僧人评《新唯识论》文字，既妄谤师门之学，更诬乱儒佛本真，谨审正如左。

评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。

审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜。又复应知：学者，所以己达达人与成己成物也。佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他。试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟？如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎？须知，《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者所以在鱼，而筌非鱼，固也；使不设筌，则何由得鱼乎？蹄者所以在兔，而兔非蹄，固也；使不循蹄，则何由获兔乎？玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几。若一往反知，何由趣入超知境地？评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。

评者又云：佛法的动机，不外乎为己的出离心，为他的悲愍心。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。

审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，殊可怪。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤？又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济？《唯识述记》卷一辨教时机有云“诸异生类，无明所盲；起惑造业，迷执有我；于生死海，沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，转四谛轮”云云，可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲。有一众生不成佛，则我终不成佛。决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。

评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。

审曰：“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此“依彼而无”一语，不知何解？倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行此。依无明彼。而有，十二缘生中，首无明缘行，谓由无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。无明灭故，行灭，如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何语？经论言，若法，此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎？

评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊？涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸，经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果，亦是缘生，大小经论何曾有如是胡说？无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解？生死未尽，则不可证得无为涅槃，是三藏十二部了义，未闻以无为有为并作一谈，涅槃生死混为一相也。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎？

评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不如此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。

审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云：“去后来先作主公。”谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人生本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里则神识何殊神我？吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根底与人同也。

评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭两不得成。流转义详十二缘生中，还灭义详四谛。此本释迦始唱，大乘各派思想皆根据于此。奉佛法者若弗知注重，岂不违教！夫流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得无垢识故。诸论言转依者，有二义：一转舍杂染，即舍赖耶；二转得清净，即得无垢识。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无着菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，西洋学者出于学术发达之后，持说自密。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣。余以为真佛教徒当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？

评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。其浮词满纸，不知果何所谓？须知时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事，如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷即否定了最初的根源，无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。

评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间。因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不通。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛议而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上反复申说，终于自陷。

评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。参考《大论伦记》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体真如本体四字，作复词用。对妄法或诸行言，即有为其根源与本始等义，妄法或诸行，即谓众生。是诸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，源者，具云本源；底者，具云根底。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。相字有二释：一相状义，二体义。此云实相，犹云实体，实体即本体之异语。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。此中真体，用为法身之异语，法身亦即真如之别名。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等虽有而非真。非不见，至此为一长句。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等幻有而非真。即不能，至此为句。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，即见真如。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。令其无三字，一气贯下。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！

凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者必欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？

评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥鷃枪榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散见，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？岂复，至此为句。《新论·成物》章依大用流行之翕的动势上假说物相及时相空相，此乃以方便善巧随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；本无一切物及时空等相。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深远，如非有智，何易悟入！

评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍为万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也。故神即为本体之形容词。亦即为本体之名。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出，《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题有个体的生命永恒之要求，赖耶虽舍，而转成无垢识，是个体的生命无断绝也。明明为多我论；一方面在本体论上遮拨作者，内典所云作者，犹言造物主。而承有诸法实性，犹言实体。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》：子在川上，喟然叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”。深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。才灭即生，故灭灭不停即是生生不住，斯云无息。其所以无息者，则由有实体也。有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，实体，省言体。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？轻二养一，合而成水。轻养者，逝水之质也。此中之逝水喻现象或一切物，以逝水之质喻本体。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，具云本体。则备万理、肇万化，不动而变，动者，动作。本体无形无象，非可拟之于人，谓其有意志、能造作也，故云不动。然万化由之以成，故曰不动而变。此亦《中庸》语。无为而无不为，无为，犹上云不动；无不为者，谓其成为万物也。是乃至妙而不可测也。一切学术，莫非穷究万物之理。然穷至极处，终归不可测。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！

夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微与体神居灵之胜诣，体神之体，谓实现诸己也。人能体神，则人即神也。居灵亦体神义，复词也。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。可者，仅可而未尽之词。其推度所及，亦有足多者。晚世学术专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”穷神意义，深广无边，千古几人识得！故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃寂静圆明，涅槃，真如之别名。寂静者，离一切惑染相故。圆明者，澄明之至，无亏欠故，是一切知之源故，本来自明，非后起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面无彼外道所执之依他神，宗教家信有超越万有之造物主，为具有人格者，是谓依他。以他为神，曰依他神，释尊所遮拨者此也。而有自性神。就本体在吾人分上言之，则曰自性。性体，清净圆明，至神者也，曰自性神。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，极之为言，万化之宗，万物之本，此至真至实者也，此理不容障蔽。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！

《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗《大易》，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会，否则如与盲人谈色彩，何能相喻？

佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。

犹复应知，就诸教有超越万有之造物主即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神，迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。作者，谓外道之依他神。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感，人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，旧译真如，多只用一如字。则如为万有之大原。如为一切法之本体，即可义说为万有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。盖就如言，本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦得名依他神。

佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以拟人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹；净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理以穷至禅净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，谓外道。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。

中国佛徒，自昔以来，好以尊佛法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外，以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已仍不妨成立诸法相。其大旨折儒佛之衷而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌则大谬不然也。

儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”，此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎，此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，一者，绝对义，非算数之一。亦即前所云依他神。又曰万物“各正性命”，即一一物皆以乾元为体，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”，即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见为乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。

道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”，是依他神也。庄生曰“道在屎尿，道在瓦砾”，是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，是依他神义。又有曰“闹市中有天子”，闹市喻众生妄识憧扰，而其本心未尝不在，故云有天子。本心是吾身之主，《新论》所谓非礼勿视听言动者即此。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神义。曰“形色天性也”，又曰“践形”，是自性神义。孟子“践形”一词妙极。道体之流行而成乎众形，此一一形皆道体之所凝成而藉以自表现者，故一一形皆道体之所主宰与所流行，形色即天性者谓此。学者诚明乎此，不妄执其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名践形。以佛义通之，若于色身而证得法身，亦践形义。老云大患有身，犹未彻在。以上略举诸家，毋待繁称博引。

夫神之为义，可析言以二，曰依他与自性。但二者虽可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义可分说而不可分、不可分而又不妨分说处未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心则知性知天”，《十力语要》卷三有一书谈及孟子此义，须参看。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见！差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮？又何忍不严？后嗣不识祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义未可过非。但绳其失，则在己之自性神与超越的一神元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。

外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一气贯至此。为佛所破，已如上说。若夫反识自性，而不知在己之自性元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”，老云“独立无匹”，禅师云“不与万法为侣”，皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是超越形骸的小己而遍为万法实体，夐然绝待，却不悟三字，一气贯至此。此中万法，即天地万物之都称。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，而忘却三字，一气贯下。竟妄计自性至大无外，即是小己之至大无外，于是起大我慢，以为自性外无天无帝，无所严畏；以无所严畏故，卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流“满街都是圣人”，正中此病。若复深悟即自性即依他，元是超越小己，若复，至此为句。便觉常有一物，此是绝对的。不限于腔子里，亦不离于腔子里，腔子里，借用宋儒语，谓胸怀。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，此约依他言。不谓之我亦不得，此约自性言，是中我者，可云大我或真我，非是小己。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。

《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，此与上语重复言之耳。参考语体本上卷《转变》章。是依他义。即此能变妙体，能变妙体四字，亦复词。物物各具，是自性义。《明宗》章举大海水与众沤喻，言每一沤皆揽全大海水为其体，以喻物各具有本体之全。即此本体，每一物具有之而为其物自己性命，故就物言之，为其自性神。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在《新论》中已甚显然。又复应知，《新论》在其即用显体之方面，即用显体一词，其意义极难言，今以喻明，如已知众沤无自体，其体即是大海水，便于众沤相而目之为大海水。即用显体，义亦犹是。众沤喻用，大海水喻体。即于大用流行之势而说为体，体字，具云本体。他处准知。此是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的即是万物统体的，而万物统体的，也即是一一物各具的。参考语体本《功能》《成物》《明心》诸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎一一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。

熊先生近年尝言：《新论》归宿处在《明心》章。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗门语。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，孟子云“从其小体为小人”，小体谓身躯，万恶皆由从小体而起。佛家破萨迦耶见，即身见，义与此通。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》，汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之，以复其神也。立极，犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极。以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知；冀有孤灯，炳兹长夜。

评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛！评者既驳《新唯识论》，当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”，此语不知评者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”意初发动，名意业。即此意念表出诸口，名语业；见诸身体动作，名身业。又曰：“起殷净心，策殊胜业，策者策动。最虔诚，最清净，名殊胜业。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即依他，相者，相状，犹云现象。此中依他一词，与吾前文云依他神者，词同而义不同，此言他者，犹言缘，一切物唯依众缘而起，都无实物，故言依他。详熊先生《佛家名相通释》。唯是有为；一切法相，有生灭故，名有为。性，即是识圆成自体，唯是真如。”愚按：此云识之一字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广义则言识便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字，即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故。成者现成，亘古现成，不同于依他诸相有生灭。唯此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”。此中则以识之实体即是圆成，亦云真如。《述记》又云：“唯识之性，名唯识性。”识之实体，名唯识性。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心有二致否？

一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别？当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，就吾人对之起超越感而申诚归仰言，则曰依他神。本无彼此。何以故？一神与自性神，不可说如父子。父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。王船山《读四书大全说》言“天大而命小，命大而性小”，则有彼此之层级大小，实不悟天命性也。亦无内外。何以故？物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神本无对故，即无内外。复无同异。何以故？由无彼此，即无异相可说；异相无故，同相亦无。复无能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独在，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，则一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神元非各别的，并不随物形而有分，则多即是一。至哉神也，无得而称焉！人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。大人之意义至深广。大者，绝待之称，非与小为对之词。与神为一，方是大人。否则从其小体，便自绝于神，而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，隐者，不得显发，即丧其神。人道熄。以上皆本诸熊先生近年之言。

僧徒悍然无神，试问：真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首？岂其智不汝若耶？王船山先生著书詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：“粥饭在盂，阿谁操匕箸入口？”汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶？

评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词，都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义究何所了？余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。

评文有云：儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。

审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑过重，故与幻稍别。须知世间本无实物，何须求出？又出向何处？世间以外，有别处所可托足乎？如逃虚空，宁有逃所？故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死。大小经论谈佛发心处，总不外此。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。证以吾国今日军人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而于世间利乐贪求益甚，可见其怖生死念与世情常相倚伏。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦，所感至真至切、至深至专，故能毅然孤往、精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心理之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎？中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语？

佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，空非空无之谓，以无形相、无方所、无惑障，故名空。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。不悟，至此为句。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，世间即彼所谓生死海。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。

儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，万物各得乾元大正之理以为其性命，即物物皆是乾元。详玩熊先生《新论》及《读经示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本体之目。天在人，而人即天，相对即是绝对，本来不二。物我无间。同体，故无间。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，则人即天。朱子云“天理流行”，可深玩。则小己之相自舍。有己相，即是我执。孔子“四毋”，其一无我；孟氏云“上下与天地同流”，则无小己之执可知矣。小己相舍故，即无生死。执小己故，方有生死；已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间；已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说？世间相已无，更于何处作求出想？《论语》“子曰：朝闻道，夕死可矣”，此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”，此类句子是也。闻道即证入无待，生死海相毕竟空，何死之有？《论语》一书，秦汉以来经生莫能读，僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎！

儒者之道，直从天德流行处着眼，天德，谓本体，与佛言圆成或真如者相当。但佛氏偏领会其寂，故不于本体上说流行，而儒者则于寂而见其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新论》乃纳之同归。将令有慧者一直超悟，悟个什么？是甚境界？勿粗心看去。远离世相；世相，谓小己与生死苦等相。而于庸众则因其所性之德以天德之在人而言，则为吾人所性之德。而制为礼，上文因字吃紧。因其性德而制礼，即顺其所固有之天则而引发之于日用之中，非由他力制之以相劫持也。不识此意，未可与言儒者礼教。此义深微。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为己之私，《左传》言礼主让，所以节制己私。礼之意，总是时时在在于一己外须顾及他人。易言之，即视人犹己。兴其反始之感，反始，见《礼记》。始谓本体，其在人也，则为人所以生之理，亦名为性。人之为礼，实反诸其性德之不得不然。如与国人交，止于信；若谓失信，恐人不我与。然世盖有专恃狡诈以驭众者，唯反求其良知，则终不敢以狡诈为是。良知者性也，故礼之重信，乃从反始而然也。举此一例，可概其余。而人道尊、天德显矣。人道尊者，人能念念由礼，即肉身便是法身，至尊无上，孟子言天爵者此也。人能由礼，则人道即是天德显现，宗门大德云“信手所扪，莫非真如”，是此境界。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。涅槃四德，曰常乐我净。何以言之？礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉！余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义。恶有舍世间而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉！广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，西洋人能道问学，而于尊德性太隔在。范围天地、曲成万物者儒，裁成天地、辅相万物者儒。辅相意义极深。顺万物之自然而辅之，使其自树自宜而已，非以己意宰物也。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《阿含》等经以厌离二字连属成词。则人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海为生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原。乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有？其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难，余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏，故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒，曾是弗思而妄诟儒？

评文又云：儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济。

此以俗肠而议圣量，不亦悲哉！熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》；未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终；获麟，叹道穷也。呜乎穷矣！而有无穷者存，无穷者愿欲也。当其穷而有无穷之愿欲，所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！又《新论》语体本中卷《功能》章有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心睹宇宙之广大，剥相不必厌，所以成其广大。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》，终以《未济》，而其仁天下万世之心终无已止，故于《易系传》明其意曰“天道鼓万物，而不与圣人同忧”，此义须详熊先生《黄海化学社讲词》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”。天地万物痛痒相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云。此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎？佛言众生具五种性，其阐提种性终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华五百问》尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易》未济之义也。试问：佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉？

评文引《大易》“天地之大德曰生”，以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。

此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，吃紧。岂同凡夫情见，由贪着世间故，便觉宇宙间充满生之和谐！评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言，《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”，于《坤》显玄黄血战，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐？评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》？和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得？评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。

性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生生盛德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之；如其不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。

评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。

评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生、只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对的生义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，流行即是本体显为大用。有反始遂其和，老云“反者道之动”，确不错。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和？才生即灭者，故不暂住故。一息守故，大化斯停，焉有新生？《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻。天发杀机，伪书妄谈，胡可取是以衡《易》道？评者引《阴符经》，不知其伪。须知儒者生生，克就用言，吃紧。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨而别用一种方式即一套理论。以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之性绝非同物，不悟，一气贯至此。天者，本体之名。命者，流行义。天命犹言本体之流行。性即天命，但以其为人所以生之理，则曰性。竟混为一谈，章氏平生屡以赖耶生相言儒之生生义，垂老不悟。熊先生尝正其谬，见《十力语要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄识流转处说，非就清净性海上说；《大易》乾元生生仁德，即显清净性海之德也。佛家着在出世，故于性海只证其寂，而不会其生生盛德，此其根本差谬处。新论不得不救其偏，而因以归宗于《大易》，非故与佛门立异也。《易》言天地大德曰生，正以象乾元性海，何可谬作一神教之拟人观念会去？

老子天地不仁、刍狗万物之论，是滞于物象以测化理，此言化者，即谓大用流行。正堕凡情窠臼。从物象着眼者，必计有小己与万物相对。在相对的世界中，小己有生死苦，又复以己逐物，即有求不得苦，乃至种种不可胜说苦。又物我对峙，遂发生种种罪行，人间成万恶稠林，广宇为一大火宅。老子兴叹在此也。庄生祖述老氏，不得已而委心任化，即委其心于无用之地，以任造化之自尔，故以我为鼠肝、为虫臂，我皆任之而已，无自力可致也，以是成乎玩世。熊先生《读经示要》第二讲评斥庄生，为从来谈庄者所不悟。先生近有《漆园记》，虽小文，而义据极深切。老庄着眼处与佛家接近，故佛法东来，彼为先导，确不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力语要》各卷中曾有说及。出世虽有反人生之嫌，虽偏而偏得有气力；老庄玩世，其流便一毫气力也无。评者欲引与释尊同调，释尊当不受也。

夫滞于物象而不得超悟者，则人生常限于苦逼与罪恶之中，《易》之《坎》《讼》《剥》《否》《困》等卦，明知此事，然终不起厌离想者，则其着眼处在超物而直趣上达。《易系传》曰“形而上者谓之道，此中形字是昭著义。无方无相而非空无，故言昭著。绝待，故言上。此乃遍为万物实体者，是谓道。形而下者谓之器”，此中形字是形物义。本体显为大用流行，即有翕而成形之方面，形即退坠，故说为下。以其形下，谓之器。《论语》言“君子上达，小人下达”。上达谓证得本体也，下达谓滞于物象，即执有小己而与物对峙，是甘于下坠而迷失其本体者也。子路问死，子曰“未知生，焉知死”，从来注《论语》者，于此章均茫然不会。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，即上达天德天德谓本体。《中庸》曰：“苟不固聪明睿智达天德者，其孰能知之。”而不囿于器。小己之相舍，伊谁有死？何须以死问哉？子路之问，正是迷情，夫子呵以“未知生”，则警之上达。船山诗所谓“拔地雷声惊笋梦”者，似此气象。《读经示要》说子路所问之死，是十二支中老死之死，十二支亦名十二缘生。而夫子答未知生之生，则非十二缘生之生。此是宣圣、释迦根本异趣处，惜乎迷者弗辨也！

夫于一一物象而迷执为实有如是器界者，则内而坚执小己，外而逐物，于是物欲之无餍足，与物我相角逐间，发生无量无边罪恶，及小己之死苦，皆无可解免，此固厌离思想与玩世思想所由生。若其怀乐生之情而实不足语于上达者，则虽歌颂帝力，赞造物之美丽，实亦由迷妄之情固结于中而不自知所以耳。总之，评者以厌离世间与玩世思想为根据而批评儒家，是极大谬妄；以乐生思想猜测儒家，又是极大谬妄。儒者之道与庸众同行而异情，所行同而情实异也。异情而同行，其着眼处不在世间，即于一一物象而不作一一物象想，即于，至此为句。于器界不作器界想，世间相舍故，一一物象或器界都无故，所执无而能执亦无。能执谓妄心。孟子“形色天性也”一语，天者，本体之名。性即天也，但以为人物所以生之理而言，则曰性。直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相以显性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界，与小己相。何如不破相而直于相显性？何如，至此为句。破之固以遮执，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，即于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小己相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。相缚者，凡夫迷执于相，即为相所缚而不得见性也。譬如小孩临洋岸，只认取一一众沤相，而不知为大海水之显；有成年人语以众沤即是大海水，则沤相不待破而自无沤相之缚矣。《般若》，破相显性者也；孟子，即相显性者也。孟子此言，盖从乾元始物与万物各正性命处体认得来，一言而发《大易》之蕴，盖孔门之嫡嗣，孟氏去孔子未远，而自称愿学孔子。儒学之大宗也。识得形色即天性，则尽性所以践形，尽者，实现天性而无所亏欠也。于形而尽性，则形即性也，尽性即践形也。践形即是尽性。故孟子之人生观，在集义，养气，以究于至大至刚、充塞天地之盛，此中天地一词，犹言全宇宙。是即人即天也，即世间即乾元性海也。孟子之学出于《易》，确然无疑。至此，则何有厌离，又何有于玩？若言乐生，则非乐其小己之生也，非乐其与物相待之生也，非安于现实之谓也。呜乎！凡夫不识此境界，诸宗教、哲学家识此境界者亦罕矣。汉唐迄清，注疏之儒，名儒而实无预于儒也。宋以来义理之儒，则杂于佛与道，大概偏从虚寂测天命，其得孔孟之意者寡矣。何况近世僧徒，可了真儒乎？

评者又云“物种的仁，即被解说为道德的根源”。据此，评者于高深学术似太缺乏素养。文字之初兴，多是表示实物，其时人智尚浅，即抽象的作用尚不足。及学术以渐发达，则每沿用其原有之字，因其本义而引申之，以表达其最高之理念。如我之一字，原本身见，其后引申为法我，则已甚抽象，更引申为涅槃四德之我，涅槃本真如别名，设有攻佛者曰，佛家以身见为真如也，评者以为然否？如若不然，休误言仁。

评文又云：论到出离，佛家从生者必灭而灭不必生的定律，确信苦痛有解决的可能云云。

此一定律，自是评者代诸佛所立者，诸佛断未肯承认。诸经论说缘生法，固云此生故彼生，此灭故彼灭，如十二支中，无明缘行，无明灭故行灭，余准可知。此明缘生法都无自性，只是依托众缘，故有法相诈现而已。评者不解妙趣，乃代诸佛别立一生者必灭而灭不必生的定律，则有无量过。所以者何？佛家大有，谈缘生法，有染分依他与净分依他之分。他者，缘义。依他众缘而起，曰依他起。故依他即缘生义。于染分依他，应云才生即灭，才灭即生，但遇对治，则不续生；若泛云灭不必生，而不以对治简，则无明遇净对治，亦非决定不生也。将佛之修行一切唐捐，此岂小过！净分依他，若如评者灭不必生，则赖耶舍已而无垢识不生，佛法将成断见外道，又岂小过！经论克就缘生说，而云此生故彼生，此灭故彼灭，止显缘生法本非实在，立言恰恰如量。评者乃泛立生灭定律，违反经义，毫无忌惮。

尤奇者，评者于其所立生者必灭而灭不必生的定律下，紧接云确信苦痛有澈底解脱的可能，而为一长句，据此，则佛氏之解脱只依生者必灭而灭不必生的定律以得之，凡佛教三藏所说万行，皆成废话。所以者何？一切法既循生必灭而灭不必生之定律，则无事于修行而自然澈底解脱故。无怪评者满纸缘起，而不悟佛家缘起义毕竟不同哲学家之关系论也。此不独未通佛法，即就中国与远西哲学言，人生超脱尘累之最高境界，岂是随其自生自灭而得之者哉？评者身为僧人，何故若斯愚妄？念此不觉怆然。

评者又云：对于苦迫的世间，称此解脱为出世云云。

解脱果只如此，则何须高谈佛法，匹夫匹妇自经沟壑便已解脱众苦。即不如此说，而乡村浑朴老农终生不作世间苦迫想，何尝不解脱，何不可名出世？须知三藏十二部经，一方抉发众生惑染相，何等深细，何等森严！一方阐明诸佛菩萨行愿及果相，修行为因，所证得之境名果。何等广大，何等真切，何等清净庄严！评者于此等处若稍有触，何敢如是而言解脱？谚云：聋者不畏雷，以不闻故。不知有难说之理而敢胡说，亦以不闻故。至解脱是否离此世间而别有在？吾每遇人问及此。当知解脱亦不离此世间而别有在。众生秽土，诸佛净土，同处各遍故。诸经论中已言之，兹不及检举。亦非即此世间。净秽虽同处而实各别，互不相入故。要之，解脱境界终是宗教的神境，与吾圣人与天合德之诣，终不可并为一谈。吾人信之与否，别是一事，而其意义甚严格，万不可以俗情妄作解也。

评文又云：由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲花而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁，否则《新论》所标揭的自证相应先该自动取消。不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹，儒家能有此一着吗？

此一段话，评者直将佛教根本精神完全扫荡。须知佛教中本富于哲学思想，其理境直是穷高极深，惟此土儒宗有可与融通处，而远西哲匠纯恃理智思辨以见长者，解析虽精密，究无可攀援高深之理境。今日僧徒，疑熊先生毁佛，实皆不通《新论》；真通《新论》，必不谓熊先生毁佛也。熊先生于佛教之哲学思想方面，确吸其真精实髓而变化之，以明体用不二之妙与空空寂寂而生化无穷、健动不已之神，以明，至此为句。以救佛家耽空溺寂及性相不得融一之病。后有达者，当识斯意。但余有一紧要语告评者：熊先生平日教学者，每谓佛氏发心是对众生沦溺生死海苦起大悲心，而其究极之希愿，仍在度脱众生尽离火宅而趣寂灭海。所谓度脱，即《阿含》所云“不受后有”，后者，后世。有之一词，省言之，则谓众生身及世间。不受者，谓灭度已，不复于后世来为众生也。非谓既得明净心在世间而不染便是出世。非谓二字，至此为句。倘佛之出世果如评者所云，则诸佛菩萨何故有厌离生死海等胡乱语，岂非自暴露其心地染污，竟于世间妄诟为生死海耶？岂非，至此为句。若止在世不染即名出世，更无出世法者，则程子“廓然大公，物来顺应”二语，廓然大公，非如虚空而不着乎？物来顺应，非如莲花而不染乎？已足抵消佛家三藏十二部经。而佛氏无量无边说法，直可以老氏所云“多言数穷”者讥之，即付之秦火，无不痛快，恶用是纷纷者为耶？佛家十二部经与儒者六经四子，两相比较，其于真理之无穷无尽各有证会独深处。吾人若求融会贯通，自别为一事；但两家骨子里不同处，究不可乱。一为出世之教，一为融贯天人之学，天人不二自无所谓出世。须各存其精神与面目，此熊先生论学主张，万不容忽。

佛徒顺俗而言入世，则诸佛菩萨立教根本精神完全扫荡以尽，名为护佛法而适以毁法，不独释尊不愿有此逆子，而佛法毁坏亦是人类精神界一大损失也。熊先生并不反对佛教，尝言佛氏照察众生无量无边惑染相及诸苦相，与其大悲大愿，尽未来际不舍众生，我不入地狱谁入地狱大雄无畏精神，真乃念念服膺而不敢失、不忍失。即其度脱众生之愿，不惜大地平沉、虚空粉碎，无论可作到与否，而人类无始时来在长夜中，亦应有此超脱智慧与胜远情怀、勇悍力量，何必顺凡情而讳言出世乎？以上皆熊先生之言。先生固常言：出世之行，未免行怪。亦常言：向何处出？此则就其融贯天人、不落世间想之义据上说，当有是言；若就众生无始颠倒方面而谈，佛家出世思想自是昏城中忽燃智炬，恶容毁熄！先生每云：天地间，只儒佛二家之学足以表现宇宙精神。二者本有可融会，至理元无疆界；而二家思想出发处究有别，则有不当混乱者，切忌混乱。余尝问：先生《新论》终归宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自会去。久之又曰：汝试深玩《论语》。子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而时行物生，此天之所以为天也。圣人与天合德之诣，合之一字，只是措辞方便，实则说到合天，则人即是天，非以此合彼也，须善会。毕竟与佛家所谓证涅槃自有不同者在。万有之实体，儒者谓之天，佛家亦谓之涅槃。然佛证涅槃只是寂；天则不唯寂也，乃寂而生生也。二家所证不全同。此间确有许多大问题，惜乎儒佛二家学者都是胶执文字，不可得忘言默会之人与之穷极真际，恐言之徒惹无谓纠纷，不如含默。世愈衰乱，独学无神解之人。昔罗什门下有三千四大之盛，什公有四大弟子。尚怀“哀鸾孤桐上，清音彻九天”之痛，而余之孤苦，则什公当日无从梦见也。先生此言，为之心戚！

熊先生尝言：出世之教与融贯天人之学，分明是对于宇宙人生根本问题而各有看法不同。佛家以缘起说缘起与缘生二词本通用，但亦有别义，见基师《述记》等。此中则据通义言。明诸法无自性，此中诸法犹云万物或万有。至俗云宇宙者，本万物之都称。佛书虽无宇宙一词，而诸法或诸行及有为法或生灭法诸名词，则亦概万物或万有而总称之也。无自性者，即谓万物都无实自体，万有都不是实在的也。今之新物理学，几窥见宇宙万象皆空，已为佛法张目。此中几窥云云之几字甚吃紧。几之为言，以其未能深彻也。物理学只将有实质的观念打消而近于空，实则此解甚粗。佛家观空，穷玄究妙而极微奥，非熟玩《大般若经》而得言外意者，难与谈此。物理学家何足语《大般若》哉！至其抉发人生无量无边惑相苦相，可谓上穷霄壤，下达黄泉，无不究尽。此其所以普为群生说法，欲令离生死海而趣入清净寂灭海，所谓离欲，一切惑染，总名为欲。寂海则远离诸欲也。灭诸惑永灭，名灭；寂海湛然，非诸惑所著处故，亦名灭。息没已。据十二缘生义，众生之生也，缘惑而生。惑相灭尽故，即生相灭尽，云息没已。有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，甚深广大无量无数皆悉寂灭。呜乎！无上甚深微妙难穷哉，清净寂灭海也！后来大乘虽言无住，大乘无住涅槃，则以众生未度尽故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名无住涅槃。对治小乘自了之私，盛言不舍众生、不舍世间，此是悲智辅翼，用而常寂，菩萨不住涅槃，常以悲智辅翼，发起无边功用，而恒不失其自性之寂。要其本愿，终欲令一切众生皆入寂灭海，与释迦主旨元无二致。若曲解大乘，谓其变更出世教义，即以在世不染名为出世，则顺世外道之名真可加于大乘，岂大乘所愿受哉！综观三藏十二部经，总是悲悯众生流转生死海、起无量惑、造无量业、业谓罪恶业。受无量苦，故乃誓愿拔出，今趣寂海。一切外教都无如是出世了义，了悟最高，无不究竟，故云了义。此乃人类思想界之最空脱、最奇，亦最有趣者。陷溺现实之人生，亦应受此一番警觉。其可毁方为圆，以变更佛法本旨哉！

儒者融贯天人之学，明万有资始于备万理、含万德、肇万化之一元，所谓乾元。备万理云云，此虽《新论》之旨，而《新论》实发挥《易》义。乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，器即道之著也。于气而显理，气即理之显也。于物而知神，物即神之显也。于形下而识形上，形下即是形上，非可二之也。于形色而睹天性，形形色色莫非天性著现，故睹天性则形色之见已亡。于相对而证入绝对，于万物而识其本体，即相对是绝对。于小己而透悟大我，若悟在己之自性与超越万有之实体，是一非二，则小己之相遣，而知天地万物皆吾同体。是孟子所云万物皆备之我，乃大我也。于肉体而悟为神帝。上帝非超脱肉体而外在故。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即谓自然界。曰范围、曰裁成，即因自然力而改造之利用之，以适于人生。曲成万物，曲成者，顺物之性而成之，使各自治自主，非有强力者宰制之也。辅相万物，辅相者，但导物以相互助而已，不可箝束之使失其自由。极乎天地咸位，万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新论》体用不二之旨，亦是融贯天人，继《大易》而有作，扶儒学于将坠。矧丁衰乱，昏弱托庇空王；魏晋以来，每逢衰世，人心趋向空寂之教。今日军人、官僚、商人、名士，其昏恶而不自安者，多虚慕佛法；其软弱不自振者，亦稍拾佛书一二话头以自遣，此为最不良现象。虽于佛法本身实无关，然其假托，甚可恶。拯溺救焚，究非趣寂者所任。体天之健，儒学攸资，《新论》朋儒，非偶然也。

出世法，极高明而未能道中庸，其厌离生死海而高趣寂灭海之希愿，可谓人类思想界最空脱之境。此等思想，非高明之资不堪钻仰，而昏弱之徒托于此，则由其愚昧已甚，不解佛法之真耳。

融贯天人之学，极高明而道中庸。唯其一直上达，上达谓达天德，即人即天。覆玩前文。故乃德用充周，无亏欠曰充，无限量曰周。浑然与天地万物同体，不作小己流转想，即无生死海想。又其于庸众之骤难上达者，则因斯人之性人禀天德而生，故天德在人则为性。而兴礼乐之化，辅以政制法纪，养成群体生活良习，并育而不相害。故《论语》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚严格。理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名。此义深微，切忌浅解。人之生也，本具直理而生。三代圣者即因人性本具之直，而行直道之治。若夫枭桀之流，以野心与偏见宰割万物、箝束生人、蛊惑众庶，则是颠倒迷妄，违反人性者也。儒者实现天德于人间世，故不似佛氏以无明为导首来说人生，以赖耶染污来说人生，赖耶骨子仍据十二缘生义，已如前说。德人叔本华之学，即受佛氏之影响而误。故不似三字，至此为句。亦不以世间为罪恶稠林、为火宅、为生死海、为大苦聚、为如露如电如幻如化。亦不以，至此为句。体天德而成人能，即人道而实现天德，上二语，吃紧。故曰极高明而道中庸。佛氏终不免舍人道而索天德于寂灭之乡，虽复对彼众生从无始来锢于形、囿于习而不克显其天德者，可以破其缠缚，虽复，至此为一逗。而衡以天人不二之旨，则失之远矣。

科学精于析物，毕竟不可以知天。曾遇一精研物理学者，彼云：今日物理学已明宇宙无有实物，即已接近于佛氏之空观，但吾意则欲究明宇宙由空而现为有之理，以此欲研佛经云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生对彼之探索此一大问题极感兴趣，但谓此一问题之探索已进入本体论，而佛家之本体论决不能对彼有所启发，佛家以真如为万有之本体，而其谈真如，只是寂静，只是无为，只是不变，只是不生灭。可参考《新论》中卷。必须由《新论》以探《大易》言外之意，复以《大易》与《新论》反复参证而识体用之妙，则宇宙万象虽有而未尝不空，虽空而未尝不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科学纯凭理智或知识去辨物析理，专从此用功者，决不可证得本体。儒者之学非反理智，非废思辨。孔子曰“吾尝终日不食，终夜不寝，以思”，孟子曰“心之官则思”，《易系传》曰“知周万物”，《大学》主“格物”，此皆可证也。但圣人知天合天之诣，知天之知，是证会义，非知识之知。合天者，即人即天。见前注。必于人生日用中有极深极纯之修养工夫，极深云云之极字，吃紧。而后可上达天德，而后可与天为徒。与天为徒，借用庄子语，所以形容人即是天，非但为徒而已，须善会。若恃理智思辨以穷玄，只是以己测彼，彼谓天。终不与实理相应也。譬如未亲触火者，其思维中构画火相，而火之明相与热度为何等，究非其构画所及也。《新论》卷下之二《附录》曾言哲学为思修交尽之学，熊先生尝欲为《量论》，畅发此义。此中意义广大深微，非于东方圣哲之学有素养者，难与论此。又复应知，科学总以其所研究之对象为外在世界，而所谓万有之本体，从其为吾人所以生之理而言，则为吾人之自性，故不可妄计本体为离自心而外在之境，误以测物之方法推度之也。故不可，至此为句。先生尝言：学贵知类，不可以科学万能而轻毁儒者融贯天人之学。有科学而无儒学，则科学知识终不能探万化之大原，将长陷于支离破碎之域；科学解析宇宙，由玄学家视之，则谓其支离破碎，而科学之长亦在是。科学必赖有儒学为依归，由思修交尽而底于穷神知化，尽性至命，尽性至命，见《新论》下卷《成物》章，《读经示要》第二讲解释尤详。此即圣人合天之诣。则天地万物同体之仁油然不容已，而人类不至以科学知能为自毁之具，此可断言也。学不极于知天，天谓本体，可覆玩前文。则天地万物同体之爱爱即仁。终不显发。佛氏唯证见真如，即知众生同体，始起大悲，此与儒学合符处，然其道在出世，究非天人不二之旨，则前已言之。

哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者是遍为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也。故儒者尽人合天之诣，人禀天德而生，故必实现其本具之天德方是尽人道。能尽人道，则人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之学，不反理智，而卒达于超越理智之境，超越理智之境，谓圣人合天之境。则修养于日用践履之地，至于纯是天理流行，天理即天德。离形气之缚，念念能循天理，则形气皆天理之运用，故离缚；否则拘于形气而天理被障。如非礼勿视听言动，即离形气缚也。亡小己之私，离形气缚，即法执破；小己之私已亡，即我执尽。孔子四毋及语颜子“克己复礼”是也。是以即人即天也。熟玩六经四子而得言外意，则圣学固非仅任理智者，斯与哲学家专力处不必同，其所造之境自迥别。学不归于儒，终与真理为二，真理一词，《新论》时用为本体之代语，此中亦谓之天。尽人合天，即天人不二。理智推求之功，未足语此。此儒学所以贯百氏而宏纳众流也。

一切学术思想，必以儒者融贯天人之学为其依归，人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中。佛氏自称为大医王，用其说以为沉迷现实而不反者之攻伐剂，无论有效与否，治疗不容已也。若有少数英资，炽然怀超世之感者，勇悍而逆造化，造化谓本体之流行。高蹈寂海，则亦人生之孤诣，独往焉可也。

评者自承佛家出世，而诋儒者无出世想。及核评者之言，则以在世不染名出世，乃欲阴托于儒，以变乱佛家本义。又不悟儒者尽人道而合天德，其于世间有经纶之盛，而一本天德之流行，元来不存世间想，即无所谓入，更何所谓出？六经四子中寻不着入世一词，大可玩味。

评文又云：涅槃是什么？还有什么生命去与涅槃冥合的云云。

异哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承认有个体的生命相续不绝者，则人死而即无，何有生死海沦没无依之可怖？且死而即无，又谁为得大涅槃者乎？须知佛家得涅槃与儒者合天，大有不同者。儒言形色即天性，又言尽心则知性、知天，明心、性、天三名而实一也。心者，言其为吾一身之主也；性者，言其为吾所以生之理也；天者，言其为吾人与天地万物之统体也。同此本体，曰统体。故心即是性，性即是天。吾人能涵养与扩充其本心之德用而无亏蔽，是谓尽心，尽心即性显，性显即吾人当下便是天，即凡所感摄之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈现，天是备万理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理实如是。佛氏证涅槃，毕竟别有宗教意义。今引《成唯识论》四涅槃文，间引《述记》如左：

一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理。按谓一切法相之真如理，是本来自性涅槃也。真如即本体之名。又言理者，真如亦名真理，此为复词。虽有客染，按自外至曰客。染谓惑障等。此非真如性体上所本有，故名客染。而本性净。按真如之本性恒清净无染。具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空。按无生故无灭，不生灭故，湛若虚空。佛家谈本体，总是如此。一切有情，平等共有，与一切法，不一无异。按真如理是一切法之本体，故与一切法不异。而真如理非即是一切法，譬如水，非即是冰相，故又云不一。离一切相与一切分别，寻思路绝，按显唯内证。名言道断，按非名言安足处故，异有为法。唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃。谓即真如，出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。

《述记》：显其因尽，苦依未尽，按因谓烦恼。苦者，微苦，苦依者，微苦之所依；此所依犹存，云未尽。异熟犹在，按异熟，谓第八识染业种未尽之位。参考《佛家名相通释》。名有余依。依者身也云云。据《记》所云，身是苦之所依，故《论》云微苦所依。异熟犹在，即仍须受众生身，未得出离世间、不受后有也。故《论》云微苦所依未灭。

三、无余依涅槃。谓即真如，出生死苦，按众生共具有真如体，众生沦溺生死海受诸苦，即真如未出生死海苦。今者众生断烦恼障既尽，已离生死苦，即是真如出苦。烦恼既尽，余依亦灭，依，谓身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未尽，即微苦之所依身未灭，故云余依。今此烦恼既尽，即不复堕世间受众生身，云余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。

《述记》：有漏苦果所依永尽云云。按有漏者，染污义。苦果者，烦恼对所招苦而名因，苦对因而名果。苦果之所依，即身也。永尽者，惑因与苦果已尽，则永不堕世间受众生身，故云所依永尽。

四、无住处涅槃。谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住，故名无住涅槃。利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

《述记》：所知障者，显唯菩萨得，谓得无住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。所知障，从所障而得名。基师云：“言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。由法执类，覆蔽所知境，令智不生，是名所知障。”二乘虽断烦恼障，犹未断所知障。烦恼亦名惑，此惑相甚复杂而深细，众生由惑故生。二乘能断此，而所知障犹存，可见其难断。

详上四义，第一自性则明一切法之本体名真如理，此言一切法者，即通众生或天地万物而总目之也。亦名自性清净涅槃。自性之名，则克就众生分上而目之，宗门所云本心是也。涅槃是一，元来只此自性涅槃。云胡于自性外复有三涅槃耶？理实涅槃本无四种，其后三者，则因众生虽具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，结生相续，客染谓烦恼等。结者，结缚，亦目烦恼。由诸惑结，不可解故，生死流转，相续不绝。《二十论》即以相续名人，最有义味。于生死海沦没无依，故真如体亦随众生堕生死苦，难有出期。是故三乘因闻佛法，勤策修行，断诸染障。由障断故，如体方显，如体，具云真如体。障断尽否，如体出障亦因之。如云障月，云消多分，月出多分；云全消，月亦全出。因此说有后三涅槃，则从真如即自性涅槃出障之分位而别立三名，虽非如体可析以四，而依断障所显得言，却有四涅槃可说。

已明后三涅槃依真如体出障之分位而说，今次当知，二乘圣者，得二及三，谓有余与无余。其后三有余、无余及无住。通得者，唯菩萨。《述记》于第三无余中云通三乘释，可知菩萨非得无余不能无住。何以故？无住中云，于生死、涅槃，二俱不住，若菩萨不得无余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃紧处，全在无余，无余则惑尽也。有余中，异熟犹在，尚受后有，谓于来世受人身或其他众生身。不得离生死海，即是住生死，惑障未尽也。及至无余，则惑已尽，而不住生死，方是自度已毕。小乘至此，便为止境，而菩萨不然，自度事毕，不忘他度，众生同体故。他度亦自度中事。若只自了生死，不复度生，生者，具云众生。即自度未得圆满。是故菩萨得无余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所谓涅槃，即无余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得无余，方乃不住生死。而今复不住此无余涅槃，是谓生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，则以众生未度尽故。菩萨常以悲智用，般若系译音，其义即智慧。而不译智慧者，以此云智慧，含义深远，恐滥俗解故。利乐众生，尽未来际，不复舍离，用而常寂，故名涅槃。据此，则无住涅槃即是已得无余而不住无余，常以悲智度生，不舍世间，大乘之异于小宗者在是。夫已得无余而仍终以无住，犹《易》之《既济》而终于《未济》也。圣人体大明而能爱，此中体字是体现义，即含有保任与扩充等义。《乾》曰大明，《系传》曰安土敦仁故能爱。吉凶与民同患，亦见《系传》。犹无住之意也。

四涅槃义，略疏如上。今欲告评者以三事：一、佛经虽云不坏世间相而说实相，下相字非相状义。实相犹云实体。不坏云云者，即于世间相而见真实，佛书亦译真如为真实。究与孟子“形色即天性”意义不同。佛家是出世之教，菩萨必得无余，真如离障，进而无住，不舍世间，始于世间相而见实相。此其宗教思想与吾儒似有同而实不同者也。儒者证真之谈，无有宗教意义杂于其间。

二、佛之出世，决定是出离生死海，即断苦依。依谓身，如人身或其他众生身。有余涅槃，异熟犹在，微苦所依未灭，犹是住生死；必至无余，方于生死而得不住。谈何容易，妄以在世不染名出世耶？在世不染，岂必佛教？稍能寡欲者，即可不染。以此等俗见而言出世，菩萨有知，能不心痛！儒者尽人合天，无世可出，更何所谓入？“等闲识得东风面，喻知天也。万紫千红总是春”，此喻一切物皆天也，一切动念处与举足下足处皆天理流行也。此等诗句，从孔门一贯及孟子左右逢源语得来，甚深微妙，非凡愚所了。无住菩萨，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方见得如此，却是宗教异儒学处。

然复当知，吾言出而后入者，指菩萨已得无余，不住生死，而亦不住无余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世间，故谓其出而后入也。但此所云入，决不是变更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，此中我者，设为菩萨之自谓，下准知。自度事毕乎？犹未也。众生与我一体也，众生未度尽，则我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍众生，尽未来际，我皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨本愿也。无住涅槃明明为度众生而施设，僧人奈何不悟，妄以世间情见改易出世教义，叛佛至是，大可惜哉！凡经论中每有不舍世间等语句，皆就菩萨道言，即就无住涅槃言。菩萨入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌误解。

三、佛家确信吾人本有个体的生命，不随形骸生灭。奘师言赖耶“去后来先作主公”，曰来先，则汝形骸未生时，汝之个体的生命无始时来已有之；曰去后，则汝形骸灭时，汝之生命岂断绝耶？赖耶一名，虽非大小各宗通用，而此词所表者，即有个体的生命，则佛家皆不外此。如穷生死蕴等，亦与赖耶大旨不异。汝试潜心深玩三藏十二部经，诸佛菩萨是为何发心？为何悲愍众生堕生死海？为何于地前、地上无量劫修行？为何得无余涅槃而犹不住？托名佛子而于世尊大事因缘全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依灭时谓身灭时。即无所有。佛言：宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢。岂非预知来世有愚痴类将毁教法，乃严厉垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未灭，即犹受人等身，其有个体的生命在，故不待言。入无余时，出生死海苦，烦恼既尽，余依亦尽，依谓身。详前。只是不复堕世间受人等身耳，非谓其个体的生命断绝也。身者，生命之具，而非即是生命。故菩萨入无余时，世间身已灭，《论》云苦所依者，即世间身。而菩萨之生命非断绝也。如其入涅槃而生命断，则诸佛菩萨何故长劫苦修以求得涅槃而自绝其生命乎？佛菩萨果如此以求得涅槃，则与匹夫匹妇自经沟壑之情亦无异，岂不可痛而又可笑哉！又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，为度众生而不住耳。此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么？还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃，是谁所得？岂呼虚空来得此涅槃耶，叫虚空来利乐有情耶？夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提倡，大之异小，端在于是。无着、世亲力挽大空末流之弊，起而倡有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，小乘千言万语，归于得无余涅槃；大乘千言万语，亦必归于得无余，而后乃无住，否则无住无可谈也。故大小有根本不二处，即无余涅槃。谁有智者而于斯不了乎？是龙树、提婆、无着、世亲同其大处，二家施设虽异，而此真归宿处不得有异。是自《阿含》以迄《大般若》乃至《华严》等经有一贯处。详玩上诸句义。评者有云：“涅槃是什么？还有世间可出离的？”吾且问汝曾读佛书否？任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否？其所厌离的生死海是世间否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否？《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否？曰余依亦灭，是有世间可出离否？佛法若不出离世间，还可说得涅槃否？评者若是在家人，乱谈佛法犹不足怪，托名佛子而知见如此，真堪悼惜！《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是？评者复以《新论》此处所谈，与外道神我离系独存，及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教。此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，不能如其实而知之也。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。吃紧。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此！

评者又云：大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲云云。

评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住而利乐有情者其谁乎？至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么，还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉？烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎？若不出离世间，何有涅槃可得？评者于佛家出世本义根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎？且评者后文力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧？小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义？汝云空宗不破相，是空个什么？既不了何谓法空，云何妄言出世空慧？

评者以仁爱为世俗的情见。

此可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎？出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍，孰不可忍！且爱字义训有二：仁爱之爱，是至善也；姑息之爱，即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱则是贪爱，非仁爱也。字义未究而诬儒佛，未知其可也。

评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，而天字之义无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何。

评者又云：儒家何处说仁是空寂的？

吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典亦以静字与虚字连属成词，曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》，子曰“仁者静”，非以空寂说仁乎？又曰“仁者乐山”，山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》，字字皆象，此处亦然。又有天何言哉、时行物生之叹。叹者赞叹。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。

评者又诋《新论》赞美空寂而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。

此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道，此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相假名即谓世间，世相不实，皆假名故。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间，根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离，尽心即知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性，此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。自本自根者，谓万有之原不可离自心而外觅。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒定慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界、六趣、诸天，自佛典说来，俨然亲历之境。人死而其生命非消灭，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好处。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。此中理智一词，形容其不作空想与幻想。凡言神者，应分以二，曰：宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦名为神。宇宙大心即是吾人各具之心，实非二也。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。其诸天与诸鬼趣，可谓多神论。纵云界趣等说随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，辨析极重要，但失之悬空，即有病。要令入山采宝者有荆棘多于宝物之感。读佛书，如入山采宝，必遍历荆棘而后得宝。佛家穷大极深处无可否认，而夹杂空想、幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教精神，吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊，超然孤往，固无须反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉！