《春秋》、《礼运》诸经以破斥之矣。夫统治者所制非理之礼,与孔子之礼教本截然不同旨,而老氏弗辨也,乃混然曰“礼者忠信之薄”云云。诚如是,则孔子欲以礼涵养性情,非大妄欤?近人莫救老氏之失,又集矢于孔子,甚矣其蔽也。

或有问曰:“孔子所言之礼,其义云何?”答曰:礼者以天理为源,而非敬以自持,则鲜不离其源也。中国古代圣王以礼设教可谓礼治之国,其礼治之现模可总分为二方面:曰制度,曰仪文。此中制度一词,涵义宽广至极,略言之,古代所谓名分或上下尊卑之等,亦云名教,此是古时一切制度、仪文所依据之根本原则。如群制、(犹言社会组织。)国体,以及经济制度、政治制度与一切牵天系地之事,无一不属于礼之范围。虽亦未尝废法,而法亦统于礼,不许弃礼而任法也。礼之无所不包,曾涤生亦粗有所见。王闿运推涤生能识礼,远过康成,则妄言耳。闿运本文人,未通经义也。至于仪文方面,则《中庸》所谓“礼仪三百,威仪三千”者,皆仪文也。仪文所以纳人于礼化之中,使其习惯成自然,用意甚深,世儒知礼意者鲜矣。向后世进大同,孔子新礼治之精义急待发挥。若夫古代之名教与制度、仪文已成过去,学者好古而未可食古不化也。洪惟孔子创作《春秋》、《礼运》、《周官》诸经,废统治与私有制,而倡天下为公与天下一家之大道。制度、仪文一切随时更化,改革旧礼而为后世开新运,名教不复师古,其骨子则礼以统法,蕲至乎礼化成,而法措不用,深远哉!吾不得而赞之矣。吾欲作礼书而年力己衰,无能为矣。欲聚三四青年讲明此学,而青年有志于古学者亦未可得。吾言至此,不觉枝蔓。吾所痛者,自康成以来,治礼经者祇以制度、仪文为礼,而不知礼有其所从发之源,直将《礼经》作法典条文看耳。余谓礼,以天理为其源,则有《礼记》、《乐记》篇可据。《乐记》始见天理一词,学者不容忽也。 夫理者条理,通内外而一如。内,谓心。外,谓一切物,即自然界诸物与人事,皆谓之物。一如者,谓存于内者。如其在外;存于外者,如其在内。通内外而一之,互不相异,故曰一如。 在外,谓轨范;在外者,谓事物之轨范。轨范即是理。 在内,谓识别。识别即是理。 自内发之识别,即由外物之轨范感摄于内,而相应合为一者也。是故内外似二而实不二,不二者理也。理备于天,天者,本体之名。 故亦曰天理。天理亦本体之名,《易》云乾元是也。本体涵备万理,故以天理名之。心物万象,皆天理之散著者也。阳明说理即心,伊川说理在物,各执一端,皆未是。余谓理即心亦即物,说见《新论》壬辰删定本。此问题甚大,余犹未及详阐。 然则心无非理,物无非理,吃紧。 理无定在而无所不在。吾人体认天理,以创造世界一切制度、仪文,随世变易,无有滞碍。大礼行而群情畅,天地位,万物育矣,猗欤休哉?故曰:礼者以天理为源,其源深远。故人之为礼,有本而不可乱也。

或复问云:“如公之论,心无非理,物无非理,宇宙人生浑是众理之聚。云何制礼者,有不根于天理乎?”答曰:古者制礼之权操于专制之大君,欲其不以私意而妄作非理之礼,殆不可几也。若由群众公推贤而有德有学者,因人情之大公至正而制礼,则无妄作之患矣。夫制礼当由群众公意,盖今后必然之势也,而孔子礼教之第一义,在涵养灵性。故以礼为人极之所由立,第一义,借用佛典名词。义最上故,曰第一。立于礼之立字,其义深远。 此非明于礼之源,得为礼之要,将不可能也。为礼之为,是自修义,谓修行其礼也。 礼之源即是天理,为礼之要在居敬以存天理。居者,谓若以敬为安宅,而不舍离之也。 《曲礼》曰:“毋不敬。”此一语包涵《礼经》众部而无所遗,《曲礼》,篇名,《礼记》之首篇也。“毋不敬”,则其开宗明义第一句也。 犹之“思无邪”一语,包涵《诗经》三百篇而无弗备。参考《论语》《为政篇》。 居敬者,谓恒一于敬。持续而无间断,故曰恒;宽舒而不待勉强,故曰一。敬之功至于恒一,则怠慢邪僻等等杂染永伏而不作。伏者,灭除之也。 “清明在躬,志气如神”,礼可以涵养灵性,此其验也。“清明”云云,见《礼记》《孔子闲居篇》。怠慢邪僻俱无,故“清明在躬”。志正而固,则浩然之气充塞乎天地,故曰如神。神者,虚灵而无滞碍之谓。 夫礼,蟠际天地,言天之高远,地之博大,莫不有礼行乎其间。《乐记》云“极乎天而蟠乎地”是也。 经纬万端。《庄子》所谓“六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”。见《庄子》《天下篇》。 以是赞礼,庶乎近之。然复须知,礼之用虽无所不在,要以涵养灵性为宗极。宗者宗主,极者至极。礼以涵养灵性为主,且必至是,而后礼之用方臻至极也。 人失其灵性,即失其所以为人,可无惧乎?《乐记》弘阐《曲礼》“毋不敬”之要旨曰:惰慢邪僻之气,不设于身体,设,犹流布也。吾人或有一息而不敬,则惰慢邪僻之气便萌动,渐流布于身体,此非密于自省者不知也。 使耳目鼻口心知百体,皆由顺正以行其气。耳目鼻口官能也,心知则身之主也。百体犹言全身,此总身心两方面而言也。 案《乐记》言顺正者,即居敬以存天理之谓。天理为气之帅,故气亦刚大,无有怠慢邪僻,是谓顺正也,吾人发扬灵性生活,其道在斯。孔子立于礼之言,学者切忌悠忽弗肯究。立之一字,义至深远。必不失其灵性生活方是卓然自立,尽人道而无亏也。礼之源即是天理。为礼之要在居敬存天理,以帅其气,然后怠慢邪僻不作而灵性茂焉。自老氏之徒,不究《春秋》、《礼运》诸经,妄以孔子之礼教混同于统治者所制之礼教。后之学者,将于孔子立于礼之言唾弃弗顾矣,而肯服膺其义乎?余犹有言者,《春秋》、《礼运》之新礼说,大概重在建立“天下一家”,“群龙无首”之制度。经文虽遭窜乱,而其大旨犹可寻也。“天下一家”,见《礼运》;“群龙无首”,见《易经》。无首者,太平世之盛轨,虽未易骤致,人道当以此为鹄也。七十子相传,《易》为五经之原,《礼》与《春秋》诸经,皆以《易》义为根据。 若夫礼之源,源,谓天理。 与居敬存天理之要,凡所以涵养灵性者,孔门必更有经传详之。司马谈言“六艺经传,以千万数”。孔子之《礼经》必不止《礼运》、《周官》二部也,惜乎亡失太多,无可考矣。然《论语》、《礼记》诸经藉中时有微言散见,含义宏深,微言者,微少之言。 疏通发挥,存乎其人矣。《礼记》所载多古之《礼》说,而孔子之新义亦时见焉。贵乎抉择。

附识: 宋儒言天理,而戴东原谓其以意见为天理。宋儒言主敬,而陈白沙恶其太严也。然《易》云天则,则,犹理也。 《乐记》言天理,《论语》暨群经言敬者,屡见不一见。自昔未有疑圣人以意见为天理,读《论语》而玩味圣人之生活亦未有疑圣人为过严。论者谓戴氏未识天理,白沙于孔曾点尚远隔。言无曾点冲旷之抱,而恶宋儒之严,非善学者也。 此评虽不无是处,然陈、戴二子之言,究未可完全忽视也。此中不及论。

孔子言人生涵养灵性之道,而归本于《诗》、《礼》、《乐》三学,此是导其情意于正大之发展,即情意莫非灵性之流行也。情者感情,意者意志。 若以抑制情意为道,此道字,谓修养之术。 则情意受损,而有离于情意之灵性可孤行乎?宗教之禁欲主义,禁欲,即是遏绝情意。 孔子在古代早已知其非。非天纵之圣,能若是乎?近世以孔子之礼教为封建思想,此乃以古礼与孔子之礼教并为一谈,实汉以来群儒之误也。余生性疏野,年十岁,便好打荒山古寺菩萨。弱冠投军革命,最不喜礼法,甚爱老、庄之简脱。后来悟《大易》,而探尼山之绪。(孔子居近尼山,故以此称之。)由《易》而玩《礼》,始于礼而深会焉。尝欲作礼书,以忏前愆。偏见易逞,正学难穷,非礼毁圣者,无易由言也。譬如良药自吃之而利,且劝人吃,是两利也。自不肯吃,广劝人吃,利人亦自慰也。自不喜药乃毁绝之,人莫得此药,则其罪不可逭矣。

《礼记》《乐记》篇之言人性也,大体述圣言,而不无窜乱,兹节其文,而附注如次:

“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,注意。 而反人道之正也。”注曰:佛氏以贪、嗔、痴为万恶之本,号曰三毒。贪者贪爱,俗所谓好也;嗔者嗔患,俗所谓恶也;痴者迷问,是常与好恶同起者也。佛氏主张断三毒,断者,灭尽之谓。 而《礼记》述孔子之义,不曰断而曰平,此是儒释天渊悬隔处。儒学则以情欲不可绝,惟导民以礼乐,使其情欲皆顺于礼之序,乐之和,而一由乎正当之发展,则人将皆返于人道之大正,何至流于贪、嗔、痴三毒而失人性乎?平好恶者,好而循其自然之则,不流于贪染,如《关雎》好色而不淫是也,恶而顺其当然之理,如不迁怒,不宿怨是也。夫好恶平,情欲不乱,则好恶、情欲莫非天性之流行也。断好恶,绝情欲,而天性亦灭尽矣,故佛之道是以反人生为道也。

“人生而静,天之性也。”注曰:此中静字,不与动对,盖即动即静也。世俗见物,动便不静,静便不动,此由日常执物之见,妄将动静分离耳。然未可以此谬见而测性也,性乃流行无息,湛寂不乱。湛寂而流行,是即静即动也;流行而湛寂,是即动即静也。今从静之方而说,而实含动义,以动静本不可分离故。问曰:“动静本不离,云何特举静以摄动耶?”摄者,包含义。 答曰:动静虽本不离,而静实为动之君,若动而无静,则所谓动者,将为浮动,浮动且成乎乱矣。故曰静者,动之君也。《论语》《雍也篇》曰“仁者乐山”。夫山,至静者也,大定者也。定静二字,可通用,亦或有别。通用者,定即静也;有别者,则以静分浅深。如《大学》云“定而后能静”,则静深而定浅也。如佛典说佛常在定中,则此定乃造乎其极与通常所谓静者不可同年而语矣。《论语》言“仁者乐山”,则以仁者静定如山,其乐在此耳。是乃孔子之自道也,可见孔子直得其本性真静之极。至矣,尽矣,无以复加矣。

天之性也者,言人生而静者,是其天性本来静也。人心常昏扰不静者,王阳明所谓随顺躯壳起念故耳,非其天性上有昏扰的恶根也。 其曰天之性者何?之字是语助词,当以天性二字作复词。盖就天之在人而言,即名为性,非性与天为二也。天性者,本体之名。本体不是超脱于吾人而独在,祇为言说方便,不得不推出去,假说为天耳。天性二字,可合用为复词,亦可单言天,或单言性。

古今哲学家穷究人生所由始。或说有流动之真源,其实流动不已者正复湛寂不扰,而说者未悟及此,乃偏执流转相,以为吾人本命如是,相字,读为相状之相。本命一词,见《大戴礼》,生之所从受,曰本命。 则人生无深根固蒂之道,古诗所以有“飘如陌上尘”之叹也。或说人生实相本来寂静是谓无为。实相,犹云实体。佛家以万物之实体,名曰真如,亦名无为。无为者,无生即无灭,无有流转,故曰无为。 然彼无为与流转相相字,读为相状之相。流转相者,佛家名之曰有为,以其方生方灭,方灭方生,流转不住,故曰有为。 析成二界,不可融而为一,参考余旧著《新唯识论》壬辰删定本。 如彼所说,自是无为常静,有为常动。明明有动静对立,不得统一之过,彼乃逆流趣寂,高蹈无生,抗拒宇宙生生之大流曰逆流,趋向寂灭曰趣寂。 盖大雄氏超人之奇慧,而不惜违反人道之贞常,未可为训也。洪维孔子,动静合一,而静以主乎动,可谓建造化之基,立生人之极矣。或问:“《乐记》此文祇言‘人生而静,天之性也’,却未提一动字何耶?”答曰:汝既知此处,明明说静是天性,何须再提一动字乎?六经及《论语》中凡言天道者,皆以生化无息,流行不已言之,何尝说天是不动的,如佛氏所谓无为者乎?凡千古不朽之学如欲究之,须千磨百炼经过无量层次,最要者是会意于文言之外,完全得他意思,而后返诸吾之所自得来评判他。然后与他同不是苟同,与他异不是苟异,学问可轻言哉。

智慧生于静,浮动的生活终无由得大慧与深慧,至言不止于俚耳。俗人之耳,不堪闻至言,故云至言不来止于俚耳也。 真理不显于杂染之心,杂染之心昏扰,不能悟入真理,故说真理不显发于此也。 故知澄静为智慧之母,学人要须识得此意。若夫任世事者,倘无定力,定,犹静也。 何可明万物之理,御无穷之变乎?魏武善用兵,临阵如不欲战,亦静以制动也。此事虽小,可以观大。 诸葛公曰“才须学也,学须静也”,富哉斯言!然复当知,所谓静者,非枯坐而无所用心之谓。静,祇是收敛精神,无令散乱,使一切杂念或邪思、俗虑皆不得乘机而起,即起亦任其自生自灭,切勿被某一杂念牵引去或纠缠住,犹如太空一任浮云起灭,而空恒自尔,不受浮云障碍。果能如是,久之,杂念自当由少而渐无,修静入手工夫祇有如此。此中祇谈及排除杂念等,而人心不是死物,断不可委之于无用之地。儒家言“心之官则思”,此语义蕴深广,兹不及谈。 夫人性本静,吃紧。 吾人若随顺躯壳起念,而昏扰以失其静,是乃自伐其性,自丧其天也,此真人生坠堕之惨境耳。随顺躯壳起念是一切私欲与邪迷之根,此王阳明语。

吾人生命真相唯于静中体认得。孟子云“上下与天地同流”,此是静中实证语也,非知解可及此。此意难言。 然学者切忌屏动而求静,屏动求静,将趋于出世,而不自悟其非。如庄子“独与天地精神往来”是出世也,佛家大乘菩萨观空不证。菩萨,犹言大觉者。证字,意义深远,非可简单作释,强言之,盖于万物或万念虽皆作空观,而亦不住于空。(住,犹执着也。)不住即不作空解,是谓不证。小乘溺于空,而大乘矫之,此其贤于小者也。 然已观空矣,虽云不证,奈已空何?余于佛法,此中法字,谓其教理。 好之而未敢以为归也。肇师初得佛经,喜曰“今乃知所归矣”,我则异彼。 孔子之道在乎动静合一,而静以宰动,此人天胜义,无可易也。

附识: 庄子言“独与天地精神往来”往来,即感通之谓。 与孟子言“上下与天地同流”言上之与天同流,下之与地同流,本无上下可分,而为言说方便,假说上下耳。 二说截然异旨。孟子盖浑然与天地万物同体,不别求绝对精神也;庄子所谓天地精神,实与黑格尔氏所云绝对精神相近。庄子对于天地精神起超越感而皈依之,故曰独与往来。孟子有经世之志,不忍脱离现实,而庄子则否。二家之学,其归根处确不同也。庄子之学颇驳杂,此不及论。

“感于物而动,性之欲也。”注曰:夫人之天性,静亦动,动亦静,惟以静主乎动故,故曰“人生而静”也。然复须知,人既生矣,则为具有形气之个体。个体与外物相感,则天性之流行于个体中,自然会随顺小己而显其动用,故曰“感于物而动,性之欲也”。动用者,天性之动,即有作用,非无所希求也,故曰动用,即此动用,名为性之欲。 孔子以感于物而起之动,名为性之欲,此中意趣深远,惜乎二千数百年来经师无有体会及此。感物而动,此动正是天人交会而成。天人本不二,而曰交会何耶?此等处甚难措词,玩下文,当悉此中之意。 扬子云曰:“人不天不因。”前文曾引过,可覆看。 此乃根据《大易》乾元始物之义,坚立不可摇。倘谓感物时之动,纯是具有形气的个体用事,而非天性之流行,形气谓躯壳,个体犹言人。 是则人生感于万物而起之一切动,皆无所因于天。易言之,天已成人,而天性遂绝,譬如水已成冰,而水性将亡,断无是理也。倘谓感于物而起之动,纯出天性,绝不受个体影响,此亦是大谬之论,须知,个体感于万物时,其天性之发,自是随顺个体生存之必需,而有所不容已。此中必需二字,其义至深且严。 明乎此,则谓感于物时,天性之动不受个体影响者,其大谬不待辨。如上分别推论,可见感于物时之动,是天人交会而成。吾人固有天性,为能动之内因,外物为缘,以引发吾人天性之动。此动由感于物而起,则其缘于吾人生存之必需,而有所不容已,可断言矣。故曰感于物之动,是天人交会而成也。孔子以此动说为性之欲,天性,亦省言性。 而不说为人之欲。吾谓其义趣宏远者,诚以“人不天不因”。故人之欲莫非天性之动,学者如透悟天人本来不二,则于孔子以欲归诸性,而不别言人欲之意,庶乎其无疑矣。宋、明诸老先生,以人欲与天理分开,朱子遂有“人欲尽净,天理流行”之说。天理即天性也。朱子此语,后儒一致尊崇,等于佛家之圣言量,阳明、船山亦然。船山《读四书大全说》时见称引。 殊不知,欲者天理动发之几也。古释几字,曰几者,动之微,乍动故微也。然拔山倒海之势皆起于微。数学起于无穷小,可深玩。 克就欲上言,何有非天理者乎?如《关雎》之诗人见淑女,则欲得以为偶而已,未尝有邪秽萌于其衷。及其求之不得,仍寤寐思服,欲以钟鼓乐之,而无邪心焉,始终是崇高纯洁之爱欲,不谓之天理得乎?倘谓见淑女而远之,甚至以见之而若未尝睹者,谓之道行至高,程子便有此类之事。 诚如是,则人欲绝而天理亦成为空虚之境,谓有天理流行,吾不无疑也。余尝言,后儒祇是不识一欲字。欲者,乃吾人正感于物时,而天机乍动者也,前云“欲者天理动发之机”,即此意。虽邪淫之徒,当其乍见淑女之一刹那顷,必不至遽兴邪欲也,及后一刹那,而过去污习发现,即邪欲动矣,此时确不可谓之欲,乃是习气乘权耳。《关雎》之诗始终是欲之动,而不是染污习气之窃发,此其所以为天理之至也。天理即是人欲,人欲无非天理,去人欲而求天理,天理其可得乎?吾举此一例,以概其余,则欲字之本义确定,可不为笼统与淆杂之说所乱。而后知圣人言“感于物而动,性之欲也”,真是天理烂熟于胸际,一言而尽天人之奥,后人可以知所归矣。余平生之学,实事求是,而世莫之谅也。吾学佛而有所不能同,则佛之徒群相诟也;吾学儒而与六国暨汉、宋群儒有所不能同,则儒之徒鲜不怪也。吾以一叶之舟荡乎孤海,惟不悚不慧,竭吾之才,上酬先圣而已。或有问曰:“公言当感于物时,天性之动亦随顺个体生存之必需云云,先儒似无有在生存必需处言天理者。公意云何?”答曰:汝仍是将天理人欲分开,故有此疑问耳。如人欲在天理之外,则生存必需处自不可说天理。于生存必需处,欲之而不过分,亦祇可说无害于天理,究不可说此即是天理。先儒之见,大概如此。 果如是,则天道应是无为,天道者,宇宙本体之名,非谓神帝。 根本不当有生类出现,此佛氏所以反人生也,如果真正见得,信得天人本不二,天不在人之外,人亦不在天之外,则吾人生存之必需处,如何不有天理存耶?仍就《关雎》之诗举证。男女居室自是人生所必需,欲得淑女为偶,此欲何可说不是天理之动?假若感于淑女之顷便起淫欲,那便灭天理而失人道矣。又或初念未有邪欲,初念,谓乍动之顷。 转念便动而之于邪,而初念天理之动便已间断,不可续矣。又或后念以求偶不得,至于哀苦不堪自遣,甚或对于淑女而怀忿怨,此便是占有冲动猛发,天理早灭尽矣。《关雎》哀而不伤,所以为天理之至。《关雎》之诗动于生存之所必需,而始终不失崇高纯洁之爱欲,不起一毫贪染,不杂一毫邪秽。此等处,正可体玩性之欲。凡吾书所言性者,乃天道或天性之省词,与天理一词亦相通,切勿误解。

孟子言欲有见得甚好处,如其曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”案前之一说,鱼与熊掌均是生存之所必需,然二者同时不可得兼,则舍鱼而取熊掌,何尝不是性之欲?何尝不是天理之动?如舍熊掌而取鱼,便未免矫情,矫情即非天理也。后之一说,生与义不可得兼,则舍生而取义,其为天理之动、为性之欲,更不待言。夫生,固我所欲也,然失正义而偷生,则丧其生之本,不如舍生而取义也。生存之所必需,本不限于实利,而生存之意义与价值,尤为必需之至高无上、至贵无匹也。性之欲,在此种必需不可获之下,恒动舍生之欲,一发而不可御也。如古今志士,为正义而舍生者,可胜数乎?盖虽舍生,而其至大至刚、丰富无量的意义,与崇高的价值,永在天壤间,谓之永生可也。

性之欲即是天理之动。 自然有则而不乱,若夫好恶之情则动而无则也,故可以顺从性之欲而成其善,亦可以障性之欲而成其不善,故好恶之情未可遏绝,要在有以节之,使归于平而已。夫好恶不是性之欲,其来源何在乎?好恶,后起者也,吾人自有生以来,恒与万物相酬酢,前前后后每一刹那顷,感于万物都有快不快之领纳。此个领纳虽若当念谢灭,实则当其灭时,即有残余的影象继续而生,等流不绝,潜伏下意识中。等流者,等谓相似,流谓流转,相似而流曰等流。如吾写字之笔,本非固定的东西,确是刹那刹那、前灭后生、相似而流的物事。笔且如是,吾人下意识中潜伏无量数之快不快的影象,都是各各等流可知。 是故无量数之快不快的影象,潜伏于下意识者,都是活活跃跃、有气势的,并非如纸上所染墨迹等影象,徒有其迹而无生气也。当吾人感于物时,性之欲固已发动,而潜伏之无量数快不快的影象亦同时乘机跃起,与性之欲相应合而参加活动,性之欲,是谓天理;而过去领纳于万物时,所有快不快的影象从潜伏中跃起者,是为好恶之情。此种好恶之情,既从下意识中动跃而出,故力用大,如节之令其归于平,即可以顺从性之欲而为善有力,如无以节之,则将任其横溢而性之欲乃受其障。犹如豪奴夺主,主谓性之欲,豪奴谓好恶之情。 其作坏之力大极,例如小人好势利而恶君子,一旦当权,才足济奸,则可以大祸天下,好恶之烈也如是。好恶之情,是不可抑制,抑之将更横溢,惟有以节之使平而已。好恶平,即不横溢,则性之欲可得其助,而为善更有力也。孔子以礼化民,盖于人生之体察深微至极。

附识: 孟子引孔子曰:“出入无时,莫知其乡,唯心之谓欤?”明明是说下意识。诸生所辑余之《语要》,有答曹生信,曾引此文而解释之。 佛家藏识,亦名阿赖耶识。 若去其宗教思想之部分,其宏深视西人谈下意识者,且过之远矣,惜乎孔子仅存片言,无可考矣。感情、意志是分不开的,情意植根都在下意识,不可说好恶是性之欲也,自郑康成至宋儒皆误解。余欲将佛家藏识与西人谈下意识者,较其得失而改造之,总是因循放下,老来亦怕用心也。

“物至知知,然后好恶形焉。”注曰:乐记此段文字,开首说制礼乐,将以教民平好恶。其次从人生而静到感物而动,性之欲也,是乃略说人生本源。性之欲是天理之动,非通常所谓情欲之欲也,必将本原说出,而后可说到好恶。

又次,“物至知知”云云,今释如下:至,来也。从郑玄注。 知知者,上知字,与智通,下知字,犹明也,言物来接触于人,而人之智足以明析物理也。智慧开,物理明,则技巧多,奇货出,人皆汲汲于享受,故好恶形焉。形者,激动之谓,好恶之情随智慧之进与物质文明之盛而日益激动,人类不能平情静气,甚难有真正自觉自得之机,虽欲天地交泰万物亨,将不可几矣。余所谓自觉者,非实有天地万物一体之解悟与情怀者,不足当之,此即孔子所谓仁也。 《春秋》太平世,非不注重格物之知、以谋改革制度及满足物质需要,非不二字,一气贯下。可覆看《原外王篇》。 而学术与化道皆有本原,不容忽也。

“好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”注曰:郑玄云:“躬,犹己也;反躬,犹言返而求其在己者也。”此释极是。节犹法度也。好恶之动于内者,本无法度,直若狂迷,好恶,情也,情之为物,不沾滞,即飘动,不飘动即沾滞,他本身是无法义的,其飘动则若狂,其沾滞则若迷。 而智巧日出,又追求物质之乐。如是,而欲人之好恶归于平正,利用厚生,不坠崇高之志,忘我同物,共由大道之中,谈何容易哉?是故圣人虽盛倡格物之学,而必以返己之学为宗。人能返己自克,自己克治自己,曰自克。 必不肯以好恶之私,蔽其良知,天理所由存也。不能返己,则为私好私恶所役使而不自觉。天理有不灭者乎?余以是知返己之学,不可不讲也,夫返己之学,以穷究宇宙真源为根柢,其于万物万事,制割大理,观其会通。制割云云者,制谓控制,割谓分析,理者条理,谓万物万事之繁赜,必以方法控制而分析之,以得其大条理,由此观其会通。返己之学哲学也,其格物之功,祇从大处着手,不同科学之分工密而析物入细也。 而切要处,则在返己而知是知非不容自欺。此在哲学中最为特殊,庄子所为称之以内圣学也。返己而不自欺,宋学确承孔子精神。

《乐记》此段文字从“先王之制礼乐也”起至“不能反躬,天理灭矣”止,皆是记述孔子之言。“天理灭矣”之下,紧接“夫物之感人无穷”至“此大乱之道也”止,余断定其非孔子之言,或是六国时小康之儒有所改窜,或由汉初儒生窜乱之,二者必有其一。今仍录其文,而附辨如下:

“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。言物之感人无有穷尽,而人之好恶无有节制,故物一至乎人之前,人便为物所引不能超拔,即失人性。《老子》言“五色令人目盲,五音令人耳聋”云云,是人失其灵性而变成顽然之物,故曰“人化物”。 人化物也者,灭天理而穷人欲者也,穷犹极也,极逞其人欲也。 于是有悖逆诈伪之心,淫佚作乱之事。悖逆,作乱,言臣民谋叛其君上也。 是故强者胁弱,众者暴寡,权臣树私党,以小惠结民众,可以制寡弱之君。 智者诈愚,勇者苦怯,自智者至此,则言社会之豪强亦侵欺愚懦也。苦,犹言逼迫之也。 疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。”言对于天下之人人皆为之节也。郑玄云:“节,法度也。言为作法度,以遏其欲。”

辨曰:自“物之感人无穷”至“大乱之道”,非孔子之言也。何以知之?孔子言“知周乎万物,而道济天下”,言化裁万物,推而行之,言“备物致用,立成器以为天下利”。《原外王篇》引《易大传》,可覆看。 《周官经》冬官之职,在生百物。未闻以物为吾人之患也。今此段文中言“物之感人无穷”,又言“物至而人化物”,竟以物为人之大患,明明反抗孔子之思想,其可信为孔子之言乎?夫人化物之患非是物之感人无穷所致,实由于人之徒任智以逐物,而不知返己以平情欲,故有人化物之患耳。智非人之患,物亦非人之患,徒任智以逐物,而不知返己以平情欲,乃是人之大患。情欲之欲是后起的,不可与性之欲并为一谈。 此文直以人化物,由物至之为患,故知非孔子之言。惜乎汉以来群儒皆无辨者,如郑玄在“感于物而动,性之欲也”下注云:“言性不见物则无欲。”此有两大错误:一、不知性之欲是天理之动,而妄以此欲字作情欲之欲字解。二、彼云“性不见物则无欲”,则是有欲由于见物,即是以物为吾人之患。郑玄误信物至而人化物为圣人之言,故相承而不自悟其非耳。朱子《论语》集注《泰伯篇》“立于礼”下注云:“故学者之中,所以能卓然自立,而不为事物之所摇夺者,必于此而得之。”观此注,则是谓事物本可以摇夺人,然孔子祇说视思明,听思聪,何曾畏事物之摇夺?朱子之说,盖由郑玄以上承窜乱之《乐记》,《乐记》确保存精义不少,却须抉择。 而不悟其非孔子之言。此不能不辨者,一也。朱子《大学》格物补传,以即物穷理言格物,本有走入科学路向之可能,而卒不能者,则虑物之感人无穷,而以不见物则无欲为幸。汉人多采道家言,以变乱孔子之旨,非郑玄一人之误。宋儒复杂老与禅,故有绝物或遗物之意。二千余年,科学不发展,非无故也。 天理人欲之分,宋学以此为其骨髓,其源则出于《乐记》此文。所谓灭天理而穷人欲者也。 夫天理人欲虽不无辨,而实不可截然分开。不无辨者,天已成人,而天理自在人心,譬如水已成冰,而水性犹存冰中。 此言乎天理为人所固有也。人为有生之物,自有其与形骸俱始的情欲,但不可谓情欲亦是天理,与形骸俱始者,故是后起。非天性也。 此不得无辨也。不可截然分开者,人生日用之中,凡人欲之正当而不失其则者,莫非天理之发,谓天理非人欲可乎?情欲可以顺从天理,而为善更有力,则情欲亦可转为天理也。载东原反对天理,而言欲当即为理。殊不知,情欲之得其正当者,正以本有天理在,而情欲顺从之,故得当耳,否则欲何由当?东原之惑也如是。 《乐记》此文以天理人欲分开,人字下得最碍。别天理于人欲之外,则天理虽尊严,恐须向虚空摸索之矣。孔子教伯鱼曰:“汝为《周南》、《召南》已乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤?”见《论语》《阳货篇》,《周南》、《召南》,《诗经》首篇名也。正墙面者,言即其至近之地,而一物无所见,一步不能行。 夫二《南》之诗,其表现人生,乃即人欲即天理,即天理即人欲也。古今读《论语》此章而识圣意者,几人哉?天理人欲分开,吾敢断定其非孔子之言也。此不能无辨者,二也。情欲不可绝,非人自绝其生,情欲何从绝乎?亦不可遏,遏之将横溢,圣人制礼乐以平之,此不易之道也。 至谓灭天理穷人欲,遂有悖逆作乱等事,先王始制礼乐云云。诚如此,则礼乐为拥戴君上,压抑庶民之具,明明与《大易》、《春秋》、《礼运》诸经背叛,而信为孔子之言可乎?此不能无辨者,三也。《易》言“群龙无首”,《春秋》“贬天子,退诸侯,讨大夫”,《礼运》反对“大人世及以为礼”,皆主消灭统治也。私有制亦随统治而顷覆。《周官经》遂以土地国有,及国营生产事业等等新制度,皆有明文在。 主静主动之分,自《春秋》之季,道家老聃已启其端,诚哉古矣!宋儒自周濂溪以主静立人极,程、朱诸老一脉相承,传世良久,罕有异论。至晚明,而习斋、船山、亭林诸大师,始盛张反对主静之帜,而习斋之论尤激,船山义旨较深远矣。夫吾人近之立己,远之则司造化,而官天地,府万物,其将宗濂溪,从静中体认以上达于真静之原乎?原者,谓宇宙人生本原。以其至真至静,故云真静之原。 抑将从动中努力,而持之静定,以行动磨炼于万物万事之蕃变中,握其轨范,以参赞宇宙之大化,成位天地,育万物之洪业,尽人能,而弘大天道乎?此则孔子肇开儒学之主旨也。 迂陋所归心,其在尼山一脉矣。濂溪之论,本乎老聃者也。老曰:“致虚极,守静笃。”屏动,而一主于静,其异于块土之钝然者几何?钝然,无知貌。 人能废,而天道亦死矣。晚明诸子怀主动之意,以反宋儒之静,而不知孔子亦未尝不静也。但其静不离于动,而动不失其静,天道人道之大正,存乎动静合一之中。反乎此者,静则废,动则激,其何以为群生立命欤?圣学大处、深处,汉以来学人都不究,可悲也矣!佛家无量法门,归于涅槃寂静,其道反人生,宜乎偏于静也。 《乐记》言“人生而静”,此动中之静也,盖孔子之遗说。郑玄于“先王之制礼乐,人为之节”下注云:“言为作法度,以遏其欲。”陋哉玄之言也!作法度以遏人之欲,则专制之独夫所为耳,而谓圣人制礼乐亦如是乎?欲宜平而不可遏,夫人之所知也,而谓圣人不知遏欲之害,乃欲制礼乐以遏之乎?《乐记》此段文中,虽云先王制礼乐,其实,乃孔子之说,而托于先王制礼乐之意,以为重耳。 余独居深念,返己之学难穷。上者,则人生之本因;下者,则人类之下意识。本因者,《论语》《公冶长篇》所谓“性与天道”是也。天道在人,即名为性,非性与天道为二也。记者下一与字者,盖言天道,则无定在而无所不在,万物皆由天道而成也。言性,则克就天道之在人而言,故举此二名,不得不用一与字,此文法当然耳。王船山遂因此与字,而将性与天道分层级。(见《读四书大全说》。)彼欲以层级思想反对佛教,实自陷于错误。 以子贡之聪明颖悟,亲游圣门,犹曰“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。据子贡此言,则孔子非不与门人言性道也。《论语》无所纪录,盖记者莫能领受耳。 后人顾可自负闻道乎?下意识,是从吾人有生以后而始起。人生过去所造,都不唐捐,皆有影象集於潜海。造字,含义广,自意念之微萌至事业之粗显,皆名曰造。不唐捐,犹云不虚费。潜海,谓下意识。藏伏曰潜,深广曰海。 非止男女或权力等欲不遂,而被压抑,退藏为下意识也。非止二字,一气贯下。 感情、意志皆植根於潜海,故其势力奇大。力之大者莫如潜,以其积之深故也。人之一身,常为不自觉之势力所驱使。不自觉之力,即是情意,本出於潜也。从来理学家每以为天理隐微,吾觉不然。天理如赫日之常显于太空,无有隐匿之时,吾人感物之顷,天理即发,所谓性之欲是也。然而天理常为不平之好恶,或横行之冲动所障碍者,则以情意自潜海出,且与躯壳为一气,故天理不易胜之耳。孔子盖有见于此,故为之礼乐,以导情意于平正,不至狂迷,则天理可以乘权,情意亦得其主,而人生复其性命之大正矣。礼乐者,所以治情意者也。乐之本在和,礼之本在敬,和蓄于中,敬摄于外,摄者摄持,以敬持身,常不放逸也。和乐之趣蓄于中,敬慎之仪检于外,如非礼勿视听言动是也。 则好恶之情,无有不平。而天理流行于日用之地,未尝远于人欲,日用之地,无非人欲之所存,而天理即流行于此,何尝高远于人欲哉?盖天理即在人欲中,随缘作主。故欲皆有则而不乱,所以天理即是人欲,人欲即是天理。 然后知天理人欲实不可得而分矣。此理知之已不易,知而行之尤难,礼乐之教不修,程子亦尝致慨于此也。

关于孔子之人生论,余所欲言者甚多,近以失眠太苦,不欲文繁,姑止于此。此中犹未谈到深处,如欲深谈,文字便须延长。 今当略说《大易》,以作结束。欲从宇宙论,以寻求孔子之创见,自当求之于《大易》。此中《大易》,谓孔子所作之《易》,即由西汉传来之《周易》是也。经文不无窜乱,而较之他经,则本旨未失。周者,周普义,言《易》道周普,无所不遍也。 据《论语》所记,孔子自称五十学《易》,孔子所学之易,即伏羲始画之六十四卦,从远古传至两周时者也。 又曰五十而知天命。命字有多义,此中命字是流行义。《无妄》卦之《彖辞》以“动而健”为天之命。动者,流行之谓;健者,刚健。此言刚健而流行不息者,即是天道也。六经以天道、为宇宙本体之名。天道是刚健流行的,非真知不能言也。老氏以虚无言道,则失之远矣。 据《论语》所记孔子之自述,曰“吾十有五,而志于学,三十而立,四十而不惑”。可以想见孔子从十五至四十,是其于人生有深切体验,及勤于格物之时期。四十不惑者,祇是于事物之轨范皆能明了而握持之,以利于行也。直至五十始曰“知天命”,可以想见孔子在四十不惑之后,已更进而深穷宇宙人生根本问题。及抵五十之年,乃得伏羲之《易》而精研之,遂由过去积累之功,得古《易》之启发,便有豁然大彻大悟之乐,所谓“知天命”是也。是故孔子之学,自其四十至五十之十年中,大概由人生论而进于宇宙论之参究,迨抵于五十则是其学《易》之年,亦是其见道之年。此后益日进无疆,孟子所谓“圣而不可知”,言其德之盛也。宇宙论、人生论等名词,谈古学者多不喜用,实则晚周故籍沦亡,汉以后学人务考核,而不尚思辨,学术名词太不发达,无可讳言,外来之名词,通行非一日矣,欲独弃之何可得乎?易曰“辞也者,各指其所之”。思想所之,非无方域,宇宙论、人生论等词未可弃也。

《大易》六十四卦,三百八十四爻,皆一阴一阳之变化也。故知相反相成,是万变万物万事所共依之最高原则,无有得遗之以成其变、成其物、成其事者。此稍明《易》理者,所共能言也。然学《易》者,其所知若仅及乎此,正未可自负为知《易》也。夫《易》之道,言《易经》所含蕴之道理。 以言其大则无外,无所不包含故。 以言其高则无极,其高远不可测故。 以言其广则无际,无有边际。 以言其深则无底。不可穷其所止也。 《易》《大传》曰:“书不尽言,言不尽意。”学者于此领不得,难与言《易》矣。

哲学之为学也,自当以解决宇宙人生根本问题,为其主要任务,否则科学理论日益精博,何须有哲学乎?问曰:“宇宙人生根本问题一语,似嫌空泛。”答曰:汝之蔽也。谈宇宙论而莫辨体用,故闻根本问题一语便疑为空泛耳。古《易》不云乎?古《易》谓伏羲之《易》。 圣人法天之用,不法天之体,此自伏羲画八卦固已深探体用之幽奥,圣人,谓伏羲。八卦者,总略言之也。举八卦即六十四卦已备。幽奥者,犹佛典云:无上甚深微妙也。识得万物本体,则穷理至此已极矣,更无有加乎其上者,故曰无土。 至孔子作《周易》,更发伏羲之所未发,而后至理昭如日月矣。至理者,至犹极也。理之至极,无复有加于其上者,曰至理。 体者,宇宙本体之省称;用者,本体之流行,至健无息,新新而起,其变万殊,是名为用。

附识一: 《易》《乾卦》曰“天行健”。此天字,谓日、星也。日星运行至健,故孔子取其象,言本体之流行不已,其德至健也。孔子取天之象以言本体之流行,而不是言天,此意当俟后详。问曰:“流行亦名为用,何耶?”答曰:用者,犹云功用。流行,即是本体之盛大功用,故于流行而名为用,或称大用。然有时言大用流行者,则大用流行四字,可作复词解。

附识二: 新新而起,何耶?本体之流行,是刹那刹那,才生即灭,才灭即生,无有一刹那顷,守其故流,而不灭故以生新者。无有二字,一气贯下。 《易》曰:“生生之谓易。”生生二字,宜深玩。刹刹是新生,故曰生生。既刹刹新生,则刹刹未曾守故,可不言而喻矣。大化流行,大化,犹言大用。 无有一瞬一息停滞,故曰新新而起,言不守故也。或有难曰:“公言本体之流行是刹刹新新而起,未有一刹那顷守其故。果如此,由每一刹顷都是顿变,犹云突然起变。 则变化似无根据。”答曰:流行者,不是凭空忽然而起之流,乃本体之流行也。本体是万变万化之真源,万变万化,作复词用。含藏万有,无穷无尽,《中庸》以渊泉时出,形容其妙,可谓善譬。渊泉,谓地下伏藏之泉源,渊深至极,故名渊泉。今以为本体之譬。时出者,言其长时流出,(长时者,无始无终。)永无尽期,此譬大用流行。 惟本体真源,本体真源四字,作复词。 恒无穷尽,故流行之盛,刹刹突变,常创新而不可竭也。汝云无根据,不亦惑欤?须知,真源与流行不可分为二段,前举渊泉时出之譬,却须善会。所以者何?渊泉伏于地下,而其时出之流,则行于地面。渊泉是源,出者是流,源流分段,不可合为一体。因明学言,凡用譬喻祇取少分相似,言不可求其完全相同也。本体与其流行之妙,祇可以大海水与众沤,本不二而亦有分,虽分而实不二,以此为譬是为最善。渊泉之喻,祇取其有源而不竭之一义相似耳。

附识三: 有问:“俗云万物,言万物,即天地与人,均包含在内。哲学上所云现象,即万物之总名耳。 是乃因本体之流行而起者乎?”答曰:万物是本体流行之过程,现似万有不齐之相,相字,读相状之相,犹云现象。现似者,以其相非固定,故以似言之也。 所谓心物万象是也。先儒谓之万殊。先儒,谓宋明诸儒。 故一言乎万物,即知其是本体之流行。若分离万物于流行之外,另作一重物事看去,则大谬也。《中庸》引《诗经》《大雅》《旱麓》之诗曰:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。言其上下察也。”察者,着也。 朱子云:此“明化育流行,上下昭著”。程子赞之曰:“活泼泼地。”两先生皆深得诗人之旨。盖万物莫非本体之流行,智者于物,皆深入其里,不作固定物事看。俗眼见鸢便执为鸢,执者,迷执,以鸢为实在的物事也。后言执者,皆准此。 仰天便执为天,仰者,仰望。 睹鱼便执为鱼,俯渊便执为渊。俯者,俯视。 肇公曰:伤夫,人情之惑也久矣,目对真而莫觉。万物皆是本体之流行,故万物莫非真也,然人皆于物而起迷执,不悟其本真,所以悲其目对真而莫觉也。昔与蔡孑民先生谈此意,孑老善之。今孑老下世已久,而余亦衰矣,犹有可与谈斯义者乎?

体用之辨,略说如上。辨者,辨别,体用本不二而亦有分,虽分而实不二,此乃于无可辨别之中,而又不能无辨也。 今当叙论伏羲体用义。古《易》法天之用,不法天之体,何耶?古《易》,即伏羲之《易》,后不复注。 将欲阐明此义,须先释天字。伏羲之言天,则天帝是也。中国太古时代,先民之上帝观念,不仅是由意想中虚构一有威明之大神,而是以上帝为有形体可睹者,此甚奇怪。远古盖天说,盖天说,为远古天文学中之大宗。 言天体中高云云。前文曾引述,可覆看。 中高者,谓穹窿之形,先民即指此为天帝之形体也。故天子祀天,立坛于郊,望中高而祭。清世犹承其制,伊川《易传》有云:“以形体谓之天,以主宰谓之帝。”此据古《易》本义也。诸生有问:“先民以穹窿之形为天帝,颇与拜物教相近否?”余曰:天帝明明是一神,未可拟之拜物教也。

旧说伏羲不取法于天之体者,以穹窿之形不可取法也,此说大谬。夫云取法者,非取法乎天之形体也,惟笃信天帝者,对穹窿之形,而起超越感,虔诚皈向。超越感者,谓深感天帝至尊无匹,超越乎吾人与万物之上而独立,赫赫有威明也。他处用此词者,仿此。 如《诗》云“小心翼翼,昭事上帝”,方是法天之体。凡一神教徒有实修者,其事天之诚,皆求以小己,投诸上帝之怀抱,故一神教无有不是法天之体者。明乎此,则知古《易》所以不法天之体者,直是不信有天帝耳,非信之而不欲取法也。伏羲生于远古之世,未可显然违反群众信仰,故其作《易》也,以法天之用,不法天之体,标明宗旨,实已置天帝于有无之外,可谓妙极。

法天之用者何?伏羲画八卦,《干》《坤》居首,其余六十二卦皆由《干》《坤》变动而成。《易》《大传》曰:“乾坤,其《易》之缊耶?”言乾坤为万变万化万物万事所由出也。干为神,神者,精神,犹言心也,非谓上帝或幽灵。 坤为质。此言物质,亦包含能力在内。斯义后详。 神无方,故以奇数表之;《干》之六爻皆作一。一,奇数也。神无方者,谓其无分段也,言其浑一而不可分也,故画作一。 坤成物,故以偶数表之。《坤》之六爻皆作一。一,偶数也,物有分段故。 神质本相反也,然干以刚健中正之德统治坤,乾德“刚健中正”,见《乾卦》《文言》。 坤以永贞之德顺承干,《坤卦》《爻辞》之总结曰“利永贞”,言坤之道利在常永贞固。贞固者,大中至正,坚固不可摇也。《坤卦》之《彖》曰“顺承天”,言坤道在守其常永正固,以顺从乎天。天,谓乾德也,干以刚健中正而无偏私,与坤相通;坤以常永正固而顺从干,与之俱进。乾德上进而不退坠,坤从干,故俱进也。 此乾坤所以由对峙而卒归统一也。干为神,坤为质,此古义也,盖就宇宙论言之也。心能认识物,解析物,体察物,改造物,变化裁成乎万物,此心以刚健中正之德统治物也。物顺从心,而发展其德用,此物之永贞也。若乃就人事言,则自六国时小康之儒,已以君为干,臣民为坤,盖君主之教条耳。今群品日进,(群品,谓民群之品格日高也。)自当以奉大公,守大正者,为乾道。(此道字,犹理也。下准知。)以先失正,而后改过迁善者,为坤道。 伏羲氏以乾坤之道,为天之用,此天字,谓天帝。远古之氏同信有天帝,伏义不得显破之,故以乾坤之道假说为天之用也。 而作《易》以示人,作《易》,谓画八卦。 欲人法天之用,不法天之体,此乃伏羲改造思想之一大机权,至可惊叹者也。夫神道之世,人惟敬畏天命,而一切无可自致其力。此中天命一词,与孔子“五十而知天命”一词,其含义绝不相同。孔子所言天是流行义,天谓宇宙本体。屡见前文。伏羲云天者,谓天帝。命,犹令也。人有困厄,则以为天实今之,己无可为力也。 自伏羲示人以法天之用,人乃自信己力,卓然官天地,府万物,乃知天帝之威明,实有诸己而不在彼也,岂不妙哉?帝尧曰“天工人其代之”。见《尚书》《帝典》。 其受伏羲之《易》学影响断然无疑。汉人言《易》者,以伏羲祇画八卦,文王重卦,作卦辞、爻辞,复有夺爻辞以予周公,孔子祇作《十冀》,于是《易》有四圣之学。余惟伏羲画八卦,自古无异说。言八卦者,总略之辞耳。非待文王重之也。 “文王拘于羑,而演《易》”,见《史记》。演《易》二字太含胡,马迁本疏于考核,两汉儒生遂逞臆妄言文王重卦,作卦、爻辞,又加入周公,绝无依据,但不敢完全埋没孔子之《周易》,乃妄分《十冀》以归之。此事,皮锡瑞辨正,极是。 汉人好变乱孔子六经,吾不知其是何心也?余由《诗经》以上考文王之思想,确是纯德之宗教家,与今存周易思想颇少相近处。可覆看前文,谈心物问题中。 《易大传》称伏羲,有曰:“古者庖牺氏之王天下也,伏羲亦号庖牺,以其发明火化故。 仰则观象于天,俯则观法于地,法者,法则。天地万物莫不有法则,《诗》云“有物有则”是也。上观天象,亦皆有则。凡物皆然。法字虽见于此,却须会通,古人作文不似后人修整也。 观鸟兽之文与地之宜,地之宜者,谓若高山平原川泽等地,宜产动植矿诸物也。 近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,神明者,谓理之幽深隐微,故称之若神明,形容其不可测度也;通者,易之术,深察宇宙万有,由幽隐而至于显著盛大。古人云:《易》本隐以之显是也。 以类万物之情。”此有二义:一、类者,通其大类即综合而董理之也;情者,情实,犹言事实。万物之情实繁赜极矣,若祇务析观,则纷然如散沙布地,都无条贯,将奈何?故须会通而得其大类,(即由分殊之理而会通之,以纳于普遍的原理。)此通自然与人事而总言之也。二、克就人群言,人之情有小有大。情之小者祇为小己之私,不能与人通者也;(如己欲利其私,必大不利于人,是其情不能通于人也。)情之大者,己之所欲,亦即与天下之人人同其所欲。如孟子所谓好货与人同之,不以私于己,好色而愿天下无忽女,无旷夫,此欲之通于人者,则情之大者也。《礼运》“大道之行,天下为公”,则以人群之大情为根据,其义实出于易也。伏羲虽未远见及此,孔子则由伏羲类情之旨,而推演之耳。古之传记有曰:众怒难犯,专欲难成。不顾人之所共欲,而己乃求其所大欲,以专享之,其终为天下众怒之归,如今帝国主义者是已。类情之义,大矣哉!

据《大传》叙述伏羲作八卦,纯是从观察大自然,与近取诸身,实测已广,实见毋妄,所以作得八卦来,《大传》本孔子之传授,而七十子后学记之。孔子之学在未见古易之前,即五十岁以前。 盖与伏羲遥合者多,今不及详。 及见古《易》则其触发处,当更深远耳。《干》《坤》二卦,孔子自是本伏羲之意而不无推演,若其发伏羲之所未发者,则乾元性海是孔子所亲证而后言之也。证犹知也,然此知字之义极深微,揣度之知不可以言证。 俟后论之。伏羲欲人法天之用,不法天之体,明明是反宗教而不便显破。不知者疑余推尊古圣太过,然《大传》明文现存,何容否认?大地人类其思想开发最早,而又博大深远,无可比伦者,伏羲一人而已,奇哉奇哉!

伏羲之《易》,《春秋》而后,盖已不可得而征。战国时,祸乱日剧,群情惶惑,术数盛行,皆托之于《易》。而伏羲之哲学思想自无人过问。即孔子之《周易》,六国儒生已不传其真,观田何入汉之所授而可知,况伏羲之《易》乎? 孔子《周易》,汉人传来者,或非其原本。司马谈云:“六艺经传,以千万数。”《易》为五经之原,其书必多,今之存者是否为《易经》一类中根本巨典,犹难断定。 差幸有此,可依之以深玩其要旨。读古书,如入深山,披荆棘而采大宝物,学者确须深心求之。

伏羲之《易》,其中根本问题未便解决者,即体用是已。孔子生于千载之后,而始解决焉,甚幸哉!由孔子之卒,逆数至伏羲世,已是鸿古,岂止千载乎?今曰千载者,略言之耳。 伏羲当初民迷信天帝之世,其作《易》也,虽云不法天之体,此言天者,谓天帝,与孔子言天道或天命者,绝不同义。可覆看前文。 而不曰穹窿之形,本非天帝也。虽云法天之用,此天字,同上。 而乾坤大用,虽不无元,元者,原也。乾坤大用四字,作复词。乾坤即是大用故。夫用必有体,故知乾坤不无原也。 毕竟不可说有天帝为乾坤之元,此伏羲所未明辨也。孔子《周易》始明白废除天帝,揭示乾元。乾元者,干之元也。非干即是元,切忌误解。乾元即本体之名。本体之名甚多,不止名乾元而已。孔子或言太极,或言天道,或单言道,单言天,皆本体之名也。 《乾卦》《彖传》曰:“大哉乾元,万物资始,资,受也。始者,乾元流行之主力方面,所谓干是也;乾统治坤故,遂于干之化而言始,非时间先后之义也。乾始以阳刚之德化坤,而坤即以阴顺之德承干之化,万物乃资受阴阳之和以有其生,故言乾始即已知坤顺,否则独阳何能生万物乎? 乃统天。”此天字,即伏义所云法天之用之天字,盖谓天帝也,与孔子所言天者不同义。伏羲时,民众以穹窿之形为天帝,孔子则谓此天为乾元之所统御。(天帝,亦省言天。统御,犹主宰也。)夫乾元统御乎天帝,则天帝不足为万物之主矣。其言虽谑,而理趣深远。 《坤卦》《彖传》曰:“至哉坤元,本体之流行,名为用。(可覆看前文。)用必有两方面,相反而相成。(祇是两方面,不可当作两体去想。)故一言乎干,即知已有坤在。坤之元即是干之元,非坤别有元,此七十子传授先师遗说,而汉人犹存之者也。王船山《易内外传》不悟乾元坤元,是以乾坤之本体而言,(不悟二字,一气贯下。)乃有“乾坤并建”之说,颇有二元论之嫌。 万物资生,生者,生养。坤成为物,而干阳生生之化实含敛于其中,是故万物皆互相资受,以遂其生养也。无机物互相资以养,土壤集而泰山高,细流聚而河海大,生物进至于人,则资于物者,殆举全宇宙而皆备之矣。有问:“此解实生与资始有别,然汉以来无此解,何耶?”余曰:《说卦传》不云乎?“坤也者,地也。(坤为物,故取象于地。)万物皆致养马。”余非无据也。旧解以“万物资始”说在干,“资生”说在坤,而“资始”与“资生”之义却无甚分别。其实,坤承干而生之义,当在干之资始中,融会而说;坤之资生中,当就养言。 乃顺承天。”天字有多义,此处天字是以太空诸天体运行之健,比譬乾德刚健也。故此天字之义,与前文统天之天字绝不同。前文,以初民信穹窿之形为上帝,故说乾元统天以破之。此处言天则以乾德刚健,而取象于天体运行之健,故此之言天实谓乾德也。顺承天者,言坤当守正固,以顺从干之刚健中正,而与之合一也。《易》之书本假象以显理。(假者,假借;显者,显明,犹借用譬喻,以显明其理也。)汉人言《易经》无一字不是象,其言未免于谬。(谬者,如《干》之九三“君子终日乾乾”,言君子精进之勇,终日不懈,健而又健也,荀爽曰:日以喻君,则终日乾乾,惟君当然乎。且日作君说,则终日一词,如何可通?举此一例可概其余。)然《易经》之文是假象以显理,则不可不知也。惟其取象可以隐寓众理,触类旁通,无拘无滞,此《易》之所以为大也,不知圣人取象之意,未可读《易》。 如上所述,《周易》《干》《坤》《彖传》,揭示乾元,废除天帝,体用之义至是朝彻无疑。庄子云“朝彻而后能见独”。朝,晨初也,犹言清明;彻者大通,亦云洞彻。独者,本体无对,故说为独;见者,证知之谓。 成伏羲未竟之绪,百世以俟后圣而不惑,盛矣哉!孔子之绩也。

附识: 有问:“《乾卦》曰:‘大哉乾元,万物资始。’公释此文,以干之主动而化坤,乃为万物所资始。《坤卦》曰:‘至哉坤元,万物资生。’公以坤之承干成物,故万物得致养焉为释。据此,则资始、资生皆与乾元无涉乎?”答曰:甚矣,汝之固也。乾元者,乾坤之本体;乾坤者,乾元之功用。体用本不二。乾元资始资生之德,即于乾坤而见,以乾坤是乾元之功用故。若无此功用,尚有乾元之德可说乎?譬如大米养人之德,即于粥饭而见,以粥饭是大米之功用故,否则不可见米德也。余据经而作释,汝不悟耳。《易》《大传》曰:“干知大始,坤作成物。”据此,说干为知,说坤成物,则心物同为乾元本体之功用,乾元本体四字,作复词。乾元是体,干与坤是用。而干为心,坤为物,故心物是乾元之功用。 易言之,即心物同为乾元之流行。坤之元即是干之元,此孔门遗说,汉人犹保存之,故物与心非有二元。 此是孔子《周易》宗要,宗者宗主,要者纲要。 学者须深切体认,无论赞同与否,不可失其真也。

干知之知字,自汉以来绝无正解,盖本不悟而遂不求通耳。说干为知,此知字自不是通常所云知识之知,余谓此知字犹言大明也。大明,犹言神或心,虽无思虑等作用,而其自性阳明,是一切思虑等作用之原,故说为明、为知。 《乾卦》《彖传》有云“大明终始”,言干阳为大明,而以健德动坤阴,干阳,作复词,坤阴亦然。动者,干为主动,以开导阴也。 阴承之而化,阳之动,阴之承化,是同时,非有一先一后。 故阴阳和,而万物禀之以成始成终也。原万物之所由始,则干本大明,以健德化阴,故阴阳和而物始生,及物之终也,则还归于阴阳之府。(府,谓乾元。乾元是乾坤之本体,万物归其根也,故曰府。)盖物之形有尽,而原其所由始者,则无尽也。大明终始之义,深远极矣。 据此文证,此文者,谓上引“大明终始”之文,可为证也。 则“干知大始”者,谓干为大明,故能主动以开阴,而大始万物耳。于干知,而言大始,则心为主动可知。 印度古有数论学派,言万物之生亦由于闇。闇者,迷闇。 佛家谈缘生,有十二缘生之论,言人或万物之生,由十二种缘会聚而生,故曰缘生。譬如稻禾之生是由种子为因缘,水土、阳光、空气、岁时、人工等为助缘,故稻禾生。若离诸缘,无有稻禾,缘生之义如此。由缘生故,万物皆不固定。皆不是独立的实物。 以无明为导首。十二缘以无明居首。无明者,迷闇之谓。如佛氏之论,则万物皆由一大迷闇的势力为首,而与其余的众缘会聚乃得生。彼之言无明,是看作一种迷闇的势力。 西洋哲学家谈宇宙所由开辟,亦有推本于盲目追求的意志者。凡意志论,多与印度思想有相近处。 伏曼容说《易》之《蛊卦》以为万事起于惑。是乃以佛家缘生论诬《易》。 此类倒见,见解不正,名之为倒。 易导人于悲观。惟孔子《周易》以乾坤本于一元,所谓乾元。 而干为大明,以阳德动乎坤而化之,乃大始万物。是故宇宙本圆明之海,圆明,本佛典,犹大明也。 群生含齐圣之因。履大变而释矛盾,齐万物而浴太和,齐者,万物皆平等也。《乾卦》《彖传》有曰:“保合太和,乃利贞。” 胡为自居迷闇而非苦哉?大哉易也!予舍此何归乎?

附识: 乾坤名为二卦,而实不可分。如以乾坤之本体而言,则坤之元即是干之元,非坤别有其元。此从根源上说,乾坤本无可分也。根源,为本体之形容词。 从乾坤大用之变动上说。乾坤大用四字,作复词。乾坤即是本体之功用,赞之曰大也。则阴阳实不可分,干有照明刚健之德性,故说干为阳;坤有柔顺之德性,故说坤为阴。 乾坤祇是乾元流行之两方面,不可作为各别的两体去想。是故《乾卦》中,言干便有坤在,《坤卦》中,言坤便有干在。如《干》《彖传》言“万物资始”。始之为言,隐示干为主动,坤即承干而化,非有一先一后也,否则独阳无阴,不能成变化,万物何从资之以始乎?又如言“大明终始”及“乾道变化”都是阴阳一齐俱有,未可以变化单属之乾道,以万物终始单属之大明也。未可以三字,一气贯下,为句。大明,谓干也。 略举一二处,他可类推。《乾卦》中,须如此体会,《坤卦》中亦然,学者深思而自得之可也。然复须知,乾坤变动,要是干为主,而坤承之。但主非先时而动,承非后时而化,乾坤总是一齐俱有。所以者何?乾元之显发其功用,其内部必骤呈两方面之不谐,若孤而无偶,即无功用可言,所谓乾坤息是也。息者,毁灭。 此理深微,可与言者鲜矣。西学之宇宙论,有唯心唯物之争,如识得《周易》之冲旨,心物本无可分也。

“坤作成物”者。干为神,神,犹言心也。 是乾元流行之主力方面,而坤之动虽与干之动相俱,相俱者,犹言同时并起,非是干动在先,坤动在后也。 但坤动便与干相反。相反者,坤化成物也。余尝言,乾元之显发其功用,其内部必骤呈两方面之不谐。坤之动而反乎干,是乃乾元之流行,所必至之势,自然之理也。问曰:“何故成物便谓之反?”答曰:《干凿度》云“阳动而进,阳,神也。进之义,略说以二:一曰上升而不沉坠,二曰开发而不闭锢,此不失乾元本体之自性者也。 阴动而退”。退之义,亦略说以二:阴成物则分凝而闭锢,(凝结必分化,故曰分凝。分凝而成种种物,如气体已是凝之端,至于固体则凝极而闭锢矣。)粗浊而沉坠。此丧其乾元本体之自性者也。 学者如近取诸身,远取诸物,当不以《干凿度》之言为妄也。神之为上升与开发,固宜反身体会,然亦可征之于物。万物之发展,由无机物而进至有机物,有机物由植物而进至极高之人类,精神是一步一步的开发而上升。 问曰:“公言坤化成物是乾元流行,所必至之势,自然之理,吾犹不解,原闻其详。”答曰:乾元之流行,其主力则干是也。乾元者,干之元,是乃干之本体而不即是干。 干本无形,若非坤化成物,则干之动将无所依据,断无是理。譬如手持足行,行持是动,以有手足为其依据故也。无手而有持,无足而有行,未之闻也。故说乾坤是乾元流行之二方面,不可剖作两体。乾者,乃乾元流行之主力,所谓纯粹之精,能斡运乎坤者也。干为坤之主,《坤卦》有明文曰顺承,曰得主,明坤以干为主也。纯粹精三字,非与上文刚健中正并列。崔憬之解是也。精者,精神之省词;纯者,纯一;粹者,粹美。此言干有刚健中正之德,所以为纯粹之精,而主乎坤者也。此可参考《乾卦》《文言》。斡者,言干主领乎坤也;运者,言干运行乎坤之中也。 坤者,乾元流行之翕敛,翕敛者,言其收凝而有所结聚。 所以化成物,而能载乾者也。《坤卦》之《象》曰“厚德载物”,盖以坤能载干,而譬之若大地之容载庶物也。此是就宇宙论言。若就人事言,则人当取法坤之厚载,前儒所已说也。 余前言之矣,乾元之发展其功用,其内部必骤呈两方面之不谐,然不谐者,其猝尔之变态耳,非其恒性也。粹尔,犹言乍然。 乾坤毕竟“保合太和”而归统一,则以乾坤本来不二故也。然虽本不二,而亦有分,则庄子所谓淑诡谲怪,佛氏所云不可思议者矣。佛云不可思议者,就证见真理而言,其能证之智,与所证之真理,浑然为一,此从无量修行而乃得此,非世间学人思维与议论可以到此,故曰不可思议也。今俗用此词,全是胡乱,失佛之本义。 夫乾坤本一体,而不能无二方面之殊者,乾坤本乎一元,故云一体。 此乃法尔道理,非吾人逞臆妄说也。如惟有坤而无干,则万物发展至人类,明明有最高之灵性出现,而不许其本有潜隐之根,云何应理?应,犹合也。 且独坤不能成变化,何有万物发展可说?如惟有干而无坤,则干之动竟无有坤物为其依据,坤物,作复词。 是无手而有持,无足而有行,天下那有如此不可想像之事?是故乾坤为一体流行之二方面,一体,谓乾元。 实不可分。《乾卦》中有坤象,《坤卦》中有乾象,稍通《易》象者皆知之。如《干》之《彖》云“云行雨施,品物流形”。云雨并有形,皆坤之象。曰行,曰施,皆动义,干之象也。此言干动乎坤中,坤承干而化,故乾坤合流而万物形焉。形,亦坤象也。虞氏注,犹有误在。 此乃《乾卦》中有坤象之证。《坤卦》中有乾象,思之可知。乾坤法尔相反相成,法尔详附识。 独坤不化,不可说有坤无干;独干无动,不可说有干无坤。学者诚明乎此,则“坤作成物”,是势所必至,理之自然,可豁然无疑矣。

附识: 法尔道理一词,见佛典。法尔,犹言自然。而不义译,乃译音曰法尔,则以自然一词世俗习用太滥,不求甚解,故译音而注其义,欲人深玩。穷理到至极处,思维与推论再无可逞,是谓法尔道理。此云穷到至极处,思维与推论再无可逞者,约说以二:一者,穷至宇宙基源,再不可问基源之上更有基源否。吾乡谚云:那可头上更寻头。此有至理。二者,从普泛说,一般人公认的理则,本乎实测,而非出于空想或幻想者,亦不容对此理则而再追究。例如二加二如四,本为算术上的定则。设问:何故有二加二如四之定则耶?吾必举物而数之,以晓问者。然问者又曰:物自为物,而此数则自人命之耳。设物能言,将问人曰:吾侪何曾以此数自规定耶?问者如此用思,如此推求,吾即强答之,终亦等于不答耳。总之穷理到至极处,思维与推论确不容妄逞。如二加二如四,可以命物而不失其序,则此定则便是至极处,不容再思再推,谓之法尔道理可也。

孔子说“坤作成物”,决不是片言便了,必更有所发挥,可惜司马谈所称经传千万数者,汉人不肯究而任其亡失。《易》《大传》自是孔子遗说,七十子后学所记,虽不无变易先师本旨,而大体可靠。纬书本秦、汉间儒生杂集而成,惟《易纬》颇存孔门精义,而杂乱之说被收人者亦多,不可不严于简择。今据《易纬》《干凿》度有气形质三始说,正所以申“坤作成物”之旨,故引彼文而附注其下。

“太初者,气之始也。”注曰:郑玄释此文云:“元气之所本始。”案郑玄用一所字,盖以为太初犹不即是气,但气以太初为本耳。此解大谬。实则气之始见,即是太初,非谓有气未始之时,名太初也。且言气始者,乃无始之始耳,岂能划一个气未始之时为太初乎?

“太始者,形之始也。”注曰:此形字是形着义,非形象义。所以者何?如为形象之形,即有实质,便是太素,非太始也。故知此形字是形着之形,不可作形象解。然则此形字,果何所指?余以《易》《大传》“坤以简能”推之,说“坤以简能”,此能字,自是科学上所谓物质与能力之能。 则此形字,谓能力也。盖气已始见,则由轻微之气,而至于强盛有力之能,炽然形着,故说能为形,即以形始,谓之太始。

“太素者,质之始也。”注曰:惟能之动,猛而疾,乃助物质之凝成,即以质始,名为太素。

气始名太初者。元气轻微流动,而是物质宇宙之初基,不尊之为太初可乎?

形始名太始者。由气之发展,而能力始见。能力既形着,迥异气体之轻微,将益发展,而质以始,不尊之为太始可乎?

质始名太素者。素亦质义。由轻微流动之气,而进为开发有力之能,复由能力之发展,而质始凝成。质始见,而宇宙万象森然,故赞曰太素也。

质始但名太素,素与质同义,即指物质宇宙而言。 而无初始等义者。气为形质二始之端,故尊之曰太初;形之发展,而质乃始,故于形而尊之以太始也;至于质始见,则物质宇宙之发展已达于高度,不更为他作始,故美之曰太素。凡言太者,皆大之之词,美之之词也。

“坤作成物”,由气始而至于质始,乃抵于完成矣。

“气形质具,而未相离,故曰浑沦。”注曰:气为太初,然非形始而气熄。熄者,灭熄。气的自身恒等流而不已也。等流者,言气非守其故而延续下去,乃是刹那刹那,舍其故而生新,相续流,而不断绝,故曰等流。等者似也,后与前相似也。譬如昨日之我,实未延续到今,我乃刹刹灭故生新,而相续流,不可以今我为昨之我也,但今我与昨我相似耳。后我之视今我,亦复如是。识斯趣者,等流一词可不繁言而喻。

形为太始,形谓能力。下仿此。 亦非质始而形灭。形的自身,恒等流而不已也。

质既始矣,复等流而不已,不可作固定的物事看。

如上所说三始,三始:气、形、质也。 法尔一齐俱有。气始,则形、质与之俱始,故曰气形质具,而未相离也。三始,无有时间先后。如以为气始在先,形始次之,质始又次之,则是以时间先后分三始,非知化者也。三始,是万物所由之而成。凡流、凝、动、植诸物类之发展,可分时间先后,而三始则无先后可分也。 浑沦者,言三始浑然若一,不可分判也。三始,不可直说是一,而以不可分判故,乃谓之若一。 圣人说“坤作成物”,《大传》记述不详,幸《易纬》犹存三始之文。又复须知,坤作之言,非坤可独化也。李道平释坤作曰 “承干成物”,深得易旨。

附识一: 《易》《太传》曰:“干以易知,坤以简能。”此二语,汉以来诸家注疏,徒乱人意。余谓易简者,乾坤所同有之德也。若不明乎此,而妄以易之德属干,简之德属坤,如此则乾坤不同德,何可说为一元之功用乎?一元,谓乾元也。干与坤则是乾元之功用,说见前。 既不同德,又何能“保合太和”乎?干阳、坤阴,虽有一进一退之相反,而反者其粹尔之变,毕竟“保合太和”,则以其有同德故也。 且干有健德,而《乾卦》言“牝马地类,行地无疆”。坤,阴也,取象于牝马。(取象,犹言取譬。)地类者,坤本取象于地,今又取象于牝马,则以牝马与地同属阴类故也。(天高、地下,说地为阴。牝马雌类亦属阴,古人以物类别阴阳,大概如此。)“行地无疆”,言牝马行于地上,其健无疆。 则坤亦有健德也。又坤有顺德,而干有中正之德,中正即顺也。佛氏言大悲之德,因众生苦而起,易言中正之德,亦因尊重群众之共同意向而起。中正即顺从众志,虽有力者不得以私意、私见独行,所以为中正。故中正之德,是顺德也。 汉以来言《易》者,以乾健、坤顺绝对分开,是乃曲从统治阶层之教条,古代以君比于干,以臣民比于坤。乾德刚健,坤德柔顺。 而失圣人之精义,不可无辨也。谈至此,恐牵引愈繁,今还归本文。“干以易知”之易字,当读为难易之易。易简两字,实不可分开。易有三义,易简其一也。《大传》言干易、坤简似分而实无分也。读者须会其意。 易简者,贞固专一之谓。乾坤同有贞固专一之德也。干以贞固专一之德而成其知,故曰“干以易知”。干为神,故《乾卦》《彖传》说干为大明,而《大传》亦说干为知。 坤以贞固专一之德而成其能,故曰“坤以简能”。坤、为物质,为能力。 贞因专一者,万德之本,干成知,坤成能,皆以有贞固专一之德而成也。易简之义,祇是贞固专一,万物所由成,吾人所由生,祇是同出于一个真元。(易云乾元是也。)此真元自是有贞固专一之德,所以生物不测,行所无事。干知、坤能都自此成,故曰易简。易简者,不杂乱之谓,即是贞固专一义也。

吾今者于此,惟欲究明《易》《大传》与《易纬》之意,质始是否由于能。此一问题。余留心甚久。《大传》言“坤作成物”,而复言“坤以简能”。物者物质,能者能力,圣人以坤说为质、为能,可见能与质是分不开,言质即有能在,言能即有质在。然《易纬》言三始,而形始即是能,质始却次于形始而说,此何故耶?余以为质者本非虚疏无物,但亦不是固定的物事,其所以渐凝而为有密度之实质者,当有藉于能。如燃香楮,猛力旋转,便现火轮,此火轮亦非幻现,祇是动力猛旋,把火光收敛凝聚起来,故现火轮耳。吾由火轮,而悟质始,当有藉于能。能之强动,法尔有助于质之收凝,法尔,犹言自然。说见前。 故质始则次于形始而说也。气形质具,洋洋乎万物发育,伟哉物质宇宙,故美之曰太素也。圣人说“坤作成物”,本书凡言圣人者,皆谓孔子。他处未及注。 复于成物,说三始,余以形始,说为能,或人颇疑,余曰:此形字,如作形象或形物解,便是下文之质始,如何讲得通?形字,本有着现义,若作形着解,自是能力无疑。《大传》明明说“坤以简能”,此能字不是能力是什么?吾有确据,非臆说也。形始次于气始者。气是轻微流动的,进一步便是强盛有力之能,气轻微而尚未形着,至于能则形着矣,故以形始立名。实则形始,即能力之始现也,或人亦释疑。 气始,则形质二始之母也。形始,谓能力之始现。 气轻微流动,含质而未凝,有能而未着,故应说为后二始之母。质以实言,质者,是实有此质的,不可如西洋唯心论者,说物质是精神之发现,或感觉的综合。能以势言,势,犹力也。 有质即有能,故能与质不可离而二之。然则三始以气始为导首,而终以质始,有深意欤。《易》说坤为物,却不别能力于物质之外,而于能与质亦未尝不有分,此是洞见实理。其于物质本视为变动不居,在古代有此发现,至可惊叹也。

附识二: 《干凿度》于三始之前有太易,其说曰“太易者,未见气也”。见读现。郑玄云:以其寂然无物,故名之为太易。案未见气者,言太易之中,气尚未现也。郑云寂然无物是也。 据此所云,则是以太易为寂然虚无之本体。气且未现,则形与质俱未现更不待言。如其说,则本体是超脱乎三始之外而独在,明明与《周易》体用不二义大相违反,此乃六国或汉初儒生杂于道家言,或天帝之说者所增窜,虚寂,近于道家。而亦有说太易为太一者,则是北辰之神名,便杂入天帝之说。 决不可信为孔门之传。太易本不见于《易》《大传》,吾昔时曾妄信为太极之别名,今断定其伪。

有问:《易》《大传下》有云:“神而化之,使民宜之。”虞翻注曰“神谓干,干动之坤,之,往也。干动而往于坤,以开发之也。 化成万物以利天下”云云。坤承干而化,遂成万物;民得利用厚生,故曰宜之。 《易》《大传上》有云:“惟神也,故不疾而速,不行而至。”后详。 虞翻注曰“神谓易也”云云。虞注既云“神谓干”,又云“神谓易”,两说不同,何耶?答云:干阳为神,神,犹言心也。 坤阴为质:质者物质,亦省云物。 此乾坤之大别也。自有《易》以来无异解。然虞翻云“神谓易”,何耶?易者变易。万物皆大变之过程,刹刹毁其故而更新,都不暂住,故云变易。 干阳始变,坤阴承化,万有密迁而莫觉。干之始,坤之承,是同时,非有一先一后,前已说过。于干言始者,主动之谓。变化势速,不暂停故,万有密密迁谢,密密改换,一刹那顷天地更新,山岳舍故,而谁觉之欤? 故知易者,神也。神也者,干也。干主动以开坤,而变化成,故知由干神而见易之为神耳。《大传上》有云:“阴阳不测之谓神。”干阳始动,而坤阴承化,其妙不测,干神之所为也。虞云“神谓易”,盖本此。

问曰:“《易》以干神、坤物同为乾元之功用,孔子既破天帝与幽灵,胡为犹有所谓神耶?”孔子破天帝,《易》有明文。《论语》曰“敬鬼神而远之”,又曰“祭神如神在”,则其不信有幽灵可知矣。幽灵者,如俗言鬼或山川等神皆是也。孔子曰敬而远之,劝人勿迷信也。曰如在者,正以幽灵非实在耳。 答曰:天帝、幽灵本无,人自迷耳。干神不可言无。略谈二义:一曰,干神者,吾人明明本有之心也,此非天帝,更非幽灵。胡为怀宝自迷,人心能穷万物之理,斡运化育,造起万事,建立无量德业。虽非无待于物,而心是主动,故禅宗说心是大宝藏。 譬若痴人,怖头狂走。人有揽镜见头,而不知其为己之头也,乃大恐怖,狂奔避头。今不能返观自心,而欲远绝之,与怖头者何异?

二曰,乾元之显发其功用,其内部必骤呈两方面之不谐,而乾元流行之主力,即干神是也,其反之方面,即坤物是也。然干神始以刚中之德开发坤物,刚健,中正,省云刚中。 坤物乃以永贞之德承干神,《坤卦》《彖》曰: “乃顺承天。”天者,谓干神。天之运行至健,干神有刚健之德,故取譬于天,此言坤物,承干神以成化也。永贞,见《坤卦》。永者永常,贞者正而固,永常正固,亦与干神之刚中合德。正即中正,固即刚健,故坤之承干,非邪曲也。 保合太和,而乾坤统一,此宇宙开辟之必循乎辩证法也。如祇承认有坤物而不许有干神,则宇宙便被割截而成为片面的物事,是乾坤毁也。宇宙者,乾坤之总称耳。今毁干,宇宙便是片面的。 《大传》曰:“乾坤毁,则无以见易。易者,变易。乾坤以相反而成和,始有变易。今毁乾坤之体,故无变易可见也。 易不可见,则乾坤或几乎息矣。”息,绝灭也。既无变易,故是乾坤息灭也。 然则后世之异论,圣人已悬记之矣。远测未来之事,而预言之,曰悬记。

或有难曰:“公所云二义,犹未究其源也。夫宇宙太初,洪蒙一气,渐分凝而成无量诸天体,已不知经过几何长劫。长劫,犹言长时。 迨大地凝成,又复历时悠远,方可产兹生物。由生物发展,而至动物,渐有知觉吐露。由动物进至人类,而后高等精神作用显发。凡此,虽云比量所得,而皆有事实为依据。比量,见佛家因明学。比者,犹云推求或推论;量,犹知也。由推求所得之知,曰比量,此乃宽泛的解释。然比量必有事实为依据,否则将逞空想或妄猜,而不成为知,所谓非量是也。 是故物为先在,心非本有,直是物质发展至高度,而后心现,故知心亦物耳。今公据《大易》,干神大始,坤物承化,不独将心与物,看作是本来一齐俱有,而且尊心为主动,此与吾侪今日所闻适得其反,不知公可以解物先在,心后现之难否?若此难无可解,则《易》道难令人起信也。”

答曰:子不究于至理,兴难唐劳,唐者虚也。 奚为不可解此难耶?然释子之难,须先释神字。《大易》以干为神。干神也者,心之别名也,而《易》之言干神,则取象于天行健。天之行至健,干神有健德,故取譬于天行健。 干神者,固乾元流行之主力方面,所谓“动而健”者是也。乾元,即干神与坤物之本体,其义详前。“动而健”,见《无妄卦》《彖辞》。 《乾卦》《文言》曰:“大哉干乎!刚健中正,纯粹精也。”《文言》此处,诸家注疏每乱人意,惟崔憬曰:“言干是纯粹之精,故有刚健中正之四德也。”此解大旨不误,惟以刚健中正为四德,则亦同于诸家翻弄名词之小技耳。刚健分为二德,殊无取义。中即是正,不正即失中,更不容妄分。阴阳之由矛盾而“保合太和”,即由干神有中正之德,以开发乎坤物故也。余谓《文言》此处,盖言干神具有刚健中正二德,所以成其为纯粹之精也。纯者,纯一,非若物成形而有分畛故;粹者,粹美,非若物之重浊故。言纯粹者,以见神之有异于物也。据此说,干神具有刚中二德是纯粹之精。刚健,省云刚。中正,省云刚。他处皆仿此。 《文言》于此,特赞之曰大,学者不可不深究也。余尝深察万有之幽奥,以为宇宙必有真元。宇宙者,万有之总名耳。真元,谓本体,《大易》则名之曰乾元。 真元之功用必有二方面:纯粹者,其精也;精者精神。古藉言精神,或单用一精字,或单用一神字,其义则皆谓心灵也。 充实者,其材也。材,犹质也。 纯粹之精,含万德,立其为万德之本耳。 缊众理,言其为众理之原耳。 是以健动而无息,常永健动,恒不断绝,曰无息。 刹那刹那顿变,而不守其故,是乃《大易》所谓干神也。充实之材,非不有德,非不有理,而其理、其德要皆至精之德之理,遍运乎材质之中。精者精神,即上所云纯粹之精。至者赞词,言精神为微妙至极也。运者,运行。 而材质乃承之,以敦其德,如其理而有以成物,敦德者,敦实其所禀于至精之德;如理者,因其所禀于至精之理,而依之以化成万物。若本无理,材质虽具,亦无法式可依以成物也。 是乃《大易》所谓坤物也。

材质与精神恰恰相反。精是纯一,材成物即有分畛;精则粹美,材成物即重浊。然虽相反,而精以刚中之德,主动以开通乎材,则材亦顺承于纯粹之精,而与之俱化矣。总之精与材,实由乾元本体之内部乾元本体四字,作复词。 法尔含缊有此二者之潜因,二者,谓精与材。 否则无有功用可言。说坤为材者,(材亦云材质。)坤祇是成物之材质,犹未即是感官所接触之实物,故《大传》曰“坤作成物”也。

德与理说为纯粹之精所含缊,而材质之有此二者,则由纯粹之精以其德与理遍运乎材质之中,故材质得禀之而有德与理也。精与材本乾元流行之二方面,不可剖为两体,而精是乾元流行之主力方面,故德与理应说是纯粹之精所固有。余由《大易》以干主施,坤主受之原理而推之,德与理皆由纯粹之精,干。所施于材质,坤。而材质乃受之,以为己有也。又有难曰:“《易经》似少说到一理字。”余曰:汝未曾学《易》,故作是疑。《易》《大传》上有曰“俯以察于地理”,此一语从来学人不深玩。其实,《易》之辞皆象也。此地字并非直就地球而说,而是以物质宇宙取象于地。取象,犹云取譬。 地球是具有实质的物事,故以物质宇宙取譬于地。地而曰理者,则以物质宇宙莫非众理之散着,故其云地理者,实以言万物皆是众理森然也,此非余之逞臆妄说。《易纬》最古,《干凿度》曰:“地静而理,故坤为理。”案静而理者,坤成物,即现似静止之相,相者,相状。现似者,言物本非静止,但现似静止之相状耳。 而有理则可寻,故曰“静而理”。《诗经》亦曰“有物有则”,皆与《大传》相印证。难者曰:“先生已云理是纯粹之精所缊藏,今又说理在物,何耶?”答曰:物以理成,吾既言之矣,而理非无其源,纯粹之精理之源也。其在物者,则理之发现也。《易》学求源之学也。穷理之源,则纯粹之精是乾元流行之主力方面,故应说理之源在是。然“坤作成物”,坤者,材质。 即一切物皆依于理而成。物之成也。固须有材质,而亦须有法式。《易》家皆言坤,承干成物。承乾者,承其法式也。法式即是理。 易言之,物即是理,故穷理者,即物穷之而已。伊川说“在物为理”,朱子采之,而作《大学》格物补传主张“即物穷理”,其说实祖《大易》。

余精力衰耗,不欲繁文,今当略提纲要,而后解难者之惑。《易》《大传》曰:“乾坤其易之缊耶?”缊,藏也。万变、万化、万物、万事,皆乾坤变动之所为,故知乾坤为无穷无尽的大宝藏也。 坤为材,材,犹质也,亦可曰材质或物质。 为能,能者,能力。《大传》曰:“坤以简能。”是明明说到能力,非余之曲解。 为理,后有附识。 而坤之名,正是直指材质。此何故耶?余参究之年久矣!

附识: 《坤卦》《文言》曰“黄中通理”,便是说坤为理,然非治汉《易》而通《易》象者,亦不知此处是说坤为理也。余于前文,引释《大传》俯察地理处,不引《坤卦》者,引之而不详解,则今后留心《易》象者更少,将莫能喻也。欲详解则牵涉太繁,汉《易》有其一套戏法,无从说起。汉《易》时存古义,确不可废,然非超悟之才,则入其圈套,玩弄戏法,而终不得明古义,从来治汉《易》者盖无不如此。古学湮绝,甚可痛。昔者尝有聚十余人修明古学之意,今则年衰,无能为矣。

吾人不能否认精神有运行乎物质与统御乎天地万物之德用,言万物,而天地人皆包含之矣。今别出天地者,祇作复词看可也。统御云云,其义详在《乾卦》,他日有暇,当为《乾坤》二卦作疏。 顾学术分派而各有所尚,遂至有反对宗教之神,而牵涉到吾人自身本有之精神,亦以为本来无是者。此中是字,为精神之代词。 殊不知,宗教之神是感情之迷执而实无神也,譬如病目见空中华而实无空华也。精神则明明不是宗教之神,人之意识或思维、概念、推理以及感情意志等等作用皆精神现象也。精神是吾人五官百体之统御者,此无可否认,而且人莫不相信人类有改造世界,统御天地之权能。而胡为弗思人类所以有此权能者,正由人类之精神发展特殊,故表现奇绩耳。而胡为弗思五字,一气贯下为句。 是故应知,精神是统御吾人之五官百体,实亦周遍统御乎天地万物。所以者何?精神无形体,是乃浑然纯一,无定在而无所不在。物成形体,是乃分而为多。任何物皆各有定在,而不能无所不在,物之大者如太阳系,倘非于太空中有其定所,何能不越其运行之轨道,而无互相乱冲乎?夫惟明于精神之浑一而无分也,则知统御吾人五官百体之精神,即是统御天地万物之精神,此中天地万物,作复词用。后仿此。 统御天地万物之精神,亦即是统御吾人五官百体之精神,以其无在无不在故也。陶公怀人之诗曰:“情通万里外,形迹滞江山。”形谓身也。有形即有迹,非如心情之无形迹也,故为江山所滞碍。身,形之微者也;江山,形之粗者也。虽以微形履乎粗形,而形与形交,无往不碍也。惟心情遥通万里外,江河弗能隔,山岳莫能障。神以无形入有形,而有形亦失其碍。 此明精神不为空间所限也。古诗有曰:人生不满百,常怀千岁忧。千岁忧,则非小己之私忧,乃与尽未来际,万物同忧者也。宇宙无量,不能有各方面达于圆满之一日,设有圆满之期,则将停滞于是,而不圆满之患又至矣。《大易》终于《未济》,人道不宜以《既济》而忘忧也。《春秋》终于获麟,道穷而体道者终不穷也。人生可忘千岁忧乎?然可与语此者,不亦难其人欤! 此明精神不为时间所限也。呜乎!精神微妙。习于格物之术者,辄执物而昧于神,惟诗家不凿其天然之灵性,往往有遇焉。言其不待思议,而与神遇也。 孟子称齐王齐者,古齐国。其王则宣王也。 见屠者牵牛赴宰场,宰,杀也。 牛觉之而有惨惧之态,惨者伤惨。惧者恐惧。 王不忍而令勿杀。夫以形言,则王与牛互不相关,王何不忍于牛之死乎?然王竟不忍者,牛之觉是牛之神也,王之不忍是王之神也。精神,省言神。 王与牛之形虽互异,而王之神与牛之神本来浑一无分,未尝随形骸而隔截也。隔者隔离。截者截断,使彼此互不相属。神则无可隔截。 故牛将见杀而其神动,王见牛惨惧而其神亦动,可见神者不是超越乎天地万物而独在,却是周遍潜运乎天地万物之中,而恒不失其浑一之自性,此神之所以为神也。总之天地万物,繁然散殊,散者分散,殊者别异。 而有潜运乎繁然散殊之中,以统御之,使其不失为完整体者,则精神是也。今兹难者,乃谓精神本来无有,余诚迂固,未敢苟同。

上来略说干神,今次复言坤物。吾于前文已提及坤为材、为能、为理,而坤之名乃是直指材质名之,何耶?疑久斯通,略申厥义。夫坤,从质而得名者,坤,从何而得斯名乎?乃从材质而得坤之名也。 尊坤以配干也。曷为尊之?无质则神无所托。托者,寄托。 太空莽荡虚无,将奈何?夫惟有质以凝神,有材质,则精神得凝集于其中。 神不穷于运用,神无质,则无所资以为运用之具。 质不终于闭锢。质有趋于闭锢之势,得神以斡运之,则将合德于神,不终闭锢矣。坤有牝马行健之象,承干神故也。 西学一元唯心论者,僻执精神为惟一实在,而不承认物质为实有。此其大蔽,略谈以三:一,不辨体用是无本也。二,宇宙是以奇偶相反相成而发展不已,唯心论者乃偏执精神一方面,而舍去物质一方面,即使精神陷于虚无之境,不独有片面之失而已也。三,易之精义,坤为理决定不可摇也,若否认坤物则穷理者将徒任主观虚造,而不知征诸物。物理不明而人事得利者,未之有也。是故知唯心论者之大蔽。则坤之以质得名,以其有实质,而得名之为坤也。 承干而成万物,圣人尊之也宜矣。

坤亦为能者。有质即有能,质惟缊聚,能则开发,敛散虽殊,要不可析之为二也。敛者缊聚;散者开发。 然缊聚其本矣。尝试思之,宇宙间如无质之缊聚,能亦不会有。《大传》说“坤以简能”。坤,质也。惟有缊聚,故有开发。圣人以能之成,归本于坤质,非深于化者,莫识此旨。夫质生,即能与之俱生,虽质为能之本,而能与质是一齐俱有,故曰有质即有能。譬如说草木之根干枝叶是与其种子一齐俱有,非是种子先有,根干枝叶后有。非是二字,一气贯下。 理实如此,并不希奇。余谓质能本不二而亦有分,虽分而仍不二,盖从《大易》之《坤卦》体会得来。

坤亦为理者。理,原于纯粹之精,精者,干神也。前已说过,可覆看。 而坤质则依之以成物。《诗》云“有物有则”者,则犹理也。盖物之成,未有不依于理而成也。《易》《大传》曰:“言天下之至赜而不可恶也。此云天下,犹云宇宙间也。万变、万化、万物、万事、繁赜至极矣,然皆有理则可寻,非混然淆乱也。(混然者,不可辨之貌。)无穷之变化,无量之物事,莫不依于理而成,故曰“不可恶也”。 言天下之至动而不可乱也。”万物万事皆变动之过程,而握持其理则,乃澄静以涉乎至动,而司造化之权,何乱之有乎? 余尝思古乐五音协和,如元气浑沦周流无间,或扬而高,或抑而下,或似断而实续,或弘壮而不肆,变化万端,殆疑于神。此其所由然者,则以乐音依十二律而成故也。律,犹理也。 如无律则乐音不可得成,吾观于乐而知宇宙万变万化万物万事无有不依于理而成者。余尝设想,宇宙如有造物主,则其造世界也,必将采音律之原理而造世界。古圣言乐足以动天地,格神明,格,来也。言神明来欣赏也。 此非唐大之辞。唐,犹虚也。 盖言音律之制作,实探造化之原,天地、神明皆无以过乎此,故或为之动,或来欣也。夫万物必依于理而成,犹乐音之必依于律而成也,故睹物而通理,犹闻乐而知律。《大易》说坤为理,坤,物也。物以理成,故说物为理。 其旨深远哉!按十二律,阴阳各六,犹是《大易》乾坤相反,卒归“保合太和”之旨。音律之原理不待他求,求之于《易》而已矣。人类自今以往,担荷造物主之责任,采音律之原理以造和乐之世界,实现孔子之乐教,为期当不远也。

理之为义至宽广,如形式、规律、轨范、法则、秩序、条理等等,皆应通名之曰理也。坤为物质而不即是吾人感官所接触之万物,祇是作成万物之材料而己。《大传》曰“坤作成物”,盖言坤承干起化,方作成万物也。 万物之成必须有实质为其材料,此不待言。而任何物体皆非无组织者。万物本互相对而亦互相含,一微尘含三千大千世界,三千大千世界,借用佛典语,言宇宙之广博,无穷也。 三千大千世界入一微尘。故微尘虽极细之物,而谛观其与一切物亦相对亦互含,谛,审也。 则微尘自体非漫然无组织可知也。设问:组织如何可能?答曰:惟依于种种理则以为之耳,此佛氏所谓法尔力也。理则二字,作复词。则,犹理也。他处用此辞未及注。法尔犹云自然,解见前。种种理则如何而有?是乃不可致诘,祇可曰法尔力也。依于种种理则而为组织者谁欤?此无造物主默运其间,亦祇可曰法尔力也。 总之物体组成必依于理则,如火炎上,水流下,皆不可易其性者;炎、流即此二类物体所由组成之理则也。方物自方,圆物自圆,皆不可变其式者;方、圆即此二类物体所由组成之理则也。圣人说坤为理,其深于格物可知矣。

附识: 有问:“先生言干干,谓精神。 含万德,缊万理。诚如此,则德不待修,理不待外求欤?”答曰:善哉!子之问也。余将因来问,而明吾之意。干是乾元流行之主力方面,故说干含万德,缊万理。曰含,曰缊,言干是万德之本,万理之原耳。并不是说万理万德从无始来已是一大精神谓干。 所含缊齐全也。若将含缊作此解,则吾子所云德不待修,理不待外求者,诚有此失。须知宇宙论不得不求源,以言乎源则在物之万理,不谓其原于乾元流行之主力方面不得也。人生万德不谓其本于乾元流行之主力方面亦不得也。语言文字本为实际生活中习用之工具颇呆笨,以为说理之工具自有甚多困难,所贵学者善会意于语文之外耳。夫乾者,纯粹之精也,故谓其含缊有德与理之种种可能,谁谓其已办就许多德许多理存在着?精神微妙至极也,何可把他看作如大囊里满贮一堆子东西在?

综前所说,乾坤本是乾元本体流行之两方面。乾元本体四字,作复词。流行者,言乾坤即是乾元本体之功用也。乾元本体非如老云虚无,亦非如佛云空寂,而是流行不已的。盖流行即是其功用也。用必有两方面,所谓乾坤是已。若惟独有干而无坤,或惟独有坤而无干,即不得成用。 干为神,神者,精神之省称。 亦谓之知,亦谓之大明。知与大明,则从其发展既盛而言之也。 坤为质,余谓之材质。 亦谓之物,物者,坤承干而化,既成万物,故说坤为物也。 亦说为能,为理。为能者,有质即有能,能与质本不二也;为理者,物之成必依于理以成,故说坤为理。

干神、坤质不可剖作两体,亦不可存干而舍坤,或存坤而舍干,此从《乾卦》中有坤象,《坤卦》中有乾象,而深玩之。圣人之意,的然可见也。如以乾坤为两体,则是二元论。更虚立一乾元于其上,果何取义?孔门遗言明明曰:坤之元即是干之元,后学岂可谬解而妄叛圣言乎?干与坤神与质。 祇是乾元本体之大用。大者,赞词。 用不孤行,故有神质二方面。若存神而舍质,则神乃浮游无寄,如何成用?西学一元唯心论者,徒逞空想以持说,毕竟不可通,未可长迷而不悟也。唯心论亦无法否认物质,遂以物质为精神之发现,此乃祖迷宗教上帝造世界之说,而稍变其词耳,甚不应理。 若存质而舍神,则质之为物,本无虚灵之性。言唯物者,以为生物出现而后始有灵性发露,遂说灵性为物质之发展。然试问本无灵性之质何以忽产生灵性?毕竟无法说明。 且质必分化而凝成万物,则万物纷然散殊,倘未有无定在而无所不在之精神,普遍斡运乎万物之中,斡者主领义,运者运行。 则万物将失其统御,而无贞于一之道矣。贞于一,见《易》《大传》。贞,正而固也。万物分散,各各殊异,而万物所共有之精神,却是至一而无分的。万物以有此至一者存,所以至正而坚固,非虚幻也。 若夫惟质无神,独则不化,其失与存神舍质者同。西学一元唯物之论,余亦不得无疑。

《大易》乾坤之义,名为相对而实乃互含。干神入坤质无弗遍包,精神运于物质之中,亦包于其外,以精神无所不在故。此明干含坤。 坤质藏干神无有独化。干神非离坤质而独在,坤质亦不离干神而独存。《易》言坤承乾明夫坤之不可独化也。此明坤含干。 圣人于《干》《坤》二卦互着其象,《乾卦》中有坤之象,《坤卦》中有干之象,故曰互着。 明夫乾坤祇是二方面,不可当作两体去想。学者如悟得乾坤互相含,则一元唯心论存神舍质,固是割裂浑全之宇宙,无当于实理。而一元唯物论以实事求是为宗趣,宗趣,犹云主旨。 诚无可违反,然其在哲学上之主张,则不肯承认精神为本有,毕竟存质舍神,亦不得无失也。

上来略说乾坤义,今次当答物质先在,精神后现之难。《大易》干神坤质互相含,未有惟独有精神而无物质之时,亦未有惟独有物质而无精神之时。圣人持论如此,何耶?或曰:“圣人殆不知生物未出现时本无精神现象可征,遂至纯任空想,竟以乾坤互含树义而不自知其误耳。”余曰:有是哉,汝之无知而无忌惮也。《易》《序卦传》曰:“有天地然后万物生焉。”据此,寥寥九字,而宇宙发展之序,圣人固已了然于胸中。天地、万物不是太初一齐俱有,故曰“有天地然后万物生焉”。由此可见,万物生于天地之后,亦不是一时并生,圣人固已知之矣。然则动物,人类未出现时,即无有知觉及最精深之思维,与超脱小己利害之道德判断等等作用,圣人何至昧于此乎?然而圣人不说物质先在,精神后现者,其必有真见矣。尝试思之,一般人不悟精神物质亦相对亦互含,本为浑沦之大流,浑沦者,不可分判为两体也。不悟二字,一气贯下。 遂至坚执精神后于物质,不惜以物质吞并精神。此其错误之故,略说以二:一曰,对于精神缺乏认识。二曰,心之发现确有待于物质之组织逐渐精密。先谈每一义。

云何对于精神缺乏认识?精神是心之异名,异名,犹云别名。 此夫人所知也,然亦微有辨。精神一名,则可为心的自体之专称,自体一词,注意。凡有形者即皆有自体,如笔有其自体,纸亦有其自体,他物可例知。无形者,如精神或心亦是有自体的,以其非空无,非虚幻故也。 而不可为心的行相之目。目,犹名也。相者相状。行相者,谓心行于外在境物而起了解,即此了解,名为心的行相,是心取于境物所现之相故。 心之一名,通常则指其行相而言,有时亦目其自体。如《管子》云:“心之在体,君之位也。”体,谓身也。言心之在身,居于君位。君犹主也,谓心是身之主。 此心字,即直指心的自体而名之也。心,非视听所及,而不是空无,不是虚幻,确是实有的,故说心有自体。儒道二家虽学术不同,而以认识心体为第一着,则莫或异也。禅学直指心源,活泼泼地,(心源,犹云心体。)接引初学,殆莫妙于禅,然诸家虽同以认识心体为要,而真正能于闹市中识天子者,确不易得。人自有生而后,便有种种杂染,障蔽本心。杂染譬如闹市,本心是身之主,譬如天子。闹市中有天子,禅家先德语也。(杂染,见佛典。凡私意、私欲及不正之知见,皆杂染也。)余尝欲选集禅家语录稍加疏释,更注《论语》酌采船山《读四书大全说》附之以行。船山本有极好处,而随处存一驳佛、老之心,或不中二氏病,又失圣人意,惟多救朱门固陋,功亦不细耳。孔子总是于日常生活中指点人,令其随事择善,勿陷杂染,久之便识得自家有主在。此理惟有从生活中去体会,无可空造议论。 科学纯是格物之学,格字,朱子以穷究释之,是也。 为此学者,于物质宇宙中划定一领域而从事,运思之锐,方法之密,固可练达而日知其所无。若乃昭旷之神悟,则未免埋没于无何有之乡矣。虽有大天才之科学家,能于其所业之外游心宇宙人生诸大问题,而不敢持科学万能之见者,盖亦罕矣。吾言至此,似涉枝蔓。然所以枝蔓者,则以心体微妙,心体者,言心不是空无或虚幻而是实有的,故言心有自体,但此云心自体分明不是说心为宇宙本体,切忌误会。 科学格物之方法无从认识心体。学者不当以科学之所不获征明者,遂断定心体本无有也。总之一般人所谓心祇是克就心之行相而说为心,确不曾认识心体。吃紧。 夫就心之行相而言,则动物及人类未出现时,何得有心?虽有工于诡辩者,亦无所施其技矣。然真正认识心者,却是于心之行相而透悟心体,既见心体方是真正认识心,易言之,即是真正认识精神。世人祇认取心之行相,以为即此行相。是心,而不求彻了心体,遂断定心或精神非本有,此余所期期以为不可也。周昌对汉高帝曰:“臣期期以为不可。”期期,言语蹇难之状,后人每借用其词。 《大易》以干为精神,其言精神也,则取象于天行健。天体之运行,至健而迅疾,故以比喻干神之动而健也。 《大传》曰:“唯神也,故不疾而速,不行而至。”此义深微,后当略释。 又曰:“辟户之谓干。”辟者、开发义;户、画则常开,乃阳明之象。干神具阳明之德性,故取譬于辟户。 据上诸文,则《大易》固以无形之形,无力之力、阳明、健动、开发无穷、升进不已者,谓之精神,易言之,即心体是也。吾人返己,体认自心,岂非无形之形、无力之力、阳明、健动、开发无穷、升进不己者乎?自家有此宝物而不认识,宝物为心体之形容词。 乃弃之于无何有之乡,岂不惜哉?世人祇识得有形之形、有力之力,而不知宇宙间至大而不可测者,莫如无形之形、无力之力者也。言不可测,则已测之矣。而曰不可测者,形容其理之深微耳。若见不可测三字,便疑为不可知论者,则浅夫难与言矣。 《周易》六十四卦,三百八十四爻,起于《乾卦》初爻之潜龙。干神,取象于龙者。初民以龙为善变之灵物,故以为心或精神之比喻。《乾卦》初爻为潜龙,以比喻心神幽隐不可睹。心神,作复词。 潜之为言也,隐而未现,所谓无形之形,无力之力也。而极尽广宇悠宙之间,至显之形,至显之力,未有不由于深潜幽隐,无形之形、无力之力,斡运其间也。孔门遗言:“易本隐之显。”言本乎隐微,而至于显著盛大也。 广大哉斯言!深远哉斯言!焉得解人而与之拈花微笑耶?夫坤物有形有力,而干神不可以形见,不可以力称也。《大易》乃说干神统御天地万物,岂不奇哉?夫阳明健动者,无有一物非其所在也,无有一物非其所运也,大自太空诸天体,细至一微尘,或一呼一吸之气息,孰能遗此阳明健动者,而自成为物哉?夫坤不独化,承乾始动而化成物,始,犹主也,非干动在先,坤承于后之谓。 故万物莫不禀质而含神矣。王船山曰:“咳唾皆神之所行。”非知化者,谁能语此。世人祇认取心之行相,以为即此行相谓之心,而不知阳明健动,所谓纯粹之精者方是心。纯粹之精,见《乾卦》《文言》。精者,即精神之省词。前文曾引过,可覆看。阳明健动者,是心之自体。心之名,依其自体而立。 若夫心之行相,则必待动物及人类出现,心作用发展极盛始有行相可征。生物未出现以前,心有发展行相之可能,但潜藏未现耳。然不能说未有生物时即无有心在。心也者,神也。神者,精神之省词。 干神、坤质、法尔一齐俱有,宇宙本浑全,何可凿破而作片面观乎?

附识: 刘静窗治佛家大乘学,近于《华严》、《大般若》诸经颇有解悟。余喜之,劝其读《易》。静窗问:“干为神,何耶?”余曰:汝且深玩阳刚二字。夫神者心也。阳与阴反,阴者闇义,阳者明义,故《乾卦》言“大明”,《大传》言“干知”,古今有些学派以为宇宙始自一团迷闇,如印度数论言勇、尘、闇三德,彼所云勇,盖近于能力。尘即物质。闇者,谓有一种迷闇的势力。三德合,而开宇宙。 佛家有十二缘生论,西学生命论者言生之冲动,皆是也。此等思想殊浅薄,惟孔子作《周易》创明乾元性海,乾元性海,见本篇谈天人不二中,可覆看。 而以乾元流行之主力方面,所谓乾者是具有阳刚之德性。其言阳曰大明,曰知,皆表其无迷闇也。此知字,不是通常所云知识之知,说见前。 刚者,言其坚劲而上升,不至化成物。坤化成物便有下坠之趋势,干却是上升,而不肯化为物的。 古《易》家说干是精刚自胜,宜深玩。精、即精神之省词。精至刚也,故曰精刚。精刚,故足以自胜,而不化为物。 宇宙一方面是坤质,一方面是干神。坤质成物而趋闭锢,颇有如数论之所谓闇德;干神卒能开坤而归统一,成其大明,故人道当体干之德以自强。

附识二: 有问:“先生说乾元统天,乾元者,干之元,非干即是元。 则云此天字谓天帝,然言及干之统御天地万物,则此天字当是指目太空诸天体,非谓天帝也。”答曰:汝所说实得吾意,但有失考处,不可不疏明之耳。中国先民确是直指太空中形气之天,而认为即是上帝,故古代经籍中,形气之天即太空诸天体。 与所谓上帝实无可分开。《荀子》《天论》曰:“大天而事之,孰与制天而用之。”读者或胡混过去。其实,先民迷信自然界之诸天体,即是上帝或大神,而敬事之,故荀子有是说也。吾在本篇言干即心。 之统御天地万物。则此天字自是太空诸天体之目,若言乾元统天,则是破初民天帝之迷执也。

云何心之发现,有待于物质组织逐渐精密?夫神、质为浑全之大流,祇是两方面相反而相成,不可剖作两体,吾于前文言之屡矣。浑全者,浑然为一,不可分裂,故云浑全。 地球当未有生物时,动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现,而阳刚之精,精者,精神之省词,亦是心之别名;阳者明义,言其非迷闇也;刚者,坚劲而升进,不化为物也。此心之方面,所以与物之方面迥异者也。 要自周流六虚,上下四方曰六虚,犹云太虚。太虚本无方分,而云六者,假名之耳。 无定在而无所不在。洪蒙未判,阳精固与元气俱充。阳刚之精,省曰阳精,犹云心也。俱充者,言神与气俱充塞乎太虚也。气而曰元者,此为物质与能力之端,故曰元气。 无量器界凝成,阳精亦随器界遍运。诸天体或无机物,通名器界。此词,见中译佛籍。 不可曰宇宙肇开,惟独有物而无心也。夫心者,大有而无形,《易》有《大有》之卦。有而曰大,尊之之词也。心本实有,而无形无碍,此其所以为大也。 健动而不可以力称,《乾卦》《文言》赞干神曰“纯粹精也”。称之曰精神而不可称之以能力者,以其有阳明、刚劲、升进之性,其德用殊特故也。《大易》于坤而言能,明夫有质即有能,物质能力混然为一。圣人之观物也深矣哉! 微妙至极矣。《说卦传》曰:“神也者,妙万物而为言者也。”案申鉴曰:理微,谓之妙。神非物,而其理极深微,故神之为言,以其微妙于物也。 故心之发现也,必待物质组织逐渐精密,而后得盛显其作用。盖神至微妙,神,犹言心也。 则其所凭借者,亦不得不精利。物质是精神之所凭借。 此理势必然,非有意想造作也。夫人禀质含神而生者也。既生则接乎万物而有意想,若克就神言,则神非人也。祇有大明之德性而无意想。 物界演进约分二层:一、质碍层。质即是碍,曰质碍层。 自洪蒙始启,无量诸天体,乃至一切尘都是质碍相。此中相字,犹言自体,非相状之相。尘者,中译佛籍以物质名为尘,此言诸天体或无机物其自体皆是质碍的,故云质碍相。 质碍相者,无有生命。昔人说物为重浊或沉坠者以此。印度佛家说土石等物无生命,无情识,草木亦然。外道说草木有生命,不同土石等,今当以外道说为长。余尝见空庭中孤生之木缺乏日光,墙壁有一孔穴稍通光线,而是木也特倾斜其干以向孔穴,使枝叶得近微光,是其有心甚显然。世言葵心向日实则植物都有此觉,不独葵也。 质碍层所以现似重浊,而无生活机能者,现似二字,借用中译佛藉,言其成形,则现似重浊耳,实则物质亦是流动不已。 惟以组织过简,无机物亦非全无组织,祇是太简耳。 故精神潜伏于物质中而不得发露,《易》之《坎卦》阳陷阴中而不得出,即此象也。《大易》以干阳为神、为心,坤阴为质、为物。《坎卦》阳陷于重阴之中,即是心神为物质所锢蔽之象。 是故物界,当质碍层时期,材质渐趋凝敛,材质一词见前。 而组织方式未备,精神犹难凭之以发露,故质碍层诸物,如土石等等,尚无生活机能,而心作用未发现更不待言。

二、生机体层。此层依质碍层而创进,即由其组织特殊而成为有生活机能之各个体,故曰生机体层。此层复分为四:曰植物机体层,生机体,省云机体。下仿此。 曰低等动物机体层,曰高等动物机体导,曰人类机体层。凡后层皆依据前层而起,但后层究是创进与前层异类,此其大较也。古今浅于测化者,以为宇宙开始,祗是质碍物,太空诸天体皆质碍物也,山河大地不待言。 诸质碍物无有生活机能,无有心作用,由此断定心非本有,而坚持唯物之论。然而物界发展到生机体层,心作用始着见,见读现。 至于人类则大明之心体益盛显,而无亏蔽矣。无亏者,如孟子劝齐王将不忍杀一牛之心扩充之,以保育四海之民,庶几大明心体无有亏缺。又如成年人推致其儿时学语、学步之知,以穷万物之理,亦是无亏也。无蔽者,推致吾心大明之德用,而实事求是,即知即行,克治私意、私欲等等障碍,是无蔽也。 夫质碍层未见心,而生机体层始见心者,此非偶然也,更非物质能产生心也。如谓物质发展至高度,能产生精神,吾且试问世间何不见豆类发展至高度而产生麻乎?此等推论,余不敢认为合理。余相信宇宙间事理祇有本隐之显,说见前。 决不会从无生有。唯物论本不应说物质中本含有精神之德性,今若谓物质发展至高度忽然产生精神,不谓之从无生有而将何说?譬如石女无孕育之可能,如谓其生儿人皆莫之许,以其不能从无生有故也。夫精神未见于质碍层者,非本无也,特隐而未见耳。见字,皆读现。后准知。 其隐而未见者何?物质之组织过于粗笨,不适于精神之运用也。物界发展至生机体层,而精神吐露渐至盛大者,此非本无今有,乃从隐之显也。本无,则今不能有,此不易之理也。若始而幽隐,则终必至于显盛,故隐而未见,不是本无。 其从隐之显者何?物界进至生机体层,则物质之组织善巧至极,故精神得凭借之以显也。善巧一词,见中译佛籍。巧而不善,非所宜也;善而不巧,亦非宜也。 生机体组织善巧者何?余将略言三义:一曰,由粗大而趋适当。当字,去声。质碍层中,如太空诸天或星云,佛家皆名之为大,以其自体粗大故。夫形过大者,则将为形所累,而精神不获显矣。后来生机体层出现,却是各个小物,然此层诸小物仍有巨细不齐。巨者,如崇山有大兽,海洋有水族大物。(如吞舟之鱼等类。)细者,如一切微生物类,其为视听所不及者,盖多至无量数矣。形过小,则无所容载,精神亦不显也。惟人体之在诸小物中不至过巨,亦不至甚细,此乃最适当者。物体组织之发展至此始无遗憾。然人体之粗型,确在大自然中早已出现。植物机体层已有一植物生长于土中,完全如婴儿之状,农人或掘出,好奇者购之制药,谓食此可不老。吾于三十年前,曾亲见此物。又水产动物中,有一种鱼类,完全为人之形。余童年在大江舟中看过。十余年前,四川五通桥江流中亦出现此物,亡友孙颖川购育之盆中,数日死。陆产之猿类,其为人形不待言。余好留心物质宇宙之组织方面,顾生长清世,穷而不得游学,于数学、物理、化学、生物学均未问津,无可发挥余之理想。余窃叹物体组织之发展,诚不偶然,人类为最高之灵物,其形体之构造殆经多番试验而后成功。呜呼!斯已奇矣。 二曰,由简单而趋复杂。质碍层,如析至元子电子之小宇宙,亦可见其有组织,否则不能形成诸天体与地球等大物。然诸大物之组织毕竟简单,后来生机体出现,始见其组织非常复杂,而人类之神经系与大脑构造之精密尤奇。 三曰,由重浊而趋微妙。诸质碍物之自体,凝结固闭,未免重浊。生机体之组织乃极精微奇妙,今日生物学之研究盖犹甚粗,未能深测其渊奥也。 综上三义,可见质碍层与生机体层之根本区别处,祇是一方有殊特之组织,谓生机体。 一方几于无组织。谓质碍物,几于二字吃紧,非谓其全无组织也。因其太简即近于无。几于者,犹云近之也。 在组织过简之质碍层,心则隐而未见,及至组织精利之生机体层,心乃从幽隐而出,以至显盛。《大易》《离卦》阳精出阴闇而显其大明,即此象也。故知精神之发现与否,当以物质组织之利钝为衡,质碍层,几于无组织是钝也,故精神不得发现。生机体层组织精利,精神乃发现。 不可以心未现于质碍层,遂妄断心本无也。

宇宙从过去至现在,由现在奔趋无穷无尽之未来,正是浑然之大流,刹那刹那,舍故趋新,活跃不已,丰富无竭。吾人须知,此浑然之大流,虽变化日新,而每一变化要皆有其从出之因,任何新奇发展决不能无因,而突然幻现一绝异之怪象。此中现字,是变现义,非发现义。发现者,如某种现象昔时隐而未现,今乃发现出;变现则是变起一种现象出来,然变现必有其从出之因,非可凭空幻现也。 譬如豆种不生麻,以豆种非麻之生因故也。精神物质是乾元本体流行之两方面,曰两方面,即不可作两体看。 吾人不当以精神归并于物质。倘谓宇宙开始祇是质碍层,元无精神现象发现,遂断定精神非本有,此说如可成立,则必先肯定物质中本含有精神之德性,否则生机体层,心作用发现便无有从出之因,余未见其说之可成也。犹复须知,物质不是固定之质,而且有质即有能,《大易》固已言之矣。然复肯定有阳明、健动、升进、开发、纯粹之精者,精,即精神之省词。见前。 既是与物质混然为一,亦复统御物质,此岂是意想虚构,妄立此说耶?须知,圣人确是“近取诸身,远取诸物”,灼然真见,非臆说也。吾人五官百体明明有精神为之统御,否则与块土何异?人类有“官天地、府万物”之权能者,正以人类之机体组织得以显发精神故耳。假设有人工造作之人在此,而无可为之造精神,则此人造人终是一副机器,而欲其与自然人同样,有官天地府万物之权能,吾诚迂陋不敢妄信也。是故统御乎吾人五官百体之精神,即是统御天地万物之精神,此理明明白白,何用狐疑?《易纬》言坤,坤,谓物质。 势不能自举。物质虽亦是流动而不固定,究无大明、刚健、升进诸德,故云势不自举,须有精神统御之耳,《易纬》之说诚是。神质两方面,如存其一而去其一,则乾坤毁,宇宙灭矣。圣人破斥天帝,亦不信有幽灵,俱见前文。 而于吾人及万物所共有之精神决不否认,此云万物,即天地亦在内。 此佛氏所谓离增损二过也。人情之迷也,每以无为有,如迷信天帝或幽灵者是其一例,此即于本无中而妄有增益。又每以有为无,如以精神并入于物质者是其一例,此即于本有中而妄有损减。圣人实事求是,不以无为有,更不以有为无,故离增损二过。

物界之发展必须经过质碍层,而后有生机体层,此乃庄子所谓“恶乎然?然者,犹云如此。何为如此乎?盖设问也。 然于然”也。言不可问其所由,乃其自己如此耳,非有使之然也。 余考大乘有宗义。有宗者,佛家大乘之一宗也,先是龙树学派谈空,其末流多弊,无着世亲兄弟起而谈有以救之,后世称其学为有宗。 质碍层对于生机体,得作五种因。五因者:一、起因,二、依因,三、随转因,四、持因,五、养因。余云质碍层,有宗则谓之大;余云生机体,有宗则谓之造色。色,犹物也,实指众生之形体而言。此乃略解,详解则甚麻烦,可不必也。 起因者,谓质碍层若未起,生机体必不能起,故说质碍层为生机体作起因。为字,读卫。 依因者,谓生机体依据质碍层而得生故。随转因者,谓若质碍层变异生机体亦随变异故。生物必适应环境,即此因。 持因者,谓生机体刹刹故灭新生,由质碍层持之不绝故。养因者,谓由质碍层诸可资生之物,养彼生机体令其增长故。如上五因,与《易》《序卦》云“有天地然后万物生焉”。其大旨亦相通也。天地,质碍层之大物也,佛氏亦谓之大。万物,则无机物与有机物之总称。 宇宙之发展本无有造物主作意于其间,若有造物主则宇宙将完全受造物主之支配,何有发展可言乎?此《大易》所以破天帝也。近代知识分子无复有迷信造物主者,此人智进步之必然也。若乃坚持唯物之论而不承认精神为本有,则又不得无蔽矣。神质本浑沦之大流,《周易》乾坤互含之缊。揭然着明矣。如祇存物质而舍去精神,则不能不谓宇宙出自一团迷闇,而伏曼容“万事起于惑”之说,数论勇尘闇三德之论,皆将与唯物论桴鼓相应也。所以者何?惟精神有阳明之德,《易》以干为精神,为心,故谓之阳。阳者阳明,无迷闇也。《乾卦》《彖辞》谓之“大明”。 若割除精神,日月食矣。日月为大明之象。无精神即无明德,故譬之日月食。 虽欲不谓之迷闇,何可得乎?数论所云三德者:曰勇、曰尘、曰闇。尘即物质,勇即能力,闇者迷闇的势力。唯物之论否认精神,而去阳明,故同于数论之所谓迷闇也。 试推观宇宙发展则先有质碍层诸大物,而后生机体出现,可见万物在大用流行不已中,若隐然有前进之目的。《易》《大传》云“至赜而不可恶,至动而不可乱”,以其不无目的故耳。大用流行,谓神质浑沦之大流也。 如《序卦》云“有天地然后万物生”,有宗言诸大,诸大,犹云天地。 为生物作五因,若非诸大为生物作五因则生物不得有。 据此而推,宇宙太初,质碍层始成,则己伏有发展生物之目的矣。若谓质碍层,惟独有物质而无精神,则宇宙浑是一团迷闇。万物之成也,祇缘胡乱冲动之所为,余诚迂陋,未敢信其然也。

附识: 克就乾元本体之流行而言,祇可赞其不已,此古义也。不已之旨,深远极矣。见到时祇有身体之,说亦无可说。 赞其不测,而不可问其有目的与否也。若克就万物之发展而言,则不能说万物无目的,以其禀质含神而生,自非无趣向也。

犹复当知,吾人思维与推理等等作用,析别万物而穷纤悉,综揽众理而观会通。若哲学界多超悟之诣,科学上多创见之绩,逻辑之精详严密整齐,真可谓穷大,析微者矣。至于仁人志士所以与天下后世群生同忧患,而不惜舍弃一切可图之利,甚至毁生命而为之,此等超脱小己利害之道德的判断与实践,尤为崇高而难测也,倘无大明健动之源泉能有是乎?今谓精神非本有,以固持唯物之论恐未免太偏在。

《易》曰:“唯神也,故不疾而速,不行而至。”此正明干神健动之实也,而其理微矣。微有二义:曰深微义,曰微妙义。 庄子而后,解者鲜矣。学绝而求征于外,大乘刹那生灭义,其为《易》《大传》阐明健动之注疏欤。将释刹那生灭义,且先释刹那一词。佛家小乘分析时间至极短促,方名刹那,如《大毗婆沙论》卷一百三十六说:“壮士弹指顷,经六十四刹那。”其云六十四,不知如何计算,现时钟表犹无可推定刹那量,况古无计时之具乎?或曰:毗婆沙说不可泥解,壮士弹指猛疾,犹经六十四刹那,可见刹那量是短促至极,不可数计耳。

古今哲学家深于察变者,虽谈宇宙万象时时舍故趋新,要皆是宽泛的说法,祇以很生动很警切的语句来形容事物之不守故常而已,尚未能洞彻刹那生灭义。要至佛家才单刀直入,拿定刹那义来说。刹那生灭义,省云刹那义。 然佛氏是出世法,此法字,谓佛氏教理。 虽明明见到刹那生灭,而实着重于灭之方面,非着重于生之方面也。余旧作《新论》,便救其失。 《大易》说“不疾而速,不行而至”。分明是洞彻刹那生灭,学人如不识刹那义,则此文便无从索解。

云何说刹那生灭?刹那者,是分析时间至于极短极促而无可更析者,故名刹那。佛家分析物质至于极微,无复可析矣。分析时间至于刹那,亦无复可析矣。 通常所云一瞬一息之倏然消逝,犹不足以比刹那之短促也。依佛氏说,凡物于一刹那顷才生起,即于此刹那顷便坏灭,实无有暂住者,故亦说为刹那灭。有问:“倘如此说,万物于一刹那顷才生即灭,刹那,亦省云刹。他处未注者,准知。 即可借用慧能禅师语‘本来无一物’,云何世间现见万物森罗,宇宙是不空如来藏耶?”如来者,无所从来,曰如来。藏之为言,以其含藏万有故名。不空如来藏,借佛典语,而含义不必相符。此言万物丰富,故宇宙可名不空如来藏,难者以此,不信刹那灭也。 答曰:天地万物自太始至现在,由现在至未来无尽期,总是刹那刹那,才生即灭。如凡物前一刹顷是才生即灭,次一刹顷仍是才生即灭,向后无量数刹那都是才生即灭。佛言刹那灭者,其义如此。 但与刹那义相关者,复有二义:一曰,前后刹那相紧接,其中间无有空隙,即是前灭后生之间无空隙,所以刹那刹那、生灭灭生、不断绝也。如前后刹之间有空隙,则前物灭已,即便中断,无可怀后刹密接,即无新生之物与前相续矣。故前后刹之间无空隙,是义极重要。通常的想法,由前到后,由灭到生,中间当有空隙,而此乃不然。 二曰,宇宙进展不是如一条直道向前,而是多方面或旁蹊曲径。转折多端,却无碍于前进。是故前灭后生,相续之情形甚不一致。有后刹新生之物恰与前刹方灭之物极相似者,如吾人睹今日之天地以为犹是昨日之天地,实则昨日至今已经无量数刹那、天地即经无量数改易,何可曰今之天地犹是昨之天地乎?但今者新生之天地与以前之天地相似相续故,遂见为犹昨耳。举此一例,可概其余。后后之与前前,相似相续,大乘已谈到。 复有后刹新生之物虽与前刹方灭之物相接续,然后刹新物与前刹方灭之物竟无相似处,而别为一类型,如淮橘成枳即是一例。物质常常由一状态转为另一状态,即后之于前,相续而不必相似。 宇宙变动不居,富有日新,皆见《易》《大传》。 万物刹那刹那生灭灭生,其后之于前,相似相续者固不少。相似二字,吃紧,后物与前物相似耳,断无与前物完全相同者。 若乃后物新生,与前相续而不相似者,更不可胜穷矣。后之于前,相续而不必相似,此乃根据《大易》富有日新义。佛氏未说及此。但所云不相似,亦举大概而谈耳。如淮橘成枳,不至成为荆棘等类,非全失橘性也。完全割断过去,究不可能。 如上二义,皆为谈刹那生灭义者,所不可不知。佛氏说刹那灭,而浅识者闻一灭字,或起疑怖,殊不知,刹那刹那,才生即灭,才灭即生,生灭灭生四字,上文屡见,可注意。 万物不会中断,宇宙不至空无。灭者,造化之所以生生而不已,新新而不用其故也。夫何疑何怖?余年十一,侍先父其相公游山。先父语从游者曰:齐景公与诸大夫游劳山,乐甚!喟然曰:“使古而无死,吾可保此乐矣。”晏子对曰:“古而无死,古人之乐也,君何有焉?”先父命不肖述怀,不肖对曰:悲自古皆有死,而伤己将不得保劳山之乐,景公之昏也。因古人之死,而幸己得有旦夕之乐,晏子亦未达乎。儿所欲知者,死生之故耳。先父笑而抚吾顶。孔子语子路曰:“未知生,焉知死。”夫怖死者,小己之私也,知生则与造化为一,何死之有?吾年五下而后,庶几有悟也。造化者,大用流行之称。

《易》云:“唯神也,不疾而速,不行而至。”余以为洞彻刹那生灭者何哉!夫干神健动,刹那刹那,才生即灭。才灭即生,其舍故创新之迅速如此。并非猛疾作势而然,故曰“不疾而速”。又刹那灭故,前物不曾行往于后,然由刹刹相似随转,便觉前物至后,故曰“不行而至”。余旧著《新论》《转变章》有云:凡物刹刹皆才生即灭,若不遇异缘,则后刹续生者,恒与过去物相似。例如黑铁,前刹方灭,如无火为缘,则后刹续生者,仍与前黑铁极相似,是名相似随转云云。中译佛籍多训转为起,以后物之起与前物相似故,乃云随转。由随转故,便觉前物来至于后,实则前物已于前刹顷,才起即灭,本无前物行于后。今由随转,俨然前物至后,故云“不行而至”。 亦复有说,前刹物虽才起即灭,而当其起时,从一方面说,即便谢灭,无有停滞;从另一方面说,仍有余势引起后物,故后刹紧接前刹而有新物续生。是故前刹物既灭,本无前物行于后,而由前物余势导引后刹物生,即是“不行而至”也。后刹物之续前而生者,无论其与前物为相似或不相似,要皆为前之所导引,则无可否认。譬如水在寒热适中之气候下,则前刹水方灭,即导引后刹水似前而生。若前刹水方灭顷,正值气候突变奇寒,即导引后刹水成坚冰,不似前水也。或谓水与冰之异,纯为气候所致。殊不知,气候祇是有力之助缘,后刹水之似前水而续生者,究以前刹水之导引为主因;后刹冰之不似前水而续生者,亦是前刹水之导引为主因。无论气候若何奇寒,前刹火方灭,后刹续前而生者还是火,决不会有坚冰续前火而生,可见主因与助缘须分清。 总之刹那生灭义,《大易》发明最早,印度佛家亦见得甚透,大乘更弘扬之。华梵上哲,观化之深可谓至矣!有问:“一刹顷,才起即灭,则起时即是灭时。起,犹生也。 岂有此不可想像之理乎?”答曰:一刹那顷,生灭两端,如秤两头低昂时等,秤之量物,其两头一低一昂之时间,乃相齐等,无先后差别也。以此比喻,一刹顷、生灭两端之时间是相等而无先后,并不希奇,问者以为刹那生灭之理论不能成立,祇是不思之过耳。 何至不可想像乎?

复有问曰:“世间共见,万物皆由积渐而至盛大,如太空无始,元气布濩,混沌未分,不知经历几许长时,分化凝结而后有诸天粲着之奇。又如生物官品,社会结构,莫不造始简单,终趋复杂,足见万物皆由渐变而至盛大。倘如《易》道及佛说万物皆是刹那刹那,才生即灭,岂不与世间共证者太违反耶?”答曰:将释汝难,当先辨儒佛异同。万物皆是刹那生灭,儒佛虽复同证,然两家密意各有侧重,则非明者莫辨也。佛氏侧重灭之方面,欲人观无常耳。儒家根本大经,即孔子《周易》,《周易》侧重生之方面,则与出世法相反矣。此法字,解见前。 由《易》道而言,刹那刹那,灭灭不住,实即刹那刹那,生生不已;刹那刹那,故故不留,实即刹那刹那,新新而起。是故《大易》直说“生生之谓易”,见《易》《大传》上。 而不显揭灭字,其义深远极矣。夫《易》言生生不是从万物之自相上着眼,而是从万物之共相上着眼。此云万物之自相,即指其成为个别的物而言。此云万物之共相,即克就万物所共由之以生者而言也。问:“万物所共由之以生者为何?”答:阳明、健动之情是生生之帅也。(精者,精神之省称。)问:“云何精神是生生之帅?”答:帅,犹主也。精神统御乎物质,神动而质承化,万物共由之以生。申言之,万物皆含神禀质以生也。《易经》之例,凡言精神即含有物质在,绝不是把精神看作无对的大神,亦绝不是说万物所共由之以生者,祇是精神。干神坤质互含之最高原理,学《易》者宜深切体会。总之,精神、物质同是乾元之流行。流行者,乾元之功用,而用非无对,法尔有神质两方面。万物共禀受神质浑沦之大流以生,而神实统质,故说神者,生生之帅也。此中自相、共相二名,亦与通常习用者不同旨。 佛氏言:刹刹才生即灭,佛家经论,皆言刹那灭。 其侧重在灭。《大易》明知刹刹才生即灭而不明言灭,乃曰生生。夫生生不已,则灭灭不住,自不待言矣。生而不灭,则生便常住;生而常住,还成不生,尚何生生可言乎?晏子对齐景之言,盖谓古而无死,即无今人之生也。晏子事,见前。 《易》之“生生”一词含义深广,学者不可恃浅见而忽略过去。恃浅见者,乃所以自绝于大道也。迂固自年三十而后,誓以身心,奉诸先圣,未敢恃浅见,此非自欺。欺天之言也。 明乎《易》之幽旨,则其所谓生生者,盖克就万物所共由之以生者而为言,即是于万物而洞彻其共相,覆看前段长注。万物之共相,即神质浑沦之大流。而神统质故,说为生生之帅,此即万物之共相,亦即是万物之真的自体。万物之自相却不是万物之真的自体也。 是乃刹那刹那顿变,谲怪至极。是字,指精神,所谓生生之官帅而言。每一刹顷,才生即灭。易言之,即每一刹顷都是突然起变,没有前一刹的东西留滞着?刹刹都是活跃跃的新变化,故应说万物都是刹刹顿变,圣人故曰“生生之谓易”也。庄子言变化之妙而以谲怪形容之,极有理趣。 世人于物祇作一一物观而遗其神,万物所共由之以生者,乃阳明健动之神也。 何怪其闻刹刹顿变之论,而骇为玄谈乎?夫刹刹顿变者,即刹刹新新而起,不用其故之谓也。大海不宿死尸,而况大用流行,至刚至健,可容故物积滞乎?大海源深,其流瞬息万变,势用盛大,故死尸投之即便消灭,故云不宿。以此比喻大用流行之盛,刹刹顿变,不容故物得留也。 庄子有云:“变化密移,畴觉之欤。”言万物的变化是于无形中密密迁移,前前灭尽,后后新起,总是迁移不住。因其过于密密,谁也不能觉得。 又曰:夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。以舟藏于深壑中,以山藏于大泽中。皆可谓藏之固也。 然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。夜半,比喻词,犹言冥然无形也。有力者,谓变化之力,竟于无形中将山与舟皆负之而走。世人犹以为山舟皆如故,非闇昧之极乎? 郭象注曰:“夫无力之力,莫大于变化者也;故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,世人以为有故物停留,(故物,犹云旧物。)实则万物皆刹刹顿变,决无有故物暂停者。 则天地万物无时而不移也。世皆新矣,而目以为故;舟日易矣,而视之若旧;山日更矣,而视之若前。今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!”案庄子之论,盖深有会于《大易》“不疾而速,不行而至”之神。庄子本以精神、元气混然流行为言,或疑其为二元论者,则误解甚矣。庄子,道家也,亦承认有本体。彼就本体之功用而分别神、气。功用不可言无对也。何可诬以二元论乎?但庄子于本体未有真见,其学驳杂,流于颓废,此不及详。 郭象能达庄旨,亦《易》家之余裔也。

持渐变之论者,以为顿变义与渐变相违,此不思之过耳。若物创生始生曰创。 而即留住,则物将成为恒常不变之物,何有渐进盛大可说。如以为物生,当有暂住,此亦不然。物若得暂住者,即大化之流,时虞停滞,万物何由渐变而至盛大乎?惟大化之行,刹刹顿变、刹刹不守其故,不穷于新,故曰生生。自每一刹那言之,固皆是顿变;若通多刹那言之,则屡积而成渐变。善哉庄子之言变化密移也。万物由微而着,由简之繁,由柔弱以至壮大,皆变化密移所致。吃紧。 密移之义甚难言,浅者祇知密移是渐变。殊不知,无有顿变,则无密移可说。密移之为言,刹刹舍故而新生也。若物才生便住,则未能舍故,而化几已滞,何有新生乎?故知密移之言,虽由经历多刹,而见渐变,实则每一刹皆是顿变,所以有密移可说也。

通常以事物之变化,由积渐而至者,谓之渐变;若夫不循渐变之轨,乃有飞跃而至者,则谓之突变。实则突变,亦非不经过渐变。乳之成酪可谓突变,而在未成酪之先,确已经过无量数刹那之渐变。此一例也。 余于此中谈刹那生灭是顿变义。此顿变一名,本从佛籍援引得来,而其义则易《大传》之所早已发见,但文辞过简,未畅厥旨,吾故引佛说以疏通之耳。惟顿变一名与平常习闻之突变一词,决不可视为同义。学术上之立名各依其学说之体系而定,须各从其体系以究其立名之义也。刹那生灭义,在佛籍中有多种名词,或说为一刹顷才生即灭,或说一刹顷顿起顿灭,若说刹那灭,而大乘法相宗亦偶用顿变一名。佛家言顿变,而其旨确与《大易》不同,彼乃欲明万物本不实在耳;《大易》之义虽不以物质为固定的物事,而是以物质为实在,此二家之大别也。问:“物质不是固定的,亦即是不实在,其与佛说何异?”答:佛家所视为不实在的意义,确别是一般,难为不解者道。 吾宗主《易》义而用顿变之名,何耶?万物本是大化流行之过程都不暂停。大化,犹云大用。 申言之,凡物于初一刹顷生起,即于此刹顷谢灭,次一刹顷,新物续前而生者亦复不住。前刹物方灭,次一刹新物即紧接前刹而续生,非中间有空隙也。然新物亦才生即灭,故云不住。 乃至向后无穷无尽之未来物,皆刹刹灭故生新,无不然者。是故佛氏于万物观其灭,而说凡物刹刹顿起顿灭,亦说刹那灭。圣人于万物观其生。《易》曰“不疾而速,不行而至”。盖以万物于每一刹顷,才生即灭,正是于每一刹顷,故故不留,新新而起,于此可识大化流行不已之妙,所以说万物刹刹顿变。以其刹刹都无故物保留也。 夫刹刹顿变,法尔如是,非如人之有作意,故《易》曰“不疾而速”。刹刹灭故生新,密密迁移,本无前物行于后,而万物发展,后后续于前前,未尝中断,故《易》曰“不行而至”。由《易》义而言,顿变是发展不息,渐变依此得成。佛氏虽知刹那生灭,而其本旨乃在观灭。法相宗究未离般若家修空观之根柢也。儒佛二家本源处无可融会。

圣人以“不疾而速,不行而至”,明精神之动而健也。然“不疾而速”云云,是刹那顿变义。经文祇此数字,幽晦难明,吾采佛说刹那灭义,以便疏释,且正佛氏观灭之失,便不相乱。自信探微,无乖圣意矣。

《易》曰:“神以知来,知以藏往。”见《易》《大传》上。下知字,宜改作坤。 虞翻曰:“干神知来,坤知藏往。”余案下知字,当是坤字,盖故时传写误作知,后遂仍之。今日抄写与排版时出错误,每易原有之字,而代以绝不相干之字,其错误出人意外者,不可胜数也。后人必谓古书字句,虽有可疑,不当擅改,亦迂谈耳。改之而存其本字,无伤也。《易》以干为神、为知,坤为质、为物,此其根本大义而可自淆乱之乎?断不至此,且坤可说为知,则《乾卦》不当立矣。或曰:“知字可训为主,谓坤主藏往耳。”余曰:上云“神以知来”,神即是干,知来之知自属干神,下云“知以藏往”,而干神不藏往,则下知字未可属干神也。虞翻亦见及此,故添一坤字于知字上,而不悟坤之非知也。今汝欲以知训主,试问谁为主乎?如添一坤字,曰坤主藏往,则何不改知为坤,曰“坤以藏往”,与上神以知来相对,且免去一以字,庶几核实,而无逞臆妄改之讥矣。今审定此知字确误,宜改作坤。

李道平曰:“《易》例以未来者属干,已往者属坤。”此十三字见李氏《周易集解纂疏》。李氏于汉、魏《易》说考核详博,此必汉人所传孔门古义也,惜不可得其详。 汉以来学者皆杂术数之习,以卜筮为知来,则圣学之绝也久矣。余案干神、阳明、健动、统御乎坤质者也,故常为主动,以开导坤质而趣向于未来之未来,进进而不已,是谓干以知来。张横渠曰:“易道进进也。”知字义深,非通常所云知识之知。来者,未来。 干之导坤以进也,非如数论三德之闇,亦非如佛氏之十二缘生,以无明为导首。干以阳明之德为万物所禀之以始,始,犹言始生也。 及万物之终也。终,犹死亡或毁绝也。 亦完成其所禀于干之明德,而无有亏损,故《乾卦》之《彖》曰:“大明终始。”言干神有大明之德,万物所禀之以成始而成终也。 是故坤之承干而成万物也,由微而着,如由洪蒙而至天地诸大物出现。 由粗而精,如由天地大物与诸无机物,而进至生物,乃至人类。 足征万物禀干神之明德,一步一步,奔趋未来,隐有趣向,而非迷乱之动者,故曰知来也。若夫人类之观其生,及观宇宙无穷无尽之开展,灼然有正大之鹄的,又不待言矣。人类禀干神之明德,尤能体现之,而无亏无蔽,故其对于未来有崇高之希欲活跃而不衰也。“观其生”一语,见《大易》《观卦》,其义深远。知来之知字,义味难言,谓之有趣向也可,谓之有鹄的也可,谓之有希欲也可。人生少年时,精神活跃,未来之希欲盛,可谓之未来人。及至壮年则其希欲,注在现实,老衰则多回忆过去,系于俗虑。人到衰年而犹对未来有崇高的希欲者,必其神智不衰者也。人之一生常作未来人者,其惟圣人乎!志在未来人,虽有不纯亦未易得。陈白沙诗曰“斗大乾坤跌一交”,(乾坤,犹言天地。)跃起而已。陈同甫疏狂,未可薄也。

坤以藏往何耶?《易纬》言“坤动而退”。退,故常藏已往。坤亦非不疾赴未来,其赴之也,则干为主动,以开通之,坤乃承干而与之俱趋于未来耳。坤之承干而化成万物也,其先出现之物,自成一类型。后来新物起,较之前物而大进,又成一新类型。新类型之物既出,而其元始旧类型之物,犹与新类型之物俱在,并不舍弃,乃至后后,继续不断出现新物,又成层层不同的许多新类型。然最奇者,自元始物,以至后后,继续不断出现之物,即通前后层层不同类型之物无不俱在,并不因后物出现遂舍弃前物也。如生物发现时,其先出之无机物,犹与生物俱在。动物发现时,犹与植物及元始之无机物俱在,乃至动物已发展到最高最灵之人类或人类中之圣哲,而原形质以及元始无机物或块土,犹与人类或圣哲同在。故已往之一切故物,皆以坤为厚载之大舆,而未曾坏灭,《易》《说卦传》,坤有大与之象,以其任载万物故。载,犹藏也。 故曰“坤以藏往”。往者,已往,犹云过去之一切故物。凡故物皆不灭绝者,以坤能藏载故也。 夫干,神也,其德健动,猛趋未来,万物刹刹顿变,无有一瞬暂住,皆消逝于冥中矣。夫坤,物之母也,《易》曰:“坤作成物,”可见坤祇是材质,万物待此材质而成。譬如此桌待木而成。若无坤为材质,则万物无由成,譬如无木则此桌无由成,故可曰坤者,物之母也。母者,因义。 其德厚载。敦厚而能容载万物,见《坤卦》。 退而不先,已成为物,即重浊,沉坠。势不自举,须承干而化,故云不先。参考《坤卦》及《易纬》。 故于一切已往之故物,无不蓄藏。其于干之猛趋未来,偏其反矣。古逸诗:偏其反而,今易而字为矣。 问:“乾坤何由协和?”答:一切已往之物,坤虽藏之,祇不绝其类耳。如张人或李人,何得守其故我而不灭耶?祇人类不绝耳。他物准知。 凡物各各变化密移,密移,即是刹那生灭。 则坤固承干,而莫之违也。往物不绝其类,往物,犹云已往之物。 来物不失其端。来物,犹云未来之物。端者,如丝之端,引之而愈长也。来物以往物为其端,失其端即来物迷于其所始,如何可? 是以往者虽往而非断,断,犹灭绝也。往而不断,所以为来者之资也。如生物来,则无机物往而不断,而生物乃资其长养。 来者愈来而无穷。凡物既来,即成已往,所以不障后来者也。 此乾坤合德,所以着万物生生之盛也。故干之知来,坤之藏往,反而相成,譬犹水火相灭,亦相生也。

有问:“《周易》之宇宙论祖伏羲而谈体用,但其言宇宙本体,则字之曰乾元,元者,原也。言其为干之元,非干即是元。坤之元即是干之元,非坤别有元也。 而断然取消天帝,此伏羲在洪古时所不能为,而孔子创发之者也。然《易》六十四卦《乾坤》居首,总括大义,盖莫备于《干》《坤》。今观二卦,二卦谓《乾坤》。 其所发挥者,皆乾坤变化之妙,所以成万物而起万事者也。而于乾元则仅出其名,殊少置辞,然则《周易》之书似祇谈用,而不曾谈体矣。《易》《大传》亦祇言“易有太极,是生两仪”云云。案两仪,谓阴阳,即乾坤是也。生者,发现义,非如母生子之生。母子是二人,太极与阴阳非二也。太极即乾元之别名,而《大传》仅一提太极之名,复无所说。 敢问孔子之意何居?”答曰:善哉问也!余将因来问,发斯幽旨,释汝之疑,略说二义:一者,体用不二义。二者,即用识体义。然此二义实惟一义,而分作两方来说耳。一义者何?体用本不二,而不妨分,分者,分说体与用也。 虽分而仍不二,此是第一义,汝如明了,则第二义即用识体义。 可不言而喻矣。今谈第一义。

乾元是本体之称,本体,省云体。称,犹名也。 乾坤是功用之目。乾坤,亦曰阴阳。功用者,功者功能,用者作用,故合而成词。然可省言之曰用。目,亦犹名也。

问:“云何说乾坤是用?”答:凡现象皆本体之功用,不即是本体也。坤为质、为物、为能,皆现象灿然者也,不谓之功用而何为?干为精神、为阳明、为健动、为心、为知、虽不可目见而反己自识,皆现象炯然者也,炯然,着明貌。 不谓之功用而何谓?

问:“云何知有体?”答:以有功用炽然显著,非幻化故,非虚妄故,非凭空而起故,故知用必有体。幻化者,印度古代社会有行幻术者,游于通衢,幻现象马种种物,故佛经言宇宙万象不实,每以幻化为譬喻。吾童年乡居,见有幻术家自远方来,行种瓜等术,众集,而示以瓜种子置盆中,掩以土,浸以水,倏忽而种子发芽、长干,乃至开花结果,一切成就。此亦幻化也。虚妄者,如梦中意识所现境,或变态的心理作用所现境,皆虚妄也。印度古代有一种外道,以为山河大地皆是忽然而起,此即以宇宙为凭空突起。无此理也,佛家破之。

问:“先生有时说精神物质都是本体之功用,有时说本体之流行名为用。二说有异否?”答:不异。精神物质分明是现象,而西学一元唯心论者直将精神当作本原,一元唯物论者直将物质当作本原,实则此二宗者皆是无元之论。易言之,皆是无体论。余据《大易》衡之,故说精神物质都是本体之功用。

从来谈本体者或将本体说成立乎现象之上,或说为隐伏于现象背后,此皆误将本体推出于现象之外去,易言之,即将体用分割为二。余据《大易》正之,故说本体之流行名为用。如本体是不流行之体,便是僵固的死体,即无功用可言。惟其流行而非僵固,故说流行是用。流行必有奇偶两方面,似相对而实互相含。偶者为可分化之物质,奇者为浑一而无畛域之精神。浑一之神,统御可分化之质,是为混然活跃之大流,此乃本体之功用也。

现象与本体是为哲学上幽深至极而甚难解决之根本问题,余强探力索于此者良久,而常以探索愈深,眩惑滋甚为大苦。其经过颇繁赜,不独暮年难追忆,而语言文字亦未易曲达也。若祇认现象为实在,而悍然遮拨本体,则宇宙无原,人生无原,人生本不在宇宙外,而别出言之者,以重要故。吾人若自迷其原,则昔贤所叹浮生若梦也。 是以浅躁之衷,自绝于真理,余未知其可也。若置本体而不问,付之不可知,此与前者相较,“唯之与阿相去几何?”唯阿,见《老子》二十章。 若以为,即万有而追原,据实事以求是。万事万物之成,未有无本原者,故言现象有原,则言之成理,吾认为是。无元之论,非老迂所知也。 直承认有本体,建百家之皇极,理必穷其根,学必究其柢,百家之业各精于一部门,而不通于大道。庄生所叹“天下各得一察焉以自好”也。《尚书》曰“皇建其有极”,孰谓圣学可轻弃乎?理根二字,见郭子玄《庄注》,万理会通于一理。一理者,万物所由成,万理所由出,故曰根。 是乃智者之所请事,而余之寡陋有同尚焉。余年四十后,始为求原之学,所最费寻思者,厥为本体与现象是否可析而为二,此一问题常在吾脑中。若道本体是超越现象而独在,即是立乎现象之上,便与天帝不异矣;若道本体是隐于现象背后而为众甫,众甫,见《老子》二十一章。甫字、读父,古通用。王弼注:“众甫,物之始也。”严复曰:“众甫者,一切父也。”西哲谓之第一因。案一切父者,犹云一切物之父。前辈修词务简。 则隐显二层中间隔截,万物亦不需要此不相干之本体矣。本体隐伏内层,现象则显著于外层,内外之间有距离,即已隔断互不相涉也。 其后潜玩《大易》,求圣人所以于乾元无所开演之意。开演一词,见中译佛籍,犹云敷宣理论也。 盖思之、思之、又重思之,久而后恍然有悟于圣意。伏羲始提出体用二字,其时未便斥破天帝,故祇谈用。孔子始废天帝,而明示乾坤有本体,字曰乾元,亦名太极,然犹复谈用。其于乾元无所论说者,非存而不论也。诚以体用本来不二,虽不妨分别而说,分别体与用而说也。 毕竟不可以体用破析为二。由体用本来不二故,祇可于乾坤变化,乾坤是本体之功用,其义屡见前文。 而究尽其义缊,广为天下后世宣说,无隐无吝。大用畅通,即本体显发无余蕴,此言本体含藏万有,皆显于用。吾人能于用上畅通,则本体所有之一切皆已显发出,再无有些子多余不尽之蕴也。 此谓即用识体。注意。 即用识体者,根本在体用不二。如体用可析而为二,则谈用祇可明用,何可由用以识体乎?

问:“体用有分,此义似易晓;体用不二,是义难知。奈何?”答:乾坤大用是乾元自身的现起,乾坤大用四字,作复词。乾元,即本体之名。 譬如粥饭是大米自身的现起。大米为乾元之比喻,粥饭为乾坤大用之比喻,以粥饭是大米的功用,可以比喻干神坤物,是乾元的功用也。汝且由比喻,而好去悟理,但切忌执着在比喻上。乾元不可作大米一类实物去想,乾坤大用亦不可作粥饭一类实物去想,祇以大米与粥饭不二来比体用不二耳。因明学言,凡喻祇取少分相似,不可求其全肖也。学者宜知。

体者,对功用而得名,是功用之实体故。若无实体,则功用无由生,生者,发现义。 故以实体对于功用或万物而言,即有为其本原之义。其字,为功用或万物之代词。本原,亦省言原。

用者,对体而得名,是实体之功用故。然实体完全发现而成功用,譬如大海水全现作众沤;此以大海水比喻实体,以众沤比喻功用。 功用之外无有实体,譬如众沤之外无有大海水。曾航行大海者,必见大海水全现作众沤,不可离众沤以求大海水也。 又复当知,功用万殊,故说万物差别。差别,犹云千形万状。 而每一物皆具有大全的实体,非是于实体中得其一分,以实体不可剖分故。譬如每一个沤皆具有圆满的大海水,非是于大海水中得其一分故。是故一物所独具之乾元,实则是其与万物所同具之乾元。乾元,即实体之名。 天地万物一体之义,确然昭明。言万物,即已包含天地。今特举之者,以是先儒成语作复词可耳。 《论语》之仁,内圣学也。 《春秋》、《礼运》之公,外王学也。 皆出自乾元性海。谁有慧者,而忍瞒昧。

问:“《大易》之究竟义,究彻根源,无有不尽,是义至极,甚深复甚深,名曰究竟义。 即体即用,即用即体,已闻之矣。今复有疑者,天地万物即是大用欤?抑是由大用而生欤?”答:如理而谈,如者,言其恰与理相应而无失也。 万物与大用不可歧而为二。所以者何?万物非是离于大用流行而有各各独立之实自相故。万物,至此为句。非是二字,一气贯下。 由此应说,万物与大用本来不二,是义决定,无复狐疑。若汝言天地万物由大用而生者,今应问汝,生字作何解?若如母生子之生,则谬误太甚。生字本有发现义,如作发现解,则大用流行,活泼泼地,而发现种种迹象,谓之万物。昔人说万物为化迹者,亦此意。大化流行之迹象,曰化迹。 如此说来,则万物即是大用流行之迹象,易言之,万物即以流行不已,活泼泼地之大用,为其实自相。而可说与大用为二乎?自相,犹云自体,上文未及注。凡物各为独立的个体,故说物各有其自体。如笔有其自体,张人李人亦各有其自体,他物可准知,此乃随俗而说也。实则物之自体都不固定,如理而谈,万物皆以流行不住的大用,为其实有的自体耳。

问:“如万物与大用为一,即万物都失其自己。所以者何?万物祇是化迹,何有卓尔特立的自己乎?老氏万物刍狗之叹,庄子鼠肝虫臂之论,皆融万物于大化,而使万物失其自己也。”答:甚矣!汝之迷也。大用流行,宛然有象,譬如闪电一闪一闪而现红光,红光迹象也,汝以为此时电在红光外否?譬如大海水现作活跃之众沤,众沤亦迹象也,汝以为大海水在众沤外否?譬如瀑流怒涌,万千白点飞跃上下,白点亦迹象也,汝以为瀑流在白点外否?汝试思之,万物现似个体,而实以流行不已的大用为其自相。体用本不二,此云万物以大用为其自相,实即以乾元为其自相。他处未注者,准此。 易言之,万物自身即是至大无外,丰富无竭之大宝藏。是乃大用遍在一一物中,非是离于一一物而有大用独存也。云何妄计融万物于大化,老、庄误矣,汝又承之而自迷,岂不惜哉!凡物各成就其自己,人各充实其自己,人必认识自家本有大宝藏,方得充实。 而曰万物失其自己,有是理哉?汝自丧其本有之大宝藏,乃失自己耳,而犹不悟可乎?《易》曰万物“各正性命”,汝深参去,予复何言。

本书写至此,即作结束,而所未说到之问题确不少。余神经衰弱过度,而沪上气候多变化,家居殊不静,精神疲乏,尤以常失眠为太苦,不得不结束。余有三种意思,须特别重行提出者,如后:

一、治哲学不能不深穷万物之原,此言万物,即人与天地均包含之。 西洋哲人谈本体者陷于错误此是别一问题,然不能因昔人错误,遂厌弃本体论而不复参究。谈知识论,与本体论不相关涉,流于琐碎,习于浅薄,此是哲学衰落现象,可戒也。哲学本探原之学,谈知识论者若置宇宙人生诸大问题而弗措意,则试问其为何而有知识论之研究,吾不知若辈如何作答。

二、中国哲学自伏羲提出法天之用,不法天之体,体用之分实导源于此。至孔子始废除天帝,发明体用不二,而经传遭秦火,其详不可得闻。汉人传来之《周易》,文字浑简,又不无窜乱。汉《易》家一致宗术数,变乱孔子之真,如紫夺朱,如郑声乱雅乐,故体用之义晦矣。余因研佛法,而不满于其说,乃近取诸身,远取诸物,忽有悟于《大易》,旋造《新论》,始以体用不二为宗旨。故余之学实宗《易》,非逞臆妄说也。《新论》壬辰删定本仓卒付印,近来觉得犹须删改若干处,《明宗章》可不用,朱子《四书集注》竭平生之力,垂没时犹修改。先哲为学,慎思而不苟也如是,余敢轻乎?

余自悟得体用以后,始识西学祇有唯心唯物之争,要皆注意在现象,而未尝探现象之原,中国自孔子始于现象而透彻大原,肯定大原不在现象之外,所谓即体即用,即用即体是也。大海水与众沤喻,最切。 体用不二义既决定,即于用上分说乾坤相反相成,是为神质浑沦之大流,亦称大用,故唯心唯物之争自然不会有。余因考之晚周迄宋、明诸子,都无持一元唯心或一元唯物之论者。盖自孔子没后,道家崛兴,其于体用犹不改《易》之规矩。道家于用上分说阴阳,阳为精神,阴为物质,犹《易》之乾坤也。 自晚周道家以外诸子,乃至宋、明诸老先生,其学或宗儒、或宗道、或杂于儒道之间,皆于《大易》体用不二义未能彻悟。然阴阳变化之旨,则莫不有所领会,故不起唯心唯物之争也。但道家于本体殊无真见,此意实难简单言之,此中亦不及论。 其千差万错,皆起于此。道家在吾国学术思想界实无好影响也。

三、《大易》肯定万物为实在,人类是万物发展至最高之灵物,其为真实尤不待言。所谓乾元,祇是从万物或吾人自身推出去说,以明人与物同此大原而已。大原,即是人或物之内自本因。说见前谈天人中,可覆看。 不明乎此,将以本体,即乾元。 为客观存在,人或万物都从那里变化而始有。那里,谓本体。 如此,则万物与人都失其自己,万物可以说是造化的玩具或糟粕,人类祇自感藐小。天地诸大物,固皆具有大全的实体,一粒沙子亦具有大全的实体。故自实体言,一粒沙子与天地大物平等平等,而况于人乎?以人为小者,不悟体故也。 哲学家之有此大谬者,岂止老、庄乎?实则此等大谬,犹自宗教传来,惟《易》之体用不二,始脱尽宗教遗习耳。人类能本其所固有之大原而极力扩充,直握造化之权,而修裁成天地,辅相万物之洪业,此人道所以自强不息也。

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