读经应持如何态度，二三子之问及此也，其意何居？古之学者，于六经共相尊信。其或有妄疑者，盖极少数耳。如宋时欧阳修疑《系辞》，苏轼兄弟毁《周礼》，李觏、司马光疑《孟子》，此皆智小而不足以通微，识短而不足以见大，故妄疑耳。今之学者，以疑古为名高。其于六经，大抵视为汉人所揉集，更不必深究其有何义蕴。二三子问读经应持之态度，殆欲于疑与信二者之间，慎择其一欤？然此非余之所欲详答也。六经是否为孔子所作述，吾将于第三讲略言之。读书贵能疑。疑者，所见未真心，心怀犹豫，因此，多方抉择，所以求事理之真是。而非以一切狐疑为足尚也。读书贵笃信。信者，因读书而有得，引申以长，触类以通。所知既博，所守必约。知不极其博，则无以为约守之资。守不极其约，则所知未能实有诸己，即其知乃浮泛。而不得为真知也。信者，守约之谓，会众理之极，而反己以实体之。即我与真理为一，是谓守约。是谓信。非但以不疑于书之所记述便谓之信也。故吾之谈疑与信，乃与俗说颇异旨。疑信复相资。真笃信者，每以能疑，而始成其信。真能疑者，恒精于抉择，而不终陷于疑。盖疑信本兼资，而无可偏尚。一有偏尚，则易于信者，不免失之疏。而偏于疑者，亦长堕于惑，此学者所宜戒也。

二三子问读经应持之态度，其意以为，或如昔贤之一意崇信，或如时人之唯务尊疑，其态度诚有异。而吾于此不欲详答者，则以来问，或未探其本，未叩其要。吾将更绎所闻，为诸子告。

夫植树者，善培其本。筑室者，先辟其基。为学必有基本。其视筑室与植树，轻重大小之相去，岂可以数计哉！今之学者，只以博览为务，以闻见之广，知识之富，便足云学问。而不悟学问更有基本。不曾于博览或知识外，更有切实用力处，以如是之态度而为学，虽熟读群经，于名物训诂，无不精究，其于圣人之道，终必茫无入处，可断言也。夫求圣人之道者，必有高尚之志。未有志趣卑污，而可闻大道者也。故学问有基本焉，立志是也。昔者阳明有示弟立志说云：“夫学莫先于立志，志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求为圣人之志，然后可与共学。’人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在，非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，唯以其心之纯乎天理而无人欲。则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置。必从而思之，思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。”（附说一 ）故记曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹不听也。听之而思之不慎，犹不思也。是则虽曰师之，犹不师也。按阳明之世，学子于前代圣哲若孔子等犹奉为先师。虽于六经之言，听之不审，思之不慎，尚未敢唾弃也。今则鲜有以先哲为师者。此世习一大变也。 夫所谓考诸古训者。圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方。若五经四书是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此。则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已。病者之于药，求愈而已。暗者之于灯，求照而已。跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉？（附说二 ）夫立志亦不易矣。孔子圣人也，犹曰“吾十有五，而志于学。三十而立”。立者，志立也。虽至于不逾矩，亦志之不逾矩也，志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也。犹木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯。命不续则人死，志不立则气昏。须反己察识。 是以君子之学，无时无处，而不以立志为事。正目而视之，无他见也。倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他。然后此志常立，神气清明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠。忽心生，责此志，即不忽。懆心生，责此志，即不懆。妒心生，责此志，即不妒。忿心生，责此志，即不忿。贪心生，责此志，即不贪。傲心生，责此志，即不傲。吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛。太阳一出，而魍魍潜消也。自古圣贤，因时立教，虽若不同，其用功大旨，无或少异。书谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”。孔子谓“格致诚正，博文约礼”。曾子谓“忠恕”。子思谓“尊德性而道问学”。孟子谓“集义养气，求其放心”。虽若人自为说，有不可强同者。而求其要领归宿，合若符契。何者，夫道一而已。道同则心同，心同则学问。其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志。故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身学问之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句，皆精一之功。以是说而合敬义，则字字句句，皆敬义之功。其诸格致、博约、忠恕等说，无不吻合。但能实心体之，然后信予言之非妄也。又与张世文云：区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者。然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之。未有无志而能成者也。

附说一： 阳明所谓正诸先觉一段语，足为今人对症之药。今时学子，于前代圣哲之言，往往不求深解，辄生疑惑。所以自绝于大道也。或问：“前哲所言，不必尽是，何可无疑？”答曰：吾人见地，焉得一一求同于前哲。要不可掉以轻心。须于往圣昔贤之学，求深切了解，然后可以辨从违。若骤闻一二不合处，便以轻心，恣生疑惑，即不复能深究古人之大全。不得古人精神，深可惜。

附说二： 去人欲存天理一语，虽自宋、明诸师盛言之。而实尧、舜、孔、孟以来相传宗旨也。尧、舜、禹之相授受曰“执中”。汤亦“执中”。中者，天理也。执中，犹存天理也。《论语》开宗明义，说一学字。学者，觉义。觉者，去人欲存天理也。或有难言：“欲曰人欲，则既为人之欲矣，何可去？且如去欲而别有理者，则理其如槁木死灰耶？而何以存为？”答曰：天理者，吾人所以生之理也。是名为性。以其主乎身而言，又名本心。此心，元是生生而条理。其发于日用云为之际，或感物而动者，莫非欲也。然以其至动而不可乱，随发而莫不有则，故此欲，直是天理之发，而不可谓之人欲。所谓视极其明而无所炫，听极其聪而无所蔽，乃至临财毋苟得，临难毋苟免者，皆性之欲也。然不可谓之人欲，而谓之天理也。汝以为此理，如槁木死灰，则未尝反己自识也。人欲者，非离天理而别有本也。吾人不能保任本心，遂至身失所主，而顺形骸之私，迷以逐物，而与之俱化。如五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至见色思淫，见利思得，临难苟免者，皆迷妄之动，积以成习。及习已成，则身受其缚而不可解也。迷妄谓之人欲。此虽无根，而足以违碍天理之心。如浮云无根，而可以障太阳也。故去人欲者，去迷妄之谓也。存天理者，存养本心而无放失，使本心常为一身之主，则随心之所欲，皆不逾其自然之则也。理欲非二元，则以欲本无根，只是迷妄故耳。

余谓阳明立志、责志之说，精警至极。学者宜奉为师保。然责志必先立志。苟志犹未立，则其人直是自暴自弃，更何望其能自责以强为善，而免于下流之归耶？故责志切矣。而立志为本。志已立，而持之未固，养之未纯，犹不能无放逸也。则反而自责，即激发本志，而精进不懈矣。又志字之义，阳明似未深详。凡人闻说志字，便若其意义甚显，不待索解。然试诘之，则又茫然莫知所对。每见少年，妄自标举。其意念中，或欲高居人上，大抵欲得名利权势，高出乎人。其较胜者，欲求学问知识，高出乎人。夫贪名势者，诚为污贱。而将学问知识，看作为可以自夸之具，不悟此为自修之所不容不勉者。其鄙陋之情，较之贪名势等者，相去亦不能以寸。或欲建立某种事业，而不悟一切事业，皆人生职分所当为。若本自私自利之意作去，则不成事业矣。革命不出于救世之仁心，仅以忿嫉之私，欲取而代之，则以暴易暴，而可成顺天应人之功哉！如是而自谓有志，实则此等意念，正是无志者迷妄之情。私欲之炽然窃发而不自觉耳。以此为志，则是认贼作子，饮鸩自毒，乃以自绝其生生之理，而不可复阳，岂不哀哉！《庄子》：“近死之心，不可复阳也。”阳者，生义。言不可复生。 夫世之自暴自弃，以趋迷妄，本无志，而犹自熹为有志者，正以志字之义未明故耳。彼以为心之有所向往，便谓志。如是，则向于自私，向于狂惑，向于污下，无不可谓之志。而志之一字，又何足道哉！志字固有向往义，如《毛诗序》云：“志者，心之所之”是也。志亦与识同。识，记也。引申之为存。王船山《读四书大全说》云：“心有所存主名志。”余谓志字义，当以船山之训为主。阳明于志字，似取向往义。故曰“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在”云云。覆看前文。 盖谓所向往在乎圣人，必去求圣人之所以为圣。于是务效圣人，而用去人欲存天理之功。据此，则志者，非内自立，乃依他而起。他谓圣人。由外慕圣人而起向往，故曰依他。 不知天理之心，人人固有。反己自识，勤加保任。（附说一 ）使此心，即上云天理之心。 常为主于中。而迷妄不起。即人欲不起之谓。 是谓心有存主。存主即是天理之心，非另有一心来存主乎天理之心也。而曰心有存主者，以措辞之方便，故于存主上置心有二字。 是谓志。故志者，自内立。非由向外追慕圣人，然后模仿之，以返诸己，而下存天理去人欲之功也。非由至此为句。 夫内无其源，而歆羡于外，终未可取资于外，以填实其内也。唯内有本而不穷，则依于自内，而顺以发之。（附说二 ）滂沛莫御矣。使其未知反己，而欲其效法圣人，此必不可得者。圣人者，能尽天理者也。尽者，谓实体之而无有亏蔽。 必自求吾心之天理，即内有存主而后于克尽天理之圣人，乃知所歆慕，而有殷重向往之忱。如天理之心，为私欲所障蔽，竟不知反而求之，将堕没于迷妄之中。大浸稽天，长溺不反，其心冥昧，其质顽钝，是谓物化。物化者，天理已绝，更何望其能兴感于圣人而是则是效哉！

附说一： 保者，保持。任者，任持。即毋放失之谓。勤加云云，却非用力去把捉此心，只是时时在在，不稍松懈，不令此心放失。如居处恭，执事敬，与人忠，乃至一切格物穷理时，都只任虚明之心，契应乎真，不以偏见或意见而兴谬解。如此，则天理之心，恒未放失。反之，如居处不恭，执事不敬，此便是天理之心放失了。乃至穷理时，而任意见去妄猜，或妄为然否，此亦是放失其天理之心。若天理存时，自能慎思明辨，知之为知之，不知为不知，决不听意见用事也。学者于日用间，能澄怀自察识，则知勤加保任之功不可少。而于古圣贤为己之学，亦渐可识。

附说二： 立志之立，只是顺吾所固有天理之心，而任其自然之发。顺字，正是工夫。上云勤加保任是也，发字极有力，直如春气至而万物皆发之发。此心备万理而起万化，含万德而应万事，其发也有竭尽乎？吾人只须有保任之功，不令此心放失，他自然会发。

故志字有二义：曰存主，曰向往。二者实亦相资，必能反诸内所固有天理之心。此言内者，实不与外对。为不知反己者，故言内耳。上文用内字者，皆准知。 存持不懈，涵养充实，即中有存主，大本已立。则其器量日益宏远，睿智日益盛大而无碍，其精神乃与古之圣人相通。所歆慕向往者，一惟圣人之克尽天理，而思竭其力以与之齐，所谓当仁不让是也。故向往之极乎高明而远于污下者，由中有存主故也。若无所存主，而徒言向往，则天君失位，私欲潜滋。虽或有一念乍欣乎圣，而妄情即蜂起以间之，此念不可继，终为禽兽之归而已矣。夫中有存主，其向高明，谓向往圣人。 自不容已。譬如参天之古木，其根甚深，根，喻中有存主。 故挺然植立，以向穹苍，其向往极高。 而成参天之势矣。人之有志，盖亦如是。其存主愈纯固者，其向往必高明。人之所以克全其固有之天理，立大本以起万行，备众善而立人极者，以其志诚立而不可移故也。志字，具有存主向往二义，而存主义，实为主要。天理之心，历历不昧，参前倚衡，毋敢放逸。《论语》：“立则见其参于前也。在舆，则见其倚于衡也。”即《太甲篇》“愿諟天之明命”意思。 造次颠沛，恒必于是。极夫己立立人，己达达人。万物皆备于我，而至乐大足于己。此存主之实也。自始学迄于成圣，其道在斯。阳明以向往圣人为始学事，而终引归去人欲，存天理。其于存主之义，元未相悖。但初学未知反己。反己，即心有存主。 欲其以圣人，为所向往，是由不浚其源，而妄冀流之长也。其可得乎？

阳明曰：“自古及今，有志而无成者，则有之矣。”此语未安。盖以向往言志，则徒外羡乎圣人，而其情不恒，其力不充，宜其无成也。若知志者，只是心有存主。则万理之宗，万善之源，反己体之而即是。此言体之，犹言保任之也。 无须向外模仿，知其在己之谓默识。知字义深，言自明自证也。 尽其在己之谓思诚。《孟子》曰：“思诚者，人之道也。”诚即天理。思字义深，思诚者，默与理契。起心动念，举手投足，无在非天理流行，而私欲不得间之。是思诚者也。 实其在己之谓据德。实者，充实之也。《论语》曰“据于德”。德者，推致吾心之天理于事事物物，力行而有得于心之谓。据者，即以德为所依据。 是故存主工夫，悉皆自力，不依他起。自力则未有无成者也。如其无成，必是自力未发起也。易言之，即志未立也。诚有其志矣，岂有无成者乎？子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”仁即天理。 又曰：“我欲仁，斯仁至矣。”何患乎无成哉！夫唯以向往言志，则凡人情之所甚欲者，如政治家之求成于功名，乃至百工技艺之求成于事业。 皆其所向往，而皆不必有成。则以其事皆待乎外，而非唯依自力之可至也。若知志者，存主谓。则人人固有天理之心，所谓无尽宝藏是也。此心含万理，赅万善，故以宝藏言之。 此其发现，全凭自力，无藉乎外。自信，自成，而决不忧其无成。唯其力之足乎己，无所待而己矣。

故志者，存主义。心有存主，即自力生。或有放失时，则反而自责，存主斯在。阳明责志之说，亲切无比，学者所宜服膺。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”夫人之患，在拘于形骸，而逞其私，以障碍其固有天理之心。遂至闭遏天赋无限之力，不能引而发之，宣而畅之，以成乎颓然无所堪任之顽物。佛家说众生之最卑劣而不可语向上事者，为无所堪任。今吾国人纵欲败度，难与为善，正佛之所呵。 此孟氏所云“自暴自弃”也。明儒方正学曰：“人之身不越乎百年。善爱其身者，能使百年为千载。不善爱其身者，忽焉如蚊蚋之处乎盎缶之间。夫蚊蚋之生，亦自以为适矣。而起灭生死，不逾乎旬月，当其快意于所欲，以盎缶为天地，而不知其所处之微，昧陋之民亦若是矣。迷溺于财色权势，以身为之役，而不以为劳其心以为至乐也，而不知其可悲也。甚适也，而不知其污辱也。均之为身也，圣贤之尊荣若彼，而众人之污辱若此，曷为而然哉？有志与否致之耳。”朱子与田子真书曰：“吾辈今日事事做不得，只有向裹存心穷理。外人无交涉，然亦不免违条碍贯，看来无着力处。只有更攒近里面安身立命耳。不审比日何所用心，因书反之，深所欲闻也。”朱子所云“攒近里面安身立命”者，正是存主处着力。正是立得此志定。学者由是而学焉，彻上彻下，彻始彻终，只此而已矣。反是而求成于学，吾恶知其所极哉！

夫学者必自有其志，而后可读经。何者？六经，圣人之言也。圣人之言，发于其志。学者在由圣人之言，以通其志，非徒诵其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，则众人与圣人同也。同而后可以相喻。由志同故，其量之无所不涵也同。其智之无所偏蔽也同，其思之无所不运也同，其仁之无所不周也同，其力之无所不注也同。唯同也，故相喻。如好好色，恶恶臭，我知人之有是好恶也，我与人之情本同故也。蛆生长乎粪。毛嫱、西施，鱼见之深入，鸟见之高飞。蛆与鱼鸟，不同乎人之情，则于人之所好恶，必不相喻矣。以是反征，志同而后可相喻，断然无疑也。圣人独与天地精神往来，其于造化之奥，天人之故，冥会而实体之。万事万物之则律，精思而探其原。天下后世群生之休戚，常若痛痒之在其身。凡此，皆圣人之志之所存也。学者如无志，即自暴自弃，以远离乎圣人，而为夷狄乌兽之归。犹望其通圣人之志，是责蛆与鱼鸟，通吾人之好恶也，非大惑欤？夫众人之与圣人同焉者，其志也。众人而有志，则众人亦圣人也。虽去圣人千岁之遥，万里之远，而相喻如一体也。众人而无志，则众人只是众人。纵使亲承圣人馨欬，而精神不可通，相隔奚啻天壤。况读其遗经于百世之下者乎？故学者如不能立志，责志，则其读经，如童子诵数而已，终不可喻圣人之志。夫以志喻志，上志字，就学者言。下志字，就圣人言。 以在圣人者，与在己者同也。己者，设为学人之自谓。 无志，终不可喻圣人之志，为其自相障隔也。学者不立志，便自与圣人障隔耳。圣人何曾远人以为道哉！ 经生辈治经，只以精审训诂，考核名物等为务而已。将圣贤反己求志之实学，漠然无所动于中。外驰而丧其内，以博闻为名高，而不务成己成物之实。 侈知而昧其原，侈于琐碎之知，而不闻大道。 如是而读经，与不读何异？象山教学者先立乎其大，大谓志。真千古明训也。

学者何故不能立志，私欲累之也。私欲之甚者莫如名。外竞于名，则中藏鲜实。亡实者，志已不持，万恶所由始也。古今有聪明才辨者盖不少，而考其所造就，往往甚草草，甚至自误误人之罪不可逭。其所由至此者，急于自见，迫于自炫之私过炽。则自反自修之忱，渐减以之至尽。逞浮游之小慧，纵摇荡之狂情，投时风众势之所偏尚，而不暇于择善固执，不堪以精义入神，此好名者之通患也。好名之风盛，则思想界日趋于浮浅，混乱。其群俗相习于卑靡，虚诳、淫佚、纵欲，乃至作种种恶。而无有维系身心，充实生活之要道。好名者，外逐而内无以自持，故其流极不堪问。学者习以成风，则影响于社会者，其害不小。天之化道，始于幽潜，《乾卦》初爻，可玩。 人之成德，修于宥密。《诗》云：“夙夜基命宥密。” 虚名不可尚也。善夫章实斋之针名曰：“名者，实之宾。实至而名归，自然之理也，非必然之事也。”君子顺自然之理，不求必然之事也。君子之学，知有当务而已矣。未知所谓名，安有见其为实哉？好名者流，徇名而忘实。于是见不忘者之为实尔。识者病之，乃欲使人后名而先实也。虽然，犹未忘夫名实之见者也。君子无是也。君子出处，当由名义。先王所以觉世牖民，不外名教。伊古以来，未有舍名而可为治者也。何为好名乃至忘实哉？曰：义本无名，因欲不知义者由于义，故曰名义。教本无名，因欲不知教者率其教，故曰名教。揭而为名，求实之谓也。譬犹上古之民，不知粒食，而揭树艺之名以劝农。不知衣，而揭盆缲之名以劝蚕，今不问农蚕，而但以饱暖相矜耀。必有辍耕织而忍饥寒，假借糠秕以充饱，隐裹败絮以伪暖，斯乃好名之弊矣。故名教名义之为名，农蚕也。好名者之名，饱暖也。必欲骛饱暖之名，未有不强忍饥寒者也。然谓好名者丧名，自然之理也，非必然之事也。昔介之推不言禄，禄亦弗及。实至而名归，名亦未必遽归也。天下之名，定于真知者，而羽翼于似有知而实未深知者。夫真知者，必先自知。天下鲜自知之人，故真能知人者不多也。似有知而实未深知者，则多矣。似有知，故可相与为声名。实未深知，故好名者，得以售其欺。又况智干术驭，竭尽平生之思力，而谓此中未得一当哉！故好名者，往往得一时之名。犹好利者，未必无一时之利也。且好名者，固有所利而为之者也。如贾之利于市焉，贾必出其居积，而后能获利。好名者，亦必浇漓其实，而后能徇一时之名也。尽人心不同如其面。故务实者，不能尽人而称善焉。好名之人，则务揣人情之所向，不必出于中之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也。风尚循环，如春兰秋菊之互相易而不相袭也。人生其间，才质所优，不必适与之合也。好名者则必屈曲以徇之，故于心术，多不可问也。唇亡则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，此言势有必至，理有固然也。学问之道，与人无忮忌。而名之所关，忮忌有所必至也。学问之道，与世无矫揉。而名之所在，矫揉有所必然也。故好名者，德之贼也。若夫真知者，自知之确，不求人世之知之矣。其于似有知实未深知者，不屑同道矣。或百世而上，得一人焉。吊其落落无与俦也。未始不待我为后起之援也。或千里而外，得一人焉。怅其遥遥，未接迹也。未始不与为比邻之洽也。以是而问当世之知，则寥寥矣。而君子不以为患焉。浮气息，风尚平，天下之大，岂无真知者哉！至是而好名之伎，亦有所穷矣。故曰实至而名归，好名者丧名，皆自然之理也，非必然之事也。卒之，事亦不越于理矣。愚谓真有志者，不愿乎外。量宏者其识远，何暇计流俗之名。夫鷃鹊啁啾，和者多也。茅苇黄白，靡者众也。凤高翔于千仞，桐孤生于百寻，虽寡和无偶，而终不能屈折以随乎茅苇鷃鹊。是以君子发愤忘食，闇然自修，不知老之将至，所以求适吾事而已。以有涯之生，逐无涯之毁誉，舍自得之乐，干庸众之歆戴，此岂有所不获已哉！愚贱之亏其中，无以自持而已矣。

经学者，使人克治私欲，而以天地万物一体为量者也。道在反身而诚。诚则无私，而后知天地万物皆备于我，本性自尔，自形言之，我与天地万物固是各别。自性言之，我与天地万物元是同体。故孟子言“万物皆备于我”，乃见性之谈。非意之也。物我无间，实理如此，岂由意想安立。 夫求诚只是责志，责志必毋近名。名者，务外之私，与志不两立者也。志者，中有存主，无羡于外也。然学者或知求志，而持之尚未固，养之犹未纯。则好名之习，每潜伏思逞，以摇其志。此时，则赖反己察识，以克治徇名务外之私。而使固有天理之心，涵养益盛，贯动静，静，谓不与物接时，渊寂之中，而有思焉，无邪无妄，是天理之心自然之明也。动，谓万事交感时，泛应曲当，皆天理之心自然之则也。故动静万殊，而此心之贯乎万殊者，主宰恒一。 合内外，天理之心，周流乎万事万物，而无所不涵。故事物非离心外在也。内外之界泯故云合。 极博约，知极其博，而守极其约，皆天理之心自然之运也。 而恒澄然不乱。天理之心，无惑染故，无昏扰故，故云澄然。感而遂通，莫不有则。故云不乱。 此谓中有存主，此谓志定。志定而后计名之私尽。此事谈何容易。若志未定时，则徇名务外之私，时起时伏，祸根不拔，则向外求适意，而亡己以求有当于世。亡己之己，非是小己。易言之，即非形骸之己。学者必须识得天理之心，方是真己。孔子曰：“古之学者为己。”只是存养其真己，而不忍自亡耳。 种种揣摩、迎合、忮忌、诳耀之私，不可究诘。揣摩风会，迎合众好，比党以相标榜。异己则忮忌之。虚诳以邀誉，夸而无耻。 心地既杂染不堪，而义理自不来舍，纵其琐慧，可以小知，决不可大受。欲其冥于至理，通于大道，断非所堪也。夫好名本人情之常。佛家弥勒菩萨位当补处。补处者，谓其当继释迦佛而居佛位也。 而其少时，好游族姓。未免近名。其后发愿趣真，乃证佛果。故知克念作圣，存乎其人。吾国自后汉以来，名士之风特甚，魏晋名士之风，始于后汉。吾昔年有小文言之。 顾亭林称美东京风俗，实甚错误。名士比党标榜与附势、荡检之风，自后汉始。不独林宗、太邱皆乡原也。经师如荀爽、马融，昔人已不满。即郑玄应袁绍之招而道死，又岂笃实之儒？孔融本不学，与弥衡诸狂童相奖借，其尊玄也，正可见其标榜之习耳。当时唯卢植无可议。实德衰，而实学不修，由后汉作俑，以迄于今，而害尤烈。晚明，王船山、顾亭林，力矫污风，至以讲学聚徒为戒。而船山窜身猺洞以没世，尤为卓绝。余少无奇节，然服膺船山，常求所以守拙而沦于孤海，深惧夫力之不胜也。近时士习，尚表曝而薄闇修。生心害政，虚诳宣传是务，而生民之祸亟，老怀深痛。与后生言，必以务名为戒。晚而惧先圣义理之学，日益废绝。常欲约一二有心人为学会，相与护持。而卒不敢轻举，虑夫与俗之务声气者同科，将反其所期也。呜乎！士生今日，如之何而始为自靖之道，此实难言。冬岭寒云，独立而苍茫望天。忽有感于宣圣之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾何尤焉，当自求寡过而已矣。夫六经之精微，非具民胞物与之量者，不能领取也。徇名务外之鄙夫，何可穷经？吾老而常自竞竞也。究训诂，征名物者，盍更进而寻其本乎！

为学有无实德，其差极远，奚啻天渊？而其所以差殊者，则判于一念敬肆之几而已。心存乎敬，则人欲日消，天理日明。谢上蔡语。 心失之肆，则人欲盛而天理灭矣。天理即本心也，实非有灭。但吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得显发，故说为灭。 夫经学者，旧云圣学。其为道也，以见自性为极。至诚之理，生生不息真几，言其为万有之本原，则曰天或道。言其为吾人所以生之理，则曰性。故见性，即知天道。非吾性之外，别有天道也。见字义深，自证之谓见。 以会物归己为本。僧肇云：“会万物为一己。”此即孟子万物皆备于我之旨。盖我与万物之性同，则物无非己。 以反身而诚，乐无不备，为功修之实。孟子云：“反身而诚，乐莫大焉。反己求诚，是尽性者也。”自性涵万德，备万理，藏万化。唯反身而诚，则率性而行，无私欲为之障。故自性显发，无稍亏蔽，而谓之尽也。乐者，本性具足。廓然无待。故见性，则无羡欲之累。无纷驰之惑，无挂碍，无恐怖，而至乐备于己矣。 以己立立人，己达达人，极乎裁成辅相，参赞位育，为功修之盛。（附说一 ）圣学广大悉备。未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教，宗教尚信仰，而不任知能。求主宰于外，而不见自性。 而为哲学之极诣。哲学家尚知能，驰思辨，未能返己而证物我同体，未能遗知而冥于无待，此哲学家之自画也。儒者六经之道，方是哲学究极境地。 甚深，难穷哉，圣学也！夫圣学幽远，非仅事知解工夫者，可以契悟。原其入德之门，必由敬畏。且非止入门一段工夫而已。以此下学，即以此上达。由始学以至成圣，盖终其生亹亹焉而无一息可忘敬畏者。然人之精神，必有所依归，而敬畏乃生。若漫然一无所依止，一无所归向，则情浮而不专，知浮而难凝。真智必凝寂，而后圆明无碍。若无所依归者，只务浮泛的知识，则无凝寂之功，而真智不启矣。 知驰于琐，务琐碎之知，则精神纷散，而难集其虔诚，以合于冥汉。此言冥漠者，即谓吾人与万物同具之性体。以其冲寂而无象，浑然不可分割，故云冥漠。 而情失之淫，淫者，轻荡貌。 则敬畏不生。敬畏失，而内无以自持，即精神坠退，而人生乃陷于悲剧矣。夫敬畏者，其中惕然，恒有以自任之重。而惧其不胜也。若有所制之，而不敢纵吾意，顺吾欲，悠然于身世之交，而毫无忌惮也。其精神所由凝聚，而精进不己，上下与天地同流者，只以不舍敬畏故耳。（附说二 ）

附说一： 《易系传》曰：“裁成天地之道，辅相万物之宜。”夫大化无有作意，物之受成于化，不能咸宜。天高不可测也，地险不可逾也。乃至人物有灵蠢等等之不齐，若斯之类，盖不可胜穷。虽巧算，不能举其数也。故曰：“天道鼓万物，而不与圣人同忧。”化之成物，必非有意安排，令其一切皆无憾也。而圣人则有忧之。其于化之不齐，而为人所不能无憾者，必将使之无憾而后已。是故学不厌，诲不倦，智周万物，而道济天下。教化修而群智启，度制立而群力舒，器用备而群生遂。故使灵者益明，蠢者不囿于其质。天高，数理可测也。地险，舟车可夷也。其他种种不齐之数，通先圣后圣之所忧，将皆有以弥其缺憾。此裁成辅相之功，所以为圣道之极致。而非出世趣寂之佛氏可同日语也。《中庸》云：“能尽己性，则能尽物之性。则可以赞天地之化育，可以与天地参矣。”又曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”大哉圣人之道，极于位育，而尽性之功毕矣。

附说二： 孟子言上下与天地同流，义极深远。吾人之精神，即是天地精神。本非有二。而众人不能同于天地者，私欲障之耳。圣人当存敬畏，私欲不得萌。便与天地为一。友人有云：学以通宇宙为极。余曰：此义深远，但恐学者未达本原，却生误解。如计有外在的宇宙，而吾与之通。是欲以此通彼，终成滞碍。须知，圣人尽性之学，原来见到宇宙本吾一体。《孟子》云：“万物皆备于我。”《新唯识论》盛明此义。我与宇宙，何曾有彼此之隔。又岂有不通者？只为人有私欲，自生障碍，便须说通耳。然《新唯识论》只就本体论之观点立论，学者识得此理，而善体之于日用之间。则如《孟子》所云：“明人伦，察庶物”；易云：“智周万物，道济天下”，与“裁成天地之道，辅相万物之宜”，及“制器利用，迄观其会通，行其典礼”，以至位育之盛，皆足征吾人与宇宙，本为一体流行。其发展与日新，无有穷竭。吾人妄执七尺之形以为己，而不悟宇宙为一己。便自作障碍，不能大生广生，体大化而游无穷。诚可惜也。他日，容当专文论之。

或复问言：“敬畏之生，必有所依归。先生已言之矣。然圣学非宗教，亦先生所言也。夫宗教信有上帝，即其依归。故昭事翼翼，《诗》曰：“小心翼翼，昭事上帝。”翼翼即敬畏貌。 毋敢放逸。经学既非宗教，其示人以依归者，果何在欤？”答曰：善哉问也。而惜不知反求诸己也。夫妄计有上帝，而以为依归者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者。真敬畏者，自性即本心。 恻然发动，不容已也。经学明示人以依归，其说在《论语》“君子有三畏”章。而吾子不悟何耶？今录其文如下：

孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”此章，从来注家多失其旨。开首“畏天命”一语，是全章主脑。大人则实证天命者也。圣人之言，则原本天命而非妄也。原本二字吃紧。 盖圣人即实证天命者，故其所言虽多端，而无不从天命或自性中流出。故无虚妄。

何谓天命？《集解》曰：“顺吉，逆凶，天之命也。”正义曰：“天命，兼德命禄命言。知己之命，原于天。则修其德命，而仁义之道无或失。安于禄命，而吉凶顺逆，必修身以俟之”云云。《春秋繁露》《郊语篇》引此文，解之云：“以此，见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显。不畏敬天，其殃来至闇。闇者，不见其端，若自然也”云云。按《集解》与《繁露》言天命，专主祸福。其所谓天，即相当于宗教家之神。甚乖孔子本旨。《正义》分言德命禄命。其禄命说，同于《集解》、《繁露》。而说德命，则云知己之命原于天。似谓人有灵性，为天神所予。此亦宗教家言也。其实孔子言天命，本无宗教意义。今举《易》、《无妄》与《中庸》、《论语》互证之可见。

《无妄》之《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”

详此云动而健者，正显本体之流行。动字，义极深远。非如物体移动之动。参考《新唯识论》健者，至刚义，纯净义，乾卦曰：“纯粹精。”即是清净之极，无有染妄。变动不居，不守故常，曰不居。详《新唯识论》。於穆不已。於穆，深远义。无止息，曰不已。惟其刚健，乃生生而不可穷竭，无有留滞也，故曰动而健。

刚中而应者，《无妄》之卦䷘，其五爻为阳。凡卦六爻，自下向上数之。 故说为刚。阳者，正是动而健，故以刚言。五， 为上卦之中，初至三爻为下卦，四至上爻，为上卦。五爻，于上卦为居中也。 以刚居中，故曰刚中。应谓二爻以阴而应五之刚也。《正义》曰“九五，以刚处中。六二应之”，九，表阳。六，表阴。 是刚中而应。

按上云动而健，言体之成用也。譬如大海水，全现作众沤。众沤，喻用。大海水，喻体。体唯是一，而其现为用，则万殊。故一切人物，各各差别，要皆资始于健动之本体，无二本也。详《新唯识论》。 下言刚中而应，则就其在人而言之。人得此动而健者以生，是本体在人，乃为吾人之性。即此性德澄明，所以运乎吾身，而御物不失其则者，是谓本心。澄者，空寂义。空寂谓无形无象，无有染污，此健动之本然也。不空，则滞碍，而无生化，即不成健动。明者，灵明。言性体元备万理，涵万善，乃极灵明而无迷闇也。《易》云大明是也。若非内具灵明之体，则一切知识，如何可能。内无鉴别，则与物不相喻，何成知识。 心也，性也，名异而实一，即吾人所固有健动之本体也。明乎此，则刚中而应之义，可得而解。阳刚为本心之象，刚居中，即本心内在炯然，为一身之主之象。故曰刚中。而应者，六二之阴，物欲之象。以柔应刚，柔谓阴，即指物欲。刚谓本心。 是物从心，欲从理，理亦谓心。 即欲莫非心之发，物莫不随心而呈之有则也。如奴仆顺从主人，即奴仆之行为莫非主人之行为。非离主人别有异动故。 《正义》云：“有应，则物所顺从，不敢虚妄。”此明吾人有炯然在中之主宰，能制驭物欲而不与俱靡者，此即动而健之本体也。

“大亨以正”者，本体流行，无有阻碍，无有匮竭。亨通之至，故曰大亨。体备万善，刚健而无所不胜。凡物各得之以有生，故说为正。

其结曰“天之命也”者。言上所云云，即此谓之天命云尔。天者，言乎本体之绝待而无相也。相者，形相。凡有待之物，即有相。无待者非物，即无相。《中庸》以无声无臭言天，正显无相。 命者，言乎本体之流行也。上释天命二字之义。

详上所述，首言动而健，正明本体流行。

次言“刚中而应”，则明本体不待外求。吾人有炯然在中之真宰，能用物而不为物役者，此谓本心，即是本体。何劳向外穷索哉？

次言“大亨以正”。正之为言直也。本体之动，无虚妄故。亨者通义，物皆同体，无间隔故。如见杀牛，而不忍闻其哀呜之声，即本心之发，视牛之惨，犹在己也。本心即本体。原不限于一己之形，固通万物而皆一也。 极欣畅故。拘小己，即徇私欲，而不得欣畅。若证本体，则不执小己，而欲尽，理明，岂有不欣畅者。

《无妄》之言天命，即是本体。反己体之自见。圣经中释天命一词之义蕴，最明白简要，而赅摄深广者，莫如《无妄》之《彖》。学者不可不详究也。

《中庸》：天命之谓性。

《新唯识论》附录曰：“本体绝待。随义而异其名，无声无臭曰天。”《中庸》末章：“上天之载，无声无臭，至矣。”上者，绝对义。天者，宇宙本体之目，非谓神帝也。载者，言其备万理，含万化也。无声无臭者，言其寂然无象也。於穆不己曰命。《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”命者，流行义。维天之命者，言乎本体之流行也。於穆，深远义。不已者，真体之流行，无有止息也。民之秉彝曰性。彝，美也。此美绝待，非与恶对。天命者，本体之目，本体具万善，至美者也。民，犹言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成为人。故克就此至美之理之在人而言，则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见。岂可外自性而别寻天命乎？

《论语》：五十而知天命。

《新唯识论》曰：“夫天命者，以其无声无臭，而为吾人与万物所同具之本体，则谓之天。以其流行不息，则谓之命。故天命，非超脱吾人而外在者也。”又曰：“孔子五十知天命之知，是证知义。其境地极高，非学人悟解之谓。”以上并见《新论明心上》。

综观《易》、《中庸》、《论语》之言天命。义本一致，原无宗教意义。学者识得天命原是自家真性，至富而备万理，至刚而涵万化，至大而藏万善，至尊而超万有。为万有之本体，故曰超。非谓其超脱于万有之上而独在也。 其生生之盛，而含德之厚如此，吾人所当恭谨奉持，克全本分。天命即吾真性，是所固有，故云本分。 而毋拘形骸，逞迷妄，以自丧其真性。真性即是真我。亦云真实的生命。夫自真性言之，本通物我为一体。而拘形骸以为自我者，则与物对峙。是失其真性者也。真性本无迷妄，而私其形骸者，即一切迷妄，无端而朋从以兴，不可究诘。迷妄既炽，真性遂失。故欲全其真者，必毋拘形以陷于妄。 百年之内，百年者，人寿之大齐。 常战兢而不敢自宁，怵惕而不甘自欺。所以全吾之真，尽吾之性，而不忍剥丧本根，自甘污下也。才一念轻肆，便是非几。几者，动之微。非者，邪妄之谓。 大风起青苹之末，其端甚微，其极乃滔天而不可救。人禽之判，只在几希。岂不危哉！朱子曰：“如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也。”不睹不闻之中，常怀戒慎恐惧，则邪念不得而萌。 此则指出敬畏之实功。然必自识天命，方知敬慎顺承。顾可易言之哉？横渠《西铭》注重孟子事天之义。冯芝生特取之，极有见。天者具云天命，但以其在人言之，即《新唯识论》所云性智是也。性智炯然明照，吾人须敬畏顺承，不敢违逆，如宗教家常凛然有上帝之鉴临一般。此谓事天，事天之功密，则性智方得脱然超出，即主宰恒定。而百体从令，迷妄不兴。此工夫至谨严，亦至平易，学者忽之而不肯为，何耶？

次“畏大人”者。郑注：“大人，谓天子诸侯为政教者。”言天子诸侯能为政教，是为贤德之君。从来注家，多同郑氏。惟《集解》云：“大人即圣人，与天地合其德。”余谓《集解》是也。陈 古训，谓解大人即圣人，则与下言圣人之言相复。不知圣人之言，谓载在经籍者。敬畏圣人，与敬畏其言，自有分别，何至相复。《易》《文言传》：“夫大人者，与天地合其德”云云。《孟子》言大人者最多。其《尽心章》曰：“大人者，正己而物正者也。”《告子章》曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”此为大人而已矣。按孟子先立其大，为象山、阳明所本。大者，谓天命，亦即本心或性智。敬畏天命，或存养性智，即是立乎其大。小者，谓目之于色，耳之于声，乃至四肢之于安逸，阳明所云“顺躯壳起念”是也。敬畏天命，即是性智恒为主于中。有不善，未尝不知。知之，即敬畏性智之明，而不敢违之以行不善。如此，则大者立定，而四体不至纵欲以夺其大者矣。学至于此，始为大人。《集解》谓大人即圣人，证以《易》、《孟子》之言，无误解。郑训君上，以鄙情而测圣心，甚谬。夫圣人，实证天命者也。实证，便与天命为一。孔子五十知天命之境，其生心动念，即是天命昭著。故曰知者证知。若吾侪言天命，只是悟解及之，未能实现天命于己，即常为小者所夺，而违吾之天也。吾畏天命，即不得不畏圣人。以圣人为人伦之至。至者，极义。圣人实证天命，故于人伦中为立其极。极，谓同于天也。 吾对之，有高山仰止之思，则严畏自不容已。由于圣人起严畏故，则精神一于向上。胸怀日以冲旷，不近庸鄙，故冲旷。 神智开豁，胸怀冲旷，则智不蔽。 而德充于内。其此精诚之效，诚非无忌惮之小人所可或喻者。孔子梦见周公，其严畏爱慕之深，可以想见。敬与爱相因，不知爱之，而肯敬畏之乎？路之犬吠尧，犬不知爱尧，故吠而不敬也。 古之大人，未有于前哲不生敬慕者。志定于内，则于先知先觉，或志同道合之侣，自必起殷重向往之忱，而怀声应气求之雅。与前文立志一段参看。 所以致其恭谨，而不忘畏惮者，岂有意为是哉！直恻悱之动于不获已尔。

且由畏大人而推之，则不论前古或并世，其人苟为圣人之徒，则皆吾之所不容弛其敬畏者也。世无孔子，不当下之，此吾少年之亢怀也，老而后自知其慢也。夫必圣人而后畏，则取善之途已狭。宅心不广，何堪蓄德。“三人行，必有我师焉，十室之邑，必有忠信。”详《论语》。此等胸量，浑同太虚。岂释氏之天下地上惟我独尊，可同日语哉？若乃世教衰绝，民不兴行。有志者求之天下，不得而见圣人之徒。旷观古今，而中有怦怦然动。索焉不知涕之何从。斯时，乃若有隐相慰喻者。吾惟恭敬承之，而不敢亵。是则吾畏大人之念，不容以世衰而可弛也。或有难曰：“公所谓圣人之徒者，多出于庸俗之推崇，岂尽可畏？”答曰：吾所谓圣人之徒，非以庸俗之所推崇者为标准也。若从祀文庙之诸儒，其当黜者殊不少。此不及论。古人往矣，其行事在载籍可考，否则必有遗书可玩。其言之诚妄，浅深，真有识者自不为其所欺。如李光地、汤斌之徒，其理学果何足道。光地、斌之仕于清廷，大节已失，不足比犬马矣。吴草庐辈，仕蛮野之朝，秽贱不足论。刘因以高隐自炫，而作赋幸南宋之亡。则王猛、许衡所不忍也。王猛虽事苻坚，临殁而思存晋。彼固功名之士，其实于伪理学远矣。 儒之为乡愿，为夷狄，而被庸俗推为圣人之徒者盖不少，是在真有识者能自辨之耳。吾兹之所言，本为有识者发，其顽懦无识，又可与之言斯义哉？

次“畏圣人之言”者。如六经之言，皆修齐治平诚正格致之大道。大学修身、齐家、治国、平天下、正心、诚意、致知、格物之八目，是总括六经旨要。 字字皆从天命自性中流出。天命即是自性，故用为复词。 故其言无有虚妄。即其间不无七十子后学推演之说，然皆依据圣人之旨，故不可轻疑，或妄叛。夫于叛戒妄者，示叛之必不可也。圣人颇有依古代社会之所直宜而立言，或不必宜于今者。吾人可不拘守其言，当变而通之以尽利。然变通则非叛也。圣人，随时而酌其宜之微意，是求圣人之言者所不可忽也。于疑戒轻者，则非谓不当有疑也，只不可以轻心致疑耳。于圣言而有所不得于心时，疑虑方生，则必以畏惮之心持之，恐自任私智而不达圣意也。如是，则气静而神清。久之，或见圣言之不可易，吾疑之者妄也。或见圣言亦有所不周于后世之务，吾因疑，而新有所启也。非吾之智高于圣人也，吾承圣人之遗产，而加以新经验之多，宜其不限于前哲之所见也。疑不忘畏，故不为苟疑也。若轻心以生疑，则气躁而神昏。其于圣言，断无真解。且其由疑而转立己见，又逞邪妄。此为轻疑者必至之患也。

且不独叛之为罪，疑不可轻而已。窃而似之者，更无忌惮。似者，不有其实，不得其真之谓。古今有浅夫昏子，于圣人之言，本未能精思而力践也，而窃之以为名高。考据家仅通六经之训诂名物而已，而曰圣人之道在是。曾不思畏圣言高远，吾实未得其旨也。吾之疏解，皆似之而非也。则窃圣言以自文，而无所畏矣。理学末流，则袭程、朱、陆、王诸老先生之绪言，以托于孔、孟之徒，践履无实，知见固陋，而语录迭出，不知所谓。是其窃而无畏，较经生尤偷惰鲜耻也。至于浮夸盗名，托《春秋》、《礼运》，而以圣自居者，或标榜圣言，而所行与之相反者，斯皆不足论。

墨守而无所创见者，似畏而实非畏。余尝言：孔子云“信而好古”。好之一字，是在情趣上说，非就知见言。《论语》“温故知新”，《易》曰“智周万物”。可见孔子祖述、宪章，《中庸》：仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。言尧、舜、文、武之言，载在《尚书》者。皆孔子所祖述与取法也。 原非墨守。孟子言孔子集大成。集大成者，言其融贯百王，取则众圣，以发明大道。其所深造自得者，乃创获，而非墨守。譬之化学的变化，实创生一新物事也。下士墨守圣言，只是顽钝，何关敬畏。此之不辨，将使顽夫托于畏圣言，而圣学乃真绝矣。

夫叛圣言，德之贼，是以犷悍祸天下者也。犷悍者，由二恶故。一由挟私，故悍。一由无智，故犷。 必不可与言变通。清末以来，叛者实繁有徒，而世乱不知所底。轻疑圣言者，德之弃。是以浮乱祸天下者也，必不可与求理道之真。今日思想界习于浮浅，混乱，故士节不修。而天下理乱之原，终不得而明。国危已亟矣。窃圣言者，是以私偷祸天下也。凡窃，皆由私与偷。私则不知道之大，而不复自求也。偷则安于无知，而不肯致力也。吾国人此病最深。墨守圣言者是以固陋祸天下者也，此病，国人亦甚重。综前四祸，其源皆由于不畏。夫畏圣言，则必虚心以体之，深心以玩之，困心以穷之。此三心，宜细玩。而难与不知用心者言。 尽此三心，而后其于圣言也，有所变通，而非叛也。有所致疑而不轻，将以求真也。有所发挥，而深嫉夫窃也。有所创见，而不甘墨守也。此由畏而能虚心，能深心，能困心之效也。若于圣言，漫无所畏。则三心亡，而四祸有所必至。此非方今之大患哉！

附识一： 曹生曰：“昔儒言敬畏天命者，大抵是一种超越感。盖以天为超越于万有之上。吾人好虔诚投依，终是与天为二。今先生指出天命即是自性，亦即本心，亦云性智。则事天者，事其在己之天也。性智无知而无不知，善善恶恶，性智自然之明也。吾人敬畏性智之明，而不敢以私意，私欲违碍之，是谓事天。先生之义如是，则事天不是一种超越感也。”余曰：汝已得吾意。然性智即是照体独立，性智自体，元是觉照圆明，而无迷闇，故云照体。独立者，谓性智是主乎吾身之真宰，亦即是万有之真宰，吾人与万物，非二本故。 本自超越物表。以其为万有本体，绝待无匹，故云。 但与宗教意义，截然不同耳。宗教家之上帝，则是超越于万有之上而独在者。

附识二： 或问：“大人似不尽可畏。如朱子，古今推尊，虽不遽谓圣人，要皆以为圣人之徒也。然朱子闻象山之丧，祭毕而曰：‘死了告子也。’其攻唐仲友，亦甚无度。”曰：此二事者，前辈多不信为实。纵有其事，要不可以连朝之阴曀，而遂不信太阳之光明也。夫论人，谈何容易乎？人生不能无气质之拘碍，习气之缠扰。虽志学极切，见道极明者，而恒苦于习之坏者不易尽除。习之来源甚远，人类有生以来，种族经验，皆习也。 质之偏者不易遽化。其动念偶失，行事偶乖，固有可谅。要在观其素志，是否真走向上一路耳。以小眚，而掩其大德。何忍如是苛乎？乡原不知天命而不畏也。自甘污下，而于言行之际，则内存城府，而外顺世情。非之无非，刺之无刺，习险曲而违天命，乃成不可原之恶矣。朱子平生信道笃，而自任过勇，故辟异端甚力。其不满象山之近禅，若嘅且憾者。盖未尝一日忘。观其语录笔扎时及之可见。象山垂殁，朱子挥涕而有告子之叹。记者录其语，自不无变易。 要不可以世俗之薄情者相衡。至唐仲友事，则朱子似迁怒而不察传闻之失实。要亦仲友之亢，有以激之。先君其相公曰：“朱子有必为圣人之志，以振起绝学，救天下万世为己任，此其不可及处，斯百世公论也。”余谓儒之为乡原，为夷狄者，乃不可赦。若小节差失，或有过而能改者，皆不当苛论。吾国人于仁贤，不惜其苛求之过。而相尚于乡原。于穷凶大憝，又往往俯忍而不敢声讨，此群化所由日敝也。

学者有三畏，而后可读经。若无此三畏，则以矜博闻，识故事之心，而涉猎经籍，直侮之而已。以此自绝于大道，岂不惜哉？《管子》曰：“思之，思之。又重思之。思之不得，鬼神通之。非鬼神之通也，精诚之所致也。”学者读经，而不得圣人之意，亦惟积其精诚而已。敬畏而已。

综前所说，皆关本要。本者根本，要者切要。 若乃学问之道，温故知新。恢宏众智，圣经亦未堪孤守。又宗经、释经，元自分途。释经，如经师专治训诂、名物、度数等，是但疏释经文而已。宗经，若究心义理者，虽宗本六经要义，而非以注疏为务。 汉、宋评章，不容偏尚。吾将略明之云尔。

或有问曰：“先生主张读经，将谓西洋学术如科学、哲学等，可一切拒之而不讲欤？”曰：恶，是何言。自科学发明以来，其方法与结论，使人类智识日益增进，即人类对于生命之价值，亦大有新意义。略言之：如古代人类对于自然势力之控制与危害吾人者，唯有仰其崇伟，而莫敢谁何。科学精，而后人有勘天之胜能。可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，犹日进未已。人类知识之权能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以发舒，无复窘束之患。科学方法未精，即技术不发达。而物质贫乏，使人生活窘束，而生命力难发舒矣。 此科学之厚惠一也。古代社会，有治人者，治于人者，及贫富与男女间，种种之大不平。几视为定分而不可易。自科学兴，而注重分观宇宙，即于宇宙万象，而分析研究之。 与实事求是之精神。于是对于社会上种种大不平，能析观，以周知各方之利害。综核，以确定改造之方针。向之大不平者，渐有以除其偏敝，而纳之均平。人道变动光明，已远过古昔。此科学之厚惠二也。古代人类常屈伏于神权之下，如蚕作茧自缚。科学进步，已不限于实用，而常为纯理之探求。见理明，而迷信自熄。人生得解脱神权之束缚，而自任其优越之理性。此科学之厚惠三也。科学破除宗教迷信，是其所长。然宇宙实体，人生真性，终非科学所可究明。则又未可专恃科学也。 略说此三，而科学之重要已可知。西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。（附说一 ）由解析而会通，方免粗疏之失。（附说二）西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉！

附说一： 真理之发见，常赖乎玄想。然玄想与空想幻想，截然不同。印度佛家富于玄想，是其所长。然极好逞空想，幻想，此病却重。西洋人尚实测，而又能玄想，斯可贵。

附说二： 印度佛家颇精解析，而好为空想。不由实测，则其解析，多无义据。如王船山诗云：“如鸟画虚空，漫尔惊文章。”颇中其失。吾国自汉代以来，哲学家于解析之术，不肯措意。虽于本原有契，而条理处，毕竟失之粗疏。

或曰：“先生既盛称西学之美，则今日教育，完全西化，废止读经，固与先生意旨毋背。而先生又亟提倡读经何耶？”答曰：泥于一曲者，不堪闻至道。蔽于一方者，无可识大化。夫中外异势，而精神之运，各有独到。则资人之长，以弥吾所短可也。古今异变，而理道之公，元无隐蔽。析之至微，微者，微细。 研之至精，固后人所胜。至于开物成务，开通万物，而成天下之务。 含宏万有，则古人所发，固有贯百生而不敝者。吾国六经及晚周诸子学，印度佛法与诸外道学，希腊诸哲之学，皆古学也。而至今为各方学术渊源，不可毁绝，后之视今，犹今视昔，其不绝可知已。 大辂始于椎轮，其可察流而忘源乎？夫经学之于科学，本有可融摄，而不待强为凑合者。《大学》之教，注重格物，其源甚古。《易》之为书，名数为经，质力为纬。自然科学，靡不包通。（附说一 ）而制器尚象，则工程技术，于是造端。穷变通久，《易》，穷则变，变则通。通则久。 裁成辅相（附说二 ）其道与《春秋》、《周官》、《尚书》诸经相表里。通群变之万殊，而驭之有则。群变，谓人群事变。 究治制之得失，而损益随时。（附说三 ）均平以定天下之计。计者，犹言经济。世界经济问题，必依均平之原则而解决之。 公诚以开百代之治。治道唯公而无私，诚而无伪，可使万物得所，人各足其分愿。 大哉《易》也！政治社会之理想，宏富无匹。《春秋》改制，《周官》法度，皆自《易》出。治社会科学者，何可不取则于斯。六经浩博，而《大易》尤为奇特。五经皆与《易》互相发明，《易传》，肇于孔子，本富于科学思想。而汉儒以阴阳家言乱之，全失《十翼》之旨。西洋科学输入，而后圣人智周万物，道济天下之实，可得而窥。参考《易系传》。 学问之事，先圣见其大，后贤造其微。微有二义：一细微义，如科学之分工细密是也。二精微义，如科学方法之谨严，结论之精审是也。 孰谓经学、科学如柄凿不相入哉？治经，而后见其为科学之导源。此必须读经者一也。

附说一： 《易》之阴阳，其义无所不在。如就自然科学言，阴则为质，阳则为力。六十四卦，以阴阳错综，明宇宙万变之律则。而其究极之义，则阴亦阳之凝成，并非离阳而别为实有。即宇宙唯是能力而已。自然科学之理论，何能外此。

附说二： 《易》曰“裁成天地之道”，明非因任自然而已。贵以人治，裁正天行。曰“辅相万物之宜”，则顺物之所各宜者，而相助为理。非可有独裁者，孤行其是，宰制万物，而纵其大欲与野心也。此自由之极也。

附说三： 损益，见《大易》及《论语》。随时之义，详《易》与《春秋》。《孟子》云：孔子圣之时者也。此中意义，弘大深微。人类有其惰性，常未能随时精义。此古今所以治日少乱日多也。如近代科学技术进步，世界已成为一体。而人心犹不能荡除国界种界之私。政治社会之结构，亦不能与大同之趋势相应。战祸之烈，有以也。使其通随时精义之旨，则去私，而改造其不适时宜之制，自易易耳。

经学广大悉备，而其至者，厥为发明大道。大者赞词。 此在第一讲中，业经说及。六经皆载道之言，而《易》为尤尊，以其宣阐道体，极深微故。深者，深远。微者，微妙。极者，言其微妙之至，无以复加也。 《老子》者，《易经》之支庶也。老子之学，本出于《易》。而多与儒者异趣，故云支庶。 其言道有曰：“有物混成，按混者，浑然不可分割貌。成者，亘古现成，不从他生，即亦无灭。 先天地生。按道本无有生之者，而曰先天地生何耶？世俗以为，天地至悠久矣。而道体恒常，则非天地可为况喻。故假言先天地生，以明其真常耳。 寂兮寥兮，王注寂寥无形体也。 独立而不改。按独立者，绝待之谓。不改者，谓恒如其性。《易》《干凿度云》：不易是也。 周行而不殆，按“周行”云云，谓道体显现为大用，即流行不已。其德生生，不困殆也。 可以为天下母。”按天下者，天地万物之都称。犹云为天地万物之母也。母者，生义。天地万物，皆道生之。 此演《易》乾元之旨。乾元者，道之显现而为用也。然离用不可得体，譬如离众沤，不可得大海水。故于乾元，而识道体焉。 可谓得其蕴。（附说一）夫道者，宇宙本体之目。但以其在人言之，则曰性，亦曰心。曰性者，以其为吾人所以生之理也。曰心者，以其为吾身之主宰也。如非礼勿视听言动，便见心是主宰乎身。此中心字，具云本心。《荀子》引道书云道心，即此心。 故穷宇宙本体者，反己而自得之。己与宇宙，本同体故。儒者践道于日用伦常之间，如居处恭，执事敬，思无邪，及亲亲，仁民，爱物等等修养工夫。 即道乃于己而实现。天地万物同体之实，反己而自明自证。何劳向外穷索，如演若迷头之妄哉！哲学家每将本体，看作为外在的，而凭理智去追求，是求道于外也。 六经之学，虽不主反知，不遗物理，而毕竟归于见道。此见字义深，非知解之谓。 见道者，证体之谓。证体，具云证见本体。道者，本体之异名。 证体，必由德行修养而入。今伦理学家所云“道德”一词，殊欠妥。当正名曰“德行”。《论语》记孔门弟子有以德行见称者。 德日起，起者兴起，谓善道增长，本董子语。 养日深，则不至私小己以陷于迷妄。迷妄息，而真宰现前，真宰，谓本体。 不劳穷索矣。若夫恃理智或知识，而期有以见体者，此如盲人摸象，只是误猜。贫子说金，不可得饱。古今堕此陷阱者不少，而终不一悟何耶？夫人生不得超脱有限，以离系，而冥于真极。此人生之至惨也。真极，谓本体。冥者，冥会，谓本体呈露时，内自证会，此时无有小己与外物对待之相。易言之，即己与本体为一。《易》云与天合德，即此意。 人生如欲超脱有限，离系，而冥真极，则舍六经所云德行修养之功，终无他术。是故今日言学，不当以提倡科学之故，而遂废经学。吾尝言，科学是知识的学问，经学是德慧的学问。（附说二 ）二者相需，不容偏废。旧《答友人》书有云：科学无论如何进步，然总须承认有外在世界，此固是一种假定，然科学家在此假定之下，却只有承认，而不容怀疑。 须用客观的方法，须注重实测。晚明方密之作质测。 此为科学成立之根本条件。唯其如此，科学毕竟不能证会本体。何以故？本体不可视为外在世界，而以客观的方法质测之故。本体不可四字，一气贯下为句。 科学终有其不可逾之领域，即所假定之外在世界。 其方法求进，亦不能不限于其领域之所得施。如近世物理学，已进而用数学表示。然只是图摹宇宙的表层，决不可穷究宇宙本源。 毕竟不能通内外，物我浑然为一，而游于无待，振于无穷。毕竟至此为句。证体，则内外悉泯。物我双忘，本无待故。科学却于无待真体，而设定有外，设定有物。即由此故，内我外物，对峙纷然，不可融一。人生遂囿于有限之域，而不得游于无待，以寓诸无穷。其乖真亦甚矣。 毕竟无法体会宇宙之主底蕴。底蕴，即谓宇宙之实体。 吾人理性，自有向上之要求，向上云云，即指求得吾人与万物同体之真实本源而言。 决不能仅以科学知识为满足。科学反对宗教，足祛迷信，而不能举出一可以代替宗教之学术。则吾人唯与物相靡，以度其有涯之生，而不可得一真实归宿处，不亦悲乎？西洋哲学，大概与科学同其态度，即努力于向外追求，及持论能以逻辑精严制胜而已。（附说三 ）其于吾经学穷理尽性至命之旨，则相去甚远。（附说四 ）夫哲学若止于理智或知识之域，不能超理智而尽性至命。则谓离理论科学，而尚有哲学存在之余地，亦非吾侪所许可。余以为经学耍归穷理，尽性，至命，方是哲学之极诣。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。宗教之上帝，是任迷妄之情，以索之于外也。西洋哲学谈本体者，共猜度构画，亦是外索。经学迥异此等。 是学术，不可说为宗教。民国初元，有主张定孔学为国教者。蔡孑民先生谓儒者经学，非宗教，所见极是。 是哲学，而迥超西学。西学，具云西洋哲学。彼未能超知而趣入德慧也。 非宗教，而可代替宗教。（附说五 ）经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉？此必须读经者二也。

附说一： 《老子》此段，大体不失易旨。然与《十翼》相乖，则亦于此微露其端。孔子说“天行健”。而老仅曰“周行不殆已耳”。其实，本体现为大用，纯是刚健，故流不已。老子耽虚静，于健德没理会。由此，谈人生，谈治化，便多差谬。此《新唯识论》所由作也。

附说二： 德慧一词，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，无有倒妄，故以德慧名之。实则，德慧即是本体之发用。杂染尽而明体显，非修养功深，不获发见。见读现。 若常途所云理智者，则由吾人于实际生活中，计有外在世界，因实用之需，乃向外逐物，而生知解。此知解力，以渐发展盛大，而成为一种明辨作用，明者，明睿或明察。辨者，辨析。 所谓理智是也。此缘实用陶炼得来，未能离染。故与德慧截然殊异。《新论》卷上明宗章，谈量智处，可参看。此义详说，当俟《量论》。哲学虽不遗理智，毕竟当超理智而趣入德慧，方是极诣。

附说三： 明儒黄黎洲讥世儒向外求理。然在科学，固贵外求。若就哲学言之，虽亦设定外界，不遗物理，但其究极，要在反己而识自本自根。非可向外觅本根也。“自本自根”一语，本庄子。庄子此语甚妙，盖深得《大易》之旨。黎洲讥向外求理，若以对治西洋哲学，自是良药。

附说四： 穷理、尽性、至命，见《易系传》。理、性、命只是一事。皆斥指本体而目之也。本体者，万化之大源，是名真理。但以其在人而言，则曰性。以其赋予于人而言，则曰命。穷理者，谓穷究吾人与宇宙万有所共同之真实本源也。尽性者，谓已证知此真实本源，即是在己之真性。则不可以小己之私蔽之，当率由吾性，以显其至善，而无所亏损，故曰尽也。至命者，谓此真实本源之赋予于吾人，即是吾之真性固已。然吾人常易为形骸所役，以殉乎私欲，则未能尽吾之性，而吾且成为顽然之一物。乃将天赋本命，完全障碍。从此陨坠日深，欲还复天命，得其本体，良非易至。如游子远离，一旦思返，道里迢遥，至止不易。然为仁由己，先难后获，诚使尽性之功不懈，则至于命而莫之御矣。至命，即复其本体。而吾之生命，与宇宙大生命为一。所谓游于无待，振乎无穷者也。

附说五： 有谓经学非宗教，亦非哲学者，此大谬。经学是德慧的学问，何谓非哲学乎？须知，哲学固不以理智或知识为止境，必至德慧具足，而后为哲学极诣耳。若于宗教哲学二者之外，立两非之类，以位置此土经学，与印度佛法，此等分类法，何所取义，非余所知已。

近世科学技术发展，人类驱于欲望，而机械大备，又不得不用之以求一逞。于是相率趋于争斗，而兵器之穷凶极惨，且未知所底。为矫激之论者，或咎科学不为人类造福，反为人类之祸。余固不以此说为是。科学于人生大道，此中道字，非目本体，乃谓事理之当然也。如贫富之必求其均，此只是当然。强暴之侵夺，必惩创之，亦只是当然。他皆准知。 所发明者何限，其影响于人类精神者甚大且遍。此固有识所共知，无须深论。余固不肯轻视科学，但亦不敢以科学为万能。余以为人类如欲得真幸福，决非可仅注意外部，如环境与制度之改良。此中环境与制度，包括物质生活的条件，及政治社会结构而言。 而内在因素，实至重要。所谓内在因素者，必性命之理得，性命，见前附说。尽性，至命，是为理得。 而后嗜欲不淫。（附说一 ）嗜欲不淫，则万物相安于各适。万物各得其所，曰各适。彼此有互助而毋相侵也。吾国三代及汉、唐盛时，对远方慕化来属之各国，皆不侵其土地，不夺其政权，而一任其自由，盖中国人之哲学思想一向如此。 相亲如一体。《论语》云“四海皆兄弟”，《礼记》云，‘天下一家”，宋儒云“民胞物与”。六经之学，远自尧、舜，以至孔子，历世相传。其为学，皆反己而自识本体。故有天地万物一体之量，由其实证此理故尔。 心灵超拔，而至乐不待外求。心灵不役于物欲，故云超拔。超拔故无待，无待则乐自足，无所求于外也。孔、颜之乐以此尔。 利用咸宜。利用一词，包含至广。若政制，若经济制度，若器械，若工程技术，通称利用。宜者，义也。成，皆也，遍也。彼此均利，毋有利于此而不利于彼者。亦无有利于彼而不利于此者。故皆安生于正义之中，曰咸宜。 而小己齐摄大体。各个人为小己。各国家、各民族之在人类全体中，犹小己也。小己互相融摄，而成一大全体。恶容孤存，恶可自利。 唯达于性命，见自本体，乃有此效。达性命，见本体二语，乃复词耳。 是其同体恻怛之诚，出于不容已也。禹思天下有溺者，犹己溺之也。稷思天下有饥者，犹己饥之也。汤曰：“万方有罪，罪在朕躬。”孟子曰：“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也。”从来圣哲皆深达性命，而以万物为同体。此实经学骨髓所在。宋、明儒直以经学为性命之学，可谓得其旨归。科学虽于人道，多所发明，然终不涉及本体。其所任者理智，其方法为外求。至于反求诸己，而自得其万化之源，万善之宗，真实弥满，而发以不容已者，万化之源，万善之宗，皆谓本体。此唯反求而自得之，非由外索。真实者，本体无虚妄故。弥满者，本体备万理，万德，无所亏欠故。发不容已者，谓其发用盛大，无有止息。正由其真实弥满故。此等道理，须返在自家生活中体认，学者如能不为形骸之私所拘锢，不为嗜欲所沦溺，而识自本体，必信此中所言非虚。 此则经学之所发明，而非科学之所过问。故科学知识，不能穷探宇宙真相，与人类精神活动之根源。真相，犹云实体。 科学于知能之域，尽量发展，知能，犹云理智或知识。 使人之嗜欲，不遭抑遏，而可以畅遂，固有其长。然人类由科学之道，终不能穷极性命宝藏，性命，含万善，故以宝藏为喻。 即不能浚发与含养其德慧，不能有天地万物一体之量，不悟性分自足，无待于外之乐。如是，则人类终困于嗜欲无餍之狂驰，其祸或较抑遏嗜欲而尤烈。大战之一再爆发，而犹未知所底，是其征也。余以为科学与经学，两相需，而不可偏废。欲使科学方法与工程技术，纯为人类之福，而不至为祸，则非谋经学科学二者精神之相贯不可。经学于宇宙，明其本源。科学于宇宙，析其分殊。宇宙一词，本总括人类与万有而言。本源，谓本体。分殊，谓各部分的现象。 二者相互发明，万殊原于一本，一本现为万殊。岂有隔绝不通之理？今日各种科学，已甄明各事物，皆有全体性。如天文学，言无量星体或星云，实非各个孤立，而乃互相联属，为一完整体。生物学，亦明生物，非离环境而孤立，乃与大自然通为一体。物理学，言元子、电子者，已破除物质之小颗粒之观念，似将归本于一大力能。社会非各个分子孤立，而实为全体。则又社会科学所公认而无待论者。由此，可以理会宇宙本源是一，譬如一大海水，现为众沤。吾人知众沤，互相联属为一全体，则可进而知众沤，共以一大海水为其本源故也。科学上之发见，与经学究极义，究极义，谓本体。 元不相违，何须相伐？经学如不有科学为羽翼，则尚德慧而轻知识，固不免以空疏无用贻讥。科学如不有经学为归宿，则且有以知识而破碎大道之憾。经学焉可废哉？此必须读经者三也。

附说一： 此中嗜欲一词，包摄至广。若食色，若权势，名誉，乃至一切向外驰求，无有餍足之惑，皆名嗜欲。夫命即性也，性即本心也，本心澄明，无有染着，无有倒妄。吾人能保任此心，使其恒为主于中，则一切嗜欲，皆本心之发用，自然有则，而不至狂乱以逞，故曰不淫。或问：“本心即性，即命，既是吾人所本有，何须保任？”答曰：人有形骸，乃本心运用之资具也，然资具既成，便自有力用，足以障碍本心。如主人以奴仆为资具，而奴仆亦可乘势以欺主人。故凡嗜欲之不当于理者，皆由形骸之力用使然。即皆由资具之乘势使然，非本心也。王阳明言一切之恶，由顺躯壳起念。佛氏亦以身见，为众惑之本。孟子以从小体为戒，小体即形骸也。《新唯识论》《功能章》谈习气处，及《明心章》谈宗门作用见性处，并宜深玩。问曰：“资具能碍此心，却如何保任？”答曰：不正之嗜欲起时，本心之明，元未尝泯，若隐然鉴督吾人而诏以不可随顺此嗜欲者。吾人于此，正须因本心之鉴督，而努力存持此鉴督之主人公，勿令嗜欲得障碍之。此谓保任。孟子言操存，亦此旨。德哲康德所云自由意志，余以为即于保任工夫中见之。若无保任工夫，即被一切嗜欲沦溺去，岂有自由意志可言耶？惜乎康德不知于自由意志，认识自家与宇宙万有同体之真实本源。而犹别觅上帝与灵魂，此大惑也。总缘西洋人一向以本体为外在的物事，而凭理智去追求之，不悟反己自得也。问曰：“保任义已闻之，形骸既是本心之资具，此与本心为二元乎？”答曰：否，否。心物非二元，只是一体，现似二用。此中现似两字，注意。非可以心物作二片物事看去，《新唯识论》宜玩。

复次，中国数千年来，高深之文化，根底具在六经。清末以来，朝野日以模仿西洋为务。举西洋所有之新思潮，学术上之各派哲学与文学，政治社会方面，自民主至于共产等思想，无不袭来。 好制度，政制，自总统制，内阁制，乃至委员制，三十年来无不袭而行之。其效如何，吾不忍言。 好名词，国人惯用极好听之名词，而所行适得其反。 无不尽量输入。学子且高呼完全西化，线装书投厕所之论，倡自海内闻人，腾之著名杂志。经籍即线装书。 西化气焰极高，而政教乃日坏。士习乃日偷，民初迄今，文理各科之学人，真能在艰苦中朴实头地去下困功，极深研几，而不肯浅尝辄止，得少为足者，吾实罕闻其人。至于悠悠多士，蚁聚市朝，蜂呼论坛，学识不殖，情思都尽。清末民初诸名士，今日且求之不可得。人才每况愈下，岂天运欤？毋亦教养之非其道欤？况复青衿甫入庠序，姓名已挂党籍。学业既旷，机械早熟。人则断送，国又何依？余以衰龄，穷途颠沛，每怀斯世，无复良图。余自反，亦负疚甚深。然吾当清末，弃科举而入行伍。当时营中无识字之兵，吾备受困辱，亦曾遭生命危险。民国成，躬耕田野。平生穷厄，则相识知之者多。吾三十后，始弃革命，而专力为学。自悟非政治才，不敢侥幸以从俗浮沉。吾为学，颇得先圣仰观俯察，近取诸身，远取诸物之旨。随处体认道理，困心衡虑，未敢轻自信而轻表曝。平生只是守拙，守分不偷巧，不自欺欺人，年行逾六十，乃敢与二三子明此心。吾尝言，人之生也，形气限之。凡一般人所有之坏，圣贤亦不能绝无。但圣贤能努力自克，故成为圣贤。而一般人多只向坏处发展，故为鸟兽之归。作人真不易。吾六十年来，行迹上似无甚破绽，而返之幽独之地，则顽庸之过恶极多，而圣贤洁净精微之意却甚少。吾愿今之士君子，各自勤求己过，尽所长，去所短，世道人心，庶几一变。夫量宏而后可蓄德，志正而后可虚心，识远而后可强学，勇沉而后可有为，二三子勉之哉！慎勿轻言西化也。凡人绝无自存自立之道，而欲以东施，效西子之颦，则未有不败者也。吾自少至老，眼见清末以来，国人一意自卑，而自毁其固有。六经既视同粪土，而吾民族数千年来，依据经学所建立之一切信条，皆破坏尽净。西化之真，无从移植得来。固有之长，早已舍弃无余。人皆以其浮浅杂乱之知识，高自矜炫，此实今日最痛心事，不卜天下有深察及此者否？ 莫肯反省为切己之学。何以维系身心？何以充实生活？而举世习焉安之，曾不一悟。贪污、昏闇、猜忍、谄曲、卑靡、偷贱之风，日益炽盛，而不成为人。抗战逾七年，曾无深思远虑，与自存自立之道。学校无士气，社会无生机，世其滔滔，天其梦梦，何竟如斯？老怀沉痛，元欲无言。寇陷长衡，悲不可抑。吾愿世人复求诸吾之所固有，本自知之明，坚自信之志，毋先业，而后新猷克振。勿弃己长，乃可择人之善。古之建言，苟非其人，道不虚行。人不成人，胡言西化？作人之道，孰切于经训。胡不服膺，而弃若粪溷。天人之奥，造化之原，六籍发挥，既明且备。参研西籍，益见圣言不虚妄耳。治道、群化，经学见得远大。西学析入精详，温故知新，不迷举措。何用标榜西化，将先圣贤精神遗产一切扫荡哉？吾非不注重吸收西学者，但固有经学，必须尊重。区区此心，未知当世果有察纳者否？

昔养疴杭州，尝与蔡孑民先生言，培养人才，须令含茹经义。今上庠无经学课目，毋乃不可欤？孑翁曰：此有二难。一、六籍浩繁，势当选授。选之未善，将类《经史百家杂抄》，徒为文具而已。二、师资难得。如注重义理，今日安得数十晦翁阳明，散布南北各上庠耶？余曰：此二难者，师资为最。上庠诸生，识解已启。若得良师，先指定一经，令其自习。并时面授大义，以次及群经。至卒业时，虽未读竟，可以继续用功矣。且读经非为博闻也，要在涵养德慧，发扬人格。此则全赖大师以身教之，故师资难也。何不设一哲学研究所，遴选各大学哲学系卒业有志行者，令其寻玩经义，纵一时未得英才，积以年岁，必有成德之士出乎其间。孑翁曰：此事容缓图之。昨者中央大学成立，吾主添设哲学院，卒以学生过少，未一年而罢。谈次若怅惘。及余以久病，淹留湖上。颇有少数从游者。孑翁笑曰：君可自由讲学矣。欲为余觅讲舍，而其事卒不成。诸子累于生事，不久亦星散去。余谓孑翁曰：今之生活情形，不同前世。非以公家之力，筹足的款，成立永久学术机关，慎勿轻言讲学也。孑翁曰：诚然。

附识： 有问：“先生忧世意思，时溢言表。然悲观之论，恐未足使人奋发也。”答曰：古今哲人之人生观，有乐天知命而不忧者。如《易系传》曰：“乐天知命，故不忧。”此义甚深。命者，流行义。知大用流行之至健，而体之于己，则遗小己，而同于天矣。如是，则超脱于世路荣枯与险阻之外，何忧之有？复有悲天道而悯人穷者。如老子有“天地不仁”之叹。庄生曰：“知其无可奈何而安之若命。”此命字，指运会言。运会值险阻之交，只是无可奈何，安之而已。此中安命，与《易》云“知命”截然异旨。大易便超过庄子意思。老、庄都有厌世意味，庄之无可奈何，分明有厌意在。老叹不仁，其不得毋厌可知。但老、庄均不作出离想，此其迥异印度佛家处。佛家自释迦氏，便说厌离二字。厌者，厌患。离者，出离。老、庄却只有厌患，而未至求出离。因此，老、庄便是厌世派之哲学，而佛氏却成为宗教。然佛氏求出离故，便有破除一切粘滞的大勇。所以说无挂碍，无恐怖。说大雄，无畏。老、庄既不似佛，至如儒家之超脱世间情见，而直证得刚健本体，流行不息，老、庄更未能臻斯诣，只欲一身向虚静中讨生活，于不仁与没奈何中，聊以自利而已。老、庄直悠地没气力。余平生学《易》，而子以悲观拟之可乎？世方可忧，吾何得不忧？安其危，利其灾，乐其所以亡者，今世之人皆是也。而子亦未之觉耶？春秋时，楚国拥有天下之大半，实代周而王。所不属者，仅齐、晋数国耳。晋人称楚王之所以教其民曰：无日不讨国人而训之以民生之不易，祸至之无日，戒备之不可以已。无日，至此为句。详《左传》。 此楚之所以为天下雄，至秦皇吞并六国，而当时犹有亡秦必楚之谚。汉高果以楚之遗黎，起而覆暴秦，以成一代盛治，继三王而光史册也。君子惧以终始，而后可以成德。立国不忘忧患，而后可以致治。恶有金玉其外，败絮其中，昏偷虚诳度日，而可以安身强国者乎。昔在旧京，友人林宰平言，康、梁诸君当清末，虽倡言维新，而实无自信，总觉危亡有必然之势。胡适之颇欲矫之，乃夸张今人道德及其成绩，载在《独立评论》。然胡君文出，社会上多一笑置之。夫康、梁之忧危亡是也。其无自信力，则危亡必至也何疑。为一时代维新之领导，而尚不自信，则被领导之国人，其谁能自信者。自信，是真实力量蕴蓄于内，知有一切险阻艰难，而不敢以轻心待之，万虑必极深细。不敢以偷心处之，万行必极真实。不敢以侥幸苟免之贱心当之，志气恒不昏不惰超越物表。是故弘毅奋发，自信已力之必胜，而百折不挠。无望于天，无求于人，尽其在己。尧、舜、禹、汤、文、武之治身治国，孔、颜之克己，乃至释迦之断惑，皆不轻不偷不贱而勇于自信也。知危亡之已迫，而未能自克其轻与偷且贱。如何得自信？况以轻与偷且贱之心，而鱼游沸鼎，燕处燎堂，犹欲暂作夸张者乎？吾国自后汉以来，学与政皆中浮名之害。东京士人，始务标榜，为魏、晋习尚浮虚之始。至今其习不改。中间虽有程、朱诸老先生，以实践矫之，而犹莫之胜也。呜呼！生民以来，有身有国者，忧勤惕厉，能自求阙，而信以发志者，罔不兴。信者，诚也。发字，极有力。本之至诚，以发动其志，由于能自求阙失故也。天下有不见己阙而能诚者乎？唯自欺久者，乃自视无阙耳。 反是者罔不亡。此吾之所以自忧而忧人也。夫康、梁，浮华名士也，康且不如梁。焉有名士而可担当危局，开百代之规乎？其不敢自信宜也。夫自信之实，只是不轻不偷不贱。吾老矣，犹愿与当世学人共凛之。《诗》不云乎：“高山仰止，景行行止。虽不能至，心响往之矣。”

经学、科学，不容偏废，已如前说，更有问言：“昔者宋儒虽稍涉禅师语录，或与禅师往还，然于佛家教典，却一概屏绝。且戒学者勿阅佛书，恐见地未纯，反被他转去。其斥绝之严如此。甚至晚周诸子，亦皆视为异端，不甚留心攻究。儒生所守，六经四书，此外无所烦其虑者。今先生主张读经，犹秉宋儒成规否乎？”答曰：善哉问也。夫理道无穷，学术与之为无穷。世界无量，众生无量。人之思虑，各因其环境关系，与性情独至，而各有所明。持以相非，则短长互见。各舍其短，各尽其长，学术始有进步。 同于大通，则纵横无碍。夫古今中外，千家百氏之言，是非乖竞，有若水火。此皆滞于偏端，而未能观其会通者也。置身于千家百氏之中，则异其所异，同其所同，是非蜂起，若夫超然于千家百氏之外，而冥契至道者。斯以会千家百氏，而同于大通。夫众异中有同，众同中有异。于异求同，方见为同，而同复有异。于同求异，方见为异。而异复有同，同异之致，极纷纭复杂奇诡。而不可持一端以概之。此千家百氏所由互竞也。唯契至道而观大通者，则同异俱泯，而亦不拒诸同异。所以者何？大通则会于一极。一者，绝待，异相无故，同相亦无。故曰同异俱泯。然复应知，一极无待，而大用繁兴。用繁，即万理井然，同异俱彰。待同成异，待异观同，非相悖害。故曰不拒诸同异。然则自一极言，无异无同。自一极现为大用言，则有异有同，付之自尔，而无不各当矣。何可拘牵门户，自碍通途。以管窥天，所见虽复是天，而天之广大，讵可纳诸一管。甚哉宋儒之隘也。

且夫百骸六脏，人身完其发展。诸天万品，大宇显其神奇。若使旷劫以来，太空犹是鸿蒙一气，何见宇宙伟大。生物界犹是原形质，宁有人类灵迹。故知复杂为创进之征，创造的进化，曰创进。 简单乃衰竭之象。洪唯我晚周，诸子百家，众华斗艳，十日并出。学不囿于一宗，虑各有其独至。业以分工而致其精，理以析观而究其博。虽仁智不齐，《易》曰：仁者见之谓之仁。智者见之谓之智。 统类互异，各成一家言，即各有统类。而莫不言之成理， 持之有故，并为大国。各辟鸿基，斯固神州英秀之产，天地灵气之一泄也。自暴秦夷六国而一统，汉代承之，易列强互竞之局，为四海一王之天下。秦人已毁灭天下文献，汉兴，莫能复。郡县简陋，不能如前世列国可以产生文化。周世诸侯，皆立国久远，多近千年，且有虞、夏以来，不止千年者。虽有天子为共主，而各侯国，实皆为独立国家。故皆能产生学术与文化。齐、鲁比邻，而文化已不同。齐、鲁与三晋又不同。楚之文化，又特异北方诸国。此皆可略征者。自余小国，亦必各有异彩。惜古籍早湮，毋可考耳。郡县官署，守令视如传舍。即有贤守，亦不过听讼，治赋，缉盗，水利，道路诸政而已。势不能如邦国之大启文化，自不待言。又各邦并立，朝聘、会盟、征伐、种种交涉，皆有增广见闻，交换知识，荡涤心胸、振励志气之机会。郡县之世，农服畎亩，士安邱壑。其以贡举入上京者，为数甚有限。且一登仕籍，则怀荣禄而无远志，亦其势也。欲其有不囿于环境之思想发生，自非易事。纵有英才，偶发超俗之想，亦当以寡和，而归于消失。如张衡之天算，马钧之技术，《抱朴子》之社会主义，皆不得发展，其明证也。又在君主制度之下，人民只依存于贤守令，而无发抒民意，与运用民权之正当机构。如有英君贤相操政柄于上，则守令得人，而天下称治。否则夷狄盗贼乘机而起，民生涂炭，惨不可言。故自秦之一统，迄于清世，二千余年间，中国学术，大抵安于简单，无甚发展。

晚周群学争呜，有诸子百家之号。子与家盖有分。子学者，今所云哲学。儒道名法墨农六宗，乃诸子学之最显者。家则以专门之业得名，犹今云科学。如天文、算术、音律、药物、医术，以上诸学，五帝之世已盛发明。 物理、周初已制指南针，可见古代已有物理学的知识。 工程、秦时李冰之水利工程，至今称奇。必此学在古时已盛。 机械、墨子作木鸢，为飞机之始。孟子称公输子之巧，惜其创作失传。 地理、邹衍之学，犹可略考。 等学，皆百家之业也。今人皆谓中国自古无科学知识，尊西人为先进，此亦自薄太过。春秋以后，七雄争战无虚曰，秦人以残暴夷六国，行极权之政，大毁文化。百家之籍，悉遭禁绝。挟书之律，至汉惠始除，可想见秦时毁灭学术甚厉。专门之业，在乱政之下，传授不易。亡失殆尽，无怪其然。至于诸子之学，秦并六国以后，日就衰竭，书存无几。名家之学，已不可考。《庄子》《天下篇》所述单词碎义，必非其至者，其内蕴既不可寻。今传《公孙龙子》残帙，自是伪书，或魏、晋间好事者聚敛故籍为之耳。墨辩亦不完，难以窥其宏旨。名家亡绝，最为可惜。墨家思想，兼儒术与名家之长，而自成一宗。其富于牺牲，勇于改造之精神，则诸子中最卓绝者也。墨学，秦以后无闻。实中土之大不幸。法家，今传之《管子》，似是管子后学所为，而多所混合，不纯为法家言。韩非亦法家外道，近商君术。余意法家正宗，必与西洋民治思想有遥合者。考《淮南书》中所引，法原于众，及法籍礼义者，所以禁人君使无擅断也等语，其义宏远，法原于众，似与《民约论》相近。要之，法必由人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而钳束民众，此实民治根本精神。惜《惟南》不着其说出何人，何书。余意此义当本之法家正宗也。《商君书》亦残缺，然玩其旨，考其行事，则今之法西斯派也，不得为法家。其后吕政实秉其术以夷六国，而祸中于后世。清末以来学人多尊吕政，不知何故。吕政尚专横，而务内猜行是愚民之术，残民以逞，为后世夷狄盗贼之宗。或称其能用客卿，与改郡县。不知郡县之制，始于楚及晋。顾亭林及清人多详考之。用客卿，则秦穆以后，历世皆然。盖其家风如此，无足异者。汉世号法家者，大抵注重综核名实，严督责之令，只是属于行政之方术而已。自晁错、宣帝、昭烈、武侯，以迄近世张江陵之徒，皆以法家闻，而皆不过如是。实与晚周法家无甚关系也。然则法家之亡，亦自秦始矣。农家为社会主义，与无政府主义者。其学说演变，当甚复杂。由孟子书中所载许行之言，可见农家在当时运动甚烈。许行近于无政府，想是农家之一派，当更有别派也。惜今全不可考。自余各家思想，更无微文可征。耗矣哀哉！王船山《春秋世论》言春秋战国之秦与吴，皆凶狡狂猘，以毁灭文物为志者。吴亡较早，其祸未遍。秦至吕政，混一海内，而流毒无穷矣。然诸子百家，鲜不废灭。儒学至汉，定为一尊，自是二千余年，儒统罔替。维道家老、庄之书，亦流传甚盛。虽名非正统，而慧颖者乐袭之，其故何哉？请先谈儒。

夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言“好古敏求”，又曰“述而不作”，曰“温故知新”。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。孔子自云“述而不作”，盖谦词。 是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承历代圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。无间者，谓无有间断也。 由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。吕政凶暴，儒生独守道以与之抗，取焚坑之祸而不悔。汉兴，儒生犹有能诵持遗经于穷荒僻壤者。儒学不绝实由民族特性之所存，自然不绝也。

复次六经广大悉备，天道，人事，物理，赅而存焉。天道，谓万化之源，万物之本，与人之真性，非谓神帝也。 诸子之学，皆原本六经。名家者流，自《易》、《春秋》出。名家，发明思维术，示人以如何去观察与判断事物，而能得其理，无有迷谬。《易》、《春秋》二经，皆深于名理，为后来名家导其源，此无可疑者。墨家者流，自《春秋》、《尚书》出。墨子尚贤，尚同，兼爱，兼利等思想，皆本《春秋》太平世义，而推演之。其《天志》等篇，则本《尚书》。古代帝王虽不必有宗教思想，而教化民众，则不能不严敬天之礼，以引发其崇高无上之信仰。墨子有见于此，故崇天志。法家者流，自《礼》与《春秋》出。《春秋》之升平世，即寓法治思想于礼化之中，本不纯恃法也。至太平世，则全人类大同，人各自治，而必互相助也。人各自尊，而必互相辅也。则治道之极，升平世不足言之，乃《春秋》最高之理想耳。《周官》一书，大抵明升平之治。以德礼之精神，运法治之组织，管子书亦颇有此意。法家之学，盖通《春秋》升平，与《周官》之旨，将使人类离据乱之陋，而相习于法治。凡据乱世之民，不知有法守。法家故特重法。其道虽异乎儒者之言德与礼，而其思想实本之《礼》、《春秋》二经。道家者流，自《大易》出。老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三画，而疏释之也。老与庄皆言阴阳、变化，其同出于《易》甚明。老言常道，庄云若有真宰，而特不得其朕耳，此皆于变易而见不易。乃《易》之根本大义也。农家者流，自《诗》出。《三百篇》讽刺社会与乱政之诗甚多，此农家革命思想所由兴。向来言晚周学术者，鲜注意农家。其实农家极重要，汉以后，如多得许行之徒，则帝制早革矣。凡此数大学派，皆出于六经。诸家思想脉络，的然可寻。友人马一浮讲学国立浙江大学时，其讲词，以六经统诸子。世或议其无有义据，其实一浮所见甚是。 大哉儒学，诸子之王，百家之母也。诸子百家之兴，大概当孔子殁后百年间为最盛。孟子晚年，则六国已困于暴秦。争战无虚日，人民救死恐不赡。见孟子。邪淫诐遁之辞满天下。亦见《孟子》。 名法墨诸家皆就衰矣。墨翟之生，当去孔子不远。法家正宗之兴，当亦前于孟子。孟子有徒法不能以自行之言，即批评法家也。韩非已似商君，不足为法家。名家初兴，当亦去孔子不甚远，惠施辈乃其后学耳。大概孟子晚年，世乱亟，诸子学术将式微，而邪妄浅薄混乱之说并起。或多托诸子之学以自文，而实不足为诸子后嗣也。迄吕政混一四海，众家之学，遂由衰而至于绝。汉兴，沿秦郡县之治，政体专制，地方闭塞，则学术思想，不得发展，固其势也。覆看前文。 然诸子百家之学，衰绝于吕政时代，不可复振于汉。而儒者六经，独盛行两汉，其故为何？诸子百家，皆出自六经，已如前说。凡学术思想之衰绝也，其条流繁盛处，必后莫能继。但其本源，终不可湮废耳。注意。 譬之草木，枝叶易伐，而根深蒂固，究不可拔也。众家亡，而六经独传，盖以此故。

然或者遂谓儒学自汉以来，二千余年，其业甚盛，则又大谬。更有误计宋儒果足完全推演六经之绪，遂谓中国一向是精神文化，而贫于物质。以此与西洋文化对立，即谓西洋纯是物质的文化，将中西学术思想，根本划若鸿沟。如此，则欲调和中西，而其道实穷。因中西人，元有先天存在之鸿沟，势不可融通故。夫谓中西人，因环境各有不同，性情各有独至，其学术思想之发展，必不能完全一致。此有孤往，彼或忽视。彼所擅精，此实未逮。畸重畸轻，寸长尺短，畸重，即寸有所长。畸轻，即尺有所短。 此为事势之所必不能免者。吾亦岂不谓然？但吾只可许中西不能完全一致，而决不能许中西人元始开端，便各走一条路，根本无接近处。中国哲学上穷理尽性至命之诣，西洋人或不免忽视。则以其向外追求之功多，而反己体认之功或较少。然若谓中国人只于精神界，有其孤往之伟大成绩，却不务发展理智与知识，即于大自然，无有知明处当之要求，然若二字，至此作长读。 此则谬妄已甚。吾《大易》早有智周万物，与制器尚象，及开物成务等明训，指南针创于周公。远古之世，便有此伟大发明。墨子造木鸢，公输子以机械发明之巧，见称载籍。张平子精天文，历算。尝造候风地动仪，可验地震，即震在远处，亦可测知其所在。平子汉人，去晚周犹未远。史称平子著有《灵宪算罔论》。盖网络天地而算之，因名焉。惜后失传，然古代历算之精，平子凭借者厚，亦于此可见。若古学不亡，古学，谓晚周诸子百家之学。历算等学，不分别言之者，以统属于百家故。 则科学早发达于中国。孰谓中国只有精神文明，而不足启发物质文明耶？

西洋哲学谈本体者，诚不免纷纷猜度，陷於戏论，不能如吾先哲之觌体当发。此觌体承当一语，意义深远。盖言反己，而识得自我与天地万物同源，即得以超脱形骸的小我，而直证本体。于此立定，不使私欲得起而障此本体，则本体恒自昭然于中。即此，是吾之真我，亦即是天地万物真宰。何待外求，此谓觌体承当。凡向外穷索本体者，无论唯心、唯物诸论，总是抛却自家无尽藏，而向外去找万化根源。便是不自承当。此西学根本失处。然其孜孜于本体之探穷，常若悬一最高之理想世界，为其奔赴之的。凡向外探求本体者，即是虚悬一可追慕而不可实得之理想世界。 因此，便有一种超越感，此殆与宗教同情，宗教以上帝为外在的。是超越于万有之上的，即对之而起超越感。哲学家向外觅本体者，亦同此。吾侪反己，而自得本体，即自我便是独立无匹，无匹者，绝待义。 便已超越物表。自处超越，即无所谓感。有感，则自身未得超越也，此个分别甚大。 出有限，而寓诸无穷，当下即是。现前一念，不落于物我对待之私，即已超脱有限，而实证无穷，故云当下即是。无穷，谓本体。本体至大无外，无有穷尽，故云。 此乃智证境界，不由推度。智者，性智。见《新唯识论》《明宗章》。证者证知，非知识之知，言性智之自明自了也。 西学之未至乎是，盖信任量智太过也。理智见《新唯识论》亦云量智，见《明宗章》。 量智只是推度。推度作用起时，便与所推度为二，而已离自本体矣。量智之效能，自有限度。未可以此证得本体也。设一旦翻然反己，由修养而获证解，亦自易易。证解，亦云证量。即本体呈露时，炯然自明自了，是名证解。夫本体必待修养而始显。修养工夫，只是去私。私欲克除尽净，即本体呈露，而无障蔽。是谓反己。中学虽不遗理智，而主要工夫，实在修养。此不可不知。总之，以哲学论中国儒学与西学确有不同。西学向外求体，故偏任理智与思辩。儒学在反己而实得本体，故有特殊修养工夫，卒以超越理智，而得证量。证量，即本体呈露时，炯然自明自了之谓。《新论》所谓冥然自证者，即证量义。然本体如何而得呈露，此则必有修养工夫。玆不及详。 吾尝言，世之从事于哲学者，大抵曰：探求真理而已。真理一词，看如何用法。通常以析观一切事物，而得其公则，无有谬误者，谓之真理。今此中真理一词，则不可作是解。此云真理，乃隐目宇宙本体。程子云实理，佛家以真如名真理，皆同此旨。 儒学，则非仅事探求，而必归趣实现。实现，谓己身即是真理之实现者。易言之，即己身已超脱小我，而直与真理为一。若乃把真理当作客观存在的，而凭理智或知识，以推度构画，且组成一套理论以表出之。以此自呜哲学，则非儒者之所谓学也。前引《大易》尽性至命之文，是其征也。覆看前文。 吾以儒学为哲学之极旨。天下有识，当不河汉斯言。学不至实得，实得，谓反己证得本体。 直如演若迷头，不亦可哀之甚乎？《楞严经》言：有演若达多者，镜中自见其头，而不知为己之头也。乃狂走惊怖求之，此喻世学谈本体者，不知反己。可谓警切至极。 西洋哲学，纷无定论，当折衷于吾儒。此可百世以俟而不惑也。虽然，儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分，西学于此，似犹徘徊歧路，并非西学别异吾儒，而自有一条路可通也。并非二字，一气贯下读之。 吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者，盖不可得若何证明，容作是说。盖不，至此为句。 六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪，如符号推理，及辩证法，《大易》发明最早。 树其宏规。六经言德治或礼治，实超过西洋民治思想甚远。可覆玩第一讲。如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥别。 科学方法，六经虽未及详，而孔子已注重实测术，则不容否认。《论语》者，六经之楷梯也。其记孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又言夏、殷之体，而以杞、宋之文献不足征为憾，杞国，夏之后也。宋国，殷之后也。 可见孔子甄察事物，决非凭臆想乱猜，必博求证据，始下断案。《大戴礼》《小辨篇》：“孔子对哀公问忠信曰：‘内思毕心，曰知中。注，毕心，尽心也。知中，能内思自尽也。 中以应实，曰知恕。’”恕，推度也。 此虽言进德之事，而辨物析理之术，亦不外是。凡问题发生，必先设臆。设臆，必曾经多方考虑，决非漫尔出此。是内思毕心也。既经设臆，必求同求异，广集证验，符应事实，乃成宗极。宗极，犹云断案。参看因明三支比量。 是中以应实也。据此而言，孔子已知格物必由实测，格物之格，是量度义。见第一讲解《大学处》。 经义明白可见。然则谓儒学与西学，若南北异辙，无会通处者，讵非谬论？

若乃晚周诸子百家，皆出六经，已如前说。今西洋学术思想或文化，其根源实在希腊。吾侪试寻绎诸子百家之微言碎义，如名、墨、法、农、道等等， 持较希腊，似未见两方路向有甚隔截处。然而希腊直启现代文明，吾晚周诸子百家，则早绝于距今二千数百年前。暴秦吕政之世。 一蹶不可复振，此岂有他谬巧哉？神州大陆既少海国交通之利。则赖列国并立，有朝聘，会盟，征伐等等，足以激扬志气，开广心胸，增益知见。此其学术思想所由发达，文化所由高尚也。自吕政夷六国而为郡县，使天下之人，各守一邱之壑，老死而无所闻见，无所广益。又厉行一夫独裁之治。绝无民意机关，人民不得互相集合而有所致力于国家。夷狄、盗贼，每乘中央之昏乱而蜂起，奸天位以毒百姓。秦以后号为治世者，汉、唐、宋、明四代。汉四百余年间，西京更好。唐约三百年，仅太宗最盛。其后藩镇皆起自夷狄盗贼，扰乱不堪。宋只北宋百余年间称治。而土宇不能复旧。明朝三百余年，中叶后最坏。今之考中国人种者，多证明汉、满、蒙、回、藏五族血统，元来不异。而汉族一支，独有高深悠久之文化。余族未能离蛮野之习，历史上以夷狄视之，亦事实然也。清自咸、同以前，亦务内猜。康熙知八股当废，而卒不废，愚民之术也。中夏自秦以来，民生日惫，民德日偷，民智日塞，乃广漠散漫之郡县制度，与专制政体所必有之结果也。诸子百家之学，恶得而不绝灭矣哉？晚周盛业，视希腊或有过之而无不及。今人谈诸子百家者，辄曰先秦，此未妥。吕政未统一以前，秦与六国等夷耳，七雄时代，自宜总称晚周。 徒以秦、汉之后，环境改变，列国易为郡县，即环境完全改变。 政制不良，遂以恶因，植玆恶果。吾尝言：二千年来帝政之局，实由郡县之世，民智闭塞，民力涣散，故革命思想不易发展。其实，民治思想，汉以来时有发明。东汉时，桓帝幸竟陵，过云梦，临沔水，百姓莫不观者。有老父独耕不辍，尚书郎张温异之，下道百步，自与言。老父曰：请问天下乱而立天子耶？理而立天子耶？按此谓天下乱，则人民当合力以图治，非立天子而可止乱也。天下理，则人民益奋而自治，无须立天子也。又曰：立天子以父天下耶？役天下以奉天子耶？今子之君，劳人自纵，逸游无忌，吾为子羞。子何忍欲人观之乎？温大惭，问其姓名，不告而去。此老父即有民治思想者。惜当郡县之世，不易向闭塞之群众宣传，故抱憾以终。晋人亦多有反对专制之论。宋末邓牧及晚明诸子，则此等思想益激切。而皆不易宣扬，则以郡县之世，民智蔽塞，民气销沉，实难提倡也。故帝政与郡县制，亦互相为缘。明季，亭林船山似皆见及此。船山《黄书》，欲寓封建于藩镇。亭林欲寓封建于郡县。在闭关时代，此等议论，正未可忽。今世界大通，政体已更，顾、王之论，若不适时宜。然缩小省区，与联省自治二种主张，则犹有顾、王遗意。如何变通尽利，所望国人留意。要之，今后治制，当使人民得以发抒公共意力，斯无疑矣。自晚周之绪遽斩，中国停滞而近于衰退者二千余年。仰视西洋，乃瞠乎其后。于是清末以来，趋新者，壹意效法西洋，而不惜自卑自毁之太过。近时唱本位文化者，又于中外都无所知，而虚憍终无以自树。余愿国人认识固有根基甚美，不宜妄自菲薄。此武侯戒后主语，意思深远。天下未有妄自菲薄而可以学人之长者也。清末迄今，终未收西化之效。可不自反哉？五四运动时，梁漱冥先生讲演东西文化，其持论虽不必与吾同意，然其于时贤不求了解中国所固有而妄自菲薄之恶习，则中流砥柱矣。 而二千年来，由停滞以近于衰退，亦未可自讳其短。古今未有不自明其短而可以自立者也。汉以下人，胸量较隘，毅力不足，竞浮名而缺实践，学不求真知，行不肯犯难，吾云近衰退者以此。 夫自卑固不足与有为，而讳短尤为不起之症。朽腐尊国粹，保存国粹一词，五四运动前后，极流行。然何者为国之粹，则莫肯是究。 辄空言儒学。而实不知儒学为何学？诸子百家之绝，人见其书不传也而知之。六经，则汉以来，犹立学官。经师共所传习训释，朝廷用以取士，于是群相颂美，以为儒学甚盛，而不知儒学之名存而实亡也久矣。

夫六经，上明天道，天道注见前。 下详人事、物理。所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在者也。孔子没后，七十子后学，发明经义，各有创获。虽俱号儒家，而实派别支分，不相沿袭。如韩非显学篇言：“自孔子之死也，有子张之儒，子思之儒，有颜氏之儒，颜氏当即颜渊。近有人云颜子，据《论语》所载，并无奇特。其实，《论语》所记颜子语虽不多，而境地甚高，世俗自不解耳。 有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，未详。 有孙氏之儒，孙氏即荀卿。 有乐正氏之儒。”详此所云，有八大派。而曾子、子贡皆孔子所尝告以一贯之旨者。子夏、子游、有子、闵子诸贤皆不在此八大派之内。且此八大派，只子张、颜氏、漆雕氏，可确认为宣圣直传第子，自余多属三传或至五传。《史记》《仲尼弟子列传》，记七十七人姓名年岁甚详，纵有一二不必可靠，如澹台灭明、公伯僚是否后来从游圣门，今不可考。 而孔门三千之中，有高材七十余人，则不容疑。此七十余人，何至绝无传授，而《韩非》无所述。然则韩非所举八大派，盖就其闻见较切近者言之，当是八大派之思想，流行于三晋最盛耳。如孙卿《非十二子篇》亦是主其闻见较切近者言之。当时诸子百家，岂止此数子乎？《十二子》中如名家《孙卿》但举惠施、邓析，而墨辨与桓团、公孙龙之徒，皆不之及。则其所遗者多，显然可见。《韩非》述儒家八大派，其多所遗，亦可知。而儒家派别，决不止此数也。义海汪洋，洪涛巨良，猗欤盛哉！夫自宣圣之没，至韩非中间二百余年，儒学发展甚盛，派别极多。今七十子流派，虽不可考，而见于《韩非》书者，尚有八大派之多。盖儒学，自孔子承古代圣帝明王展转传授之学脉，而发挥光大之。结集六经，永为宝典。诸子百家，俱从经出。而各有创获。各立宗门，宗者，主也。诸子各有专主，或各有宗旨。门者，类也。百家之学，如历算等等，各分门类。 皆别异儒家，相与对抗。于是三千七十之枝流余裔，亦不得不奋起以与诸子百家争呜。当时儒家各派学说，自是方方面面，博极其博，精极其精。惜乎遭秦之暴，群儒之学，竟与诸子百家同归于尽。今八大派中，幸而存者，只孟、孙二氏。孟学至宋虽盛行，然后儒崇其体而遗其用，非善学孟也。孟子言尽心，则知性知天。其于《大易》尽性至命之究竟义，盖实有阐发。宋、明义理之学，皆宗《孟氏》，至以孔孟并称。然孟氏于孔子内圣外王之道，本已具备。其言养民德，必自制产始。言治要，则曰“徒法不能以自行，徒善不足以为政”。其斟酌乎儒家尚贤与法家尚法二者之间，可谓允当。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，以全恩谊，不得以天子父而枉法。此实法治根本精神。惜乎民国以来，法纪荡然，上实毁法，而何以责下乎？至昌言民为贵，与西洋民治思想适合。自余要义，不可胜举。宋、明诸师于孟子政治思想，未能发抒，此真憾事。孙卿《天论篇》曰：“大天而思之，按此言尊大天，而思慕之也。天，谓大自然。 熟与物畜而制之。”按言吾人如思慕大自然之丰富，孰与使物畜积，而我裁制之，将用无不利乎？又曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”按畏自然势力之逼苦吾人，如风雨之不时，电雷之可畏，山川之险阻等等，因从而颂之，岂若制裁天化之流行而用之乎？如衣食住行皆有备，而风雨不足患也。电雷可取而供种种之用，无所畏也。崇山可敷铁轨，重洋可驶轮舟，天空可乘飞机，而消其险峻。则自然可以人力征服之明矣。又曰：“望时而待之，孰与应时而使之。”按谓若立事赴功，与其望时而待，不如应时而努力兴作，使时势随我而转也。又曰：“因物而多之，孰与骋能而化之？”按谓因物之自多，不如骋吾人之智能而化之使多。若晚世科学昌明，而物质开发与生产乃日盛。又曰：“思物而物之，孰与理物而勿失之也。”按杨注：“思得万物，以为己物。孰与理物皆得其宜，不使有所失丧。”又曰：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”杨注：“物之生虽在天，成之则在人也。此言理平丰富，在人所为，不在天也。”又曰：“故错人而思天，则失万物之情。”按古代人智未启，常视大自然若神灵，而思慕之。不务尽人之智力，以理万物而平成之，使其愈益丰富，而厚吾之生。是错人而思天也。错，置也，废也，废人而妄思天，则不达物理，故云失万物之情。详此所云，盖本《大易》，智周万物与裁成天地，及开物成务，先天而天弗违，成器利用，富有，日新诸义，并详《易系传》及《乾卦》。 而发挥之。现代西洋学术与文化，适与孙卿之论遥合。使其思想盛行于前世，则中国当不至成为今日之局。孙氏书虽幸存，而自汉以来，竟无传习。唐大理评事杨倞云：“《荀子》未有注解，谢墉云：荀音同孙，亦称荀卿。 亦复编简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。”又曰：“未知者谓异端不览，览者以脱误不终。所以荀氏之书，千载而未光焉。”自杨倞为注，其书仍少有究者。至清季，乃渐为学者所注重，余闻之先师何圣木曰：“令先德其相先生，尝欲推尊孙氏与孟子并，以见儒学之大，惜未发其意而卒。”何先生讳柽，字圣木，余同县，与先父为讲学友，学宗程、朱，非礼不履。清末，主变法。在乡倡办学校，劝妇女放足，有颜、李风。其议论近南皮、张氏，厌闻革命。余将弱冠，从游半年。屡受斥责而去，逮余有知，而后深悔获罪吾师，无以自逭也。 呜乎！藐予小子，未能成父师之志，负疚深矣。余于孙学，欲有所论述，期《量论》成后为之。然以暮境而际明夷，《量论》且未知能作否？ 夫八大派，见称《韩非》书，皆当世之显学。而各派巨子之姓名，今已不可考。其书皆亡失，幸有存者，只孟、孙二氏，顾无有发明其学者。宋、明儒虽宗孟学，而于孟子之政治思想，却全没理会。岂不惜哉！虽然，犹幸二子书之仅存也，至今略可考见尔时儒学思想发展之概况，及其在现世与方来，犹有永不可磨之价值。使众派之书而皆有存也，则必各有独辟之境，各有创发之论，其嘉惠后嗣者为何如？独惜群儒之学，绝于暴秦，无复可考。遂使六经之道，郁而不发。此非斯世之大不幸哉！

方汉室肇兴，当亡秦绝学之余。搜求经籍，振起儒学。自是二千年来，中国思想界，一统于儒家。于是论者以为儒学独盛矣。其实，儒学绝于秦，至汉而终不可振，则论者所不察也。汉兴，六经先后出屋壁。朝廷立学官以专其业。未几，经师渐兴，聚徒教授，或众至千万人。然《汉书》《儒林传赞》已云：“禄利之路然也。”此与晚周学者慕道之诚，爱智之趣，一由衷出，而无所外诱者，其相去何止天渊。夫列国之世，交通繁而闻见广，人之襟怀通而志气振。郡县之世，士老死沟渎，而心灵闭塞，其不能以晚周之风，责郡县之士者，固其势也。环境之影响于人智，无可否认也。夫朝廷清明，能崇奖经术者，此已不可多得于汉以后之世。汉以后称治者，只唐、宋、明三代。 而君相所以提倡之意向，又尝难出于至公。如西汉诸帝之表章六经，似不必有私意。武帝用董生之言，独尊孔子。董生醇正，固本其所见，非有逢君之私。武帝广延郡国贤良文学为宾客，共谋议国事。临朝，与大臣辨论。帝乃集思广益，而后断之于己，施之行事。见《严助传》。武帝重儒术亦有以也。元、成皆好儒，而皆非雄猜之主。至东汉光武父子，因新莽篡统，而欲崇儒以导节义。则其动机，为拥护君统，已杂乎私，而不纯为学术起见矣。自是而后，历唐、宋、明三代，诸英君贤相之所以崇尚经术而鼓舞儒生者，无非踵光武之故智。及科举兴，而牢笼之策，与锢人智慧之术，弥下弥毒。则又光武父子之所不忍为，且不屑为者。二千余年来，帝者以其私意，笼制天下士大夫，笼者，牢笼之也。制者，制驭之也。 使其思想无或逾越于君上之意向。因郡县之世，民智蔽塞，而帝者益乘之以易售其奸。故自汉代迄于清世，天下学术，号为一出于儒，老、庄与佛法虽亦盛行，毕竟儒家为正统。 而实则上下相习，皆以尊孔之名，而行诬孔之实。以穷经之力，而蹈侮圣言之罪。儒学之亡也久矣哉！夫晚周诸儒，派别既繁，思想各有独至。创知，作者，比肩并立。至汉则儒生治经，唯以烦琐之考据为务。训诂、名物等等注释工夫，便为其平生大业。上不究于天道，六经明万化之大源，人生之真性，而考据家皆不是究。次不察于群化。考据家对于社会政治诸大问题，皆不措意，唯服习于统治阶级之规制教令，认为天经地义而不可易。六经明仁道，显天地万物一体之实，以抑己私而归大公，福利全群，为治道之极，故群制与法度，随时更张，不狃故常。而考据家游心琐碎，乃于此冥然不省。又复不稽于物理。《易系传》言：“昔者圣人之作《易》也，仰以观于天，俯以察于地，近取诸身，远取诸物。”可见儒者之学，注重格物。今晚周群儒之籍，虽亡失无征，而《大戴礼》《曾子》《天员篇》已有地圆之说。《汉志》儒家《曾子》十八篇，今存十篇于《大戴礼》中。即此十篇，亦皆残帙，使全书可征，必于物理，多有创发。使儒家众派之书皆在，则其中当不少奇异之发见。汉以后考据之儒，只拘守书册中之训诂名物，而不复探索自然，科学无从产生者以此。而圣学之全体大用，一无所窥，唯作书蠹生活。古灵禅师云：“世界如此广大，只钻故纸，驴年出。”此斥僧徒在文字中作活计者，终不悟大道。喻如蜂在窗内，窗糊以纸，蜂欲钻纸而出，终无出期。驴年，犹云何年。古代纪年以干支，而干支以畜类配属。如子属鼠，丑属牛，乃至戍属猪，亥属狗。独无有属驴者，故言驴年者，犹言何年。何年，谓无有此年也。 此则深中汉以后儒者专务考据之失。《汉书》《艺文志》曰：“古之学者耕且养，二年而通一艺，按六经，亦云六艺。 存其大体，玩经文而已。是故用日少，而畜德多。三十而五经立也。按古者云云，谓西汉初之儒生，多专一经，罕能兼通。藏书初出，而治《诗》有或为雅或为颂不能尽一经者。若申公兼通《诗》《春秋》，韩婴兼通《诗》、《易》，孟卿兼通《礼》、《春秋》，已属难能。夏侯始昌通五经，更绝无仅有。 后世经传既已乖离，按六经乃孔子所定，故谓之经。七十子后学释经之旨，谓之傅，或谓之记。傅记之言，或与经文本义有出入，故云乖离。 博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”据此，则汉儒治经，已习为碎义逃难，便辞巧说。与今日学子业考据者正同。桓谭《新论》云：“秦近君能说《尧典篇》目，两字之谊，至十余万言。但说‘曰若稽古’，三万言。夫研经而为此无谓之疏说，视饱食终日，无所用心者，贤不肖之相去，其间不能以寸。”此等风习，自汉迄今，二千余年，而有加无已。唐人释经，辞烦而鲜要义。清人搜集材料虽勤，而于经义全无所窥。今日学子，喜为零碎考证，及诬妄无根之谈。如谓大禹、屈原并无其人，墨子非中国人等等怪说，不可胜举。甚至有托甲骨文以造伪者。人之为学，不知于天道、人事、物理等等无穷理道处用心，却耽溺浮虚，玩弄无谓之琐碎字句。不知何为至此。盖汉以来之学风，大概如是。孰谓汉以来尚有儒学哉？虽复经师谨严者，如汉初，申公《诗》训，疑者弗传。丁将军《易说》，仅举大谊。正所谓存大体玩经文者。下逮清世，宗许、郑而益加精审者盖有之。虽复二字，一气贯至此。 然其所事，卒不越训诂名物之考核。其于六经冲旨，与大道之幽玄，人事、物理之繁颐隐奥，皆茫然无所究析。只整齐故训，故训，赅训诂名物等而言。 足供治经之工具而已。要于经义，或圣人之意，全无所发，不可以此名儒学也。夫工具之业，诚为学术界所不可少，而二千余年来，竟以业此者，尸大儒之名。以为儒者学术，果在乎是？圣经之道，果在乎是？则不率黄、农之胄，而悉为蔽聪塞明，以成乎无头脑，绝智慧之顽物者，其有几何哉？

或曰：“经师为考据之业，固已。然今文家言，归于致用。西汉今文学称盛，儒者立朝，皆能本经术以见之政事。如以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书。此载在史籍可考见者也。且汉之治有为后世所不及者，其于社会上贫富不均之问题，如富豪兼并土地，贫民常自卖为人奴婢。当时，朝廷厉行抑商政策，直接防止豪商垄断财货之行为，间接杜绝兼并土田之弊害。又吏治修明，常以锄治豪强为事。而解放奴婢之令，则自董仲舒劝武帝行之于前，王莽及光武诸帝又厉行于后。此皆今文学家之影响也。董子《春秋繁露》《度制篇》主张贫富宜调均，不使财利有所积重。 今谓汉世经儒，皆为无用之学，毋乃苛论欤？”答曰：汉治为后世所不及，诚经术之效。遭秦绝学，经籍初出，儒生确守古义，敦笃践履，故治效可观。然汉道毕竟苟简，不能开民治之弘基，立百代之大法。诸儒思想，只在帝者专制之下，补苴罅漏而已。汉治卒衰，迄典午以来，不可复振。此则诸儒思想锢蔽，未能发挥孟轲、孙卿之义，所以衰敝亘二千余年而未已。近世康有为亦张今文余焰，而专己自封，拥护帝制，徒为大盗袁氏张目，犹汉儒之遗风也。故知汉后经师，其学无分今古，要皆考据之业，不足发生思想。事实昭显，无可讳言。余谓儒学，至汉名存而实亡者，盖实录也。

附识： 有问：“先生谓秦汉以迄近世，学术思想废绝，实由郡县之局使然。夫列国互竞，至秦而不得不混一，亦天下大势之所必至也。且今后之天下，当仍为郡县，将永敝而不救乎？”答曰：天下大势之必趋于混一，成乎郡县，此是一事。既成郡县，而不利于学术思想之发展，则又是一事也。今后天下，当仍为郡县，此无疑义。然今为全世界大通之局，万里若比邻，人类接触之纷繁，见闻之广远，足以开神思而振志气者，迥非昔日列国之世所可比。则今后虽为郡县之天下，而与曩时郡县局面，截然异势。且民主之治本已固，则学术思想，不受阻遏。其发达益盛，可断言也。论事析理，顾可胶执一端，而不通其变乎？

已说儒家，今当略谈道家。诸子并绝于秦，及汉兴，而皆不传。唯儒家经典渐出，人皆诵习服膺。虽鲜所发挥，而凡所以立身行己之道，与纲维社会，平治天下之法意，无不原本经义以出之。当时儒者见浅见深，为别一问题。然皆自以为依据经义，如汉之治道，首以孝弟力田，风示天下，此其政教根本。而君权巩固，亦由乎此。盖移孝作忠之观念，最有力也。《孝经》思想，实行于汉。自是历二千余年，根底益深厚。学者试深玩过去伦理、政治等方面之信条与度制，当知余言非妄。唯至今日，则社会机体已发生变动，而家族组织，将由多数同居，而渐趋分散与缩小。孝弟观念，亦渐薄弱。近时如章太炎等，皆尊《孝经》。后辈中如浙大教授谢幼伟，亦亟提倡孝弟。余以为《孝经》当出于曾子、有子之后学。孝弟之德，乃人之天性所自不容己，当培养扩充之，以极于仁民爱物，乃至与天地万物通为一体之盛。人未有薄其父母兄弟而能广爱者也。儒家重孝弟，此理不可易。但以孝亲与忠君，结合为一。甚至忠孝不两全时，可以移孝作忠，如亲老而可为君死难之类。因此，便视忠君为人道之极，更不敢于政治上考虑君权之问题。此等谬误观念，实自汉人启之。《论语》记孔子言孝，皆恰到好处。皆令人于自家性情上加意培养。至《孝经》便不能无失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，为奴化斯民之良好政策矣。章太炎曾以《孝经》与《大学》并称，却甚错误。余若得暇，当为《孝经》作一疏辨。余于汉代政教，亦有许多意思，未曾发表。因一向注重哲学问题，无暇及此也。总之，汉以后二千余年之局，实自汉人开之。凡论社会、政治，与文化及学术者，皆不可不着重汉代也。今之治史者，或为无聊考据，或喜作肤浅理论，或袭取外人社会学说，如奴隶社会，封建社会之类，以叙述吾之历史，乃至援据所谓唯物史观，如此等者，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏独立研究，与实事求是之精神。吾默观今日士习学风，而忧世乱之未有已也。汉世儒家虽复正统，屹立不摇。但儒学则已非晚周之旧，而仅为考据之业，且随政治势力而变质矣。是时，独有道家思想，隐与儒学争呜。而道家流派，似亦甚复杂，今无从考。汉初，言道家者举黄、老，谓黄帝与老子也。老子书现存。但著者果为谁，似难详定。今本《史记》，以老子为楚人，名耳，字聃，姓李氏。吾意即《庄子》诸书所称之老聃。李耳与老聃，是否为一人，殊难断定。《礼记》《曾子问篇》《正义》引《史记》，作陈国人。陈本并于楚，则谓为陈人者，自从其故籍而言。如孔子居鲁已数世，犹曰殷人。《庄子》《天运篇》：“孔子南之沛，见老聃。”司马注云：“老子陈国相人。相今属苦县，与沛相近。”据此，则老聃籍隶楚国，即故陈国相人。此等记载，必确实可据。唯孔子见老聃事，不足征信。《庄子》故多寓言。《天运篇》既云孔子南之沛，见老聃。而《天道篇》又云“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之征藏史，有老聃者，免而归居。言免职闲居。 夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善，往见老聃’”，云云。《庄子》书中言孔子见老聃，一云南之沛，一云西适周。《天运篇》老聃谓孔子曰：“吾闻子北方之贤者也。”据此，则老聃在沛见孔子，目为北人。其在周见孔子，不又目为东人乎？细玩二篇文意，《庄子》只是寓言。孔子与老聃，皆实有其人。而老聃必未曾为周之征藏史。孔子与老聃亦不同时。《史记》《孔子世家》及《老子列传》，并谓孔子曾适周见老子。殆因《庄子》之寓言，被人误认为事实，展转讹传。马迁竟采入史，则不谨于阙疑之过也。

近人好疑。或谓《老子》书为战国末季时人之伪托，此则大悖。《庄子》《天下篇》叙述晚周各学派，皆精审可据。篇中以关尹、老聃并列。其称老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”郭注：“物各自守其分，则静默而已，无雄白也。夫雄白者，非尚胜自显者耶？尚胜自显，其非逐知过分，以殆其生耶？故古人不随无崖之知，守其分内而已。故其性全。其性全，然后能及天下。能及天下，然后能为天下之归，如溪谷也。”

人皆取先，己独取后。郭注：“不与万物争锋，然后天下乐推而不厌，故后其身。”

曰受天下之垢。守雌，守辱，取后，皆物之所谓垢。

人皆取实，郭注：“唯知有之以为利，未知无之以为用。”

己独取虚。郭注：“守冲泊以待群实。”

无藏也，故有余。郭注：“付万物使各自守，故不患其少。”余谓古之吕政，今之侵略主义者，皆纵其大欲，而驱役万物，以侵夺天下之厚利，拥有胜势，而务藏之于己，其终无不覆灭。盍若寡欲，而无损于物，任万物各自藏。而吾与物皆处于有余乎？

归然而有余。郭注：“独立自足之谓。”

其行身也，徐而不费。郭注：“因民所利而行之，随时而成之，常与理俱，故无疾无费也。”按此就有道者施为之妙言。顺物之情，而己无私焉，故其妙如此。

无为也，而笑巧。按郭注“巧者，有为以伤神器之自成。故无为者，因其自生，任其自成，万物各得自为。蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣，无贵于工倕也”云云。此为极端之放任主义。而枭雄之徒，以智术驭万物，而鼓之以劫持天下，雄于有为者，皆巧也，工倕也。将祸天下，而亦自祸。焉得不见笑于无为之至人乎？虽然，老氏纯任自由，将圣人裁成辅相之道，亦复不立。教化废，则智慧无缘互启。度制旷，则生养何以相资。人类之成能，日新日富。终不与蜘蛛同等。此老氏所以宜绌于吾儒也。或曰：郭注亦或失老意。曰：不然，试通观老氏大旨，终是放任意思多。

人皆求福，己独曲全。郭注：“委顺至理，则常全。故无所求福，福已足。”按委顺至理一语，学者须深玩。去私智，即不违至理，谓之委顺。

曰苟免于咎。郭注：“随物，故物不得咎也。”按不以私智宰物，故云随物。

以深为根。郭注：“理根，为太初之极，不可谓之浅也。”按理根者，谓理之至极，为万化之所自出，万理之所会归，故曰理根，故谓之深，老子所云道是也。

以约为纪。郭注：“去甚泰也。”按寡欲之谓去泰，为而不宰之谓去甚。

曰坚则毁矣。郭注：“至顺则全，忤逆则毁。”按坚者，恃强以逆万物，而不知反，终必有摧之者。

锐则挫矣。郭注：“进躁无崖为锐。”按今之侵略主义者，皆坚锐也。

常宽容于物。郭注：“各守其分，则自容有余也。”按俭也，慈也，不敢为天下先也，皆所以容物。

不削于人。任物之自全其性，无侵削也。

可谓至极。

详此所云，义旨宏远，自有《老子》书以来，谈者未有及之。据其所述，确为《老子》一书之旨要。观其所得于《老子》者如是其深，则于此书之作者，必有所考信。老氏之生，当稍后于孔。《天下篇》为庄子或庄子之后学所作。世之相去，亦不甚远。故老子书，为老聃作，《天下篇》足据，无用狐疑。

今世侵略主义之国家，其领袖与人民，当以《老子》之思想，为对症药。庄生称老子曰：“古之博大真人哉！”犹孟轲称孔子“生民以来未有也”。其书，近时中西人士，虽有传译，然皆浅薄之徒，不足达老氏冲旨。其见地太低，其胸际无深境，所领会于老子者甚浮泛。则其宣译之辞，肤庸无力，无甚意义，此可惜也。余尝规设中国哲学研究所，培养人才，而卒成虚愿。

自马迁以来，皆以老子为楚人。与《天运篇》司马注，亦无不合。覆看前文。 唯老聃为周征藏史，则是庄子寓言。老聃既为楚人，亦故陈国之产，似无缘入周为史。老子思想，确从孔子《易传》而出。言阴阳变化，本《易传》也。言一生二，二生三，本易每卦三画也。言常道，即于变易而见不易，亦本《易传》也。此其根本大义，可明征者。老子之旨，实乃厌文胜，而欲反之质，此甚显著。《论语》曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”当是孔子早年语。至其晚年，则已感文胜之弊，而有文质彬彬，然后君子之叹。老子殆稍后于孔子，故其恶文胜与诈伪及贵货之习，更甚于孔子。此由《论语》、《老子》两书，较观仲尼、老聃世运之感。而知老聃当春秋、战国过渡之世，文明甚盛。《老子》书中所云难得之货，与嗜欲智巧之滋张，皆文明时代之征象也。孔子时尚未至此。故谓老聃稍后于孔子也。至孟子时，则曰上无礼，下无学。贼民兴，丧无日。曰救死而恐不赡。文物凋残，社会崩溃，尚何文胜可言！以孟子与老子书对照，则老聃前于孟子，而稍后孔子，确然无疑。由上所述，可知老聃为周征藏史，孔子适周见之，纯为《庄子》寓言，不足征信。

或曰：“《礼记》《曾子问篇》‘孔子曰，昔吾从老聃助葬于巷党’云云。此儒家记载，岂亦寓言耶？”答曰：《礼记》之老聃，谨于礼。与《老子》书中语，绝不类。盖《礼记》孔子问礼之老聃，别是一人。与著《老子》之老聃，不当混而为一。两人同姓名，而年事相悬。古今人同姓名者常有之，不足异也。孔子问礼之老聃，必有盛名之大儒。故庄子假之，以推尊著《老子》之老聃，而言孔子受其教也。然庄子一言孔子南之沛见之，一言孔子西适周见之，则显然明示寓言。而非以孔子受教后起之老聃为事实也。后人读书不慎，何得怪庄生乎？

《老子》书之作者，与时代，既决定如上。孔子问礼之老聃，《曾子问》篇只言孔子从助葬巷党，未言适周。想此老聃是鲁人，曾为史于周。至是，已免职归鲁。庄子以之附会于后来作《老子》书之老聃耳。 黄帝为上古帝王，果为道家之祖乎？吾意凡言道家首黄帝者，皆依托之，以自尊其学派耳。《汉书》《艺文志》道家有黄帝经四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》十篇，《杂黄帝》五十八篇。此当是战国末叶道家所伪托。今其书皆不可见，唯现存《庄子书》，时称黄帝。岂伪托黄帝之风，实自庄子开之欤？韩非书中有《解老》、《喻老》，则老氏之支流也。《管子》书中有《心术》、《白心》、《内业》诸篇。其言宏廓深远，似为道家一大派。老子虽道家宗匠，而此派似与之稍异。是否为关尹之学，不得而知。此派发明心地，借用宗门语。 足与印度大乘比肩。《荀子》《解蔽篇》：“故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”详此所引，与《心术》诸篇，义适相符。必出此派经籍无疑。《心术》、《白心》、《内业》三篇，当是《管子》书之作者，从道经录入其书。余尝欲从《管子》中别出之，为作注释，与《老子》并行。 荀子深受此派之影响，似比老子尤活泼有用。其主唯心，似印度大乘。其活泼有用，则非大乘可及。 而自汉迄今，从无注意及之者，是可惜也。《韩非》《解老》当是法家兼宗老氏学者所为，亦自有独到处，可谓老氏之别子也。他日当为作注。 屈原亦道家，而独以文学呜。汉《淮南王书》本杂家，而采道家言为多。今传《列子》，当系伪书，然《列子》必是道家一大派，惜其书亡失耳。

庄周之书，魏、晋以来，始与《老子》并称。《天下篇》述庄生之学曰：“芴漠无形，变化无常。按芴漠，冲寂貌。寂然，无形，言本体也。变化常新，不守故常，言本体显为大用也。

死欤？生欤？按凡人有生有死，其生也，何自而生欤？其死也，奚为而死欤？

天地并欤？按言其生，将吾孑然而独生欤？抑天地与我并生，而吾非独欤？

神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？按言其死，岂人之神明冥然长往欤？若长往也，则芒乎何所之？忽乎何所适？

万物毕罗，按且非独吾人死生不可解而已，其环吾一身之外者，万物森然毕罗。孰主张是？孰纲维是？

莫足以归。按夫计有身，即迷于死生，而不得所归宿。计有万物与吾身相峙立，则拘于有限之域，而亦不得所归宿。故云莫足以归也。其唯至人，证知芴漠无形，变化无常。是故体真极而履大变，无身见之存也。身见遣，即不见有小己之生，亦无所谓死，是名外死生。既外死生，而除小己之执，即不见有万物与己对峙。是故游于无待，而全其芴漠无形，变化无常之真也。

古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。按“道”字约有二释：一、名本体曰道。言其为吾人与万物所共由之而生也。二、求证本体之学，亦名曰道。术者，体道之功，与修养方法，及于道之散着，若关于物理人事之一切学术，通名为术。

以谬悠之说，《释文》：谓若忘于情实者也。

荒唐之言，王注：“荒，大也。唐，空也。”

无端崖之辞，王注：“无端可寻，无崖可见。”

时恣纵而不傥。王注：“恣纵，谓纵谈恣论。”《释文》作而“傥”，无“不”字，近之。谓忽然而至也。

不以觭见之也。宣云：“不以一端自见。”

以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，《释文》：“卮”又作“卮”。《字略》云：“圆酒器也。”王云：“卮器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言，故随人从变，己无常主也。曼衍，因其事理而推衍之。”

以重言为真，王注：“述古德之言，使人听之而以为真。”

以寓言为广。寓，寄托也。《寓言篇》云：“寓言十九。”宣云：“寄寓之言，十居其九也。如言孔子见老聃，而老聃教之，及托为神农黄帝善卷披衣之类。

独与天地精神往来，按天地精神，犹云宇宙之大心，即谓本体。往来者，形容词。言其通一而本不二也。王先谦《集解》甚谬。

而不敖倪于万物。王云：“敖倪，与傲睨字同。”言“未尝鄙弃万物，存骄亢之见”也。按万物本吾一体，譬若百骸之在一身，何相骄亢之有。

不谴是非。按郭象注《齐物篇》有曰：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然肴乱。明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。”子玄此释，颇得庄旨。然不善会者，将谓庄子直不主张有真是真非，则其害不小。寻庄言无是无非者，其所谓是非，自有义界，盖就俗情所持之偏见而言。彼此均以其偏见，而各自是，亦各相非。就各相非言，则彼此同于非也。就各自是言，则彼此同于是也。彼此各信其偏见，同于一致，竟无是非之足道。故云无是无非。唯其如此，故不谴是非。谓此等是非，不是谴责也。然不谴之云，正是深谴之。如老言绝学无忧，乃忧之至耳。从来注家，莫识此意。真乃痴人前不得说梦也。然必知庄子所明无是无非，只就俗情偏见之是非言。则不妄疑庄子为主张无真是真非也。使庄子不承认有真是非，则其著书谈理道，果何为耶？果无真是非，尚有理道可谈耶？夫唯离俗情偏见之域，而后有真是非可论耳。

以与世俗处。按王先谦《集解》：“不责人之是非，以与世俗混处。”此真市井鄙贱之情，而可以是测圣哲哉？夫世俗是非肴乱，正是迷惑相，智者明见世俗迷惑，易起厌离。佛家小乘是也。今庄生谴俗之惑，而与世俗处。岂以出世为道者所可及哉？

其书虽瑰玮，而连犿，无伤也。《释文》：“瑰玮，奇特也。连犿，宛转貌。一云相从貌。”谓与物相从，故无伤也。

其辞虽参差，而识诡可观。成云：“参差者，或虚或实，不一其言也。諔诡，滑稽也。”

彼其充实，不可以已。按言其生活力充实，有本故也。

上与造物者游，按造物者，谓宇宙本体，非神帝也。游者，形容词。言其超脱小己，而直与宇宙本体为一也，即人即天也。 而下与外死生无终始者为友。外死生无终始者，即所谓至人。至人者，即与造物者游者也。即能超脱小己，而复其本体者也。与至人为友，以其本与吾同体故也。拘形，便分尔我。证体，则无自他之间，故曰为友。友者，一体相亲义。

其于本也，宏大而辟，辟同辟，开发义。

深闳而肆。按肆者，纵任。犹言自在。宏大，故足以发。深闳，故自在而无有挂碍。此言其德用之盛，皆从本体流出。

其于宗也，可谓稠适而上遂矣。按《天下篇》首有云：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”详此所言，天也、德也、道也，皆本体之目。但取义不一，而名以殊。天者，言其至高无上。德者，言其备具万德，故能现为大用。道者，由义。言其为万物所由之而成。三者异名同实，如丘与仲尼并目孔子一人也。此中宗言，即以天为宗之宗。稠适上遂，言其上达，而与天为徒也。易言之，即人即天也。

虽然，其应于化而解于物也，其理不竭。其来不蜕，芒乎眛乎，未之尽者。”王云：“然其因应于变化，而实解于物情也，其理不竭。其来不遗，芒眛如不可见，未有能尽其妙者。”

《天下篇》当是庄子之自序。或云庄子之后学为之。然其评判诸家，见高而识远。文奥而义丰，恐非庄子莫能为也。其自序极亲切，如云独与天地精神往来。云与造物者游，盖实到此境，非意度之词。若乃不谴是非，以与世俗处。不傲倪于万物，所以异于浮屠出世之教。然语化虽妙，化者，变化。 而不悟真体流行，其德本健，此是老、庄与吾儒《大易》根本异处， 又复耽于观化。耽者，耽溺。因其于变化之道，冥观澈悟，即溺心于此。却似以大化当作客观之境去玩索。 遂以委心顺化为悬解。《大宗师》云：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。时夜，司夜也。 浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？”此等人生观，便苶然无自在力。此中自在，略有二义。一自主义，二自创义。 圣人穷理尽性至命之道，见前。与此相较，岂止判若天渊。夫穷变化之理，则知此理非外也。乃我之真性也，乃天命之全畀于我者也。所以变化者，理也。此理即谓本体，我得之而生，即名为真性。从我所受而言，则曰天命。天命一词，见前说君子有三畏处。 是故造化在我，非我与造化真宰为二也。知我之所以为我，则存诚而其德不易，体健而其用不穷。位天地，育万物，皆我之自化也。而况予之左右臂与尻，其有不自我制之者乎？《荀子》《解蔽篇》曰：“庄子蔽于天而不知人。”荀所云天，盖以变化无常之力言。庄子似以变化为外在的大力，而人或物皆变化之所为。方其为是人是物也，则偶然已耳。《大宗师篇》曰：“伟哉造物，又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”《至乐篇》种有几一段文字，明物种变迁，皆由有变化无常的大力主之。胡适《中国哲学史大纲》，引种有几一段，其解几字云，“我以为此处的几字，是指物种最初时代的种子，也可以叫做元子。”按胡君说，非是。句首种字，犹云物种。凡物种变迁，固由适应环境。下文云：“得水则为 ，得水土之际则为蛙玭之衣，生於陵中，则为陵舄。乃至程生马，马生人。”马是高等动物，由高等动物而进至最高之人类，故曰马生人。其结语曰：“万物皆出于机，皆入于机。”结处机字，即上文种有几之几字。几者动之微，即谓变化的大力。言物种变迁，由有变化的大力为之，故曰种有几。郭子玄《大宗师篇》注云：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。”子玄此释，深符庄旨。种有几之几，即子玄所谓无力之力，莫大于变化者也。达尔文言进化，只知由环境，殊不知生物实皆由变化的大力，为之阴驱潜率，故能随所处境遇之种种需要，而变化其形体机能，以与之适合。否则物安从生，而适应环境者其谁乎？万物之生，皆从变化无常的大力而生。其死也，形神散灭，复归变化无常。故曰万物皆出于机，皆入于机。《大宗师篇》云“以造化为大冶”，可互证也。庄子悟到变化的大力，便从此处着眼。即把万物看作为变化无常中偶然变生的物事，虽复物种因环境而迁变，毕竟以变化的大力，为之阴驱潜率。故克就物言，其变迁仍是被动，而非自动。其为说大概如此。荀卿可谓深知庄子者。夫圣人言天，圣人谓孔子，其言在《大易》等经。 以天化摄归人能。易曰“圣人成能”。乾坤之全体大用，若以其在人而言之，则曰人能而已。《新唯识论》本此旨。其言体用，或空寂生化之妙，刚健清净之德，是天德也，而实即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可穷竭之真源，努力发挥之，故曰即工夫即本体。亦《大易》“成能”之旨。故吾人生活之源泉，极渊深而不虞其或竭，极富有而无忧其或匮。天在人而人即天故也。若《庄子》之言天，则视天化为无上之威力。吾人之生，只是天化中偶然之化耳。故曰“阴阳于人，不翅于父母”。见《大宗师篇》。子玄注曰：“自古或有能违父母之命者，未有能违阴阳之变者也。”阴阳之变，即天化之代词。 则克就人言，只是天之化迹。且甚偶然，不得曰人即天也。吾谓其以变化之大力为外在者，此也。故《大宗师篇》曰：“以生为附赘县疣。郭注：“若疣之自县，赘之自附。此气之时聚，非所乐也。”按气之时聚者，犹云化之偶然耳。 以死为决疣溃痈。”郭注：“若疣之自决，瘫之自溃。此气之自散，非所惜也。”按气之散，亦是化之偶然。 据此则人生毫无根柢，亦无甚意义与价值可言。唯委心任运，以度其附赘县疣之生，而待诸溃决已耳。庄子虽自云与天地精神往来，而其言化，毕竟自相矛盾。彼根本不悟人即天，而又欲以人同天。则其所谓同天者，亦只是委心顺化而已。人能不修，人极不立，是何足为道哉？圣人成能，以范围天地之化而不过。三千大千世界可毁，而此理不易也。庄子才过高，而于道，不可谓无实得。但其差毫厘，谬千里处，则有不可无辨者。余久欲论之而无暇，此中亦不及详。愿以异日。周濂溪从道家转手，而归儒家。《太极图说》立人极三字，确有无穷义蕴。真得六经之髓，学者不可忽也。

道家在晚周，其派别当甚多。其经籍必不少。荀子所称之道经，汉以后已不可见。《艺文志》所著录，罕有存者。汉初去古未远，而言道家者，首称黄、老，意者老聃为道家之开山欤？黄帝自是伪托。 汉初，黄生盖公之伦，其学无可征。大氐清净自正，有老氏遗意。司马谈父子与淮南之徒，虽道家气味较多，而所得实肤浅。其后有养生家修炼之术，托于道家，如汉魏伯阳及晋葛洪等。 则已非晚周之旧矣。静坐法，晚周道家当有之。屈原、庄周之书，皆有可征。五代时陈希夷等，似亦得力于静坐。惜其书不传，无以测其所造广狭。然自北宋迄今千载间，恐未有能继之者也。当别为论。 宋末有邓牧，亦足珍异。要之，道家自汉以来，虽隐与儒家并行，未至若名、墨、法、农诸家之衰绝，然其多数学派及书籍，早已无传。其流行者，仅老、庄而已。《管子》书中所引《心术》诸篇，与《韩非》《解老》却一向无人注意。 汉世，儒风虽盛，而实只考据之业，已无思想可言。道家亦多失其本。汉之言黄、老者，大概清简自守。无所发挥。唯司马子长作《史记》本纪列项羽，列传首伯夷，一奖革命，一贤让国，似寓排斥帝制之思。颇得老、庄遗旨。此外无可述者。魏、晋诸名士，以《老》、《庄》与《大易》并号三玄，其时老、庄之风最盛。然唯王辅嗣究极道体，最有深致。向秀、郭象、张湛三人者，思想颇相近。而皆未能见独，《庄子》《大宗师》云：“朝彻而后能见独。”朝彻，谓惑尽而智生也。独，谓本体，亦云道体。见独，犹云见体。 文采过其实悟。余《语要》中有答友人书，略言诸子所长，此不及引。 自余文学之徒，时有妙语，然皆不足窥根极，析条理，未可云学术也。视王、向诸玄流，更瞠乎后哉。若乃清谈诸显贵，如王戎王衍辈， 祖尚浮虚，全无肝胆，所谓鹦鹉能言，不离飞乌。流风所扇，人尽为夷。宋儒胡五峰，谓夷狄之祸，由国人自失人道，而沦于夷，然后召夷祸耳。斯言之信，至今不渝。 胡尘蔽天，九有鱼烂，惨矣酷哉！夫老、庄莫盛于魏、晋，而弊极于清谈。清谈者流，皆宗老、庄。 祸至于召虏。老聃尚朴，任自然，自然之说行，必有贱检约，而放荡无所不至者。朴之说行，必将反文明，而安偷惰，至以任情为率真，而实行不肯修，实学不肯讲者。其流弊可畏也。率真绝非任情，古今能辨者少。老子之学，本非放荡与偷惰者，而其末流之弊，可以至此。

佛家有以老氏为自私，此则甚诬。老曰“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”，云云。夫自私之恶根，在于有身。有身者，即佛氏所云身见或我执，王阳明所云随顺躯壳起念是也。一切自私自利之大恶，其根源只是有身。此非反己工夫至深切者不知也。老氏已拔去自私之根矣。故曰：“我有三宝：一曰慈。”又曰“慈故能勇”，大悲而后能精进，固与释迦有同者。唯言南面之术，斯与出世异道耳。其曰“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私”等语。则以开悟世之自私自利者而导之于善耳。乃以此为老氏自利之意，岂不谬哉？弱志强骨，见上篇第三章。辅嗣注“骨无知以干，志生事以乱”，云云。此义宏深，而惑者不解。骨无知，以喻心虚，即情见尽净。故可以干事也。弱志之志，犹云意志，意志强者，辄执己见，以宰制天下而致乱。古今霸者皆是也。故主治者，虚心之功，欲其加强。而恃意志力之坚，以求狂逞于天下者，不可不以理自克也。弱之为言，即自克之谓。顷见人误解此文太甚，故辨之。自余误解，不及悉正。呜乎！古今人读书言学，能虚怀深究者，真无几耳！而今人尤轻心，惜哉！

庄生之人生观，余已略述如前。由其道，将使人安于颓废，而蔑可自振。其流之弊，视老氏而愈烈矣。魏、晋人学老而不究其真，辅嗣谈道体，只是解悟及之，非实修所至。子曰“知及之，仁不能守”，辅嗣之谓也。自余谈玄者流，利口而抱禽心。煽污风，召虏祸，族类自是始衰。学庄而适取其弊，害乃至此。夫庄生之说，足使人颓废，是其弊也。而学庄者安于颓废，则其恶可以无所不至。余尝欲取魏、晋人之风度与行事，而详述之，可以觇世变。近二千年来，所谓文人与名士，始终不脱魏、晋之习。顾亭林耻为文人，王船山痛诋名士，以其罪恶至大，足使族类衰危，而庸俗终莫之悟也。哀哉！宋、明诸老先生，皆与道家有关。濂溪原出道家。明道尧夫与朱子，皆受道家影响甚深。子静无垢，亦有得于道。只伊川较薄耳。王阳明早年学道。 然只于修养工夫，及发明心性，有所融摄。其于道家思想之大全，固鲜所深究也。有谓宋、明道学，与汉初道学不必同。余以为宋、明道家，亦原本老、庄。只其所资者狭，所造者浅耳。静坐法，老、庄当有之，汉以后，道家展转传授，自不无增损。必谓宋、明与汉初绝异，恐未尽然。唯伯阳、稚川炼丹一派，当是援神仙阴阳诸家以入道，非本宗也。最下有天师道，则等诸自桧矣。道家自汉后，虽与儒术相附以行，而晚周诸哲，博大玄微之诣，汉初已无继者。后来道家，日就浅狭，更下且夷于方术。如炼丹。 郡县之世，儒学名存而实丧，道亦有然，考迹吾国学术思想之通塞者，于此宜深致意也。

夫汉后道家，虽以清虚自守为学。而所造实浅。其于老、庄，抨击霸者宰割万类之魁柄与奸谋，而欲去之，颇近孔、孟仁覆天下之意。则葛洪、邓牧而外，罕有识斯趣者。余尝言，老、庄抨击霸者，其义甚正。顾欲与万物相安于无为，俱返于浑朴，而无儒者开物成务，革故鼎新之功。则虽有仁天下之心，而无其术。是乃乌托邦之空想而已。孟氏明民贵，而昌言革命，曰闻诛一夫纣，未闻臣弑君。又言仁政，必使民皆有恒产，而后有恒心。且以道揆与法守为不可逾。孙卿明群与分，则注意社会组织。《富国篇》云：“人之生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则穷矣。”按分者，人群之利，毋专于一方。必分之均，而后彼此各得分愿。其群无不平，乃不至争且乱也。治制失其平，始有革命。故孙子曰“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”，《臣道篇》。 孙、孟之论，异乎偏尚放任者亦远矣。夫抨击霸术，而不务有为以持其平，则犹未足为治也。况乃偷息于霸政专横之下，习焉而不敢萌抨击之思，若汉以来之儒与道，天下尚有生人之气哉！况乃，至此为句。 论学至汉以下，不能不为之扼腕也。

附识： 《老子》之书，从来误解太多。余有答友人书，曾略辨之云：天地万物一体之抱，儒道所同。老子“为而不宰，生而不有”，其义幽远。若物我对峙，焉得不有与不宰哉？今之帝国主义者与资本家，正是宰与有也。宰与有，生于物我对峙，此所以违反吾孔、老之道，而成人相食之局也。公就老子书中，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，及“欲取姑与”，“欲上民，必先下之”诸义，断其未忘物我。昔人议老氏流为申、韩者，亦多摘此等处，而归之咎。余以为，此皆不达老氏意也。非以明民，以字，甚紧要。以明云者，如霸者阴蓄野心，而矫托为国家民族生存计，以激扬群众之斗志，而复束之以势，使其唯吾之所使，是谓以明。希特勒之术，正如是也。愚字，须善会。非吕政愚民之术，乃任民之各适其性，各尽其能，而勿以吾之私意导之，勿以吾愤戾之气驱之，若与民相与于不识不知，以顺帝则也者。是之谓愚。愚之一字，下得极妙，千古不遇解人，岂不惜哉！欲取固与，昔人讥其权术，此复大错。天道之所以行四时，生万物者，取之乎？与之乎？使其有意于时行物生也，则是有取矣。而天实无取乎尔，惟以阴阳冲和之实德，以与万物，而听其各成。《易》云“各正性命”。此义深微。物各自正，非天以意正之也。若天有意于其间，则物失其性矣。 至于物之各成，则天道无心于取，而竟以与之者，取之矣。为治者，知与之为取，则公明法天，而治化茂矣。今之列强，徒欲厚取于弱国，而不肯相助。相助，即与之之义。 不悟弱者被侵，而众强争斗，亦共蒙其不利。曷若以和同之道，助人而适以自助乎？助人与也。适以自助，则取也。但如此而取，则互惠也，共利也。非侵夺也。 欲取二字，纵词也。所以晓贪夫而令其勿迷于取耳。欲上民，必先下之。夫领导群伦者，皆自居于上也。以民为吾之所领导，则视民为下矣。希特勒之徒，束其民如机械，而唯吾之所驱，是在务上民，而不知下之者也。圣人之导民也固不如是。修己以敬，笃恭而天下平，自养其神明，黜私去智，智谓私智。 裁成天地之道，辅相万物之宜，因物自然，而未尝以己宰物也。是故以身下民，而民莫不率化。则以下之者，上之矣。渊乎微乎，老氏之旨也。谓其恃己而不能同物可乎？谓其恃术以御物可乎？谓其流为申、韩，史迁未审之谈耳。又老氏言无，犹云空寂，乃直显本体无形无象，无作意，无迷闇，即无恶。故说名无。非谓空无也。向来谈老者，辄昧于此。根本既迷，斯无往不谬，此可戒也。

宋、明诸师于老、庄，本非完全排斥，但亦不肯虚怀深究。每以老与佛，并斥为异端。或云二氏。其老、佛并举之老，系为道家之总称。而非目老子一人也。 而于佛氏，则斥绝尤严。此乃诸儒所以自画。今当略说佛家。

佛教自后汉入中夏，虽来自印度，而二千余年，久为中国之固有物。大师之介绍，最著者，如鸠摩罗什于空宗经论，玄奘于有宗经论，皆传译甚富。且译事极有计划，于研讨所资，必求其备。什师虽产印度，而在中国之西域颇久。能操汉文。睿哲之钻研，则由晋迄唐。聪明奇特之俦，殆尽入佛门。始则玄家以老、庄之旨，会合于佛。继则专崇佛法，而盛屏老、庄。其于儒学，亦视为世间法而已。群众之信仰，则自六朝以降，渐普遍深入于中国社会之各层级。寺宇、自朝市以及荒塞僻壤，所在林立。诵经礼佛，凡稔恶不悛者，几皆以是为避免冥谴之道。可谓极盛而无以加矣。六朝逮于五季，中国文化，纯受印度佛化之侵略。余尝以此为中国历史上之大不幸事。两汉之世，学术思想，日就凝滞，其时假若有与晚世西洋文化相类之思想输入，以刺激之，则晚周儒学及诸子百家之坠绪，必因外化之助，而发扬光大无疑也。东汉士人，已厌名教钳束，渐慕玄虚。《后汉书》周勰慕老聃清净，杜绝人事，巷生荆棘，十有余岁。法真恬静寡欲，不交人间。同郡田羽称其蹈老氏之高踪。戴良放纵礼法之外，矫慎学黄、老，隐遁山谷。台佟隐武安山。曰：“幸得保终性命，存神养和。”此皆为魏、晋玄风导先路者。玄家悠然有超世之志，超世，谓不乐世俗缠缚也。 佛教适乘机而入，当郡县之世，思想界正患凝滞，士之禀睿慧而无所观摩者，古者郡县之世，精神物质两方面，均无交通之利。故无观感以发其灵思，无摩荡以起其锐志。 乃栖神虚静，聊以自得。佛氏更以宗教之力，与死生之威，威者，可畏义。佛家大小经论，莫不以众生沦溺生死海，为可畏也。 震荡众生之情感，而使之不得不从其教。于是趣寂之愿强，而经世之志衰。内照之功深，佛家反观内心惑染诸相，至极深刻。 而外知之用寡。外谓外物。外知，谓格物之知。如科学方法，以实测为基，是为外知。夫专力于内照者，则不能无遗外之患，固其势也。 寄情来世，大乘发长远心，期以长劫修行成佛。 忘怀现实。其与吾《大学》三纲八目之要道，根本背谬，固不待言。而僧侣高愿，必欲举神州而完全佛化。何其见之太偏，持之已过乎！夫两汉时代之思想界，已患凝滞。而季汉佛教东来，更以出世法导之。至是，而晚周坠绪，乃不可复寻。吾所以有不幸之叹者，此也。

近时谈佛法者，或不欲说为出世法。辄以即世间即出世间为言。此所谓矫乱论也。遍览大小一切经论，皆言世尊悯诸众生，于生死海，沦没无依，誓愿度脱。此实佛教根本精神所在。而可否认其为出世法乎？友人有言：佛家根本为度脱生死海而发心，则必承认众生各各有个体的生命，从无始来，尽未来际，都不断绝。始有度脱可言。如不承认有个体，则沦没生死海者其谁乎？超生死而证涅槃者其谁乎？超生死，证涅槃，是名度脱。 使无个体，将只承认有生生不息之大流，而众生或万物，只是从大流中偶然变现已尔。夫偶然变现之物，亦自偶然消逝，何须度脱？则佛氏所谓积劫修行，徒自唐劳。以本无证果者故。偶然之物，毕竟消逝。故无证果者。 友人此论，颇得佛教本意。彼固粗涉佛经，而颖悟所至，极可惊也。近见比丘，居士，颇有谓佛教说无我，实不许有个体的生命者。余曰：佛家根本信念，约说有二。一曰业力不散失。业，谓善恶之造作，其势用恒潜存也。 二曰因果不可拨无。善恶业为因，必感果报。 自小宗至大乘，此二根本信念，始终无改变。如其改变，即不名佛法。此言佛教者所须慎重也。有难：“大乘空宗，似不承认业力。如《中观论》即破业。”答曰：中观据胜义谛，故遮业耳。俗谛即不遮。《大智度论》五云：“业力最大故，积聚诸业，乃至百千万劫中，不失，不烧，不坏。是诸业能久住。如须弥山王，尚不能转是诸业，何况凡人？”云云。此可证也。然复须知，此二根本信念，若总言之，即是承认众生各各有个体的生命，不随形骸俱灭而已。若无个体轮转，即业力不坏之信念不得成，众生各各有个体的生命，不随形骸俱灭。故说业力不坏。否则形骸灭，而业力即坏，何得云不坏耶？ 因果之信念亦不得成。此岂佛教本旨耶？考《瑜伽本地分》中有寻有伺等三地之六，说生艰辛有云“汝等长夜，驰骋生死。身血流注，过四大海。所以者何？汝等长夜，或生象马驼驴牛羊鸡鹿等类中，多被砍截身诸支分，令汝身血，极多流注。如于象等类中如是。人中亦尔”，云云。又说生不定云“假使取于大地所有一切草木根茎枝叶等，截为细筹，如四指量。计算汝等长夜展转所经父母。如是众生，曾为我父。我亦长夜，曾为彼父。如是计算，四指量筹，速可穷尽。而我不说汝等长夜所经父母，其量边际”，云云。又云：“若一补特伽罗，于长劫中，所受身骨，假使有人为其积集，不烂坏者，其聚量，高王舍城侧，广博胁山。”按补特伽罗，犹言人也。长夜，谓长劫。劫犹言时。众生长时昏冥，故言长夜。 又《大毗婆沙论》一百三十五云：“汝等长夜，经此劫数，无量百千。在于地狱，傍生、鬼趣、及人天中，受诸剧苦。生死轮转，未有尽期。何得安然不求解脱？”详上所述轮回之说，佛家承认众生各各有个体的生命，不随形骸俱灭，其义甚显。或有难曰：“佛说无我。我即灵魂，无我即无灵魂。然佛复说轮回，是则无灵魂，而有轮回。此其所以为妙也。”答曰：佛说无我者，谓不可起我执耳。岂真无有我哉。余上所云佛家信有个体的生命，足征其与外道，计有神我者，实无不同。然佛家犹破外道之我者，只是破其执我。而昧者遂谓佛法果不承认有我，则长劫轮回者其谁乎？外道于我，起种种计执，皆不应理。佛故破斥。佛终不说我是何等形相，此其高过外道处。但其肯定轮回，即明明承认人各有个体的生命，不随形骸俱灭者。前引《瑜珈》云：“如一人，在长劫轮回中。其身骨，可以积成一座高山。”可见人皆有超脱形骸之个体的生命，长劫轮转不断。此非我而何？但佛鉴于外道之种种计执，终不说为我。则虑凡夫于此起执耳。执即起惑，造业，感苦，而我乃长沦生死海。不执，即断惑，不造后有业，而我乃解脱，证大涅槃。即说涅槃为真我。此中有无量义，限于篇幅，不得详谈。向来谈佛法者，辄误解无我。余甚闵焉。至云我即灵魂，此语似欠分析。佛家说有人我，法我。人我，即误计五蕴为实我相。此不可以灵魂言之也。法我义最宽，于一切法，计为实有，即名法我。亦不可名灵魂。然佛家实计有个体轮转，则与外道神我说，究有相似处。今若以彼轮转之个体说名灵魂，义固无妨。但必谓无灵魂，而有轮回，所以为妙，则未免病在。宋儒有谓人物皆气聚则生，气散则死，于是依气化，而说为大轮回。此则无灵魂而有轮回也。佛法固可与宋儒气化论融通乎？故知难者，不了佛义。又据佛家小乘，说有穷生死蕴。谓其生死轮转，无有尽期。依此，说名穷生死蕴，此为个体的物事不待言。又有云细意识。此言人死后，仍有一团势力存在。此势力，乃为有极微细的心作用者，故名细意识。礼记所云知气，义亦近此。或问：“此即俗所谓鬼否？”答曰：俗云鬼者，佛书谓之中有。中有身，具有细意识。而细意识不即是中有。 大乘有宗，立阿赖耶识。玄奘八识规矩颂，其《赖耶识颂》云：“去后来先作主公。”谓人死时，赖耶识最后舍去。人生时，赖耶识最先来投入胎也。赖耶识在人身中为主公。如上诸说，其立名虽不一，而实皆表有个体轮转，则不能谓之异。佛教根本从轮回问题，发心趣道。若无个体，将谁为轮转者，又何须求解脱乎？向时杨仁山居士，确守佛家精神。近来谈者，渐乖本旨。余以为佛法毕竟是出世法。大乘不舍世间，不舍众生，只以众生未得度尽，则己终不作佛。此其悲愿宏大至极，所以异乎小宗之自利也。参看《新唯识论》中卷《功能章》。 佛教徒如丧失出世精神，为顺俗之谈。则戒律渐轻，净修将废。而佛法前途，不堪设想矣。

佛法本为宗教，但极富于高深之哲学思想。此非深参博究者不能知。西人有杂取佛书中谈诸天者，论次之，谓为佛教之宇宙论，而讥其过幼稚。其实，佛家谈诸世界，与诸天，本属幻想。而研究佛家哲学者，不必于此注意。 余平生于宗教，颇难起信。而亦不肯遮拨，存而不论而已。世或以余著《新唯识论》，于佛家学说，多所弹正，遂疑余反对佛教，此实大误。须知，佛教发展，由小而大。哲学思想，日渐丰富。其理论亦日益完密。余于佛家，夙怀耽玩者，本在其哲学方面。潜思默究，积以岁年。终觉余之所自得者，与印度佛家之说，颇有根本不能相融处。而与儒学，反有默契。故造《新论》，自申己意，兼弹佛氏之失。亦复融摄其长，固非完全排斥之也。或曰：“佛家哲学思想，自与其宗教信念相关。公既弹正其哲学方面，而又云不反对其宗教可乎？”答曰：弹正者，违其短而融其长也。反对者，则排斥务尽。不唯己所不取，而亦不欲人之从之也。余以为理道无穷，唯博观可以求真，而偏见终于自囿，故于佛家，有弹正而无反对。

余早岁，曾有一种思想。以为宇宙只是一大生生不息真几。一者，绝待义。大者，无外义。生生不息真几，谓本体之流行。 吾人禀此生生不息真几而生，是为吾人之真性。而人之生也，形气限之。即尝苦于物化，而蔽其真性。遂致人间为罪恶之丛，宇宙为黑闇之府，悲莫甚焉。是故古之道术，有主张逆生生之流，宁可沦虚耽寂，而不惜大地平沉，虚空粉碎，以建清宁之极者。释迦牟尼，其此志欤？爰有觌体承当，曾见前文。谓自证本体，而保任勿失。即吾人能不为形气所蔽，而真性恒昭然呈现。 顺吾所固有生生不息之几，虚而不屈者其神全。不屈，谓无匮竭。神全，即虚灵而含大生之德故。 动而愈出者其诚至。诚之至，故动变无穷。 新新而不用其故，进进而无有所凝。此言凝者，留滞义。 会万物为一己。滞于形，即失真性，而己与物对。见真性，即不私其形，而万物皆与己同体。 运形气以从心。心主乎身。感而恒寂，应而有则。形气乃心之运用，何物化之患。 即流行即主宰，即有待即无待，是乃体乾元而立人极。乾元者，生生不息之真体也。人得之为真性，能实体之而勿失，则人极立。极者，至也。入道之极至，则乾元是也。 即人道而识乾元。人之真性，即是乾元。是故尽人道而乾元显，故曰即人道而识乾元。若夫毁人生，而以趣寂为见性者，其得为中道欤？ 其为宣圣《大易》之恉欤？爰有觌体至此，即总括《新唯识论》大旨。 余生而孤露，早失怙恃，兄弟困穷，后先短折。且世运艰危，志存匡济。弱龄投笔，坎险频遭。久之自顾非才，于世复无所可。孤怀落寞，少接人间，既谢世缘，不复参加革命。 冥搜荷岸，时而出世思想生焉。王介甫诗云：“荷花十丈对冥搜。”余尝居近荷花池畔。 然而余终非释迦氏之徒也。幼小趋庭，备闻鲁论。长而多患，兴言出世，辄复怀疑。三十而后，勤探大乘，初闻无住，倍增欣仰。原夫小乘趣寂，自了生死，只是自利。大乘始言无住涅槃，谓生死、涅槃，两不住着也。已断惑染，虽故现生死，而非沦没，曰不住生死，已证寂灭，而不取寂，乃示现生死，不舍众生，曰不住涅槃。余初有慕于斯，继而曰，见有生死，而云不住。何若不毁责生死，而直践吾生。（附说一 ）见有涅槃，而云不住，何不悟，生几至神以健，元自空寂。（附说二 ）寂非枯寂，寂而生也。岂有无生之境，名为寂灭。而云不住涅槃耶？大乘欲改正小宗趣寂之谬，而言无住涅槃，不舍世间，不舍众生。此固大乘之所以为大。然未证知体用不二。夫就体言之，则举体成用，譬如大海水，全成众沤，不可离用觅体。就用言之，则用即是体之现。譬如众沤，即是大海水之现。故乃即用而识体，是故即于变易，而见不易。此《大易》了义也。若如佛氏，将生灭与不生灭，折成二片。生灭是用，不生灭是体。体不生灭，则生灭之用，依何而成？用自生灭，又何须以不生灭为体？佛家经论，于此皆无所说明。盖佛家出世思想，别悬一寂静之境以为体。而不悟生灭大用，即是本体流行，正不可离而二之也。根本既谬，则无往不差。故其言众生之生也，只是由迷闇势力而生。释迦十二缘生之论，大小乘共同根据。始终不稍变。与吾《大易》乾元意思，根本相背。虽彼亦言众生皆有佛性，然非闻佛法，及经无量劫修行，则其佛性终不发现。是尚得为有佛性乎？唯禅宗之兴，乃救此失。颇与儒学接近。他日有暇，容别论之。自佛教入中国，二千年来，聪明慧解之流，入其中者，只有尊信而无疑难。轻诋孔子为人乘，鄙六经为世典。近人如章炳麟稍涉唯识，而不得其要。至谓孔子仅为史家。大抵吾国学人，偶有闻见，即据为实得。而不肯深穷理道之真，非独慧劣，亦由其喜以小知自足，否则教僻锢之耳。佛之徒已闇于理根，理根，见前谈庄子处，谓理之极至也。 而其人生态度，究未免矛盾。夫曰不住生死，不住涅槃，则已见有生死，见有涅槃矣。生死涅槃，两境对立，虽云两不住，其如两境未融何？此非贞常之道也。君子思诚，所以存生之理。积健，所以顺生之几，此人道之贞常也。不此之悟，而仍存小乘生死涅槃二境，虽高言两不住，而实已有两境在。则所云不住者，乃宗教之神谈耳。故大乘者，欲变小宗，而未离其根底。龙树、提婆、无著、世亲诸公，倘生中国，得受六经，其必弘阐尼山之绪，无疑也。

附说一： 佛家以生死为惑染，为坠堕。儒者不作如是观。直反己而自了吾所以生之理。此理，乃吾与天地万物所共禀之以有生，至真至实，至善无染者也。吾人由实修而显发之，是即人即天也。既即人即天，则已超越物表，远离小己生死相，何惑染之有？何坠堕之有？《论语》子路问死：“子曰：‘未知生，焉知死？’”圣人只令人反己自求其固有生生不息之真，而存诚以充之，积健以体之。富有日新，德盛化神，我即天也，天即我也。岂复滞于小己之形，而有死之一字，萦其虑哉？故圣人之所谓生，非佛氏生死之生，而佛氏之生死，圣人所不言也。学者不知此意，不堪论儒佛，亦不可解《新唯识论》。

附说二： 空，非空无之谓。以无形无相，无作意，无惑染，谓之空耳。寂者寂静，此静，非与动为相对之词。动而未尝不静，故以寂言。化几之动，本无昏扰相也。佛家言生，以无明为导首，即为有一种迷闇的势力。叔本华所谓盲目的意志，盖本此。此皆不悟生生之本体，元自空寂也。《新论》中卷《功能章》上可参考。健者，生生之几，动而不可屈挠。不可穷竭，不容已止，故以健言。

小乘厌生死，忻涅槃。涅槃者，寂灭义。寂者寂静。灭者，贪嗔痴诸惑，灭尽无余也。小乘入无余涅槃，即不复受生云。 其所谓涅槃，实其想欲中所悬为至高无上之境，而竭力追求，期于必赴者也。此中想欲二字，可参考《佛家名相通释》。谈心所处，即想心所，与欲心所二法也。若粗略为释，则理想所至，必含有希欲。故以想欲并言也。 大乘谈本体，只是一种超越感，详《新唯识论》《明心章上》及附录。 盖承小乘涅槃之观念而来。小乘追求涅槃，即是一种超越感。 与儒者反己意思终不同。《中庸》云“天命之谓性”。是天命非外在也，即己之真性也。岂可向外追求涅槃哉？覆看前谈畏天命处。

佛家长处，有极不可忽者。一、就本体论言。佛家谈体，虽未免沦寂之嫌。体，本非寂而不生，静而无动者。故不可专以寂言体。 然不妨说，唯于寂静，可以见体。此意极难言，非于儒、佛、老诸学致力甚深者，实无法与言，此义。盖本体非离自心而外在之境，唯见自本心，即此便是，无待外求。然此体，不属有无。谓其有耶，洞然无相，何可云有？谓其无耶，炯然明觉，何可云无？非有非无，故唯默然内识而已。才感物而动，便外驰，而无可自识本来面目矣。本来面目，即本体之代词。哲学家谈本体者，只任理智去构画搏量，而无归寂之深功，宜其不自识本来面目也。此意，欲于《量论》详之。二、就知识论言。佛家本不反知。不反对理智或知识。 而毕竟超越理智，归本证量。哲学家有偏尚理智或知识者，有反理智者，二者皆病。游玄而戒蹈空，故反知不可也。本体非理智搏量所及，故非超知而归证量不可也。此意，亦俟《量论》详之。三、佛家讲求逻辑，颇精解析，其于方法，固极慎重。略举此三。皆其大处，不堪忽视。

佛家短处，复可略谈。一、以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。而佛家谈体，只言其为空寂，却不言生化，故其趣求空寂妙体，即所谓涅槃，亦名真如，或无为法。其名甚多。 似是一种超越感。覆看前文。 缘其始终不脱宗教性质故也。二、大乘菩萨，勤学五明，五明，谓因明，乃至医术、工巧等明，多属科学知识。 不同此土老、庄屏斥知识。上文以此为其所长固已。然诸菩萨，毕竟非为知识而求知识。乃为降伏外道，与化导众生之方便，不得不博习世间知能云尔。佛家于物理人事，许多荒诞思想，如其言色界、无色界、及诸天，却是视为事实，非如庄子寓言。其于人间贫富及种种不平，亦均以业报或因果说明之。故政治经济等问题，非佛家所措意。实由其宗教之出世精神，足为求知之障故耳。然佛家毕竟重理智思维，而不偏尚信仰，此所以虽为宗教，而富有哲学精神也。或有谓佛法非宗教，非哲学者，此说非是。佛法毕竟是宗教，但富有哲学思想耳。 佛家理智之发展，可谓极高。其穷幽玄而极高深之理境，皆其澄定与精微之思维之所达也。然不能无憾者，即其理智活动，仍不能不受其宗教信仰之相当限制。追维释迦创教，其根本大义，实在六波罗密。六者，谓有戒等六法故。 波罗密者，译言到彼岸，彼岸谓涅槃。此岸是生死，以戒等六法而得度，即由生死岸，到彼涅槃岸，故云六波罗密也。佛家大小乘，始终不改其到彼岸之信仰。即其种种思维，要不外造成出世法之体系，如其析色至极微，此中色者，犹言物质。 此与科学家之言元子、电子等者，显相符合。然彼之穷析至此，则欲证明色即是空而已。其与科学家穷理之意向，究不一致。举此一例，可概其余。余尝言，佛家有一种特殊功用，即止观法是也。心恒不乱，曰止。恒思察，名观。即止即观，曰止观。 其澄定之观察，入理深微，自有非凡夫情识所可及者。读佛书者，辄感其理境奥折，诚非无故。然观想所至，其冥契至理者，固多有之。如《楞伽》、《华严》等经，明一切境，唯心所现，无实外境。此其观想精微，妙符理实。譬如现前桌子，一般人则以为是合乎实用之一种物体，科学家则以为是一堆元子、电子，哲学家或以为是一堆事素。可见桌子并非外在实境，只是观察者主观之所现而已。至若《般若》，密意显体，便极力破相，则其义恉，尤为深远。哲学家谈本体者，皆任理智去构画。易言之，即皆以思维，造作如彼如彼义相，说为本体。其实，此等皆是戏论。本体离一切相，意想所构相，决不与实体相应。故非破相，无以显体。《般若》以破相显真，非冥观极深者，不可识此意也。佛家理境高深，难为赞述。但其病亦不浅。彼唯过任冥思，无征验以为基，则亦不免流于空幻。佛典中纷繁之名相，多由空想与幻想之所演出。稍有哲学头脑者，细读佛书，当不以余言为妄。故佛家虽不反理智，而其理智活动，终受制于宗教信仰，不能不带几许病态。佛经言，诸佛菩萨入观，能变大地为金等，此类神话，不可胜举。然在彼并非故作神话，直谓事实如是耳。世之崇佛者，皆谓佛法任理智，而不知其理智作用，为宗教情感所左右，不得无病也。佛家解析之功，至极精细。惜乎不尚征验，乃不免杂以空想与幻想，而多为无谓之分析。且好翻弄名词，名词简单，固不佳。而过于翻弄名词，却是病。 徒乱人意。吾尝言，读佛书，如入山采宝，必遍历荆棘，而后得宝。佛书中许多空想幻想之谈，皆荆棘也。然其间有至宝焉，要不可弃。但如佛教徒，必视为无在非宝者，则大谬矣。

印度佛家，以宗教而包含哲学。虽不免有流于空想幻想之弊，然能穷大极深，境界甚高。其于真理，确有发见。则凡治哲学者所不可不深究也。

余尝言：中国哲学，于实践中体现真理，故不尚思辨。西洋哲学，唯任理智思维，而能本之征验，避免空幻。但其探求本体，则亦以向外找东西的态度去穷索，乃自远于真理而终不悟也。印度佛家，其功修吃紧，只是止观。其极乎空脱，而造乎幽玄，终以《般若》为至。盖止观双运，至般若观空，而后穷于赞叹矣。今后言哲学，必于上述三方，互融其长，而去其短。余尝欲造量论，明此意。而老当衰乱，精力已短，恐不及遂也。来者悠悠，将有成吾愿者乎？

佛家出世思想，未免反人生。此余之所不能赞同者。然大乘宏愿，期度脱无量无边众生，尽未来际，恒不舍离。有一众生不得度，则己终不作佛。此其大悲大愿，与精进无已，大雄无畏，盖与儒者之仁，及刚健不息，同一精神。吾人一念及此，何忍自私自馁。胡适之以庄周为出世主义，其实庄生颇有厌世意味，尚非出世也。庄氏最无气力，吾国历来名士，亦颇中其毒。魏、晋人之流风，迄今未绝也。

佛家哲学方面，其得失，颇详《新论》《新唯识论》，玆不复赘。

吾国衰象，自东汉始着见。西汉，承战国与暴秦之后，以郡县一统之局，与天下休息。及至东汉，则此等局势，已不复有利。而学术与政治等各方面，经西汉以来，二百余年之停滞枯竭，至此而不得不呈衰象。曹操、司马懿鼠窃狗偷之盗，专注意国内权利之争，而不知有他。犹未足当奸人之雄，衰世只有此辈也。东汉党人，始标榜竞名，及曹丕君臣文学，辞藻则饰，而中无其质。晋人祖尚浮虚，丧廉耻而贪名势。不足比于鸟兽，皆衰世之征也。典午惨变，延及有唐，唐代，只太宗时称盛，其后藩镇，纯是夷狄盗贼交扰之局。 以迄五季，生人之祸已亟矣。在此长期衰乱中吾国思想界，本应起一种变动，不幸而印度佛教输入，率孑遗以遁寂，慰疮痍以超生。超脱生死，曰超生，见《慈恩传》。 天下聪明傀异之流，莫不宗祀法王，虔诚内典。而汉以来仅事注疏之儒学，至此乃不绝于缕焉。物穷则变，变则通。两宋诸儒崛起，始上追孔、孟，以排斥佛法，其愿力不可谓不宏，其气魄不可谓不大。独惜其见地有所未宏，规模失于不广。而其所造就者，终不免偏枯之病耳。诸儒之世，正当对晚周学术思想之全体，作一复兴运动。孔子六经，诸子百家之渊源也。今宗孔，而不究诸子百家，何以见孔子之大乎？墨子之书，存者犹不少。名家之绪，亦略可考于《墨辩》。何为都弃置而不屑究？宋儒每非兼爱之论，谓其昧于理一分殊。余尝语云生颂天曰：此宋儒之疏于反省也。人情虽日思兼爱，毕竟爱他人，不如自爱之切也。分殊易知。而敦夫理之一者至难也。夫日以兼爱之道，警惕其心，犹不胜私情之弊也。而况可非兼爱以护其私乎？法家本宗之书，虽不可见。而法原于众，及禁人君使毋擅断之语，尚在《淮南书》，何故不觉？且《韩非》篇中，主张法治之论，亦颇有可采者。胡不抉择？道家微文，存于管、韩二子者，皆足珍贵。何乃不窥？农家许行坠绪，略可考之《孟子》。《汉书》《艺文志》曰：“农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政，一曰食，二曰货。孔子曰所重民食，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，师古注：言不须圣王，天下自治耳。 欲使君臣并耕，悖上下之序。”详志所称，以为无所事圣王云云，显然共产主义。虽书籍无传，而其大旨可寻也。向、歆、班固之鄙农家思想，适自彰其鄙耳。而宋儒于此，绝不注意何耶？使农家思想，得灌输群众。夷狄盗贼，得宴然宰割天下哉？天文、算术、地理、医药诸学，及机械与水利工程等，汉以前已甚精。秦、蜀守李冰之工程，至今称巧莫能阶，当有承授，非偶然能精妙及此。又如汉世方士之炼丹或炼金，为化学之始。此等知识，当自战国时人已有之。机械，如墨子木鸢，即飞机之始。而公输子之巧，见称孟子等书。宋儒皆不知提倡，诸子百家之绪，悉从湮绝。此与宣圣系《易》，主张智周万物者，岂不显相悖逆哉？群学既不措意，群学，谓诸子百家。 儒家尚有孟、孙二派，其书俱存，而宋儒独宗孟氏， 于孙卿则犹以异端摈之。《孟子》又但宗其言心性者，弗能发其民贵之论。《孟子》言民为贵，犹今言民主也。 然则宋儒名为宗孔，而实去孔甚远。名为复兴儒学，而实不窥儒者之大体。《庄子》《天下篇》病战国季世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。吾于宋儒，亦有此感。 吾谓其病在偏枯者以此。世之诋宋、明诸师者，谓其阳儒阴释，此固太过，余将略辨之于后。但宋儒确受佛教影响甚深，自魏、晋以迄于宋世，佛教势力，不独遍布中夏，而且植根甚深。中国民族之精神生活中，殆无不为佛教精神之所浸渍。且晚唐五代，尤为佛氏禅宗最盛之时。两宋诸儒承其流，自不得不有所吸收。故其绍述孔、孟，乃壹意发明心性，及注重修养工夫，以与诸禅师相抗，其所努力之处，诚有得于孔、孟。非阴袭于禅，而故与之抗也。独惜其仅以禅师为敌，即以彼所讲心性之学，犹陷异端。不如吾孔、孟心性之学，为得其真。于是扬儒之赤帜以拒佛。其全副精神，只注于此。至于儒学之源远而流分，本为中国学术之正宗，为晚周诸子百家之所自出，儒学积上古及三代圣明之经验，而完成于孔子。其源甚远，故为正宗。诸子百家之学，无不从儒学推演而出，故云流分。 道至广大，无所不包通，费隐一原，万物之繁，万变之赜，皆谓之费。繁赜而莫不有理，理幽难穷。故说为隐。一原者，万物之本，万变之源，而万理之极至也。 本末完具，学必极乎一原，而本始立。学必穷乎费隐，而末不遣。 其视佛氏出世之教，奚止天壤悬殊。宋儒不深究儒学之全体大用，而但以心性之谈，攻击禅师，自居辟佛。纵云心性为本，然有本必有末，如木之根，是本。其茎干枝叶，是末。 未有培木之本，而去其茎干枝叶，犹可以为木者也。宋儒之学，谓其于孔、孟大本处，全无所见。余无非识，何忍为此言。谓其于圣人大本处，已见到十分，余更不可为此言。此中圣人，谓孔子。宋儒心性之学，实于孟子理会稍近，于孔子太远隔在。此意难言。 若乃宋儒之有本而无末，则晚明诸子，已慨然痛诋之，可谓其纯为诬诋哉？颜习斋攻宋儒最力。船山、亭林诸儒，则痛诋阳明。

或曰：“先生之论亦酷矣，宋儒心性之学，是其所得自尽者也，人固无全知全能，何可以一切学术责之乎？”答曰：汝不解吾意。夫能之有所止者，存乎力量。含容万有者，存乎识量。力量有限，而识量无限也。吾竭吾力，以从事某种学术，而必知吾所学外，尚有其他种种学术。吾犹当旁治博览，而后有益于吾之所学者乃日广。而后吾之本所学以见诸用者，乃明通而不悖，充实而有力。若夫理道无穷，学术无穷，其为吾力之所不得旁治博览者，吾必尊重焉，提倡焉。世人有能创发之，或绍述之者，吾视之，犹若己之有也。是则识量之无所不含容也。夫学术不同，而未尝相悖。譬如五官百骸之异，适以成其一体，非相伐也。宋儒识量，不无可议。自典午迄于五季，丧乱既久，而出世之教又深入焉。宋儒诚欲复兴儒学，则诸子百家之篇籍尚存者，与其有单词碎义可寻者，皆当表而出之。使学子各因其性之所近，才之所长，而专治焉。鼓舞求知之风，则绝学无忧不振。而以心性之学为中心，譬如太阳为中心，而八大行星皆绕之以转，无有纷乱。学术思想，须有中心，亦复如是。 即大本何患不立。宋儒果能如此开拓，则吾国自北宋以来，悠悠千载间，当不至成为今日之局。惜乎宋儒识量太隘，只高谈心性，而不知心性非离身家国天下与万物而独存，博文之功，何可不注重。《论语》博学于文。古者文字，非谓文书，盖自然与人事，皆谓之文。如天文人文等词是也。博学者，即于物理人事，须博以究之之谓。学字有二义，曰效，曰觉。此中学字，是效义。效者仿效，转训为研究与知识等义。如自然科学的知识，只是发见自然现象之公则，不以意见诬解，即有仿效义。宋儒固非全无博文之功，但其精神，只专注在人伦日用间，如何存养此心此性而已。博文工夫，终非其所注重。夫存养心性，固是要着。然不可将心性当作一物事来存养，而工夫更不可拘紧。此中却有千言万语，难为人说。世有智者，试以《论》、《孟》与宋儒语录对照，则《论语》句句是存养心性工夫，而确不曾把心性当作一物事来持守。《孟子》便不似圣人神化，渐为宋儒开端。然其文字间，处处见刚明爽快，未至若宋儒死煞。直到宋儒，别有一种意味难说。大概学《孟子》未得，却受佛教影响，夹杂许多宗教气味。大概少生气，宋儒此等态度，于博文工夫最妨碍。如程子见谢上蔡读史，而斥为玩物丧志。王船山《俟解》，有一则引此，而申之曰：“所恶于丧志者，玩也。玩者，喜而弄之之谓。如《史记》《项羽本纪》及《窦婴灌夫传》之类，淋漓痛快，读者流连不舍，则有代为悲喜，神飞魂荡而不自持，于斯时也，其素所志尚者，不知何往。此之谓丧志。以其志气横发，无益于身心也。”船山本晚明大思想家，吾平生服膺甚至，但此等处，却未脱宋儒桎梏。读史而遇可歌可泣，可哀可怒之境，而绝不发生同情，尚得谓为不失其心性之人乎？吾年十岁，闻先君说魏收詈南朝为岛夷，吾怒骂魏收为犬豕，闻谈《南北史》，胡祸之惨，吾哀愤不可抑。少时革命思想，由此而动。程子、船山必以吾当时之动心为丧志，吾终不受此责也。船山、程子以喜玩为劣义。其实，喜玩只是情趣悠长，而伴以思索。真知正解，每由此引生，非是劣义。科学家、哲学家等，于其所研究之诸问题，若无喜乐玩索之心，其尚得有所创发乎？孔子入太庙，每事问。书生初入太庙，于未曾见之礼器，未曾习之礼仪，自有喜乐玩索之情，不得不问耳。而朱子必释曰“敬谨之至”。则将孔子当时一段活泼泼地精神，说成死板矣。子在齐闻韶，三月不知肉味。此事若不出自圣人，程子定呵为玩物丧志。然夫子若不如是，又何能自卫反鲁正乐，雅颂各得其所耶？两宋诸大师，其睿智何可及。然于博文方面，终无甚发明者，盖其宗教气味过重。将心性来作一物事持守，如此而言存养，何得博究物理人事而有创见乎？宋儒于博文工夫，实未注重。以其视求知之欲，为存养之障故耳。余以为，学者须自识得仁体或本心，遇事只凭此心，向正当使用处，努力去使用。如春雨溉百昌，随一微草，均以全雨量，盈盈溉将去。心之发用，元自充盈活跃，焉得于用心处，便以玩物为戒耶？

世间各种思想，各种学说，参稽互较，触类引申，经验益丰，神思愈启，于是而新理发见焉。今宋儒所严守者《四书》。《四书》诚精要，而宋儒则以己意解《四书》，不必尽合《四书》本旨也。宋儒研六经，亦以研《四书》者研之。诸子百家，佚文碎义，尚可考者，宋儒预怀屏斥异端之成见，都不省览。或稍涉猎及之，如于老、庄等。 亦弗肯虚怀深究其得失也。宋儒大抵任胸臆过重，而以博稽众说为外驰，将无益身心，此其识量所由隘也。《论语》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”端，绪也。异者，思想之发端不必同。诸子百家，各立学派，唯其思想发端处互异。《易系传》所谓“百虑殊涂者”是也。古今一切学术，各于真理，有其见到之方面。亦各有所蔽，而不得见到其许多方面。故任异端之竞其明，从而观其会通，则必于真理多所发见矣。善学者不必自守一家或一先生之言，以攻击异端。故《中庸》云“道并行而不相悖。”若攻异端而不相容，则将以自封者自害。此圣人垂戒之深意也。而程、朱诸老先生解此章，则以异端为不合正道。遂训攻为治，谓治异端即自害。圣人识量，岂若是狭？与《中庸》之言，明明不合。孟子以辟杨、墨自任，至詈以禽兽。夫杨朱之说，见于列子者，诚为颓废之极。自私者必至颓废，孟子辟之诚是。墨子之学，足与儒学互相发明，云何可辟？孙卿非十二子，亦过当。大概战国季世之学者，识量已狭。孟、孙大贤弗能免。宋儒未学孙卿，而中孟子之毒已甚，此可慨也。夫学术异者，于其谬误，宜予弹正，而不可根木斩伐，不可任意轻诋。汉以来，吾国学人，最缺乏识量。至宋而益隘。汉以后，学术思想，日趋简单。汉、唐尚注疏，则群习于是。宋、明尚义理，亦群习于是。清人张汉学，又群习于是。风气已成，众盲共趋之。不知此外更有新天地，此吾国人之劣性也。向者汉学家，力伐宋学。今之所争，不必在汉、宋，而更在中西。今日只有中西之争。旧有汉、宋之争虽未已，但汉学则托于科学方法，及外人考古学等，而藉西学以自文。宋学只合以中国哲学自尊。故汉、宋门户，无形化为中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中学。此与六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一辙。清末守旧者，恶言西学。今此辈殆尽，而所患者，又在后生不乐求其所固有也。吾因论宋儒之果于自画，而深感识量重要。世有大心之士，当不以余言为河汉也。

宋儒辟佛，而不肯研究佛家教理。不独无以服浮屠之心，而佛法之得失，即在儒家后学，亦无从了解。徒守固陋，授人以口实，此何为者？余尝言：自佛教入中国，其长处，如因明及解析术，已不为中国人所吸收。当初非无大师能有此等长处者，如肇公虽无因明著述，而《物不迁论》，湛深名理。奘师留印，颇善因明。但自窥师以下，治因明者，章疏虽多，只是翻弄名词。而于学理，无甚发明。及空有二宗俱式微，而善名理者几绝迹。又就止观法论，如杜顺华严初祖。 智者天台初祖。 及宗门诸祖，或功修不浅。什师门下诸贤，如生融肇睿等 则未知如何。奘、基诸师，努力宣译。思维之功多，而静虑有所不暇。静虑，犹言禅定。义同止观。静亦止义，虑亦观义。静虑之虑，与常途所云思维者，境界迥别。 慈恩后学，谓相宗。 章疏繁芜。拟诸儒门考据之业，其病相类。向者宜黄大师抉择谈，表章《唯识述记》八种。此诚治《唯识论》者必要之参考书，但繁芜过甚，吉藏《中论疏》亦治《中论》者所不可少。其于生灭与不生灭，颇主圆融。盖本《易》、《老》之旨，惜未能阐其义。而翻弄浮词亦太多。《华严疏抄》，文既过繁，而于经旨，鲜有所发。然欲了解华严宗主张，此书不可不看。总之，前贤注疏，精核者少，此难具论。唐以后，更不足言。唯肇公《维摩经注》文华而旨远，然实以老子义傅会之耳。 佛家学说，在中国思想界之影响，虽普遍而深远，然得其真相者，恐不甚多。六朝高僧，大概以老、庄援附佛法，什师门下，犹未改此习也。奘、基较得相宗之真，然相宗在印度，似亦离释迦及龙树等本旨渐远。唐以后，宗门为盛。其派别复杂，吾亦未之甚究。大概同印度传来本意者不能多。中国人喜说佛教全在中国，盖好为影响之谈，与虚夸之习，吾甚不取也。然凡学说与思想之演变，即在同一民族，而后嗣不能无改于前哲，况其移植于异国异族者乎？此固无足怪者。

中国人所受佛教之影响，实亦多害而少利。一、秦、汉以后，郡县之局。中国人已渐趋顽固与惰废。魏、晋，老、庄思想之兴，不仅为反东京名教而已。实亦环境使然，重以胡祸之烈，而中国人一致皈命法王。自是，而固有儒家之宇宙观、人生观，如所谓天行健，宇宙观 君子自强不息，人生观。 则已受度脱生死海之法音之影响，而渐起变更。此为不幸之大者。

二、中国人本淡于宗教信仰，唯赖有高深博大之儒家哲学，足以引人反己而自识真理。体神化不测之妙于人伦日用之间，体神至此为句。 自性真实，无须向外觅天帝也。自性自尽，心即性也，本心自有择善之明，知善之当为而为之，知不善之当去而去之。如此做到极好处，便是尽性。尽之为言，不使吾性固有之善，有所障蔽不显也。 无可悬想趣涅槃也。自性，生生也。思诚，以存生之理。积健，以顺生之几。《诗》不云乎：“夙兴夜寐，毋忝尔所生。”中国人以此自信，善莫大焉。及佛教思想输入，中国多数人，一方有几分迷信，一方又难起真信。此观于历代文人与名士之信佛者，而可知其情也。即观于今之贪夫败类如军阀，官僚，商人等信佛者，而更可知其情也。谓若辈不信欤？则肯念佛诵经，作法事功德。谓若辈果信欤？则贪利，贪势，而仍希福果，不肯出世。夫真信而能出世，要不失为超脱。若信而又若信不及，不能发起出世坚固心，恶机愈深，而善根早断。其人生观，只是依违于模棱两可之间，毫无认识，毫无气力，此更为中国人之悲剧。今时流俗信佛者，吾且不论。昔人若颜之推，吾读其《家训》，觉其人甚有意思，然不能奋起驱胡，又不能著书发明政治社会思想，又不能高蹈，又不能死。俯仰鸟兽之廷，且教其子以仕宦之道，其无气力乃至此。读其书，固于人世怀惨怛之忱者，而其人生态度乃尔，何哉？细玩《归心篇》而后知颜氏怵惕于因果，翼望于来生，其受佛教影响甚深也。吾国《诗经》，最足引人对政治社会发生问题。《离骚》以美人芳草，隐寓去恶浊求美好之思，盖不忘乎淑世者。魏、晋以后诗文家，大抵直接或间接受佛教影响。其有吉凶与民同患之心，用《易系传》语。 足以发扬人类精神，使皆有以共奋于日新富有之盛德大业者乎？盖无有一焉可语于此者。太上寄兴清幽，托怀冲旷。陶公为最。 其下感怀命运，以仕途荣悴为悲欢，其卑贱等诸粪蛆而已矣。夫逍遥物外，下流卒归颓废。蒙庄始荡微波，而佛教盛助狂澜。即魏、晋以后之诗文，而观中国人之人生态度，吾哀儒学精神早丧，而吾民族之不振，非无故矣。佛教之反人生思想，自今不可复杂分毫。刚健变化，日新富有，一本于生生之仁。吾新论之所谓辟也。即用而识体也，是《大易》之遗意也。诸有志者，盍兴乎来？或问：“先生既反对佛教之人生观，而《新论》《明心章》分述禅与儒，禅学虽多变改，而其出世观念，究未有变。何乃参杂禅法？”答曰：佛家发明心地，莫妙于禅。学者不可不参观也。归寂意思，如可全废，则孔子何故曰“仁者静”乎，寂而生生，所以异乎迷乱之生。所以谓之仁也。新论略述禅师公案，于认识心体，颇资启示。而归宿于孔门之仁，所宗在此。则禅与吾儒之不同处，对照分明，毫无淆混。《新论》，正未许粗心读过。

三、中国人对于佛教，而发生一种莫明其妙之信仰。比丘居士，诵其书者，顾罕得其真。于是谈空有，说玄妙者，至有以儱侗颟顸，无义据，无实解，为不着相。以拉杂混乱，为玄之又玄，凡名士有浮慧而不肯务实学者，鲜不佞佛。其无头脑者，尤乐剽窃佛典，以自文其鄙陋。古今多有此辈，甚可厌恶。义理自有分际，切忌儱侗与拉杂。佛家虽善分析，而多逞空想幻想。又喜翻弄名词，又每随说随扫。谈理至极，不可滞于言说，非扫不可。然不善会者，却因此成病。今有谓空宗为不承认有本体者，是《般若》为空见外道矣。 故不善学者，其头脑易受病，其思想难清晰。余尝谓佛法在中国，殊少好影响。而闻者每不谓然，盲俗之难悟也。岂不惜哉！学术晦塞时，宜提倡独立研究，宜提倡批评。宋儒在当时，若能深研教理，而予以公明之评判，则其裨益于中国学术者，必非浅鲜？惜乎宋儒徒务深闭固拒，不求了解人家得失，此其所以自陷也。

今总结前文，而申明吾之主张曰：读经，决不宜孤守一家言。晚周诸子百家之学虽久绝，苟得其意，则吸收西洋科学、哲学，犹有起衰兴灭之乐也。佛家思想，虽不无病，而其高深处，要未易及。凡治哲学者，不当忽略佛法而不求。但须保持自由研究精神，注意哲学方法，勿遽陷于教僻而后可。

复次，如前已说，有释经之儒，以注解经书为业。如治训诂名物等等者是。校勘亦属之。此复为二：其严守家法者，曰专门。历算等学，方是专门。注解之业，而被以专门之名，毕竟不合，但行用已久，姑仍之。 其不主一师，兼资异说者，曰通学。如郑康成解经，揉杂今古。 有宗经之儒，虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。即其思想自成一体系。 如韩非所举八儒，孟、孙二子之书尚在。此皆各有创见，各自名家，但以六经为宗主而已。宗经之儒，在今日当谓之哲学家。发明经学，唯此是赖。注疏之业，只为治经工具而已。不可以此名经学也。而世儒所举经学一词，乃以指目注疏家。注疏家，亦名考据家，亦号经师，亦可名为经生。 二千余年，经学亡绝，宜其不辨学术性质也。

近世言儒学者，有汉学宋学之争。汉学一词，本始于清人之反宋、明而上追两汉考据之业。宋学一词，本指两宋濂、洛、关、闽诸大儒心性或义理之学。钦夫、伯恭皆朱子同调。永嘉一派，亦伯恭开之。 其实，言宋学即已摄明学。明学以阳明为主，阳明仍是承两宋心性之学，但自有创发，且与陆子较近。其视伊川紫阳，即入手工夫不必同。而陆、王之彻悟，实有高过于程、朱者。此心性学之内部，所以有程、朱、陆、王二派之争。亦可云宋、明之争。 但如对汉学而言，即对考据之业而言。 则阳明固是程、朱、象山后嗣，即明学统于宋学，不须别出言之也。

晚明诸儒之学，明季诸子，今人多列入清初，此甚无理。 虽多力反阳明，且上诋程、朱，然诸儒根本精神，自是宋学。后当略说及之。

汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳。宋学于心性或义理方面，确有发明，衡其学术，盖哲学上之唯心论者。明儒便立心学之名。 其思想甚有体系，其所造极深邃。明儒陈白沙曰：“斯理也，宋儒言之备矣。吾恶其太严也。”白沙此评，其胸中元有千言万语，无法向人道。斯理是何等道理？云何见得宋儒言之备？又云何见得太严？又云何恶之？后人既不会白沙意，亦不复求之。真可痛惜。白沙天资甚高，所以能见宋儒得失。晚明习齐诸儒，其评宋儒，已多失当。至清人则皆为狂犬之吠矣。呜乎？论学谈何容易哉。宋儒因受禅家影响，不注重辨析，而宗教气味颇深，难免迂固拘执等病，此其短也。要之，宋学自是哲学，本非以注释经书为务者。宗经之儒，古有孟、孙诸贤，后世则宋学家亦其流类。夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。宋儒则穷经而能得意于文言之外，《易系传》曰“书不尽言，言不尽意”。此先圣苦心诲人语也。今人必谓义尽言中，此则三家村较晴量雨之言，可作是说。圣贤所穷者极其大，所造者极其微，其深远之蕴，何可于文言中表达得出。文言毕竟如筌蹄，要须会意于文言之外耳。其学主反己，而天下之理得。《礼运篇》曰：“不能反躬，天理灭矣。”郑玄注：“反躬，犹言反己。”按反己二字，确是孔、孟最上一着工夫。宋学能寻此血脉，而勿失之。工夫是否做到好处，乃别一问题。其认定此项工夫去努力，则不容忽视。天下之理得者，言自反而识得吾生之真。则万化之源，万物之本，无待外寻。吾与天地万物，非有二本故。此就源头上立言也。由实践以契真源。宋学精神在此。 其所自得者深，岂为注疏之业者可测其中藏哉？汉学家每以空虚薄宋学。其实，程、朱、陆、王诸大师，探造化之微，究天人之故，其思理深邃，其生活充实，庶几宗庙百官之美富，空虚云乎哉？或曰：“宋学短于致用，故不免空虚之讥耳。”答曰：汉之所考核者，果为何事，其空虚不又甚乎？虽宋学未识先圣之全体大用，而于本原处，要自有所认识，未可薄也。闻今人谈学术史有欲泯汉、宋之界者，不知汉学仅为治经之工具，此等工具，为宋学家所必须留意不待言。 宋学才是一种学术，即是哲学。实乃宗经而特有创发。二者不容混视，何须深论。若谓一人为学，于汉、宋宜双修兼备，此则另是一事。而汉学、宋学之类别不可紊，则有识者当不以余言为妄也。

汉学毕竟是学术界万不可少之工作。凡读古书者，于其训诂名物度数等等，度者，度制。凡社会组织与政治上一切制度，法令，以及礼俗等等，皆属度制。数者，数量。一切事物，莫不有数量存乎其间，故考据之业，亦须通数学。 若茫然不知，则与不曾读书者何异。如此，则古人之精神遗产，吾实未能承受之。是自处于孤穷也。不智孰甚？孔子曰：小子何莫学夫诗，多识于草木鸟兽之名。又言夏、殷之礼，而伤杞、宋之文献不足征。则孔子如生乎后之世，其必不忽视汉学可知也。大凡注重哲学思想者，其读书，于考据方面决不轻忽。而亦决不能如考据家一般精博。因其为学路向不同，其致力处自别。彼之从事考据，大抵视其思想之路向，与构成其思想体系之所需要者。如论语一书，考据家读之，于训诂名物等等方面，均须详考为佳。而哲学家读之，于名物等等，若无甚关于彼思想中之所急须参考者，则不妨阙疑。余尝言：各人读书之注意不同正如多人入山，其注意各别。樵者入山，只求薪木。工匠入山，只求建筑材料。画家入山，只领略自然神趣。善读书者，须识此意。汉学家见宋儒考核有未审处，便诋侮无所不至。此甚错误。汉学家补宋儒考核之所不及，固其宜也。若以其注经有未审，而遂轻视宋儒学术，则大不可。然宋学家治经，如能创通大义，另有发挥，自属重要。而注经于训诂名物等等，不肯阙疑，则亦非注经之道。汉世经师，约有数善。一、保存古义，功不可没。二、服膺经训，确立信条，躬行甚笃。如孝弟力田等信条，汉人特别提倡。一切道德，均依此根本信条发生。孝弟为万德之萌芽，力田即注重勤劳，与自食其力。故汉人笃实，无侥幸之风。但至东京，此意渐衰。三、通经致用。非徒侈博闻，事笺注。但其致用，只在帝政之下言匡济。如辅君德，及用人行政方面，竭力以图功效。自汉以迄于清世，所谓名儒名臣，经国济民之大业，不过如此。至于社会及政治上许多根本问题，如君主之权力，及贫富不均等等。汉以来儒者，似少能注意。因其只为考据之业，未知于大处用思故耳。然昔儒能留心当世之务，大而宰天下，小而一官一邑，一旦居职，能切实奏效。汉世公卿与循吏，至今为美谈。四、西汉之儒，其尊信经义，期见之实行。至有犯死而不安含默者。如眭孟、盖宽饶等，欲实行经说中天下为公之旨，乃悍然据经义，上书皇帝，请其退位。当昭、宣之世，朝无莽、操，野乏伏戎，其本人又无私党，而纯以崇信经义之故，遂以求贤禅位，责天子，至杀身不悔。此等精神，至为伟大。但至东京，则桓荣之徒，以治经干禄。后世经生，益不堪问。汉学有四善，今之学者，所宜恭敬奉持。

清儒虽以汉学自标榜，然从许、郑入手，只以博闻是尚。于西汉经儒之整个精神，全无所感。清人托于汉学，实已丧尽汉学血脉也。然清儒旁搜博考之勤，亦有足称者。由治经以及于天文算学，乃至子史。逮清末，而诸子思想渐昌，得与西洋思想相接纳。如严复评点《老子》，颇以西学相发明。章炳麟表章《墨辩》。梁启超等提倡荀子。诸人虽无所发挥，然已引起学者注意。足以开郁滞而起求知之欲，乃可吸收西学也。千载歇绝之佛家相宗，亦乘运而兴。晚明王船山首研相宗，而后无继者。至清末，杨仁山学佛虽宗贤首，而于相宗极提倡。其弟子欧阳竟无遂盛弘斯学，几越唐贤。章炳麟于此宗致力亦勤。语言文字之学，更蔚为大观。金石文字之研究，为近日发掘工作之先导。大有助于古史。今之利用发掘物，而逞臆论古者亦不少。所望有纯正谨严之学者，能正其谬。 清儒最得力处，在其治学方法。胡适之曾有一文论之，玆可不赘。向者梁任公每颂清儒董理之绩，拟诸欧洲文艺复兴，余意未足相拟。欧人文艺复兴时代，自有一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，确能以之激发其内在之生活力，而有沛然不可御，与欣欣向荣之机。沛然者，充实与盛大貌。 否则能有善果乎？清世帝王，以边地夷人人主，古之所谓夷狄，乃野蛮之称。并非谓与汉族不同种也。 大兴文化事业，网罗天下知识分子，朝廷开四库馆，广事编述。地方则省府州县，各设志局，全国知识分子，无论大小，可谓网罗殆尽。清儒为学之动机，无非为名为利，乐受豢养而已。清世名儒，在京师则交接王室与公卿，在外则投封疆大吏幕府，乃至州县衙署，亦畜佳宾。江藩《汉学师承记》首列无耻之阎若璩一代衣钵之传，实在乎是。清儒以名利之私鼓其中，而聪明亦足供博览之用。以宋学之不便于己也，则大踣击之。而以无用之考据自逞。汉儒尚能讲求当世之务，清儒无是也。王船山《噩梦》论汉代赋税，宽农民而多取之商贾。且有国营事业，其政策为后世所不及。船山云：“人各效其所能，物各取其所有，事各资于所备，圣人复起，不能易此理也。且如周制，兵车之赋，出于商贾。盖车乘马牛，本商之所取利。而皮革金铁丝麻竹木翎毛布絮之类，皆贾之所操。是军器皮作火器各局之费，应责之于商贾也无疑。如曰税重则物价贵，还以病民。乃人之藉于市买者，皆自度有余，而非资生所必藉。非若粟之一日不得而即死者也。”又曰：“凡诸军国所需，取铁于冶，取皮于原，取竹木于林，取丝于桑土，取麻絮于园。或就民而税，或官自畜植。按即国有。 又不必尽责之于商贾。乃后世国计尽弛，悉授之末业之黠民。而徒责之于田亩之征。”又曰“汉之所以舒农民而培国本者，非后世之所能及”，云云。愚按今之乱政，剥削农民，而纵官僚资本主义者垄断全国之利，此为汉法所必不许。汉时经儒立朝者，于国计民生，确能熟筹利病，而施诸有政。可见汉儒通经致用，实堪担当世事。汉治之贤于后世者不一端。惜乎治史者多为无谓之考据，不能于有价值之问题去留意。清人如龚自珍辈，亦稍能见及当时社会情形，然自珍本浮华名士，虽不无聪明，而学甚肤浅，以荒淫自了，绝无立己之道，无与民同患之诚。夫西洋思想家，皆有吾墨翟、许行之风，故足鼓舞一世，变动光明。若如吾国名士之虚词，岂能改造宇宙乎？清末维新人士，喜标榜自珍，所以有今日之局也。哀哉！汉儒严守信条，躬行朴实。清儒自戴震，昌言崇欲，以天理为桎梏，戴震言欲当即为理。然既反对天理之心，即中无主宰，而欲何由得当乎？ 其说至今弥盛。而贪污、淫侈、自私、自利、诈伪、猜险、委靡、卑贱之风，弥漫全国，人不成人，其效亦可睹矣。

清儒之流毒最甚者，莫如排击高深学术一事。夫学以穷玄为极，而穷玄以反己自识真源，尽其心，而见天地之心，尽其性，而得万物之性。天地之心，万物之性，并谓本体。夫言乎本体，则吾与天地万物之所同也。但以其主乎吾身，则曰心。以其为吾所以生之理，则曰性。故尽吾之心而见天地之心，盖吾之性而得万物之性者，以吾与天地万物，本同体故。 斯为游玄而不失其居。《新唯识论》始于《明宗》，终以《明心》。此中土圣哲所共同之心印，吾承之而不敢坠耳。夫玄之为言，以其理之无定在而无所不在也。非逞臆谈空，可谓之玄也。非虚构一种全无根据之空洞理论，可以谓之玄也。穷玄，而反诸自家心性，始悟天地万物同体之实。故宇宙生生不息之无尽大宝藏，自反而即得之，毋待外求。是云不失其居，居此者，天地之日新无穷，皆我之日新无穷。万物之变化富有，皆我之变化富有。岂不乐哉？故学术之穷高极深者，莫如谈心性。生生之源，化化之本也。以上心字，皆谓本心。本心即与天地万物同体，非心理学之所谓心也。心理学之心，亦是本心发用，然已为形役，又杂习染，便不是元来体段，而亦成为物矣。此不可毋辩。 学必至此，而后一切学术，有其宗极。知必至此，而后一切知识，得所会归，万德以此而有根源，身心以此而有主宰。身心之心，即心理学之心。 至哉斯学，千圣之所展转相传，何可一旦废而不讲。夫宋儒心性之学，远承孔、孟。周子以主静立人极，而于静字下，自注无欲故静。则此静，非与动相对之静也。而以停止之静讥之可乎？立人极三字，的是尼山宗旨。明道《识仁篇》证之《大易》、《论语》及群经。孔子之学，归本求仁，盖无疑义。此意已见第一讲，可覆看。 伊川、朱子之学，居敬为先。敬，则彻动静，而一于仁矣。此以心之应接事物时名动，物感不交时名静。敬，只是心不散乱。动时尽自澄明，泛应曲当。静时炯然，毋有昏昧。动静一于敬，即动静皆不违仁体。《论语》及六经，大都言敬，此是孔门心法。与禅家习静工夫迥别。伊川、朱子皆有见乎此。虽不免有拘执之病，未得如孔门之自然。学者但知其病处，即不至误学。而何可根本排斥之乎？陆子之学，以先立乎其大为宗。大者，谓本心也，仁体也。《论语》所云“三月不违”，与“日月至者”，皆此而已。此者，谓本心或仁体，亦即谓大。 日月至者，知及乎此，而未能立也。三月不违，则几于立矣。三月，久词也，勿作三数解。 陆学远绍孔门，复何疑。阳明言致良知，易曰干知大始。又曰干以易知。是良知即乾元也。乾元亦说为仁，良知与仁，非二也。以生生不息，言仁。以非迷闇之动，故言知。其实，一体也。 宋学确承孔门心法，而言其受禅家影响者，只以其熏染宗教气味，工夫把持甚紧。宋、明儒亦皆知工夫不可把持过紧，而实则早已于无形中受此病。譬如佛家说不着，实则早已着了空寂也。孔子说话，便无所谓着与不着。 故本非禅，而又不免似禅耳。禅家认识心体，何曾乖异吾儒。只禅宗未变更其出世教旨。工夫不免与吾儒异。则其于心体之证解，自有不与吾儒全同者。譬之嗜好不同之人，同吃一菜，而各人所得之甜酸等味，终有不全同者。此中以嗜欲不同，喻工夫之异。菜喻心体。禅家证见心体，总是寂的意味深。儒者证见心体，只是仁。仁，本未尝不寂。不寂，便是私欲起而为障，非本心也。非仁体也。孔子说仁者静，此静字，不与动对，乃寂之谓也。悟此，则无疑于吾《新论》《明心章》之旨。但仁体本寂，而儒家却于生生不息方面，证会独深。因此，不至耽寂。儒家毕竟得其大全。而一味滞寂，却是逆造化，却是反人生。吾游于儒佛之间许多年，经历甘苦，实有不能为人道者。学问岂是闻见之功，猜度为务者乎？宋学虽不免有几分耽寂意味，然事上磨练一语，却是宋学共同主张。程、朱、陆、王皆然。此其所以异于禅也。宋儒失处，不妨弹正。而绝不可一味轻薄，一概屏斥。清儒徒以考据之业，不知天地间更有甚理道。遂乃悍然诋侮宋学，若非灭绝之不可者。夫六经广大，无所不赅。而言其根极，必归之心性。自汉以后，此意久绝。宋学确能续此血脉。何忍轻毁，又何可轻毁？心性之学，所以明天人之故，究造化之原，彰道德之广崇，广者繁广，道德随事发现，无定形也。崇者崇高，超脱小己之私故，道德即心性之发见。 通治乱之条贯者也。治乱之几，固视乎人群相生相养之制度与法纪之当否。而制度法纪之所以当者，必出于道德。道德必有内在之源泉，即心性是也。功利论者，不明此理，他日有暇，容当论之。 此等高深学术，云何可毁？人生如果完全缺乏此等学术之涵养，则其生活无有根源，古诗云：“人生无根蒂，飘如陌上尘”只是不返识自家生活根源，故有空虚之感耳。根源谓心性。 而一切向外追求之私，芒然纷然，莫知所止。私者，言其纯是逞小己之欲，亦即罗素所云占有冲动。芒然，惑乱貌。纷然，繁杂貌。莫知所止，终无餍足，苦之甚也。 人生永无合理之生活，不亦悲乎？清儒反对高深学术，而徒以考据之琐碎知识是尚，将何以维系其身心？何以充实其生活？民质不良，至清世而已极。士习于浮浅，无深远之虑。逞于侥幸，无坚卓之志。安于自私，无公正之抱。偷取浮名，无久大之业。苟图嚣动，无建树之计。轻易流转，无固执之操。为学则喜趋时尚，而无所守。喜新者不必有得于新，时尚而已。守旧者更不知旧学果为何物，保存国粹之声出于口，而实未曾经于心。此清末民初之情形也。 苏联革命，二十年而已大强。吾国自清末以来，只见腐败势力之逐层崩溃，而实难言革命。人材衰敝，乃至如斯。盖自晚明诸子之没，将三百年。而士之所学，唯是琐碎无用之考据。人皆终其身而无有玩心高明之一几。玩心高明四字，甚吃紧。此等境界，难以言说议拟。孔子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”云云。孟子“上下与天地同流”，悟此者，便超越小己，才极高明而道中庸。 学则卑琐，志则卑琐，人则卑琐。习于是者，且三百年。其不足以应付现代潮流而措置裕如，固其势也。严又陵尝曰：学术之敝，至于亡国。吾于清代汉学风会，有余恫焉。此等风会，于今犹烈。国内各大学文学院，及文科研究所，本当为高深思想之发生地，而今则大都以无聊之考据为事，士之狃于俗尚，而无独立创辟之智与勇，非三百年来汉学积习锢之者深欤？夫汉学家，大多数与朝贵为缘。内而王公与达官，外而督抚大吏，皆汉学家之所依附。宋、明在野讲学之风，至清而绝矣。 故思想不得开拓，而以无用取容。儒学精神，至此剥丧殆尽。而可与欧洲文艺复兴时代相比拟耶？晚世学人好为影响之谈，理不求其真，事不究其实，此可戒也。凡考古之学，与夫古籍训诂名物等等之考核，在学术界中，本应有一种人为之。其有助于吾人稽古之需，功自不可没。然万不可谓此种工作，便是学术。且踣击一切高深学术，而欲率天下后世聪明材智之士，共趋于此一途。锢生人之智慧，陷族类于衰微，三百年汉学之毒，罪浮于吕政，而至今犹不悟。岂不痛哉！

现世学术复杂，科学重要不待言。而综会各种科学思想，以深穷宇宙实相，实相犹言实体。人生真性， 不能不有赖于哲学。若夫社会政治各种问题，高瞻远瞩，察微洞幽，数往知来，得失明辨，为群众之先导，作时代之前驱，励实践之精神，附说。 振生人之忧患，此皆哲学所有事。现代学术，分工太细。专长虽多，而通识或少。古代哲人学术，有包罗万象之概。今不可期之科学专家。而哲学家似应勉为其难，上追古人博大之规。昔吾庄子伤战国季世，天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，郭注各用其一曲，故析判。 察古人之全，按此言察者，小辨貌。古人之全，不可以小辨得也。而乃以小辨，失古人之全。如今之作哲学史或概论者，其于古人之学，妄以小辨，粗设条目，而谓其学如是如是。此即察古人之全也。 寡能备于天地之美，称神明之容。按有物有则，皆神明之容也。超然默识，乃应天则，以知分析，则所谓一切天则，仍属主观安立。故弗称神明之容也。余言哲学以证量为归，安得解人而与之言，即《量论》能作，恐会心者寡耳。 是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂，云云。庄生此论，若悬记现代学术界之情形。悬记犹预言。 至堪惊叹。友人有赞叹庄子聪明太过，吾亦云然。其于大道，盖不免差毫厘而谬千里。然其神解所至，确有卓绝古今者，尝欲论之而未暇。 余实与庄子抱有同感。而深冀哲学家，抒远见以拓宏猷，张天网而罗万有，毋堕一边之解。佛家破边见。边者，偏也。今之学术，各有领域，即各有所研究之对象，而各堕一边矣。此种边见，自学术上分工意义言之，至为重要。然就另一意义言之，即庄子云，寡能备于天地之美，称神明之容，却是大病。救此者，不能不望于哲学。大通天下之志， 庶几其无憾哉！上庠文科学子，所应用其思力者何限，而杂驳考据之是务，老怀有深慨焉。神州浩博，黄、农、虞、夏之裔，聪明奇特士，未至遽乏。盍亦反而求其本乎？儒学广大，无所不包通。印度人无此诣，西洋人无此诣，后生毋妄自菲薄也。

附说： 哲学之为学，是阳明所谓知行合一之学。若知而不行，必非真知。不足谓之学也。儒学精神，确是如此。宋学诸儒，其实践精神最可敬，真能置死生于度外，何况其他艰困。惜其于社会政治等问题，不知向大处着眼，为汉以来帝制之积习所锢。今人受西洋影响，不患知见不开，却缺乏宋、明儒实践精神。

又按清代汉学风气，席卷一世。而湖、湘僻壤，则晚明遗老过化存神之地。于皖、吴士习，感染不深。故咸、同间，罗罗山、曾涤生之徒，独以宋学自持。二公天资不高，于斯学鲜深造。而躬行甚笃，其精神志事，皆不愧前贤。惜其政治思想，亦承前人之失耳。罗山早丧，涤生既任军政，以功名自见而止。卒不能于汉学颓波有所挽救。而湘人亦自是多习汉学者矣。

或有问言：“先生之责清代汉学也，固不为过。考据可为也，而以是倡为风气，使举世为之，甚至三百年来之人皆为之，则民之智德力皆无所资以含育，而国有不危者乎？虽然，宋儒高谈心性，而于实用之学，未免空疏。且心性之学，偏于求静。其流失必归缓懦，民族之衰，实自宋始。先生独不责宋学耶？”答曰：宋儒之世，本当复兴晚周学术思想之全部，惜其识量太隘，错过此机。吾前已言之矣。然畴昔郡县之局，人智未易发展，宋儒殆亦环境所限欤？余尝言：宋儒之最可责者有二。一、无民族思想。二、无民治思想。典午至于北宋，胡祸已惨痛极矣。五代昏乱之小朝廷，几皆胡主。诸儒父祖，身受其毒。中夏之衰，由帝者宰割天下，使群黎百姓，无以自献其智与力。故胡祸不可御耳。《春秋》着攘夷之义，论语大管仲之功，孟子有民贵之论，此皆诸儒所朝夕讽味者。而乃安于现状，一无省发何耶？孙复鄙陋，托《春秋》而张尊君之邪说，邪说既昌，夷狄以鸟兽行，戮辱兆庶，而干天位，则尊之亲之。盗贼以鸟兽行，戮辱兆庶，而干天位，则尊之亲之。乾坤毁，人道灭，可痛孰甚！《春秋》书弑君之事，称国以弑。明君无道，国民当行革命也。而复乃释曰：称国以弑，举国之众皆可诛。以鄙夫之心，厚诬圣文。逆天理，祸生民，周、程诸老先生不能正其谬，崇其邪说，流毒千年。直至欧化东来，而邪说始息。岂不哀哉！夫古之夷狄盗贼，非有机械化部队也。神州之大，群众之盛，如诸儒能阐明孔、孟民治等大义，以开发众智，固结群力，则胡祸何由猖獗？盗贼亦无从发生。而吾民族元气早固，何至凋丧以迄于今日耶？胡氏亲受胡祸，而传《春秋》，力主复仇。复仇者，为赵氏复仇，仍本孙复尊君之旨。赵氏之为德于兆庶者几何？而可生其同仇之志哉？《春秋》内诸夏而外夷狄，即阐明古代民族思想。楚虽强大，而中原之民，随桓文以捍患者，有以固其志也。胡氏卒不悟此，孙复蔽之也。宋儒壹意反禅学，只知追寻孔、孟心性之旨。而于治平之道，无所创悟。读经至此等处，只是依文训释，而未究其旨趣，一如汉儒之所为而已。且自魏、晋以迄炎宋，佛教盛行，宋儒生长于宗教之空气中，虽起而图改造，终有几分宗教气味存在。凡宗教家对社会政治，决难为非常之激变，而出世之教尤甚。

虽然，汝谓中国之衰，自宋始，便大谬。谓心性之学，必流于缓懦，更误。汝试读孔子《十五志学》一章，谓其非心性之学乎？而晚周诸儒，皆活泼有用。其见于《儒行篇》者，犹可考见。何曾有缓懦之弊。孙卿之制天思想，直与现代西洋思想遥契。而谓流于缓懦可乎？诸子百家，皆出自孔氏，无一不雄奇。谁谓其流为缓懦？宋学探本心性，确有得于六经之髓，其工夫不免杂禅家气味，从而正之可也。若因此而根本诋毁心性学则大不可也。中国之衰，萌于东汉，著于魏、晋，极于五季之世。宋儒心性之学，尚有保固中夏之功。而昧者不察耳。云何东汉已伏衰象？西京士大夫，大概浑朴质实，饰伪盗名者殊少见。自东京而始有所谓名士，名士之称，始见《后汉书》。 结党标榜，激扬名誉，互相题拂。郭林宗饰行惊俗，浮誉过情。陈仲弓号为重厚，实乃工揣测。藏拙养望，全身远害，乡愿之雄也。自余党锢诸公，毫无学养。经世之略，全不讲求。唯矜名使气，招致祸败。其时朝野习俗，奢淫贪污。王符《潜夫论》痛言之。《黄琼传》称外戚坚宦之赃污贪冒，势回天地。《西羌传》称将帅贿赂朝贵，剥削士卒，绝无人理。《左雄传》称天下群牧，以敲剥为务，谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能。髡钳之戮，生于睚眦。覆尸之祸，成于喜怒。视民如寇仇，税之如豺虎。东汉学风士习，既是虚浮标榜，一切无实。社会政治之败坏，自无可挽救。五胡惨祸，实萌于此。昔人颂美东京，以顾亭林之贤，而犹不考，信乎论世之难也。魏、晋之代，惨剧始着。魏、晋名为二朝，而魏本短局，可合而言之。 五胡十六国，蹂躏神州。胡骑所至，人民老幼及壮健者，皆被杀戮。妇女及成年男子，如不被戮者，即掠而驱之为奴，供其淫虐。每一胡帅，有畜奴至三万以上者。最少亦千余。《北史》具在可考。胡人凶顽如鸟兽，士大夫乃相率服事之。起朝仪，立制度，居然中国帝王。当时士大夫岂复成人类耶？胡祸近三百年，至隋文而始定。唐承其业，仅太宗一朝为极盛。安、史乱后，藩镇之祸，延及五季。藩镇几皆胡产，胡性贪残，人民受荼毒不堪。自典午至五季，悠悠千祀，天下困辱于胡尘。周、汉以来之风教，扫荡几尽。当东晋时，虽保有南服，而南人亦深染胡习。诸名士食禄昏庸之朝，淫侈放诞，清谈诳世，居然衣冠禽兽。即诸文学名家，阅其作品，辞则丽矣，中无情实。中原沦陷，民生涂炭，谁复念及此者。人心死，人气尽，胥天下而为夷狄鸟兽之归。延及隋、唐，仅太宗一朝之盛，何可遽变？至五季，则衰乱已极。履霜坚冰，由来者渐。宋代实承衰运，何云至宋始衰乎？谓宋学不能大挽衰运，吾固相当赞成。前已谓其不能倡明民族民治等思想。 谓宋学绝无所补于衰运，余又何忍苟同？经胡祸之长久摧残，与佛教之普遍侵入，北宋诸师，崛起而上追孔、孟。精思力践，特立独行。绍心性之传，察理欲之几，严义利之辨，使人皆有以识人道之尊崇，与人生职分之所当尽。而更深切了解吾民族自尧、舜以迄孔、孟，数千年文化之美，与道统之重，余少时从事革命，对宋学道统观念，颇不谓然。后来觉其甚有意义。盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。此中心思想，可以随时演进，而其根源终不枯竭。 卓然继天立极，而生其自尊自信之心，自知为神明之胄，而有以别于夷狄鸟兽。故宋儒在当时，虽未倡导民族思想，而其学说之影响所及，则民族思想，乃不期而自然发生。郑所南、王洙、王船山、顾亭林、吕晚村诸大师，皆宋学而盛弘民族思想者也。王洙著《宋史质》以明期赠皇，直继宋统。与《春秋》不许楚人之王，同一用意。楚人本非异种，以其蛮野，故以化外斥之。据考古家言，蒙古与汉族元非异种，但因其侵略中原，不得不斥绝之耳。 宋学功绩之伟大，何可湮没。北宋君臣，皆无雄才大略。周、程诸儒讲学未久，而大命已倾。二程门人，便躬逢祸难。 此未可以急效责之也。南宋则赵构昏庸而私，开基太坏。孟子云虽与之天下，不可一朝居，此其时矣。幸而二程门人后学，或参朝列，与权奸力抗。或在野讲学，日以义理浸渍人心，朱子、张钦夫、吕伯恭尤为圣学与国命所寄托。南宋无明主，而以杭州一隅，系二帝三王正朔之传者百五十年，非理学之效，而谁之力欤？学者试平情而察今日人心，如何涣散，如何自私而无公义，如何侥幸倚外人而不自立自爱，如何委靡而无一毫伸张正义之气。今人何故不成为人，安得不于学风士习注意。南宋百五十年，毕竟是自力撑持。今之民，易地而处，当何如？ 元之覆中原也，则当时蒙古部族之威势，已横行世界。欧洲所过，如狂风扫落叶，至今留黄祸之纪念。而其侵宋，犹苦战累年，至殒一大汗于蜀土。当日宋人之抵抗，可谓不弱。少帝覆于海上，不及百年，而鄂之徐寿辉、陈友谅、明玉珍诸帝，首举义旗，明太祖继起，遂光复中夏。太祖之外祖父，即与宋少帝同舟溺者。身死未几，而其女已为开国之皇太后，光复之速如此。 太祖所赖以定天下者，刘、宋、章、陶四公也。王船山《读通鉴论》有云：“昭代之兴也，刘、宋、章、陶，资之以开一代之治。”按太祖初征四公曰：朕为天下，屈四先生。其成功即在此。 四公者，皆产浙闽理学盛行之地，而服膺程、朱者也。宋濂读佛书实无得，徒因某僧以术数动之，而佞佛耳。其所服膺者，仍是理学。方正学即承其理学之传，且以辟佛为己任。 方正学《逊志斋集》，时称说宋时社会风俗之美，外人游记亦然。明朝以三江为根据，而光复神州。则因三江之地，南宋理学诸儒遗教所被最广最深，故光复之功，基于此也。明代疆域，北方视汉、唐稍削，而南方则过之。截长补短，差与汉、唐比隆。武功仅逊汉武、唐太二帝，而较诸唐世之屡辱于西北诸胡者，则过之远矣。文臣善用兵，尤为明代之特色。世人多谓熊襄愍公反理学，不知公在辽东，表章贺君。奏云：臣只恶伪理学，若真理学，臣所敬也。公实理学家，岂云反耶？清乾隆诏曰：“明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。”公之系民族兴衰者如此其重，而《明史》为东林余孽所修，致公之盛德大业不彰，故附记于此。 理学跨越前代甚远，黄梨洲之言，确尔不诬。明儒对禅宗之了解，比有宋诸师确深。其离禅而卒归之儒也，大抵由归寂而证会生生。其所得甚深，余欲得暇而详论之，却鲜此暇。盖自阳明倡学南中，承朱子而去其短。宗象山而宏其规，洒脱而无滞碍，雄放而任自然。其后学多有擒生龙搏活虎手段。奇哉伟哉！宋学传至阳明，乃别开生面。当此之时，君昏于上，学盛于下。自是而思想自由，人材众多。以逮晚明诸子。学不囿于一途，行各践其所知，庶几晚周之风，可谓盛矣。清儒以考据眼光，轻薄明儒最甚，何损日月之光，适怜其螳臂而已耳。使明季不亡于满清，则中夏之隆，当以文化沾被大地。余尝言，明季汉族力量甚盛，本不当亡于东胡，然而竟亡者，则忠君思想误之也。宋学短处，在以忠君为天经地义，不可侵犯。始于汉。至宋而孙复益张之。 当时张江陵、熊襄愍之雄才大略，如取而代之，或民主，或君宪，襄愍江陵，皆有贤嗣，可以继世。 则中国万不至亡，虽百东胡无能为。然而二公不敢革命者，忠君二字阻之也。江陵为一有力之责任内阁，延明祚者数十年。而天下犹恶其无君，襄愍为东胡所畏惮，而东林必致之死。襄愍《狱中与友人书》有曰：“环顾宇内，实无第二人。弟之命，可遽断乎？”襄愍自知之明，自负之重如此。 夫然后而东胡之必入关也，势不容止矣。王船山《黄书》，倡可禅可革之论。盖伤明季之天下，误于忠君，而延颈以待东胡之宰割也。呜呼！此真痛心事也。明季不亡于东胡，吾国家民族，决不至此也。夫自东汉至于炎宋，吾族类之衰已久矣。两宋诸儒，始上复孔、孟以心性之学，义理之教，含茹斯民数百年。革鸟兽之习，去胡俗。 又拔之寂灭之乡。朱子尝言人生职分所当尽，此义广大极矣，惜学者多不深思。而宋学之异出世教者亦在此。 阳明先生，益发挥光大，而后吾民之智德力猛进，以启大明之盛，犹春草方滋未已。吾谓宋学有保固中夏之功者正在此。历史事实彰着，其可诬哉？清儒受东胡收买，最薄明朝，今人犹受其迷。明代国力之盛，与学术思想之趋于日新，及人才之奇特，皆汉以后所未有也。唐视之犹远不及，只太宗一世故也。若就思想论，汉人守文而已，犹不如明也。孰谓明朝可薄乎？清儒感东胡之收买，而追憾明之廷杖。又以宋、明纯是理学时代，而以考据受豢养者，必反对宋、明。吾民族之复反于衰，实自清始。此不可不察也。夫明代之盛，由理学诸师在野讲学之效，本非帝王之力也。然明之诸帝，亦有未可厚非者，此姑不论。明季不幸误于忠君思想而致亡。当时学者甚众，皆窜伏田野，力图革命。最著者，如亭林之赴陕，船山之奔走梧溪、郴州、耒阳、涟邵间，皆欲图大事。至势无可为，则著书以诏后人。使清儒能继续其业，无受东胡收买，以无用之考据取容。则光复之速，必更倍于元季。何至摧残三百年，以成今日之局哉？呜呼！学绝道废，人心死，人气尽，人理亡，国以不振，族类式微，皆清代汉学家之罪也，而可诬诋宋学哉？

宋学约分五期：

一、肇创时期。周子二程、横渠、尧夫，皆宋学开山。而伊川年事较轻，吸收较广，讲学著书较久，受患难较深，刚大不可屈挠之气，亦感人最深，故为学者所宗。

二、完成时期。朱子生南宋。值理学被禁几绝，独起而弘扬之。北宋诸大师遗书，搜集编订，以授学者。又遍注群经，以及于史。历算等学，无不研寻。地质且有发明。考据之业，实导先路。朱子愿力甚宏，气魄甚大，治学方面颇广。其真诚之心，与勇悍之气，可谓与天地同流。朝野奸邪构害虽烈，初不以死生易虑，宋学盖完成于朱子。张钦夫、吕伯恭、陆象山兄弟，则皆与朱子相为羽翼者也。而象山之学，独与朱子有异。

宋学自其初创，以至完成，其最大之功绩，略言之：（一）自魏、晋以来，经夷狄与盗贼长期蹂躏，人道灭绝之余，印度佛化，乘机侵略。诸师始表章六经，寻尧、舜、禹、汤，以至孔、孟之绪，明道统之传，使人知人道之尊严，与中夏文化之优越，卓然异于夷狄。吾人知所以自尊自信，故元、清以边疆夷俗入主，一则不久而覆，一则完全同化于中原礼义之教，吾人自尊自信之潜力，宋学养之已深也。（二）六经浩博，汉、唐以来经师考据之业，于六经之大道，茫然无所究明。诸师始教人反求之心性，而又特标四子书，以明六经宗趣。于是圣学的然可寻，人皆知心性之学，当实践于人伦日用之地。而耽空溺寂之教，异乎圣道。

三、宋学初变时期。宋、元学者，皆诵法程、朱，明初犹然。及阳明先生崛起，龙场一悟，始以致良知教学者，其学与朱子大异，而与象山较近，是为宋学初变。

程、朱之学，历宋、元及明代，传习日久，大抵注重践履，守先师语录甚严。而于本原处，无甚透悟。学日益隘，人日习于拘执。故阳明先生发明良知，令人反己，自发其内在无尽宝藏，与固有无穷力用，廓然坚穷横遍，纵横自在。庄生所云自本自根，朱子咏塘水诗，所谓为有源头活水来，差可形容。宋学至阳明，真上达矣。阳明虽发见良知真体，而禅与老虚寂意思究过重，吾新论谈本体，虽申阳明之旨，而融虚寂于生化刚健之中。矫老释之偏，救阳明之失。于是上追《大易》，范围天地之化而不过。人生毋陷于迷乱，毋流于颓废，其在斯乎？

四、宋学再变时期。晚明诸子，值东胡内侵，乃奋起而致力于学术思想之改造。是期之学者，大抵反阳明。而于程、朱心性学之根本精神，则确守而益加虔。以矫王学末流狂放之弊。然诸儒皆严毅而不至拘碍，广博而备极深厚，崇高而不失恺弟，《诗》云：“岂弟君子。”言平易近人。 是其矫枉而无或过正，所以为美。

此期学者甚多，思想派别，亦极复杂，此中不及详。但总举其优点，约有五：

（一）为学尚实测，堪为近世西洋科学方法输入之强援。明世王学，其长处，在理性之发达。宋儒受外来佛教精神之震撼，诸儒虽反佛，甚至昌言驳轮回，而实则皆深受输回说之影响，其精神生活中，极富宗教气味。 及传统观念过重，尊孔、孟，而过于排斥异端。 故理性受拘束。自阳明指点良知，而后去其障蔽。然王学末流，不免流于凿空。故船山、亭林、习斋诸儒之学，皆注重实用。其为学态度，皆尚经验。言治化得失，必征诸当代实情。而复考历史，以推古今之变。如船山《读通鉴论》《宋论》等，其政治及社会思想，乃汉、唐以来诸儒所不能发。亭林《天下郡国利病书》皆周流各地参访，而山川险要，每询诸老卒。 穷义理之奥妙，必本诸躬行实践，而力戒逞臆谈玄。如船山、二曲、习齐皆然。亭林于义理方面，悟解似不足言。但确守程、朱遗教，躬行切实，堂堂巍巍，有惇大气象。 诸儒注重实用与实测，乃王学之反响。此等精神，清儒早已丧夫净尽，直至清末，始渐发露。而西洋科学方法输入，赖此为之援手。

（二）民族思想之启发。自孔子作《春秋》，昌言民族主义。即内诸夏而外夷狄是也。夏者，大也。中国人有大人之德。 但其诸夏夷狄之分，确非种界之狭陋观念，而实以文野与礼义之有无为判断标准。凡凶暴的侵略主义者，皆无礼无义，皆谓之夷。故《春秋》之所谓文明者，不唯知识创进而已，必须崇道德而隆礼义。否则谓之野，谓之夷。等诸鸟兽，必严厉诛绝之。《春秋》大桓文、管仲之功者以此，俟讲春秋经时更详之。 此《春秋》之民族思想，所以为正义之准绳。而近世言民族思想者，皆狭陋之种界观念，为兽性之遗传。乃正义之敌，太平之障，正《春秋》之所必诛也。汉人治《春秋》，皆不明孔子之民族思想。唯晋世江统，着徙戎之论，稍识此意。而当时朝野无识，不知人禽大辨，卒酿五胡之祸。自是而士大夫之降于夷狄鸟兽者，乃至尊之如天，亲之为父。至魏收作史，反诋江左正朔为岛夷，直是粪蛆不若。唐太宗虽得统于北，而不忍于收之所为，命李寿正其邪迷，则太宗犹知《春秋》大义矣。而经儒卒无能发明者，岂不异哉？孙复亲见五季群胡干天位，而鱼肉夏民，乃唱尊君邪说。胡安国犹踵其谬也。自是而夷祸乃益烈，非思想错误，中夏何遽至是哉？明季诸子，始盛扬民族思想。在其前者，虽有郑所南《心史》，王洙《宋史质》，而均无人注意。及至王船山、吕晚村、顾亭林诸儒，则发挥光大，千载久閟之义，一旦赫然，如日中天。晚村在当时，宣传最力。晚村学宗程、朱，而深惜程、朱未明此义，愿救其失云。 船山著书极多。深愤中夏圣作明述而成为崇高之文化，乃人道之极隆，不幸为夷狄鸟兽所残毁。深愤至此为句。 其书字字句句，皆悲心流露。世人徒知《黄书》。其实，船山各书，随在可见其民族思想之活跃。 直至咸、同间，始由曾涤生刊行。而影响于清末之革命思想盖甚大云。亭林之言，见于《日知录》。清人刊行此书时，悉删削其关于民族思想之议论。今人发现原稿，而已不全矣。是时提倡民族主义者极多，但其人与书多不传，此可惜也。如吾乡明季，有易明甫、何士云诸先生，皆以诸生倡大义于闾里，为汉奸于成龙所戮。戴震文集有于传，乃盛美于。 先儒之民族思想，皆为尊人道，贱兽行，伸正义，抑侵略，进和平，除暴乱。决非怀争心而与异种人为敌也，此春秋之大义也。

（三）民治思想之启发。船山《读通鉴论》《晋论》有云：“有圣人起，预定弈世之规，置天子于有无之外，以虚静统天下。”详此所云，明是虚君共和制。其曰预定弈世之规，则主张制定宪法甚明。惜乎清末学人太陋，少有能读船山书者。康有为曾言：“船山精矣，而艰深太过。”有为以文人而治考据之业，于理解深沉之书，大概不耐读。当时章太炎有奉衍圣公而行君宪之议，世莫之省。太炎聊以发愤，亦非实主是议者。其实如行虚君共和，或较好，亦未可知。 船山《读通鉴论》有云：“封德彝曰三代以还，人渐浇伪，此谬论也。象、鲧、共、飞廉、恶来，岂秦、汉以下之民乎？民固不乏败类。而视唐、虞三代，帝王初兴，政教未孚之日，其愈多矣。邵子分古今为道德功力之四会，帝王何促，而霸统何长？邵子以帝王为道德之世，霸统唯尚功力，世每下愈况。 霸之后，又将奚若耶？泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性，君子奚取焉。”据此，则船山实持进化论者。汉、唐诸儒，都无此见解。船山之民治思想与其进化论实相关。大凡专政者，必以为人民不足进取，而因以总揽权力，恣一己之所欲为，以取覆败而不惜。若深信斯民之智德力无不日进者，则岂敢玩天下于股掌之上，以朽索驭六马，而自蹈覆辙哉？向者袁世凯欲叛共和，其文告与机关报纸，日以国民程度不足为言。卒至身与国，俱蒙其祸。此亦执政者之殷鉴矣。顾亭林之民治思想，足与船山互相发明。《日知录》《周室班爵禄条》云：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男，一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官，一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”详此，则皇帝之职与俸，与民主国之总统正无异。又《顾命条》云：“传贤之世，天下可以无君。”又乡《亭之职条》云：“《周礼地官》自州长以下，有党正、族师、闾胥、比长。自县长以下，有鄙师、郑长、里宰、邻长。夫唯于一乡之中，官之备而法之详，然后天下之治，若网之在网，有条而不紊。至于今日，一切荡然，无有存者。且守令之不足任也，而多设之监司。监司之又不足任也，而重立之牧伯。积尊累重，以居乎其上，而下无与分其职者，虽得公廉勤干之吏，犹不能以为治，而况托之非人者乎？柳宗元之言曰：‘有里胥，而后有县大夫。有县大夫，而后有诸侯。有诸侯，而后有方伯连帅。有方伯连帅，而后有天子。’由此论之，则天下之治，始于里胥，终于天子，其灼然者矣。”按今之言治者，辄曰：中人主张治起于上，西人主张治起于下。其言中国者，徒知秦、汉以后之事耳。周官之地方制度，与管仲之治齐， 敖之治楚，子产之治郑，孰非主张治起于下者乎？柳宗元能识古之治道，唐以来儒生皆不识宗元意，唯亭林能发之。古者五家为伍，伍长主之。二伍为什，什长主之。十什为里，里魁主之。亭林言治，始于里胥。里胥者，群众公推之头目也。土豪劣绅，非群众所与，必不得为里胥。而后世贪官污吏，往往结纳豪劣，以当里胥之任，而失群众。如是者，其国无治，而危亡至矣。民治毕竟非可貌袭。必人民之智德力，足以自动自立，而后里胥之选，不操于贪污之官，乃真民治也。此非可以骤立之法而期其然。杜元凯《左宣十二年傅解》云：“法行则人从法，法败则法从人。”民国三十余年来，皆法从人也。然则欲法之行，究非执政者能自守法不可。欲执政守法，非举世知识分子有品德，有真知见，能持清议，能奋起对抗，则执政必无所忌惮也。亭林、船山同注重学风士习，此实民治根源也。中国而欲转危为安也，王、顾诸儒之学，其可不急讲乎？黄梨洲《明夷待访录》，亦言民治，颜习斋四存之论，尤为民治本根。

（四）此期哲学，仍继续程、朱以来之反佛教精神。而依据《大易》，重新建立中国人之宇宙观与人生观。奏此肤功者，厥惟王船山。余昔与人书，有云：船山《易内外傅》宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间。独不满于邵氏。其学，尊生，以箴寂灭。《易》为五经之源，汉人已言之。而《易》学，不妨名之为生命哲学。特其义旨广远深微，包罗万有，非西洋谈生命者所可比拟。 明有，以反空无。横渠云：“《大易》言幽明，不言有无，显而可见者谓之明，隐而不可自见者谓之幽。”船山以为宇宙皆实也，皆有也。不可说空说无。其于佛老空无二词之本义，虽不免误会，然以救末流耽空之弊，则为功不浅。船山曾研佛家有宗，盖亦融有义以言《易》。 主动，以起颓废。此则救宋、明儒末流之弊，与习斋同一用意，但习齐理解远不逮船山。 率性，以一情欲。船山不主张绝欲或遏欲，而主张以性帅情，使情从性，则欲无邪妄。而情欲与性为一矣。此与程、朱本旨并不背，可惜戴震不识性，而妄奖欲。 论益恢宏。浸与西洋思想接近矣。此所举四义，实已概括船山哲学思想。学者欲研船山学，不可不知此纲要。自清末梁任公以来，时有谈船山者。大抵就涉猎所及，而摘其若干辞义，有合于裨贩得来之新名词或新观念者，以赞扬之。至于船山之根本精神，与其思想之体系及根据，则莫有过问者。今人谈旧学，无一不出此方式。而欲学无绝道无丧得乎？呜呼！吾老矣。眼见此局，不知所底。余之言，将为世人所侮笑，吾固明知之，而弗忍无言也。吾有惧也。吾有痛也。中国人经三百年汉学风气，斫丧性灵，生命力空虚，已至极度。倚赖外人之劣性，与贪淫、忍酷、骗诈、委靡等恶习，及思想界之浮浅混乱现象，皆由生活力太贫乏故也。船山哲学，实为振起沉疴之良药，遗书具在，学者凝心读之，而得其深广之思，感其浓厚之悲，有不愤发为人者乎！吾终不敢薄今之人。吾信人生总是向上，譬如行者前进，或时失道迂回，终亦必前而己矣。今人读书为学，只是广闻见，找知识。以此博污俗浮名。如此，何能进学？何得成人？即读尽古圣贤书，亦感发不起。本讲，首言立志，责志。此实程、朱、陆、王相传血脉也。世不乏志士，幸垂察焉。

附识： 船山《易内外传》确甚重要。吾所举四义，即生、动、有与情一于性，四大基本观念。此吾综其全书而言之世。 学者深玩之，可见其大无不包。足为现代人生指一正当路向。但船山于本原处，不能无误。其言乾坤并建，盖未达体用不二之旨，遂有此失。坤元亦是乾元，非并立也。干之不能无坤者，特故反之，以成其变耳。本体固绝待，而其现起为大用，则不能不有一反动，以成变化。老云反者道之动是也。学者细玩《新唯识论》翕辟之义。便知船山有未透在。船山未见本体，盖由反对阳明与佛老之成见误之也。船山读佛书似不多，虽曾究有宗，即相宗。 想未得全解也。船山主张率性以一情欲，自甚谛。然反对阳明，而不悟心即是性，即工夫似无入处。由阳明之说，本心即是非，性心之外别有性也。故自识本心，存养勿失，凡生心动念处，皆是顺吾本心之明，一直扩充去。即一切情欲，皆受裁于心，而莫不当理。易言之，即情欲莫非性之发，以无妄情邪欲相干故也。是则情欲一于性，而非有善恶之二元明矣。然若不承认心即性，即率性工夫从何入手？夫性既不即是心，则性便超脱于心之上，何得裁制情欲，而使之当理乎？譬如主人不能裁制奴仆，则奴仆叛主而逞其妄。即不得以奴仆之动作，为主人之动作也。性不知节其情，而谓情与性为一可乎？阳明彻悟本体，故将心与性、理、天、命，道等名词，均说成一片。覆看第一讲，释《大学》处。余虽颇有推演，而大体实本阳明。 扫尽因名词而起之种种支离见解。载震《原善》及《孟子字义疏证》纯是葛藤，若肯虚怀细究阳明之旨，决不作雾自迷。 而名词之所以不得不异，阳明亦疏抉明白。此其扶翼六经之功，极不可忘。船山将性与天、命、道等，皆妄分层级，而心不即是性，则心性又分层级。又以理为气之理，不即是心，几成唯物论。凡此，具详《读四书大全说》《易传》等书，亦皆本此旨。余作《新唯识论》，即欲救其失。若夫生与有等，四大基本观念，余与船山未尝异也。 船山全书，关于哲学思想者，自以《易内外传》、《读四书大全说》为最重要。而其他各书，无一不当参究。关于社会及政治思想者，自以《读通鉴论》、《宋论》为最重要。而其余，无一可忽，又不待言。《庄子注》于治理，推究甚精。凡枭桀之壹意狂逞，以宰万物，而不惜自弊以祸天下者，船山此书发挥尤多。《读四书大全说》，体大思深，精义络绎，其于程、朱后学种种迂拘之见，多所弹正。每令读者腐气一涤，新意顿生。独惜其根本未澈，谓不见本体。 不免又添出许多葛藤。此书谈心地工夫，于矫正阳明后学之误及狂禅之病，未尝无当。然以攻阳明却是错误。其言存养诸义，又似于本体上，欲有所增益。意在反阳明，而实自误也。船山书，学者不可不深研。然于六经、四子、老、庄以及程朱、陆王、佛学，若无相当功力者，又未易深研也。管子不云乎：思之，思之，又重思之。鬼神将通之。是在学者勿以粗心浮气承之而已。

（五）考据学兴，而大体归于求实用。朱子本留意考据，其后学若黄震、许谦、金履祥、王应麟，皆考核甚精。足以致用。履祥尤奇特。凡天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历之书，靡不毕究。时国势阽危，任事者束手无措。履祥独进奇策，请以舟师由海道直趋燕、蓟，俾捣虚牵制，以解襄樊之围。其叙洋岛险易，历历有据。时不能用，宋遂亡。宋儒考据之业，重在实用。后来宋濂、刘基诸公，克承其绪，用成光复之功。及阳明学昌，学者多以考据工夫为支离破碎，而不甚注重。末流空疏，不周世用。于是晚明诸子，复寻朱子之绪，而盛弘之，考据学遂大行。亭林、太冲，尤为一代学者宗匠。太冲尝病当时讲学家立学社，当时学社，即以学术团体而兼有政治之结合者。 欲有所提倡。而本领皆太小，不能收实效。清末以来，由维新以迄学生运动，及各种提倡，皆苦于领导者本领不足，都无善果。 故其为学务博通，而未尝不归于切实有用。亭林尤朴厚，其学之方面极广，而所成就皆极伟。然主要者在政治哲学。《日知录》一书，即发表其政治哲学者也。是书外表为一考据家之笔记，而内容博大深远，乃其政治思想之所寄，为极有体系之著作。如教化根原、学风士习污隆、社会习俗好坏、法纪度制得失、食货蕃耗、乃至河渠道路兴废，皆征诸当世。而上下古今，以推其变。根本主张，厥惟民治。故于地方政制、考证极详。废君权而行民主，亭林确有此意。已见前文。 比太冲《原君》尤明白彰着。其志隐，其辞微，盖多有未便详阐者。其与友人书曰：所著《日知录》三十余卷，平生之志与业，皆在其中。惟多写数本，以贻之同好。庶不为恶其害己者之所去。而有王者起，得以酌取焉。可以知其书之重要。《日知录》创刻于清康熙乙亥，其甥徐干学等，以汉奸贵显于东胡，竟不敢刻。门人潘耒始与年友汪悔斋刻之。则凡关于民治，民族等思想者，其所削除必多。现行《日知录》盖非亭林原稿也。亭林治学精神，老而弥厉。其与人书有曰：“某自五十以后，笃志经史。其于音学，深有所得。今为五书，以续《三百篇》以来久绝之传。”亭林少壮时，皆奔走国事，故专力经史，在五十以后。 今人二十，便欲成名。三十四十，便名流自居，而难言向学，此世所以衰也。亭林之从事考据，志在实用。潘耒序《日知录》曰：“潜心古学，九经诸史，略能背诵。尤留心当世之故，实录奏报，手自钞节。经世要务，一一讲求。当明末年，奋欲有所自树。而迄不得试，然忧天闵人之志，未尝少衰。事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。足迹半天下，所至交其贤豪长者。考其山川风俗，疾苦利病，如指诸掌。”详此，则亭林治学，确是以先圣哲精神，而兼具西洋科学家之态度者。清人迄今士子，好为琐碎无聊之考索，不知果何所谓？亭林勤于考察，尤可爱慕。其《金石文字记序》云：“余自少时，即好访求古人金石之文。比二十年间，周游天下，所至名山巨镇，祠庙伽蓝之迹，无不寻求。登危峰，探窈壑，扪落石，履荒榛，伐颓垣，畚朽壤，其可读者，必手自钞录。得一文为前人所未见者，辄喜而不寐。”此与汉、唐儒生专守书册之风，固已大异。余以为考据之学，必若亭林而后无愧于斯业。晚明之世，精考据者固多，船山此种工夫甚深，不待言。自余，亦无须详述。

综上所举五项，可见晚明诸子学之概要。船山哲学思想，虽宗横渠，而于周子、二程、晦翁，均服膺甚至。亭林自序《下学指南》有云：“有能繇朱子之言，以达夫圣人下学之旨，则此一篇者，其硕果之犹存也。”又祭朱子文曰：“两汉而下，虽多保残守缺之人，六经所传，未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭。不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成。”又与人书有曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家。如仆之孤陋，而所见及写录唐、宋人之书，亦有数十家。有明之人之书不与焉。然未见有过于《程传》者。”亭林于本原之学，确守程、朱。其自立卓然，有以也。颜习斋虽诋及宋儒，不过攻其末流之弊而已。四存之论，其有一语一义，不源出程、朱者哉？黄太冲受学蕺山，本阳明嫡嗣。太冲所学方面极多，著述亦最富，振阳明之绪者，赖有斯人。 李二曲之学，亦宗阳明而救其后学之失。以上所举，于晚明诸子中，最为大师。而无一非宗主宋学者。此外，宏博之儒，奇节之士，全谢山集中所载甚多，然犹限于江浙一隅耳。 盖不可胜数。要皆宋学之所熏陶，无须具论。余故以晚明为宋学再变时代，盖纪实也。皮锡瑞《经学历史》以晚明王、顾、黄诸儒，为汉、宋兼采之派，甚谬。宋学中自有考据一门，不曾依托汉学，当时本无汉学之名也。 宋学自阳明初变，而心性学，始上探孔、孟之微。程、朱派以阳明为禅，适得其反。禅家言心即是性，本有合于孔、孟者。汉以来经师皆不悟心性之旨，守文而已。程、朱始究心性，而所见犹未的当。至陆、王乃澈悟。世儒不知禅之有合于儒，而疑陆、王袭禅法，岂不诬哉？此中不及详论，须另为文言之。宋学至阳明，确为极大进步，及末流空疏，而晚明诸子，又复再变。于是思想自由，更注重实用。民治论出，则数千年帝制将倾，民族义明，而文化优崇之族类，方得独立自由。历算地理诸学，是时讲者亦众，科学已萌芽焉。诸子虽皆反阳明，然实受阳明之孕育而不自知耳。明世如无阳明学，则吾人之理性，犹不得解放，而诸子之学术思想，又何从产生乎？诸子当神州沦陷，东胡入主之日，冒百艰，拚万死，潜谋光复。大功未集，乃从事学术思想之改造。期于唤起群众，此等伟大精神，真足挥落日，转大地。使清世儒生能继诸子之志与业，中国何至有今日哉？宋学经一再变，始有上复晚周之机。由今而论，中西文化融通，亦于晚明之新宋学可见其端。余每以晚明为汉以后学术史上最光辉时代，倘亦有识所公认也。

五、宋学衰落时期。晚明新宋学，渐启生机，而东胡谋所以摧之，乃利用汉奸，行收买政策。以网罗天下士子，而束其思想于无用之考据。阎若璩、胡渭之徒，首被宠眷。若璩以康熙元年游燕京，投降臣龚鼎孳，为之延誉。后雍正甚宠之。胡渭游徐干学之门颇久。康熙南巡，渭献《平成颂》，无耻至极。徐干学为东胡效用，网罗诸名士，罪不下于李光地辈。亭林固莫如之何。尝戒潘次耕勿主其家云：“彼之官弥贵，客弥多，便佞者留，刚方者去，今且欲延一二学问之士，以盖其群丑，不知薰犹不同器而藏也。”又与杨雪臣书曰：“惟念昔岁孤生，漂摇风雨。今玆亲串，崛起云霄。思归尼父之辕，恐近伯鸾之灶。”可见其心之苦。自群奸效顺，而天下皆知清廷意向所在，始相率俯首就范，不敢运其耳目心思之力于当用之地。而王、顾、黄诸大儒之学术思想，遂乃相戒而不敢过问。久之习非成是。则且以其业为时主之所奖，王公疆帅牧令之所尚。两宋常有道学之禁，明世王学亦常受禁。独清代汉学，始终为官僚所拥护。 乃忘其为一技之长，竟以学术自负，而上托汉氏，标帜汉学。天下之蔽聪塞明，而同出于此一途者三百年。今当吸收西洋科学之际，而固有哲学思想，正须研讨发挥，以识古人之大体，见中外之异同，辨其异而观其同，而后可得中外融通之道。 求当世之急务，勉言行之相顾，昔儒务实学，故坐而言，可以起而行。今人腾诸洋装册子，或报章杂志者，皆浮词滥调，不可见之行者也。 示人生以归趣。今人只是权利与浮名及淫乐诸下等欲望发展，完全无人生之意义与价值可言。其所以如此者，正由其不识人生真性，故无所归趣，只任下等冲动，向外奔逐去。 学者之所应致力者何限，而上庠文科，教者、学者，乃多以琐碎而无关大义之考据是务，岂不惜哉？历史之学，《春秋经》之枝流余裔也。治史必究大义，本天化以征人事，鉴既往以策方来，其义宏远。若专考琐碎事件，何成史学？如因一胡人传之文理欠顺，便疑此胡人为李唐之祖。又或以大禹为虫，若斯之类，已足慨叹。更下者，拾唯物史观之余唾，以述吾国史。依他人花样，而剪裁吾之史料铺陈之。何可究吾之真？就治史者言之已如是，余治经、治子、治集部者，都无有体究义理，只喜作琐碎考证。或缘时下流行之肤杂思想，而张设若干条目，遂割裂古人书中文句，以分述之。如某观念也，某论或某说也。如此方式，列有多目。皇皇大文，公之于世，鲜不赞美。以此为学，求其有得于心，有验于身，有用于世，可成为人，吾不敢信，吾不忍言。呜呼！国难深矣，民命危矣。士大夫不为实学，将复如何？吾痛心考据之流风，非有私也。孔子曰：“古之学者为己。”程子曰：“学要鞭辟近里切着己。”此是定论，学不反己，何成学问？清世考据家将反己一路，堵塞尽矣，今犹不反诸。汉学之焰，至今盛张，托于科学方法及考古学。 毒亦弥甚，全国各大学，文科学子，大抵趋重此途。高深理解，断绝其路。夫人必有高深之理解，方得发生真理之爱，而努力以图真理之实现于己。宋学诸大师所以远绍孔、孟者，即此精神。今人只务浮杂知识，不求深远之智慧，本实拨，而枝叶有不憔悴者乎？或谓：高深理解，不可期之人人，即有造于此者，不过个人自得而已。于社会何益？殊不知社会之各层，皆互相影响。故大哲人之精神，一般人皆能有所感受。若尧、舜、禹、汤、文、周、孔子，以及程、朱、陆、王、船山、亭林之在中国，其精神永远普遍贯注于一般人，尽未来际，无有断绝。德国之有康德、菲希特、黑格尔、歌德诸公，亦何莫不然。余尝言：凡为学术思想之领导者，其自造若达乎甚高甚深之境，则其影响之及于人群者，必大且善。如自造者太低太浅，则其影响之及于人群者，必浮乱恶劣。若群众习于浮乱日甚，将至不辨领导者之好坏，而唯宜于恶势蔓延，如是者其群危。吾国自清世汉学家，便打倒高深学术，至今犹不改此度，愚且殆哉！又自清儒以来，实用本领，全不讲求。迄今愈偷愈陋。中国哲学，注重经世，所谓内圣外王是也。今各大学文科学子，稍读西洋哲学书，便只玩空理论，不知自求真理。武侯曰：“我心如秤，不能与物低昂。”今人却失去自己之秤，而作稗贩事业。又且以找题材，作论文为务。将先圣哲精神，丧失殆尽。余以为哲学界，固应有能创作及能继述之大儒，以著述为终生大业者。而亦应有大多数哲人，能本其对于宇宙人生之深切了解，而发为经国济民之事功。此必于实用知识，加意讲求，而后能之。近世若罗、胡、曾、左诸公，在咸、同间能为军政领导，固皆有哲学素养者也。前代更不必论，今日治哲学及文学者，如能以向外浮慕之心，为反求自得之功，毋轻易写作，毋标榜自贱，毋喧腾报章，宝爱精力，探微穷玄而外，必殚究实用之学。随其能之所堪，求有效于世，庶不愧为人，不负所学。今上庠文哲诸生，辄忧卒业后不易得饭吃。其实，哲学文学之徒，当为人群谋温饱，而乃以一己饭碗是忧，则大学教育可知已。长玆以往，如何而可？夫科学，毕竟是各种专科知识之学。至于穷极万化大源，须有超知之诣，辅相人群治道，尤资通识之材。哲学之异乎科学者，在乎能求通识，而不限于某一部分知识也。故可以综万事而达于治理。 今之大学教育，科学方面成绩果如何，吾不敢知。若文科，除考据工夫而外，其未曾注意研实学，养真才，则众目睹，非余敢妄诬也。此中实学一词，约言以二：一、指经世有用之学言。二、心性之学，为人极之所由立，尤为实学之大者。为此学而不实者，是其人之不实，而伪托于此学耳。 清代汉学之污习不除，而欲实学兴，真才出，断无是事。此余之所忧也。

清初士人无耻者，皆效法阎若璩胡渭，以考据之业，取容当世，自是成为风尚。王、顾、黄诸大儒之思想，本清儒所不欲知，且不敢求知者。诸大儒之精神志事，更为清儒所绝不能感受。江藩清代《汉学师承记》，以阎、胡列首，可谓征实。阮文达《清史儒林传稿》第一次顾亭林先生居首。第二次黄梨洲先生居首。而江藩此记，以两先生编于卷末。以其本非汉学家所宗故也。皮锡瑞《经学历史》以此议江藩，实大误。阮元欲首两先生，但欲假以为清世儒林增重，而不悟其厚诬两先生。孔氏之门，流为发冢，无是事也。江藩首阎、胡，血脉相承，自然之感，不可议也。

清世汉学家，实际上本承宋学考据一脉。如疑《伪古文尚书》，疑《易图》，皆自朱子及其后学。而王应麟辑三家诗与郑《易注》，清人辑佚一派，实承其绪。孔广森治《公羊》亦源出赵汸。江永《礼经纲目》本朱子《仪礼经传通解》，他不具论。独惜其完全丧失宋儒精神，而绝不求宋学之大体。故清人考据学，卒不得不自别于宋学。盖名实之不容混者。清初阎若璩尝执贽亭林门下，江藩谓若璩所著书中，不称亭林为师。疑为亭林没后遂背之。若璩与亭林志业，本绝无似处，宜其然也。惠周惕子士奇、孙栋，三世治经籍，栋名尤着，论者以为拟诸汉儒，在何劭公、服子慎之间。士奇《自题红豆山斋楹》帖云：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”皮锡瑞经学历史引此帖，作六经宗孔、孟，殊误。 是直以经学当宗服、郑，而于行谊不必有关。程、朱行谊可法，而其行谊又不本于经学。惠氏三世为学，盖全不知经学果为何学，而直以考据之业当之。宜其视程、朱为曲谨好人，而不见其有何学术也。生而瞽者，不知日月之明。蚁旋大磨，自以为世界更无有大于此者。非惠氏之谓欤？江藩《宋学渊源记》即本惠氏见解。 昔南宋之亡也，其时大儒，真诵法程、朱者，皆毕志林壑，不肯仕元。许衡家世陷寇已久，垂死犹念仕胡之耻。惠氏当中夏正朔犹存海外之日，永明绝于缅，而郑氏康熙二十二年始亡。 便已晏然仕清，称天颂圣，无丝毫不安于心者。其异于禽兽之几希，尚有存乎？法程、朱者如是乎？清人之业，本无可托于宋学，其终以汉学自标榜，固其宜也。

戴震名反宋学，而实于宋学非无所窥者。震盖知汉世经师，只是考据，而宋学确于义理有发明。其心中于程、朱极尊崇，而特欲自树一帜，以推倒程、朱。震有聪明，而根器太薄，卒以自误误人，此可痛也。震与姚姬传书有曰：“先儒之学，如汉郑氏、宋程子、张子、朱子，其为书至详博。然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。学者深思自得，渐近其区。不深思自得，斯草薉于畦，而茅塞其陆。其失者，即目示睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也。而为说转易晓，学者浅涉而坚信之。用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。”与方希原书有曰：“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理。宋儒得其义理，失其制数。”《毛诗补传序》有云：“先儒为诗者，莫明于汉之毛郑，宋之朱子。震每以康成、程、朱并举。且明言宋儒得六经之义理，而汉儒失之。”其《郑学斋记》云：“有言者曰，宋儒兴而汉注亡，余甚不谓然。又曰：学者大患，在自失其心。心全天德，制百行，不见天地之心者，不得己之心。不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。”此则归本心学。几欲寻姚江之径矣。然震终不能入姚江之门者，己之心，即是天地之心，亦即是圣人之心，非可判而为三也。故见己心，便识天地之心与圣人之心。则以心无方分，乃通古今内外物我而浑然一体故也。震既云心全天德，制百行。乃不以反求己之心为先务。顾欲从文字中，求古贤圣之言与事，而探其心，然后由圣人之心，以得天地之心，再由天地之心，以得己之心。层层由外转内，殊不知，内不自识，而驰求于外。重重为阻，文字是一重，圣人之心又是一重，天地之心又是一重。如何可由外而转识内心？夫由内达外者，是合内外之道也。由内达外者，源在内也。得其真源，则文字，非外也。皆心德之散着也。否则己之心，与文字为二，而可解文字乎？圣人之心，非外也。为其与己之心为一体故也。否则其能由文字所载之言与事，而得圣人之心乎？流俗读贤圣之书，虽识文字，而终不可得圣人之心者，流俗未曾识得本心，而误以私意或妄见为心。犹如认贼作子。故习文字，而终不得圣人之心也。使其本心发见，即与圣心不隔毫端，为其体之一也。天地之心，非外也。孟子云上下同流者，己之心，与天地之心，本不二故。故曰由内达外者，源在内也。得此真源，即通内外为一。故《中庸》曰：“合内外之道也。”此六经之心印也。若由外转内，则先已不自识真源，而误向外追求。开始便执着文字，即滞于种种名言，而不能于言外得意。佛经呵斥执名言者，譬如以手指月，而愚夫乃仅观指，不观于月。夫名言，犹指也。今执名言，而不知言外之意，岂非观指而不观月乎？名言既多，滞碍滋甚，如何可见圣人之心。若以依名言所起迷执，而更妄计圣心如是，则滔天之恶，云胡可救？名言执着，既违圣心，又云何可见天地之心？一向外驰，不曾反己。闻见蔽塞，云何可识己心？夫依名言所得之知，亦名闻见之知，闻见之知，非可斥绝也，而云蔽塞己心何耶？须知，识得本心，而涵养勿失。即一切闻见，皆是此心之发用。何所谓蔽塞！孔子谓子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？曰：‘然。非欤？’曰：‘非也。予道一以贯之。’”此云一者，正谓本心耳。孟子云：学问之道无他，求其放心而已者。此心字，亦指本心。人皆有本心，而不自识，即其心便放失。将任私意私欲作主于内，而一切闻见，莫非意欲之私，妄生分别，妄起执着。云何而非蔽塞？若本心呈露，即一切闻见之知，皆是本心发用，故得此心者，便一以贯之。禅家之学，要在求识本心。余故谓其有合于儒。程、朱、陆、王，虽悟解有彻与不彻，要皆以反识己心为第一着。己心未识，即真源已失。不唯内外睽而不合，不见己心，即不得己与天地及圣人共同之真源，则内外何由合。 而更有虚其内以逐于外之患。戴震知学者大患，在自失其心。而不知己之心，与圣人之心，天地之心，元是一心，如何可不反己，而乃向外展转寻求，将由文字测圣人之心，天地之心再图回向己之心耶？震平生主张由文字入道，其根本错误，即在不识己心，与天地圣人之心，只是一心，故欲由外而转向内。其《原善》、《孟子字义疏证》作雾自迷，病源盖在此。震天才甚高，能究历算，精考核，而不以考核自满。期有见于道，而不悟道，非可由文字得之。盖自负聪明，使气太过，横欲凌驾前哲，而不暇虚心以体贤圣之旨，卒归畔道，以自误误人也。当震之时，清廷威柄益厉，民生憔悴。而士大夫殉私欲，媚事东胡，毫无感触。震不自求天理之心，而犹俗灭理以奖欲，是使士节日隳，士气日靡，以此效顺东胡，为虎作伥耳。震言，天理者，如庄周言依乎天理，即所谓彼节者有间也。不知字有本义，有引申义，不知引申，何可言学。天理字本义，诚如震解。然哲学上言心之本体，亦曰天理，则以心体之流行，自然有则而不乱。如事亲便知孝，处事便知敬，格物便知实事求是，遇夷狄侵略，便思抵抗之。睹民生疾苦，便思作动之。随所发见，莫不自然有则，故谓之天理也。而震谓前贤以意见为天理，不知意见一词，含有妄情执着等义。此与天理之心，本不两立，意见起而天理亡，理被障，故说为亡。 天理明而意见自消。震本无克己工夫，宜其不自识天理之心，而妄以意见当之，反以诬宋儒也。震曰：“古贤人圣人以体民之情，遂民之欲为理。”与段玉裁书。 此言似是，然贤圣所以体民之情，遂民之欲者，为贤圣以其天理之心，而体之遂之乎？为以其私欲之心，而可体民情遂民欲乎？震既不承认天理，则体民情遂民欲，云何可能？又曰：“今人以己之意见不出于私为理，是以意见杀人，咸自信为理矣。”与段书。 夫已谓之意见，则安有不出于私者。震既曰今人之言，则不当以是诬宋学也。《原善》、《孟子字义疏证》葛藤太多，非可以少文驳正，此姑不及。清代之学者，震聪明称最。而亦以此自害。章实斋深不满其人，盖非无故。震之邪说，今犹盛昌，故不可无辨。余于考据之学，绝不排斥，而所恶乎清代汉学家者，为其斩晚明新宋学之绪，而单以考核一技，倡为风气，将率天下后世而同为无肝胆、无气力、无高深理解，无实用本领之人。此其流风遗毒、不可不矫正。然清儒董理经籍，其成绩有足多者，吾侪读经，犹当参考。不可因其所短，遂弃其所长也。

宋学之至者，心性也。本根固，而后枝叶自茂。程、朱诸老先生，的然承孔门血脉，是不容疑。自姚江至晚明，经一再变，宋学已有上复晚周之兆。惜乎遭清人锢绝者几三百年，而中夏式微已至此。剥极则复，今其时矣。

附识： 清之季世，宋学已稍苏。戊戌政变，首流血以激天下之动者，谭复生嗣同。复生，船山学也。复生精研船山，其精神伟大，实由所感受于船山者甚深。尝与友人林宰平、梁漱溟言，自清季以来，真人物，唯复生一人足当之而已。惜其学未成熟，感世变已剧，孜孜求知。遇康、梁，则锐意新闻。及以一官需次南京，便访佛法于杨居士。规模甚大，志愿极宏，而知见不免失于浮杂。仁学之篇，实未足云著作也。然复生如不早丧，其成就必卓然可观。康、梁诸人皆名士，不当与之较论也。乙己王怒涛汉刺清室铁良，不中，自杀。清廷以光绪三十年，派铁良南下。及铁良离鄂北返，已是三十年腊月二十日左右，许同莘《张文襄年谱》可考。计铁良过豫，必一晤豫抚。其回京过彰德，遇怒涛之刺，当在三十一年春正月也。今人于怒涛刺铁时日，颇有诤论。附记以备参考。怒涛事，见居正《辛亥劄记》，大东书局本。 其后遂有吴樾、徐锡麟等继起。而鄂中同志，亦因怒涛之死，始有革命团体运动，为辛亥光复所本。怒涛学宗伊川《易传》，亦得力船山。其年不永，所造未宏。然服膺前哲，一字一句，必印人心坎。发为行事，真可为后学法也。谭、王二公，皆清季宋学家，在政治上影响甚大，而其学之所自，世渐忽之。故附记于此。

学者有志经学，当由宋学上追孔门，汉学家之书，可备读经参考而已。宋学入门。心性，则先究阳明之旨。若先从两宋入手，恐增滞碍。 而后探濂、洛、关、闽，象山兄弟。阳明之来历，与所以反程、朱之故，自可见。 折而考诸船山。生与有及动等，四大基本观念。上承《大易》，中为宋、明诸大儒思想之总结，下与现代思想融通，虽本原有未透，而大义已举矣。 参稽《新唯识论》，旁治西洋学术，再上溯孟子。孙卿确不见本原，非孔门正统。 由孟子而上追孔门得其本矣。

经世大用，其学宜宗船山、亭林、梨洲诸儒。而海瑞遗文，宜兼采焉。民治民族等思想，王、顾诸儒，发明甚透，梨洲亦相羽翼。而均产主义，则海瑞独昌之甚力。其居官竟明令贫民抢夺大地主之田，华亭相国家田过多，亦被夺焉。使当时陕西等省，多得如海公者为之，则明代何至有流寇之祸，而授天下于东胡哉？海公无多著作，而其勇于改造之精神，墨翟、许行后，无第二人。此可法也。由明儒而上溯孙卿经世之学，孟子大体见得好，而不及孙卿活泼。孙卿却与现代思想多吻合。汉、唐、宋诸名儒、名臣，对政治社会，总不外维持现状。不敢为重大变更。如废除帝制等思想，决不发生。然其于用人行政，尽有一副实本领。其担任天下事之志愿，亦有可钦。学者不可不究其专集。今法科学子，只读西文书，不研本国名儒名臣文集，如何养得成人才？余以明儒直接孙卿者，如海公及王、顾、黄诸儒，皆有改造社会废除专制思想，与孙卿“杀然后仁，夺然后义，上下易位然后贞”之论，可相遥契。此外，皆蹈常守故耳。旁及晚周诸子，以逮西洋政治社会诸学，无不兼资。由是归本六经，庶几温故而知新，有本而不匮。余之志愿，期与天下学者，上追尼父内圣外王之大体，而所拟修业之序，略如此。

本讲，始于尚志，继以砭名，申之以三畏，而后博学无方。无方者，不拘一隅之见。 科学哲学，宜采西洋。尽性至命，要归儒术。又复鉴宋儒之隘，而识量必期无所不涵。诸子百家，得其微旨，可观中西之通。印度佛法，取其是处，何必华梵之异。至于释经有考核之业，清人托汉，已异汉师。宗经有创作之儒，宋学屡迁，绩侔孙孟。假汉攻宋，中夏由此式微。继宋尊周，今日以为学的。上下数千年学术，源流得失，略备于斯。鉴已往而策方来，去浮伪而务真实，有因而后可言创，今人不深研固有学术，故思想日浮浅，剽窃于外，终不堪自创。 真知而未有不行。今人尚浮谈，而不务实行，由其无真知故。 学者态度，不可失之小。期于去俗，去隘，健以行其所知，无妄无馁而已矣。本讲尚志至三畏，皆以去俗，自余所言，皆为去隘。健行云云，最吃紧。无妄，仁且智也。无馁，勇也。 反是者谓之小人儒。一小字，便不成态度。

余犹有不容已于言者。自五四运动以来，学者盛言科学方法，皆谓治经亦非用科学方法不可。余于此说，固不完全反对，如关于训诂名物度数之考核，何得不用科学方法。但治经而果止于此，则经义毕竟不可得。宋、明诸儒，特提出体认工夫，此实穷经之要术，汉、唐经生所不知也。如何是体认，此意难言。旧答罗生膺中书，附录如后。学者详玩之，当可了然。

《论语》《学而》一章，学字是何义，学个甚么，此之未解，说甚时习，说甚悦，又说甚朋来之乐，又何得不知而不愠，此是圣人彻上彻下工夫，自始学以至成圣，不外乎此。《论语》全部亦包括于此。学字有两义。曰效，曰觉。朱子取效义，非也。此章当取觉义。觉是工夫，亦即是本体。阳明门下，说即工夫即本体，深得《论语》真髓。读《明儒学案者》，只是胡涂过去。明明不解，而却绝不怀疑，可惜也。何谓本体？汝与天地万物所以生成之理，是谓本体。但克就汝身而言，即此本体，是流行汝身之中，而为此身之主宰者。本体要表现自己，必须凝成一种资具，即身体是也。资具成，而本体的自身，元不曾物化。他即流行于资具或身体之中，而为此资具或身体之主宰。阳明云：身体是心之所运用，意正如此。 依主宰义，亦名为心。心无倒妄，亦名为觉。觉也，心也，本体也，随义异名，而所目则一。譬如一人，对亲名子，对弟名兄。名称虽异，而实无别。 颜子四勿一章，非礼勿视听言动，四个勿字。此勿者何？即觉也。不觉，则非礼，而视听言动之矣。此不觉中之视听言动，后儒谓之人欲横流。佛氏谓之无明或迷惑现起。觉而视，即非礼勿视。觉而听，即非礼勿听。觉而言，即非礼勿言。觉而动，即非礼勿动。乃至觉而思，即是睿。觉而执事，即是敬。觉而居处，即是恭。觉而事父，即是孝。觉而交友，即是信。觉而入试验室，即是知。达于物理之谓知。 总之，人伦日用，万感万应之际，无非是觉。即无非是学。觉或学，固是工夫，亦即是本体。离此工夫，汝便成一顽物，而其所以生成之理，早剥丧无余矣。汝与天地万物所同具之本体，既已丧失。本体元无丧失。但汝任人欲用事，而障蔽固有本体，令其不显，即说为丧失。 是谓行尸走肉。庄子呵为不死奚益。故君子不敢一息而废学也。即不敢一息而安于不觉也。即工夫即本体，此义何等森严。不会此意，如何可谈《学而》一章。学是觉义。觉是工夫，即是本体。圣人始学至成圣，参玩十五志学章。 工夫一步深一步，便是本体逐渐显现。吃紧。 本体不是一件呆板的物事，吾人工夫愈深，本体显现愈无尽。是以圣人发愤忘食，乐以忘忧，而不知老之将至也。天行健，君子自强不息。此是何义？古今学子，滑口读过。此可惜也。学曰时习，时习即是自强不息。工夫不息，即本体愈显。本体元无凝滞，无枯窘，无系缚，无匮乏，如何不悦。悦非自外，本体恒如是也。学而至此，是谓己立己达。夫人己一体也，己欲立而立人，己欲达而达人。独善自私，是丧其手足，而不知痛也。朋来而乐，乐其一体也。非有人我对待，而蕲人之从我，可以谓之乐也。非有至此为句。 朋之不来，君子悯人，而固不改其乐。悯人者，大愿不容息也。不改其乐者，此心本与群生痛痒相关。要当如赤子终日号而不嗄，号者，其痛痒也。不嗄者，不于痛痒相关之外，更着一毫己私也。更着己私，则气动而怒生。好名即己私，己私未克，则视人之不己知，自动浮气而生愠怒。 即非本体流行。成年人之号而致伤损者，不能如赤子之犹未离其本体故也。赤子原无涵养本体之工夫，但嗜欲未发，即未离其本体耳。 人不知不愠，此义深远。所以继朋来而乐言之。此章意义，广大深微。汝若只效考据家，从训诂方面解去。如何可得圣人意？如以学字言之，经师辈只可训一觉字而止。试问此觉，是常途所云觉悟之谓耶？抑有无穷义蕴耶？经师辈不知去究也。时习是甚工夫，只时时看书，时时思想，便唤作时习否？悦是何等境界？朋来而乐，是乐人之信从我，如世俗一般鄙念否？人不知不愠，又是甚境界？凡此皆考据之徒，所自视为无不训释明白，而其实竟是黑漆一团。乃困处长夜，不自知其闇也。此非人生之大哀欤？凡圣贤经传文字，切忌只依考核方法去解。注意只字，非谓考核可废。 务要反在自家身心上理会。理会犹云体认，天地万物所以生成之理，与自家所以生成之理，元是一理。岂有二本？哲学家穷究宇宙本体，却向外界去找理道，所以找之愈力，去之愈远。科学是要假定外界，是要向外找，即所云客观的方法是也。哲学求万有之本原，却须反己体认。此中有千言万语，难为不知者道。其间自有许多真参实究之苦功，莫可言说。要不外从迷乱与尘凡的生活中，努力拔出。然后觉体澄然，一切洞澈。譬如白日丽天，三千大千世界，光明无不遍照。