住娄东古兴福禅寺沙门　济时　述

前三卷经。佛已示妙奢摩他法。由是阿难遂悟于言下。然止悟得体。未悟得用。止悟得心。未悟得法。何者。目前山河大地明暗色空等法。是有耶。是无耶。到此未免生疑。若尔。则与不悟等。盖见得一边。不知有许多事在。以此看来。三摩提一段工夫。断少不得矣。三摩提。此云观。观是观察。观法先后。观法次第。观法是无作。观法悉不可得。若如此。犹属照功。今则不然。须是再悟一下尔。悟了自然不疑自。不疑他。不疑目前山河大地色空等。何则。知有所自焉尔。

△二三摩钵提文二。一辩明真妄。二正示观门。

一辩明真妄分三。初觉明明觉相违答富楼清净本然难。二真如随缘自异答大性遍疑难。三因妄迷真真元无妄答阿难缘起迷理难。

初觉明明觉相违分五。一申难。二许说。三正答。四明藏性生相。五重释疑难。

一申难。

尔时富楼那弥多罗尼子(至)钦渴如来无上慈诲。

富楼翻为满愿。又名满慈。缘名取义。对半明满。若明得已。是为一偏。明得法是为一偏。今若明得己。又明得法。是愿满矣。而阿难明己而未明法。是其偏也。又未能发疑请益。陈义进道。不得不屈满慈之疑。以䇿阿难之志。然满慈之疑有四。一疑自己说法第一而不闻如来法音。二疑习漏未除反能开悟。登无漏者尚纡疑悔。据此是疑其人矣。三疑如来藏中清净本然。何故有山河大地。四疑地水火风性不相循。何得圆融周遍。据此是疑其法矣。于是人法不齐。机教不称。何能通其道。满其愿耶。因是起疑而有此请尔。

△二许说。

尔时世尊告富楼那(至)钦佛法音默然承听。

依俗谛说有。依真谛说无。此二皆劣。非有非无。离情离见。依中谛说。是谓胜义。若以正眼观之。此胜义亦是交争之地。非真胜义也。何也。维摩以三十二菩萨各说不二法门。以问文殊师利。何等是菩萨入不二法门。文殊师利曰。如吾意者。一切法无言无说。无示无识。离诸问答。是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然。今经曰。宣胜义中真胜义性。然此胜义。为即文字语言是真胜义性耶。为离文字语言是真胜义性耶。佛曰。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏惟妙觉明。以此看来。维摩默然。非是无言也。而世尊所说。亦非文字也。何者。此是一乘寂灭场地。是真阿练若处。阿练若。此云离諠诤。寂灭场。即是离諠诤寂静之处。人若悟此。便是大休歇大安乐田地。我今开示之。要使定性声闻悟此。不堕于偏空之无。未得人法二空悟此。不堕于纷扰之有。若回向上乘阿罗汉等悟此。不堕非有非无定执有中道者。自然证得大休歇大安乐田地。故曰普为此会。宣胜义中真胜义性。

△三正答。

佛言富楼那如汝所言(至)名为觉者则无所明。

初垂机勘验。富楼所述四疑。前二疑机器不齐。惑智若反。后二疑性相有异。融碍难安。世尊答中。惟释后二。不言前二者。原其经旨。盖法齐人自齐之。人在法中。法整于人尔。是知意自足而言不烦矣。从佛言下正答。初一句牒其所计。下二句弄引。佛谓即性之体。本是这点灵明。即性之用。亦是这点灵明。我岂不常开示汝等耶。富楼不省。遂上他钩线云。唯然。常闻斯义。佛见其有负堕处。便与下一锥云。汝谓觉明明觉者。不知作何所解。为是性明称其觉耶。为是性不明。如今要明他。称其觉耶。富楼益不省。遂供曰。此之性觉之体。若无所明。则何以称为觉乎。富楼意谓这性体。原自不明底。要有所明。方名为觉尔。断在下文。

佛言若无所明则无明觉(至)无明又非觉湛明性。

二明真妄。初二句牒其所谬。佛曰据汝所见。性无所明。则不明矣。觉无所觉则非觉矣。若果如是。全是断灭之见。何则。觉本来湛。性本来明。今尔曰。有所则觉。无所非明。殊不知有所觉是非觉。有所明是非明。非明而明。是妄明也。非觉而觉。是妄觉也。故今断曰。汝言无明与明觉者。全是断灭之见。非觉湛明性之谓矣。

性觉必明妄为明觉(至)无同异中炽然成异。

三明能所。前是据款。此是结案。据者。据其所见之谬。结者。结其妄觉之非。何也。觉本来湛。性本来明。汝谓性体不明。必有所明。方称明性。若尔。则性体上立妄明矣。汝谓本觉无觉。必因所觉。方名明觉。若尔。则本觉上立妄觉矣。妄觉生能。妄明立所。故曰所既妄立。生汝妄能。能所才彰。同异必形。然此个性觉之上。岂有同异之谓哉。而今炽然成异矣。此个性体之上。岂有能所之谓哉。而今忽然立所矣。故曰无同异中。炽然成异。

异彼所异因异立同同异发明因此复立无同无异。

四明同异。此承上异字而来。夫性体至觉。人领不及。反谓之非觉。性体至明。人照不及。反谓之非明。非明非觉与至明至觉。便是异也。非明而明。非觉而觉。便是彼所异也。故曰异彼所异。又指所明所觉为异。指非明非觉为同。同者静也。异者动也。动必资静而发。静必待动而明。故曰同异发明。又动即是静。静即是动。动静一形。故复立无同无异。无同无异。即小乘与外宗。因生死而立涅槃是也。同异异同。即有情世间与器世间是也。何者。以至明至觉。成非明非觉。是一迷矣。非明而明。非觉而觉。是再迷矣。又明与不明。觉与不觉。混而为一。是展转迷矣。展转迷故众生颠倒。生死相续。莫不由此也。及其推至于明所不明。觉所不觉。有情与无情。亦莫不由此同一妄尔。此意在后。临文当见。但诸家所释。或依三细六粗配之。此意较之于彼或亲。较之于此反疏。余概不取。止就本文释之。要使学者切体圣意。勿至掠虚。是所望焉。

如是扰乱相待生劳劳久发尘自相浑浊。

五结示妄相。如是者。指上能所同异异同等。盖此等在觉明体上。杂然淆乱。纷扰不定。何者。才有个所相。便有个能相。才有个同相。便有个异相。如是能所同异异同相待不息。不息则生劳相。故曰如是扰乱相待生劳。劳者即劳虑。劳虑久。精神昏昧。自然生尘。尘者昏而无知之物也。心地有尘。焉得不浊。故曰劳久发尘自相浑浊。细详即三惑之因相也。何以知之。夫至明至觉。而凡非明非觉。非明即不明矣。非无明惑而何。所明所觉。必有能明能觉。能所对待。非尘沙惑而何。又所觉对所明为异。非明对非觉为同。同异互为因依。非见思惑而何。盖觉明体上。以此三惑为因。是以世间众生业果得而有焉。问。若尔妙明觉体。而有此三惑耶。曰。不然。佛曰性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。立明立所。非妄乎。既成其妄矣。妄见山河大地。妄见众生迁流变化。乃至有情无情。或依或正。莫不同是一妄所成。譬如人梦。梦见山河国土。梦见彼我是非。梦见崇高富贵。梦见卑贱丑陋。虽有如是之相。其人当梦时。不知是假。及至醒时。了无所得。故知梦者因也。体上有如是之妄果。果不越乎因。因不出于妄。妄无所依。但依无明为住。故曰此之三惑。是体上之因也。从由是下。方说果相。

△四明藏性生相。

由是引起尘劳烦恼(至)彼无同异真有为法。

初总标。由是下略明三相。由是者。由此之故也。觉明体上。由此三惑。引起尘劳烦恼。夫尘之为性者。暗覆为义。劳之为性者。数动为义。烦是烦热。恼是违拂。由觉明不觉。暗覆真性。故曰尘。即下觉明空昧四轮等是其相也。以能明能觉。数动其心。故曰劳。即下明妄非他。六妄等是其相也。又明所不明。觉所不觉。心地违拂。是以烦热。故曰烦恼。即下想爱同结。唯杀盗淫三根本。是其相也。此特总标。故不言其义尔。

起为下。先略释以明引起之意。此本明本觉之性。不起则已。起则为所明所觉管定。如一念起。即被三世管定。故曰起为世界。其能明能觉之性不沉则已。沉则为非明非觉陷住。即一念不觉。被顽空陷住。故曰静成虚空。是故有知见动。无知见沉。沉则同于虚空。动则异为世界。故曰虚空为同。世界为异。下彼无二句小结。谓彼见有同异。而立无同无异。是为常理。即如见有生死而立无生无死。是为涅槃。而今看来。即彼立常理。无同无异。立涅槃无生无死。在真体上亦是有为法尔。何常是实耶。故曰彼无同异。真有为法。

觉明空昧相待成摇(至)以是因缘世界相续。

次别释。初别明世间。觉明下先明风轮。夫以至明至觉之性。认为非明非觉之空。昧而任之。相待生寒。摇动成风。故有风轮执持世界。盖风是动性。世界是住性故也。

因空下次明金轮。空本不动摇。动摇是无明尔。因无明动。而明觉立碍。自然坚明者胜矣。故有金轮保持国土。国土即无明所成也。金宝坚明可守也。故言保持尔。

坚觉下三明火轮。然既以明觉坚成。无奈境风动摇。一坚一动。两物相摩为胜。故以火光为变化性。然变化以性言者。正明火有烧性尔。烧则坚者失其坚。动者失其动。是火胜于二物者矣。宝明下四明水轮。明觉生爱故润下。无明违拂故炎上。譬如暑蒸则汗出。心爱则流涎。二物不相胜。故有水轮含十方界。

大约十法界皆有见爱违拂等性。是以水能含浸也。已上四轮。良有次第。性觉不觉成空。空能生风。风胜于不觉。故以风次一。空动觉碍。碍是坚碍。坚又胜于风。故以金次二。能觉所觉。能所敌对是两胜。火能化之。故以火次三。能明所明。炎上润下。是两不胜。水能含之。故以水次四。此四轮者。所谓次第相生。次第相胜者也。

下明展转生者。其山海草木。不出于四轮所生。如山海俱于地载。地即是土。是土从火生。若草木则从水生。是故别释之。但世问论五行。而风不系焉。盖彼据成相而言。此从生相而论。生当依真起妄。从妄所生。得有如是之果相也。故先明四轮。而后及山海草木尔。

从火腾下明递妄发生。水流湿。火就燥。物之性也。或交发之。火先于水。是火胜。故干为洲潬。水先于火。是水胜。故湿为巨海。如或勿信。而今大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。是非其证验乎。又水火之相陵也。或水克火不胜。则水势劣。而火则乘之。则结为高山。如勿勿信。而今山石击则成𦦨。融则成水。是非其证验乎。又土水之相持也。土去掩水不胜。则土势劣而水则乘之。抽为草木。如或勿信。而今林薮遇烧成土。因绞成水。是非其证验乎。

交妄下总结上义。谓上之诸相。非无因而生也。由前不觉。而成晦昧之空。空即无明生妄。妄立能所。妄见同异。如是一动一静。递相为种。由此之故。世界得以相生相续者也。

复次富楼那明妄非他(至)以是因缘众生相续。

二别明众生。前明世界生相。今明众生生起。以理揆之。世界生相。生于不觉。众生生起。起于妄能。前文曰性觉必明。妄为明觉。明觉非妄能乎哉。又曰觉非所明。因明立所。所明非妄明乎哉。盖清净心中。无端起此一念妄明之心。扰动其源。因动而有能相。众生得生其间。若究而观之。众生所以生死死生而不已者。迨非觉明之过欤。故曰明妄非他觉明为咎。然能独非其自能也。必由于所相。所非其自立也。必因于能成。能属性分。所属界分。能所既立。众生作业受用。不出于此。故曰所妄既立。明理不逾。所言不逾者。谓不过其域也。即如众生性分中有妄能。是故耳能听声。众生界分中有妄明。是故眼能见色。故曰以是因缘。听不出声。见不超色。此二支乃单起。故离中取境。下三支能所敌对。连复而起。故合中取境。若意则随根布获。不局一支。于是得以六妄成就。然要知其结归。不过总一妄能尔。只一妄能。分开见觉闻知。以成性分界分之义。故曰由是分开见觉闻知。

从同业相缠下。明众生因缘。上虽明众生所以生起。不知众生所以自别。今则细释其因缘。同业下总举其类。总举其类者。即胎卵湿化四生之类是也。因父母己业同。则感胎卵类。不因父母。但由己业。合处即生湿类。或离故处以应彼。即生化类。此又四生本起之因。见明下细释。见明即能见也。明见即所见也。此能所又分同异。同则同于想生爱。异则异于想成憎。憎为别缘。爱为己种。若父母同想同爱。遇合即生。大概以同业为因。父母为缘。由此因缘。生羯罗蓝遏蒲昙等。羯罗蓝云凝滑。蒲昙云胞。胎中具五位。此前二七日。未分位之初因也。

从胎卵下明众生流类。情想合离。本四生同具。今以多分言之。如情多为胎生。想多为卵生。染着重处为合生。离散应处为化生。此情想合离轻重。各随其所应以区分之尔。然又更相变易者。或情系之不终。或想绪之无恒。合处生想。化处着情。情重沉下。想轻逐飞。此又流类。虽不定其感报。莫不出于情想业等为因缘尔。以是之故。众生相生相续而无已焉。

富楼那想爱同结爱不能离(至)因此虚妄终而复始。

三别明业果。业则有三。初从富楼那下明欲贪者。即前众生生起。由乎想爱。想爱不止。互相为结。结者结聚一类。由想爱结聚。故父母子孙相生不断。以理观之。此等由清净心中。觉明明极。见明色发。明见想成。遂动欲心。殊不知其色境一霍已去矣。而犹情积不休。揣摩想像。种种染爱。故生欲心。以是知世间众生。得相生相爱者。乃是欲贪为之本也。

次从贪爱下明杀贪者。要知众生本非一类。想爱亦非一种。由我成我私故。则取尔食。由彼成彼爱故。则取我食。胎卵湿化。随力强弱。各全自私。递相为食。各全自爱。递相为杀。以理观之。此等由清净心中。觉明为咎。同见成爱。异见成憎。遂起杀心。殊不知彼我无差。由强立能所敌对。种种成私。故生杀心。以是知世界众生。得相生相杀者。乃是杀贪为之本也。

三从以人食羊下明盗贪者。夫因欲生贪。因贪成杀者。是必有彼我之见矣。彼我既立。强张分焉。何者。在今日以羊弱而人可以食之。异日人死为羊。羊死为人。亦可以相食矣。然不止一羊一人如此。凡十种有生之类皆如此。以恶业故。俱生在一时而得以相食。如是死生生死。直至未来际。亦以恶业故。得以相食。何有穷时。以理观之。此等由清净心中妄立明觉。明觉立则能所分矣。是故起彼我之心而窃食之。不知彼我只一间。还是自生自杀。自窃自食。因觉明分能所故。以成其盗尔。以是知世间众生。得相生相食者。乃是盗贪为之本也。

从汝负我命下。释成因果。盖杀盗淫。其实同是一本。由业次而成其三。何也。因贪济其欲心成杀。因杀见盗。此所谓觉明心中妄业之因相也。只如汝负我命。是汝曾杀我也。今得相值。分所当偿。于是我报若。若报我。以此相酬。经百千劫。常在生死。若为尽耶。又如汝爱我心。我怜汝色。以此留恋。经百千劫常在缠缚。又何穷乎。此所谓觉明心中妄业之果相也。果必资乎因。因必偿于果。有如是之因。有如是之果。在觉明心中。妄生妄死。相续不厌者。唯此三者为根本焉尔。从富楼那如是三种颠倒下。结前三倒也。如是者。指上世间相众生相业果相而言。此三种相。何以称为颠倒。盖觉明原有了知之性。不能自守。从了处发相。因相得见。此见非妄能乎。了处非妄明乎。既称为妄。则性体上自无矣。性体自无。而今有者。非颠倒而何。由此颠倒相续。得有山河大地。得有众生种类。得有业果相酬。诸有为相。次第迁流实实而论。此等有为颠倒诸相。在觉明体上。岂是有耶。不过是无明妄觉尔。然此个妄觉境界。又不止一次如此。终而复始。始而复终。展转轮回。至无穷劫。何有尽耶。

△五重释疑难。

一申难。

富楼那言若此妙觉(至)有为习漏何当复生。

初陈疑富楼疑难有二。一疑觉与不觉为异。二疑常与不常为别。何故。谓此妙觉明性。原与如来心不增不减。平等无二。因不觉故。无状忽生山河大地等诸相。若尔。山河等诸相是不觉故。妙明真性是觉故。故云觉与不觉为异。然现定如今山河等诸相是有是实是常。而妙明真性有觉有不觉是不常。故疑常与不常为别。然则此等诸相。悟则无不悟则有。我安能保今日悟而异日为毕无耶。又如来而今是觉故。是无诸相。我又不知如来何时不觉。有为习漏。何时复生耶。此虽常情之惑。而不知实理如是。何者。异日若有执觉明是真。而山河等诸相是妄。未到与么田地。只管说真说妄。如何得心地平稳。故今正答之后。复补这段文字。以足前义云尔。

△二答释。

佛告富楼那譬如迷人(至)菩提涅槃亦复如是。

次答释。佛答喻有四。前二喻释迷解难。后二喻显法无惑。

初喻迷方者。从佛告下先释迷。谓本是无迷。而亦无悟。乃今有迷有悟者。正对迷者说悟尔。假如此人既悟是南北。自然不迷。亦如觉本无迷。似有迷觉。假如其人既悟是觉。自然不迷。是谓释迷也。

次喻空花者。从亦如下解难。谓空本无花。花是眼翳。眼若无翳。花亦无有。而今愚人。于空花灭地。待花更生。是人为愚为慧可知。喻如性本无妄。妄是其迷。既觉是妄。便不生迷。而今愚人于妙空明觉。何时再迷。是人狂之与痴可知矣。是谓解难也。

三喻金矿者。从富楼那言下先显法。佛见富楼已领喻意曰。是狂痴者非他。就是汝之谓矣。何则我前说性觉必明。汝谓性觉非觉。要假所觉方觉。我说觉非所明。汝谓性觉非明。要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故。山河大地由此而生。世间众生及业果由此而起。我恁地说。汝犹不省。而今又言诸佛如来妙觉空明。何时不觉。山河大地何当更出。是非汝之狂痴乎。殊不知妙明真性如金在矿相似。其金一纯。岂更重杂于矿耶。喻迷既觉是性。岂更有再迷乎。是谓显法也。

四喻灰木者。从如木下明无惑。若悟了不惑者。如林木相似。既烧成灰。又岂能重为木耶。喻如诸佛如来。既悟菩提。到那涅槃地位。又岂有习漏再生乎。断无是理也。是谓无惑。

△二真如随缘用异答大性遍疑难分三。初略释。次合释。三重释疑难。

今初略释。

富楼那又汝问言(至)云何复问不相容者。

从富楼那下。初牒疑。前富楼疑地性遍。云何容水。水性遍。火则不生。云何又说水火二性俱遍虚空。又虚空是无性。大等是碍性。不合相容。云何俱遍法界。此富楼之所疑也。前已问过。佛今牒其所疑而将答之也。

从富楼那下。二标喻。喻如虚空之体。非相。而不拒彼诸相发挥。即如藏性之体非相。而亦不拒彼大性发现。何者。彼大性是循业故。而藏性是无作故。若藏性有作。不容彼大性矣。何者。彼诸相是有为故。而虚空是无为故。若虚空是有为。亦不容彼诸相矣。以是知虚空无为。故能圆映诸相。而藏性无作。故能圆融大性矣。

所以者何下。三释其喻相。问。诸相无性。何得云有为耶。曰以虚空是无为故。对彼明暗等七相。明是有为矣。以藏性是无作故。循彼大等七相。显是有作矣。然大等虽是有作。究竟出不得藏性故。诸相虽是有为。究竟离不得虚空故。

于意云何下。四徴问喻相。殊方者。不一其相也。虚空者。无所有相也。今问殊方之相为是日等自生耶。为是虚空有耶。即如藏性非大性。大性非藏性。不知藏性生大性耶。不知大性自生耶。藏性与大性。必有所分矣。而彼日等与太空亦必有所属矣。

若彼所生下。五辨明喻相。此等诸相。若是日等所生。十方世界就该日明。不当空中更见圆日。若是空明。何故中宵云雾之中。不见光耀。以此看来。说日也不是。说空也不是。说非日也不是。说非空也不是。然亦不异于空日。此是真妄之关头。要见得清楚。才是大等七性亦然。说藏性即大性不是。说藏性非大性也不是。然亦非异于藏性。此是性相之关头。要见得分晓才是。

观相元妄下。六结归法义者。大抵此事以慧眼观之。无俗不真。以肉眼观之。无真不俗。何以故。以世俗之见。观彼诸相。宛然成有。以出情之见。观彼诸相。类皆是妄。既达是妄。将何指陈耶。既无可指陈。又安论其是空耶日耶。若道是空是日。岂非邀空花。望结空果乎。今以大等七相言之亦然。若以肉眼观彼大等七相。似乎成有。若以慧眼观彼大等七相。明是非真。既明非真。将何指陈耶。既无可指陈。又何诘其陵灭耶。不陵灭耶。若道是相陵灭不相陵灭。是非邀空花待结空果乎。总而言之。观相元妄。无可指陈。观性元真。唯一妙觉明尔。若以法眼观之。此妙觉明心。先非水火。乃是如来藏性。既是如来藏性。焉问容乎不容乎。若以道眼观之。此妙明真性。即非水火。元是如来藏性。既是如来藏性。何问容乎不容乎。

△次合释。

真妙觉明亦复如是(至)若俱发明则有俱现。

真妙觉明下。初引义合显。盖虚空是无相。而真觉亦是无相。以真觉无相故。妄立所明。谓之觉明。以虚空无相故。日照则明。谓之空明。然空岂谓我是明耶。因汝心中妄生分别。故空现尔。若明暗等相。各各发明。则各各现。且一人如此发明。而多人俱各如此发明。则有俱现矣。而真觉之性亦然。因妙明体上妄立所明。故分明觉水火风等诸相。于性体上各各发妄。则各各现。且一人如此发妄。而多人俱各发妄。则有俱现矣。如是所现妄相。岂有他哉。盖由真如不守自性。随缘揽妄而成也。如前所云。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。总之皆是循业发现而已。

云何俱现富楼那(至)一东一西先无准的。

云何俱现下。二重喻其妄。且云何是俱现底道理。譬如水中现于日影相似。影本是一。良由二人东西各行。故所观随别。只如随别之影。岂日有分乎。但二人所行各别。是以日随之俱现。由是而知分在于观者。不分于日也。今观七妄原自无性。良由妄能。所观随别。故成七妄之相。只如七妄之相。岂藏性有分乎。但妙明强觉立所。是以七妄随之俱现。因是而知。分在于妄能。不分于藏性也明矣。

不应难言此日是一(至)宛转虚妄无可凭据。

不应难言下。三辩其相难。夫天上之日惟一。而水中之影无二。良由二人东西各行。故影随之各现。影虽各现。本影不移。故不应难言此日是一。云何各行。且藏性之体是一。而妙明之用不二。良由强觉忽发。故七妄随之各现。妄虽各现。本性不动。故不应难言。此性清净本然。云何忽生山河大地。且如日本无心留影。影亦不曾异日。毕竟影现是假。而所观随别。因假影而展转俱现。影虽俱现。日体元一。故不应难言。各日既双。云何现一。且如性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。于是能所分而展转成妄。妄虽俱现。觉性元一。故不应难言。水火二性不相陵灭。虚空大地不合相容。何者。夫言明觉。已非真矣。况立能所哉。水影已非是日矣。况计随影哉。随影现而诸相起。能所立而七大生。宛转成虚。宛转成妄。不知拟何物为凭。拟何物为据。故偈云言妄显诸真。妄真同二妄。犹非真非真。云何见所见。大概说个真尚不是。况非真耶。

富楼那汝以色空(至)故发真如妙觉明性。

富楼那汝以色空下。四真俗用异。色即是地大。空即是空大。又色不特是地大。凡水火风等及明暗等有相可以拟议形容者。皆属色边际收。是故举色空。以见法之该广矣。大抵举色则碍于空。举空则碍于色。故谓之相倾。又举空时说色不得。举色时说空不得。故谓之相夺。又性觉必明。妄为明觉。明觉生而性觉隐矣。觉非所明。因明立所。所明立而真明隐矣。故谓之相倾。能觉非所觉。能明非所明。故谓之相夺。汝性中如是生生灭灭。相倾相夺。合如来藏。而如来随为色空相倾相夺。生生灭灭。周遍法界。法界者十法界也。一法界如此。十法界亦如此。有情正报如此。无情依报亦如此。故汝才见境风动而无明便起。日明云暗。种种诸相。令众生心地迷闷。背清净之觉心。合尘劳之浊性。此所谓世间相俗谛所用。佛意不然。我这里不见有一法生。不见有一法灭。只以不生不灭合如来藏。而如来藏唯妙觉明。圆照法界。即照法界亦不见有生相。不见有灭相。既无生灭。乃见全体即用。故曰一为无量。全用即体。故曰无量为一。小中观大者。以一尺之镜。现重重之辉。大中现小者。以重重之辉现在一尺之镜。此即广狭自在一多相容也。又如一茎草上。见十方界。彼亦不来。此亦不往。故曰不动道场遍十方界。此即主伴圆明具德也。要见十方虚空。只在一茎草上。此亦不往。彼亦不来。故曰身含十方无尽虚空。此即同时具足相应也。又如毛端现刹。依正历然炳现。此即因陀罗网境界也。微尘转法。正见摄德无边。此即托事显法生解也。已上即是不思议之妙用。若准华严有十种玄门。此举五六。余俱含摄。当细拣之可以意得。然此妙用。本非神通。亦非法尔。总是灭尘劳之浊妄。发无漏之智觉。体用双资。隐显不二。所谓真谛之妙用也。

而如来藏本妙圆心(至)离即离非是即非即。

而如来藏下。五明三谛者。实实而论。此如来藏。明圆明心体之上。无有空等七大之性。无有眼等根尘识性。无有明无明尽因缘还灭之性。无有苦集灭道四谛之性。无智无得。兼无六度之性。乃至无有怛闼阿竭如来三号之性。亦无有涅槃四德之性。已上从三科七大及苦集等。是世间相。从灭道并缘生观智等。是出世间相。此世出世间相。在妙圆心上。总皆无有。以是俱非之。非之者。正见藏性之真体也。教谓之真谛。

故知真谛不立一法。然亦不废一法。何以故。此妙圆明心。何常离了世间相。别有一法也。以无有别法故。即如来藏元明心妙。随缘建立空等七大之性。建立真等根尘识性。建立明无明尽因缘还灭之性。建立苦集灭道四谛之性。建立有智有得六度之性。乃至建立怛闼阿竭如来三号之性。建立涅槃四德之性。已上若世间若出世间。皆是藏性。揽真成立。以是俱即之。即之者。正见藏性之妙用也。教谓之俗谛。

俗谛成一切法。真谛泯一切法。泯即性相皆离。即非俱遣。故曰离即离非。离即离非者唯一妙心也。教谓之双遮。

成即性相皆明。即非俱是。故曰是即非即。是即非即者唯一妙明尔。教谓之双照。

若说双照。则双遮不得。若说双遮。则双照不得。直须遮照都忘。名言不立。方尽藏性之大体大用也。教谓之道谛。

此之三谛。如世伊字。不纵不横。不并不别。犹摩醯首罗天王顶上三目。非凡目也。到此地位。不可以语言道。不可以寂默通。此是道之极则处。难可以寻常见识作露布尔。怛闼阿竭。秦翻如来。阿罗诃。秦言应供。三耶三菩。秦言正遍知。

如何世间三有众生(至)爱念小乘得少为足。

如何世间下。六结责其错。三有者。总指世间众生也。声闻缘觉者。总指出世间二乘也。以上若世间若出世间。不明如来至明至觉之性。妄立所明所觉之心。或滞于空。或著于有。谬以涅槃为可作。以语言为可辩。以此欲穷理尽性。以此欲测度如来。又焉能哉。何者。以所知心为究竟故。殊不知此个道理。不可以智知。不可以识识。如何以所知心。而拟于大觉境界。宁非是其错用心也欤。譬如琴瑟箜篌。必得妙指。然后徽音可作。若无妙指。纵有妙音。终不能发。即如富楼与诸众生亦然。各各宝觉真心。与如来无二圆满。有如琴瑟箜篌然。但无妙指。故妙音不得发尔。何故。盖汝以色空。相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空周遍法界。如来则不然。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明。圆照法界。是将妙指发徽音相似。我才一按指。便海印发光。汝不得妙指。才一举心。便尘劳先起。此无他。由汝耽着权乘。不勤求觉道故也。纵有所得。不过是其小者。岂不可惜耶。

△三重释疑难。

富楼那言我与如来(至)自蔽妙明受此沦溺。

初别申妄因。富楼前疑如来几时复迷。今疑众生何因有妄。前疑觉与不觉为异。今疑佛与众生不同。何则。同一宝觉无二圆满。佛则诸妄圆灭。独妙真常。众生自蔽妙明。受此沦溺。若尔。生佛永别。真妄迥异矣。此富楼不知生佛本来平等。迷妄元是无因。良由众生颠倒。迷己逐物。而诸佛悟之。背尘合觉。虽则迷悟在人。究竟不干本来之事。

佛告富楼那汝虽除疑(至)是人心狂更无他故。

二举事释疑。演若达多。此云祠授。魑魅。山泽之怪也。本头喻性觉。镜头喻所觉。狂喻能觉。演若迷谓镜头是假。能见眉目。本头是我。而反不见。由是发狂以为魑魅。奔走出外。此是城中之实事。汝不闻之乎。且此人之狂者。是何所因耶。富楼答。是人心狂。更无他故。何者。本头不失故。本头不失。则不干于头事矣。镜头无性故。镜头无性。则不干于镜事矣不干于头。又不干于镜。还是妄觉自迷。是以发狂尔。于是知狂在于心。不关其余也明矣。

佛言妙觉明圆本圆明妙(至)虽佛发明犹不能返。

三约事明妄。且如妙觉明圆。本圆明妙。何尝有妄。何尝有因。因汝不觉强立能所。便是责本头不见而谓镜头可见。于是发狂。妄觉生矣。妄元无体。便是不干于性觉矣。所必由能。便是不干于所觉矣。既不干于性觉。又不干于所觉。还是强觉自迷。是以为妄尔。于是知妄在于能。非关其余也审矣。今汝所问一切众生。何因有妄。妄若有因。云何名妄耶。即如觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。如是展转相因。无有了日。所谓一人传虚。万人传实。因是从迷积迷以历尘劫。何以故。佛今如是开示。如是发明。汝尚不悟。犹问众生何因有妄。况无人说而能自觉耶。是故从迷积迷流荡不返。可哀也已。

如是迷因因迷自有(至)况复无因本无所有。

四引喻合显。要知众生之妄。但观演若之迷。识得演若之迷无因。便知众生之名无依矣。何者。众生之妄因于无明故。有无明则无所依。既无所依。安问何因耶。演若之狂。因于心迷故。有心迷则无所因。既无所因。安问所迷耶。如是迷尚无生。欲何为灭。如是妄本无体。欲何为因。今汝问我众生何因有妄。我今晓汝。如寤时人说梦中事。心里纵然精明。记得梦中之相。欲何因缘。取得梦中物耶。盖梦物是无体。故不可取也。假饶诸佛得菩提者。心里纵然精觉圆明。能尽因中妄惑。欲何因缘说得因中妄因耶。盖妄体是无因。故不可说也。

如彼城中演若达多(至)何藉劬劳肯綮修证。

五就事指归。即如城中演若之狂。岂有因缘耶。若有因缘。便不在本头矣。而今不然。因责本头不见。故发狂者。若无因缘。便不在于镜头矣。而今不然。因爱镜头可见生迷。然亦非是因缘。非不是因缘。何以故。狂也本头不失。不狂也本头不失。本头既不失。说非镜头也不是。说非不是镜头也不是。何以故。迷性是无因故。众生之妄性亦如是。说有因也不是。说无因也不是。何以故。妄性是无体故。妄性既无体。云何说得在耶不在耶。而今真实告之。此妙圆真性。汝若不随分别明与非明。而真心当下便了。心若了得。世间众生业果。三种相续之缘。自然断矣。三缘若断。则杀盗淫三因之性亦不生矣。即如城中演若达多。不随分别镜头与本头。见与不见。则狂机当下便歇矣。狂机若歇。则真心定矣。妄心若歇。则觉心显矣。觉心既显。自然知得自己胜净明心。本周法界。然此胜净明心。岂藉他人开示得乎。岂是自己捏造得乎。古德云。本来元具足。祇欠自承当。若承当得。何用劬劳肯綮修证耶。骨间肉曰肯。筋肉结处曰綮。庄子技经肯綮之未尝。而况大[骨*瓜]乎。言不消如此。此是顿教法门。当下会去始得。

譬如有人于自衣中(至)方悟神珠非从外得。

六重喻本来。盖道在己躬。岂假别求。而人不觉。向外驰走。汩没迷流。虽受沦溺。而道不会失也。譬如珠系衣里。不假外寻。而人弗知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。而珠不曾失也。忽有智者指示其珠。所愿从心。致大富饶。而道亦然。忽有智者指示其道。顿获本心。得大安乐。方悟本来非从人得。方悟神珠非从外得。

△三因妄迷真真元无妄答阿难缘起迷理难分五。一述疑伸难。二引事明法。三核其邪正。四斥其徒学。五劝其真修。

初述疑伸难。

即时阿难在大众中(至)惟垂大悲开发迷闷。

阿难谓只就世尊所言。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。据此世间众生业果得相续在。亦是因缘矣。又云三缘断故。三因不生。据此世间众生业果得相续灭。亦是因缘矣。又心中演若达多狂性自歇。歇即菩提。据此狂性歇。觉心现。亦是因缘矣。即如我阿难。昔缘乞食次。遭登伽之难。今因蒙佛如来。提奖垂救。心得开悟。据此。亦是因缘而得悟也。且不特我年少声闻。会中目犍连。及舍利弗。须菩提。从老梵志边。闻佛因缘。发心得成无漏。据此。亦是因缘而入圣教也。今说菩提不从因缘。若尔。王舍城拘舍梨外道。所说自然。成第一义耶。此所谓缘起迷理难也。盖阿难不知缘起无生。只管说因缘。说自然。碍在胸中。何日是了。不知如来言教。不过是众生之鞭影。祇要调驯而已。又如渡海之船筏。祇要登岸而已。而今恋筏不舍者。只管说船说筏。心未调驯者。只管说鞭说影。便是阿难之谓矣。问。缘起无生与缘起迷理。若为定当。曰。不见古德问僧。面前是甚么声。僧云雨滴声。德云众生颠倒。迷己逐物。僧云和尚何如。德云既不迷己。此即是无生。亦即是迷理也。请定当看。

△二引事明法。

佛告阿难即如城中(至)灭生俱尽无功用道。

从佛告下。牒其所计。即如演若之狂性。若除了因缘。即有自然。是汝之计。不出于此。是谓理穷于是。此总标其所计也。后徐徐破之。

从阿难下将因缘破其自然。谓头是自然者。则无非不是自然矣。今且不然。由因缘故狂怖走出。若因缘狂怖走出。便非自然矣。

若自然下。将自然破其因缘。谓头是自然者。由因缘故狂。若尔。就该由因缘故失矣。今乃本头不失。虽是狂走。曾无变易。头既不失。又无变易。何藉因缘乎。

从本狂下牒其转计。谓头自有狂性故。其狂亦是自然。其不狂亦是自然。其狂亦是自然者。姑且勿论。假如未狂之际。其狂性潜在何处耶。不狂亦是自然者。姑置勿论。假如正狂之际。其自然性又藏在何处耶。若狂性无所潜。是知狂非本有矣。若自然性无所藏。是知头本无妄矣。头本无妄。性本无迷。今日何因缘故怖头狂走耶。

若悟下结归本旨。若悟得头本无妄。则知性本元真矣。若达得性本无迷。则知狂走是妄矣。识得妄本无从。则知因缘自然俱成戏论矣。故言世间众生业果。若三缘断即菩提心。然若见有菩提心生。生灭心灭。此犹是生灭知见尔。故曰此但生灭。连这灭生之心俱不可得。到这里无你用心处。无你凑泊处。故曰灭心俱尽。无功用道。以此看来。生灭心尽。方见本来如是也。

△三核其邪正。

若有自然如是则明(至)此句方名无戏论法。

或者见说无生无灭不假功用。谓是自然性。如是则有自然心生矣。若见有自然生灭心灭。此犹是生灭知见尔。故曰此亦生灭。连这灭生之心俱不可得。到这里尚不见有生。况见有灭。故曰无生灭者。名为自然。以此看来。若是真自然者。必无生灭知见也。

从犹如下况显。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。指物之自相。非和合者名本然性。本然即自然也。和合即因缘也。此世间相也。于性体上。有个本然者。便不然矣。于觉体上。有个和合者。便非合矣。何者。和合与本然。在性觉体上俱用不着。故曰合然俱离。连这离合离然之心。亦不可得。到这里言语道断。心行处灭。故曰离合俱非。如此看来。若见真无功用处。方是无戏论法也。

△四斥其徒学。

菩提涅槃尚在遥远(至)爱河干枯令汝解脱。

上来虽恁地说。不过遣其执情。斥其戏论。若是菩提涅槃尚在遥远。何也。盖说处即是。行处未是。解处即是。证处未是。故云远也。大概此事如大死人相似。实实到此田地始得。不然。纵使忆持十方如来十二部经。会得清净妙理。于自己分上只成戏论亦无益矣。

从汝虽下引事为证。如汝说因缘说自然。岂不是明得底。世间称汝多闻第一。何以不免摩登伽难。又我神咒一宣。而使登伽淫火顿歇。而汝爱河干枯。此岂不是其证验乎。

△五劝其真修。

是故阿难汝虽历劫(至)如何自欺尚留观听。

由前说摩登伽闻佛神咒。遂得淫火顿歇。法中成精进林。阿难解得十二部经。而不免娑毗邪术所摄。由此观之。历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。无漏者。即楞严大定之谓。盖真见自心之人。自然不堕邪见。不漏生死。远离世间憎爱二苦。憎爱即生死之本。八苦之中二者最甚。

从如摩登伽下再引事证。何以知其一日之功。而超历劫之忆持。即如登伽累生为淫女。非一世矣。一闻咒功。消其爱欲。今名性比丘尼与耶输同悟宿因。所言出缠。即是指登伽。所言授记。即是指耶输。总是责阿难堂堂丈夫。甘狥于声色。尚留于观听。反不如二女子。闻法捷证之速。此非是汝自欺耶。

或者谓登伽秽而进三果。阿难信而尚列初机。又谓阿难解圆而现小。事在施权。登伽因实而果深。惟显咒大。余则不然。若谓登伽秽而阿难信。此则世谛见也。若谓阿难权现而登伽因实。此则彼我见也。事不如此。殊不知登伽一法也。顶咒一法也。事在当人。人或一念染即凡。一念净即圣。只一心而染净有异。然异则异于法。不异于心。故此经藉以开示而作缘起云尔。问既是一心。云何有净有秽。曰。譬之于水。投诸石蜜则甜。投诸黄连则苦。然则连蜜非水之性。水非连蜜之媒。因缘和合自然有净有秽。若各究其本。则连性是苦。蜜性是甜。水性是淡。诸法各住本位。众生不达。妄见有甜有苦。有净有秽。其实一心。原无有异。今经开示。正指一心与本水无异。脱有真妄之说。不过对机助显尔。岂真然哉。

△二正示观门分五。一示发觉初心。二示一门深入。三验断常。四明解结之法。五明六解一亡。

一示发觉初心分五。一请观。二总标二决定义。三别释第一义。四别释第二义。五劝其详择。

今初请观。

阿难及诸大众闻佛示诲(至)在会一心伫佛慈旨。

阿难下经家所叙得法益。盖向来人执未破。我相犹在。是以身不得轻安。向来法执未破。法相犹存。是以意不得轻安。今则人法二空。是以身意俱得轻安矣。

而白佛言下。阿难自述得法益。清净宝王即离垢摩尼珠也。此珠本来清净。但有所求。无不如意。然究竟远离世间一切色相。故称为王。喻藏性本来清净。但有作用。无不如意。然究竟远离世间一切有为。故喻之为宝。今日如来开示我者。得非此摩尼珠乎。何善开我心出于苦海耶。

世尊下正请观门。十方世界。即是此心出生。故曰含育如来。十方国土。即是此心妙境。故曰妙觉王刹。以是知此心如是广大。岂可学习得耶。此法如是周遍。岂可忆持得耶。故责多闻无功。不逮修习。然此法既不许学习。又不许忆持。教人如何得入。华屋喻如来藏性。门喻修行证入。以此观之。阿难一往悟得心。未悟得法。悟得体未悟得用。犹如旅泊之人。实未到家。于此可见。

△二总标二决定义。

尔时世尊哀愍会中(至)发觉初心二决定义。

决者决择。定者定当。初学人先要决择因地心。与果地觉。为同为异。有个定当。决择六受用根。谁圆谁不圆。有个定当。如此决择定当了。方可入道。决择即是观也。定当即是法也。此初心观法二决定义。学者须知。

△三别释第一义二。

一核因果同异。

云何初心二义决定(至)由是始终无坏灭故。

先云何下标义。审观因地即有生有灭。果地即无生无灭。今审入佛知见。是生灭耶无生灭耶。观因地与果地。为同耶为异耶。

次阿难下拣非。今若以生灭心而求不生灭法。无有是处。何者。此是实相不生灭法。而以生灭心去学他。岂可哉。无是理也。

三以是下举喻。以明生灭与不生灭义。假如虚空是不生灭法。器世间是生灭法。盖器世间是造作有生灭。终当烂坏。虚空是无作不生灭法。终无有坏。于是知因地有生灭心必坏。而果地无生灭者不坏。于此二义中。决择定当看。若决择定当得。方可入道。

△二拣真妄清浊。

则汝身中坚相为地(至)汝浊五重亦复如是。

先则汝下总标浊相。以切近者而言。无过人之一身。就身而言。不出四大。由此四大分缠湛圆妙心。从始入终故成五浊。是为生灭法也。

云何下释其浊因。盖生灭之心名浊者。譬如清水与彼尘土。一清一浊。性不相循。生灭与不生灭和合。五蕴成就。名之为妄也。亦如世人取彼尘土。投之清水。土失留碍。水亡清洁。名之为浊也。故曰汝浊五重。亦复如是。

阿难汝见虚空遍十方界(至)是第五重名为命浊。

次阿难下别释浊相。一明劫浊。即色阴也。梵语劫波。此云时分。谓一刹那时最极短者。名曰劫波。汝抬眼见空时。有空无体。有见无觉。以无觉故。领会不及。以无体故。是非不分。全是昏钝之性。故名劫浊。

二明见浊。即受阴也。即前一念无明昏钝。流入性中。搏体成觉。相触成知。以有知则水土留碍。以有觉则风火相旋。由是性相参杂。故名见浊。

三明烦恼浊。即想阴也。转前无明之体为过去。发六尘知见之心为现在。诵习即是能相。容现即是所相。能所相织。故名烦恼浊。四明众生浊。即行阴也。只这一念生灭不停。以现在知见。留恋六尘。以三世业性。迁流国土。国土众生之妄境也。六尘。业运之待相也。心思六尘。业流三世。性相假合。故名众生浊。五明命浊。即识阴也。见闻指六受用根。众尘指六尘等相。异生指识性。以识性无体。故曰无状。以尘相各别。故曰隔越。尘相虽隔。识体是同。故曰无异。言其无异。则又用中相背。言其隔越。则又性中相知。因同异失准。故名命浊。

阿难汝今欲令见闻觉知(至)皆合涅槃清净妙德。

三汝今下拣妄依真。见闻觉知是因地心。常乐我净是果地觉。五蕴是生死根本。圆湛是不生灭法。学者于此要决择此是因地心。此是果地觉。有个定当。决择此是生灭心。此是不生灭法。有个定当。假如今日。要契如来常乐我净。你须依不生灭法。方才契得。要除五蕴生死根本。你须依圆湛性。方才除得。圆湛性即是妙奢摩他。所谓止也。此奢摩他。止众生一切虚妄。若虚妄心灭。自然复还元觉。得元明觉。方见得自己本来无生灭。本来无虚妄。只此无生灭无虚妄。为因地发心。将来圆成果地修证。

如澄浊水下况显。譬如浊水。贮之静器。静深不动。自然沙土沉而清水现。名初伏客尘烦恼。去泥纯水。无明永断。自然性觉纯而心水现。名合涅槃妙德。此妙奢摩他之力。在因地中第一决定妙法。断少不得者也。

△四别释第二义三。

初教其观法。

第二义者汝等必欲(至)空无形相无结解故。

汝等下初标义。前是修止。此是修观。审详即所修之观也。谁作谁受。即所观之法也。且如观法者。要观察生死是谁作。烦恼是谁受。有个定当。要审详虚妄从何起。根尘是何物。有个定当。如此观察。如此审详定当得。则学道有趋向分矣。前不云乎。观法先后。观法次第。三平禅师云。先以定动。后以智拔。即此意也。

次阿难汝修下拣非。然观法有二种不入道。一是有智。二是无智。有智过之。无智不及。有智者不观察不审详。会得生死即涅槃。烦恼即菩提。他看得易了。一味打入平常格里。临事又居然生死。此智虑之贼。所谓过之也。无智者不观察不审详。不知生死果何物。烦恼从何起。他看得难了。一味打入昏钝局里。临事居然生死。此愚而无知。所谓不及也。此二种皆不入道。何者。烦恼虚妄根尘尚不知。云何取如来位耶。

三阿难汝观下况显。譬如解结相似。若见所结。则知所解。若不见所结。则不知所解。何则。你心得似虚空无形相。则不庸解。今则不然。满目生死。满目尘劳烦恼。乌可不观察。不审详耶。

△二辩明德相。

则汝现前眼耳鼻舌(至)于器世间不能超越。

一则汝下先明过患。眼等诸相为贼之媒。牵引外六尘内六识。自劫家宝。家宝即妙圆明性也。以妙圆明性。播迁于世界。缠缚于生死。非六贼为之媒。何耶。盖众生是正报。世界是依报。依正同是一缠。故不能超越尔。

阿难云何名为众生世界(至)各各功德有千二百。

二阿难云何下。释其名数。过现未来为世。四维四隅上下为界。界位有十。流数惟三。妙明性中。无端一念溃动为众生。又以一念。流入三世四方。初叠成十二。次变三世四方各三十。流入四方三世二叠成百二十。次变四方三世各三百。流入三世四方三叠成一千二百。所谓三四四三宛转十二也。此总括始终流变之数。以见六根功用如是。又此中意思。若以织妄言之。迷则遍迷。故一念妄动。十界俱迷。是以三世四方乘之。则有倍十倍百倍千之数也。若以功德论之。觉则遍觉。故一念妙明。则十界通明。是以亦三世四方乘之。则有倍十倍百倍千之数也。总而观之。虽迷悟在人。而所用在法。今不论其人。而论其法。故以功德称也。

阿难汝复于中克定优劣(至)圆满一千二百功德。

三阿难下别示功德。克定一句总标。

如眼下别释。

初眼根。前方全明者。兼二隅而言也。二隅各五十。合正方二百。则是一方三百矣。傍观三分之二者。左右各得二百五十成五百。及全明三百。总成八百。又后方全暗者。全暗一方三百。兼二隅各五十。以三分而言。三分言功。一分无德。故说眼根唯八百。功德不全。是为劣也。二耳根。动是耳家之境。静乃闻性之体。境有分限。故指彼迩遥。体无边际。故周听十方。今不取有限之境而论无涯之性。故说耳根圆满一千二百功德。是为优也。三鼻根中交。心所存之地也。鼻家但有出息入息。出息取境。入息开香而阙中交。以三分言之。一分无功。二分有德。故说。鼻根唯八百。功德不全。是为劣也。四舌根。世间所言是俗谛。出世所论是胜谛。胜谛之理而无穷尽。俗谛之言乃有分限。今取其胜。不取其俗。故说舌根圆满一千二百。是为优也。五身根。离合违顺。是身家之用。离则根境两开。故云一。合则根境一觉。故云双。双具违顺二分。一无觉知成阙。以三分而论。一分无功。二分有德。故说身根唯八百。功德不全。是为劣也。六竟根。默容。乃性所存之地。法尘。即意家所缘之境。当知法尘是无涯。而性地亦是无涯。今不论其法尘。而论其性地。故说意根圆满一千二百功德。是为优也。

已上所示六根功德者。亦有故尔。或者闻说根等是妄。便乃离身求道。空外觅天。不知此性如烜赫虚空。一一根尘识。俱是放光三昧。但不取着。即是解脱。问。若尔。何故前义中说五浊耶。曰。前义中说五浊者。譬如人见说有秽物。便即掩鼻。不欲闻之。如来说奢摩他。祇要人远离世间过患。悟自己本来面目而已。今义中说六根功德者。譬如人闻说有好物。便即羡慕。心欲取之。如来说三摩提。要人达得一味平等妙门。证自己法性三昧而已。虽然。物无美恶。人自着之。今说五浊说六根功德。岂人之一身有二物耶。请思之。

△五劝其详择。

阿难汝今欲逆生死欲流(至)彼六知根一时清净。

初阿难下劝其详择。上来已示六根功德。今劝阿难详择。鼻舌身三支。合中取境。眼耳二支。离中取境。深为优。浅为劣。圆指一千二百。不圆指八百。流根。即圆湛性也。众生无始生死是顺流。学道反此。逆流而入。故云逆也。佛意谓六根虽有优劣浅深不同。当自己详择。故云谁也。若详择得悟得。则圆与不圆。其功不可同日语矣。二我今下。许为发明。此六湛明性。若优若劣。若圆若不圆。数量备明于此。汝若详择。不必皆明。即就一门有可入者。我当证明令汝增进。三十方下。举果人为证。谓十方如来于十八界修行。无有优劣。无有彼多此少。总是圆通境界。唯一心法尔。玄沙云。十方世界。更非他物。祇是仁者。更教谁听。更教谁闻。都来是汝心王所为。全成不动智。以玄沙之意。观十方如来所证。便是同旨矣。

四但汝下拣圆。阿难下劣器量小。不能及十方如来一肩担荷。圆自在慧。祇可就一门深入。若深入得。便见得这道理。本来无妄。彼六知根。亦本来无妄。何优何劣。何有彼多此少耶。总是圆通境界。唯一心法尔。

△二示一门深入。

一请益。

阿难白佛言世尊(至)能令六根一时清净。

阿难疑谓体性是一。六用区分。如眼司见。耳司闻鼻舌身等各有所司。何言一门深入耶。又知觉是一。六户各封。如眼不待声。耳不待色。鼻舌身等各有疆限。何言一时清净耶。且若根尘是实。尚不得言一。若根尘是妄。尚不得言六。若尔。不知孰为一。孰为六。一六且不成。何言逆流而入耶。于是怀疑。重申请益。大抵阿难我执虽破。法执犹萦。是以不能脱洒。殊不知六妄无体。一心假立。心尚假立。何有于妄体乎。妄体尚无。何有于法尘乎。问。审如是。何得言一门深入。六根一时清净耶。曰。言一门深入者。不过权教汝返本还源。作个路头。言一时清净者。不过权教汝归家坐地。作个歇处。岂是实法。而有一六云哉。不见僧问古德。如何是西来意。德云汝闻偃溪水声么。僧云闻。德云从这里入。这岂不是一门深入底道理。又仰山问沩山。百千万境一时来作么生。沩云青不是黄。长不是短。诸法各住本位。非干我事。这岂不是一时清净底道理。虽然此二人。断断不在这里。更须参好。

△二广释。

佛告阿难汝今已得(至)生住异灭分齐头数。

一示惑。见所断一句。乃指三界八十八使。即见惑也。修所断一句。乃指九地八十一品。即思惑也。阿难一往以来。初断见惑。初破我执。是登初果者。然法执未忘。思惑未除。尚余尘沙无明惑在。今说根中积生虚习。即是指尘沙惑。生住异灭。即是指无明惑。此二惑未除。焉能辨一六之由。一六未辨。心地未了。如何进道。是故此中先辨一六之由。然后示根结之妄也。

今汝且观现前六根(至)受用根亦复如是。

二辨一六。今汝下双徴。谓既疑一与六。则汝身中。必然有个一。有个六矣。今问六根为是一耶。为是六耶。阿难下破一。若言是一。则耳可以见色。眼可以闻声。头能步履。足能说话。汝必不然。则知非是一矣。

若此下破六。若言是六。如耳闻法。则身不应起钦承。口不应来问义。汝必不然。则知非是六矣。

是故下双破。此六知根。不可说是一非六。又不可说是六非一。何以故。难道汝身有个一。又有个六。无是理也。

阿难下结责。当知是根非一非六。由无始以来。性觉颠倒。故见有六。由无始以来元常沦替。故见有一。于是知有一有六者。总是无始积妄所成也。

汝须陀洹二句正责阿难。须陀洹名入流。不入色声香等。即是六消。执六根是一体。即是未忘一者。阿难虽登初果。不受六尘。是名六消。犹执法见。故未忘一尔。

如太虚下喻显。犹如太虚。以器形异。故说空为一。彼太虚岂有一异等耶。因不入六尘。故说根为一。彼藏性岂有一六等相耶。今汝执有一有六者。与彼太虚成异成一何别。

由明暗等二种相形(至)浮根四尘流逸奔法。

三示根结之妄。初先示六根之相。由明暗下一眼根。明暗相也。妙圆性也。性与相会。黏湛成见。即前文觉非所明。因明立所者是也。见精是能觉。映色是能见。即前文所既妄立。生汝妄能者是也。结色成根者。即胜义根也。以胜义根。虽是能造所造八法所成。然无形不可见。以不可见故。目为清净。因名眼体者。即浮尘根也。以浮尘亦是能造所造八法所成。然有形可见。以可见故。如蒲萄朵。即前文无同异中。炽然成异者是也。言浮根四尘流逸奔色者。以浮尘根。是无觉无见者也。胜义根是有觉有见者也。如青黄等色到根时。有觉有见者即留。以无觉无见者不留。故云奔逸也。又虚假不实曰浮。无见闻觉知曰尘。能造。即地等四大者是。所造。即色等四微者是。此能造所造非有别体。总一妄心之所为也。下仿此。

由动静下二耳根。发听。妄所也。听精妄能也。卷声成根者。指胜义根也。耳体如新卷叶者。指浮尘根也。盖妙圆之性不能自闻。乃卷声而成妄听。由听而成妄能。能所相熏。是故浮尘不能拘留。流逸奔声。以成根尔。

由通塞下三鼻根。真妄性相如前释。凡气皆上腾。根必下合。故鼻状如双垂瓜。亦业性使然也。

由恬变下四舌根。真妄性相如前释。然味生于物。必用绞而后出。故舌状如初偃月。偃者低而受尝者也。

由离合下五身根。真妄性相如前释。搏是搏取。触是触击。如鼓必击而后有声。身必触而后有知。故身状如之。

由生灭下六意根。真妄性相如前释。盖意者像也。如幽室无所见。心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者。盖生灭无体。而取虚影者是也。

阿难如是六根由彼觉明(至)无灭无生了知安寄。

四明根结之由。前文云性觉必明妄为明觉。今言由彼觉明有明明觉。于是知本觉妙明。元自具足。由明了知性。妄为明觉。妄觉生。本觉没矣。妄明起。真明隐矣。然则如今六根黏湛发光者。得非明了知性为之由乎。

是以下结成。明暗是相。所见是妄。何以。若离前尘等相。则无有见体。以见体。但缘尘相假色。不缘尘相实色。故说所见是妄。下动静通塞等无不皆然。总一妄尔。

汝但不循动静合离(至)诸余五黏应拔圆脱。

五示入一之法。不循者不随也。不随动静等诸有为相。妄体自无。妄体既无。不真何待。是故教汝不必六根皆然。但取一根脱黏。伏归元真。诸余自然圆脱矣。问。何谓圆脱。曰譬如千年暗室。一灯能破。六户固闭。一窦能通。盖心无二体。觉非两觉。一根拔得。五黏圆脱。又何疑焉。

不由前尘所起知见(至)由是六根互相为用。

六直彰本用。向由前尘所碍。是以不得相通。今不由前尘所起。则是明不循根。即有发用。直亦寄焉尔。且既称为寄。事不妨随根互用矣。问。何谓互用。曰。譬如江河沟浍。水性不分。钗钏盂盘。金形岂异。盖真如不变随缘。即随缘亦不变。又何惑乎。

阿难汝岂不知(至)应念化成无上知觉。

七约人为验。阿难下例举他人。阿那律。此云无贫。斛饭王子。佛之从弟。以多睡故。如来呵之。七日七夜精进行道。因失双目。佛令修天眼。后得半头明。彻视三千世界。䟦难陀龙。此云贤喜。常护摩伽陀国。雨泽以时。即目连所降者。殑伽。河神也。从无热恼池银象口出。流至东印土国。庄子称为河伯也。憍梵钵提。此云牛相。牛食物多虚哨。尊者有此病。亦宿报尔。舜若多。空神也。无有色质。如来光中暂令得见。摩诃迦叶。大迦叶也。久灭意根。得常定故。维摩云。不起灭定。现诸威仪。又永嘉云。惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。又古德云。了了常知。言之不及。此即圆明了知。不因心念之意。阿难下正示当机。如上六人。是不由前尘所起知见。故能发得妙用。如今阿难若是诸根圆拔。亦能内莹发光。若果内莹发光。则彼浮尘等如汤消冰。亦云易也。若果妙用掀腾。则应念化成无上知见。又何难哉。

阿难如彼世人聚见于眼(至)云何觉明不成圆妙。

八约事为验。如世人所见皆聚于眼。设眼若合。不但不能辨物。即自己头足不能类分矣。何者。六根黯然故也。或彼人以手循体一绕。彼眼虽合。不待思惟。其心晓然。头足可辨。何者。知觉是同故尔。

缘见下指妄显真。以是参之。则有见为明。无见为暗。随根尘所发者。便是妄相也。以是验之。则明不能翳。暗不能昏。随自性所发者。便是真觉也。故曰根尘既消。云何觉明不成圆妙。

△三验断常。

一伸疑。

阿难白佛言世尊(至)惟垂大慈开我蒙吝。

阿难下述闻。觉者是佛所证。故曰菩提。不灭不生是真理。故曰涅槃。离诸虚妄。性无迁改。故曰真如。离过绝非曰佛性。无垢无染。曰庵摩罗识。一法不立。曰空如来藏。周鉴万物。曰大圆镜智。号虽有七。其体则一。总是清净坚凝。金刚王常住不坏之性也。

若此下质疑。前文云以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉。无生灭性。为因地心。然后圆成果地修证。此世尊所示之语也。阿难谓若依如来所说。因地觉即是无生灭性。果地觉即菩提等七觉位。今说不由前尘所起知见者。若谓不由前尘所起则可。若谓离了知见则不可。何哉。此见听离了明暗动静。则无我所矣。若离了念体。则无我心矣。于是微细思惟。进之于果地。则无我心。将何辨觉。退之于因地。则无我所。将谁求道。于是进退推求。本无我心。又无我所。全成断灭也。岂以如今毕竟断灭为修因耶。若毕竟断灭。而如来又说湛精圆常。若就圆常。而我无心却成断灭。不依佛语。别有道理。则又违越诚言。若依佛说。则又无是理处。终成戏论。于今思之。若为可耶。

△二斥其颠倒。

佛告阿难汝学多闻(至)尘俗诸事当除汝疑。

阿难广学多闻。心中自然知得颠倒之因。特以真倒现前。实未能识。何则。如说不由前尘所起知见者。乃是直指其本来也。而阿难不荐。错认以为断。一切诸法假名不实而阿难不会。谬指以为常。是非其惑耶。如若不信。试将尘俗之事以除其疑。

△三垂勘。

即时如来敕罗睺罗(至)闻实云无谁知无者。

初约事显倒。佛一问一审。各有所以。

即时下先约根以验性。盖钟击有闻。钟歇无闻。此乃闻中之有无。非关于闻性者也。何以故。性元自在故。设性不自在。亦不能为有为无矣。

如来又敕下。二约尘以验根。盖钟击有声。钟歇无声。此乃声中之有无。非关于闻根者也。何以故。根元不动故。设根有动。亦不能闻有闻无矣。

佛语阿难下。三约妄以验真。两番验之。阿难自语矫乱。非由于闻性。及闻根何也。若实无闻。闻性已灭。则汝身同于枯木矣。谁知声之有无耶。夫知有知无是闻性。或无或有是声尘。声尘有生灭。而闻性无生灭。设闻性有生灭。焉能为汝有无哉。断不然矣。

是故阿难声于闻中(至)闭塞开通说闻无性。

二斥迷显常。大概声于闻中自有生灭。非是闻性有生灭。今阿难不知闻性不动。而乃惑声为闻。于是声有言有。声无言无。何怪闻性昏迷。阿难不悟真性自在。而乃惑常为断。于是闻有言有。闻无言无。得非自生颠倒。是故我言。不由前尘所起知见。即是本常。非是离诸动静通塞等。遂谓无性也。

如重睡人眠熟床枕(至)此性云何为汝销灭。

三约喻释成。重睡喻迷妄。是盖昏而遗身者也。舂音是真境。闻舂是真性。钟声是别境。木石是别识。别识无性。别境。无体。无体与无性。非妄而何。正梦喻闻尘之有无。忽寤知心境之俱空。静摇通塞等。六妄皆虚。命谢形销等。一真无损。喻阿难在梦。惑声为闻。是以报答无定。真觉受闻。惑常为断。是以首尾矫乱。不能自闻自觉。同彼睡人。了无异焉。

以诸众生从无始来(至)云何不成无上知觉。

四结指归元。众生无始但随声走。是以声生则生。声灭则灭。是故逐念流转。众生一向但循所常。是以闻有言有。闻无言无。是故生生杂染。今厌离杂染。须断生灭。欲弃流转。须守真常。若使常光现前。而弃生灭。根尘识心。应时销落矣。所以者何。盖目前有物。所以不明。堆阜若去。𮌎次自然开豁矣。良由心地有尘。所以不明。杂染若袪。法眼应时清明矣。夫心地既明。法眼又开。云何不成无上知觉耶。想相识情。指根尘识而言也。盖情即是根。相即是境。根境合生识。此根境识三。淹染心地。所谓垢也。

首楞严经正见卷第四