维柯其他的关于理论理性的学说，即哲学的、物理学和数学科学的以及历史研究的逻辑，已经在前几章的知识论的陈述中进行了详细说明。这些学说几乎全部来自维柯的早期著作，因为在《新科学》中，“完全发展了的心灵”阶段除了作为研究领域的界限之外，几乎不曾出现。在这儿只能满足于提一提，维柯也触及了诗与历史的关系问题，然而，因混淆了哲学和社会科学而以失败告终。从一种观点来看，好像维柯认为历史先于诗，因为他曾说，诗以现实为前提条件并且含有“二度模仿”的成分；从另一种观点来看，诗是第一种表现形式，因为在原始民族的历史中最重要的表现形式是诗，第一批历史学家是诗人。无论如何，维柯坚持诗性成分是历史的本质。对于希腊历史之父——希罗多德，维柯发现，希罗多德的著作“不但绝大部分由传说组成”，而且，“他的写作风格保留了浓厚的荷马色彩，这一特点被所有后继的历史学家继承下来，他们用的是介于诗和俗语之间的措辞”；正像维柯借用西塞罗的一句话所说的那样：“几乎全都是诗人的词语”，真理即是诗。

维柯没有详细地解释理论与实践的关系、理智与意志的关系，尽管从整体来看他暗示了这样一种一般观念，正如在神之中理智和意志是同一的，同样，在人之中，即在神的形象之中，这两者也是同一的。人的心灵没有被分为思想和意志——思想的进行依据一种方法，意志依据另外一种方法——但是，他的思想和意志互相渗透并形成了一个单一的整体：一种远胜于与他同时代的哲学家莱布尼兹的“单子”论的观点，这种观点保留了神圣仲裁的观念，并由此而保留了非理性的观念。另外一种观点是维柯特有的，它也许会被草率的读者用来暗示实践先于理论认识。维柯说，哲学家获得他们的概念皆因社会制度和法律的经验，制度和法律被作为一种普遍性来认同。举例来说，苏格拉底和柏拉图的哲学是以雅典的民主和法庭制度为前提条件的。宗教产生享有平等权利的团体，社团产生法律，法律产生出哲学观念，这个系列其实是一个有社会学价值的理论，而不是一个有哲学价值的理论，维柯称之为“以哲学方式叙述的哲学史片段”。

现在，我们开始考察维柯的实践理性学说。我们可以看出，维柯不像对待理论理性那样，他并没有站在与他时代思潮尖锐对立的方面，而是把自己与当时的运动切实地统一起来，即和自然权利学派结盟。格劳秀斯是这一学派的领袖，这一运动的领导者，维柯称他是自己的“四大权威”之一，这四大权威分别是格劳秀斯、柏拉图、培根和塔西佗。柏拉图给了他理想主义哲学的灵感；培根使他心中萌生了实证的和历史的社会科学的观念；塔西佗是维柯的债主，最起码，维柯认为他受惠于塔西佗，我们接下来将要对此进行考察。除格劳秀斯外，维柯频频提及自然权利的其他权威人物——塞尔登和普芬道夫，忽略掉了他们的不计其数的追随者，与其说维柯把这些追随者看作是科学的权威人物，不如说他把他们看作是格劳秀斯理论体系的崇拜者。

在某种意义上，维柯对这个学派坚信不移，维柯本人对此直言不讳。然而，毫无疑问，他也绝不只是一个信徒，他不是那种保留总体思想或主导思想的追随者，而是从精微细小之处发扬和完善这一思想。他是一位辩证意义上的追随者，那就是说，他认为对基本前提予以反驳是必要的，或者对其形式进行深入的修改之后再接受这些基本前提。自然权利论给维柯的不是结论而是问题。一些问题清晰地呈现在他面前，另一些，也是较重要的一些问题，从他自己的心中生发出来，既有未解决的问题也有未认识清楚的问题，维柯阐述这些问题并部分地解决了这些问题。

自然权利呈现出了许多方面和倾向，我们最好还是在一开始就对它们进行区分和点查。首先，这个学派是一个整体，表现社会进步是该学派的本质特征。社会进步是从封建主义和宗教战争中浮现出来的，欧洲人由此获得了一种明显带有资产阶级和非教士特征的新意识。显而易见，这种意识的成长是与抵制神权和资产阶级的共济会制度同时共存的。在其他事物中，“自然的”一词意思是“不是超自然的”，因此含有对超自然之物的敌意和漠视，制度体现这种敌意，社会冲突源于这种敌意。格劳秀斯成为一名阿米尼乌斯信徒，普芬道夫和神学家们一起促成了法律，托马斯被人们作为一名有良知的自由斗士而纪念，这些绝非偶然。尊重宗教和教会的郑重声明已被这些政论家习惯性地、毫不吝啬地嵌入了自己的著作中，这么说吧，那是在用虔诚的面纱做装饰，那只不过是一把政治保护伞，它能使作者威胁看不到的敌人并从隐蔽处攻击。该学派的一位门徒曾以格劳秀斯为例赞扬了这种谨慎的做法，他将先师当作神圣天意的工具来颂扬，像弥赛亚一样，把自然之光从超自然的束缚下赎救出来。这样也就赋予了他所需的所有的力量和能力，以至于在他尝到了经院哲学的迫害滋味之后，他行为谨慎，以免进一步激起对他自然而合理的慎重的戒备，这种慎重是由于对他构成威胁的陷阱而产生的。他在区分人的法律和神的法律的过程中，在对神学派的根本错误予以打击之时，没有对他们实施正面袭击，甚至在他著作的前言里对他们大加赞赏。“自然的”一词意思是不同种族和不同地位的个人所共有的，因此，从实践的观点来看，它为把不同国家的资产阶级统一于确定的共同愿望和斗争，提供了极佳的口号。关于自然权利的论文之于17、18世纪的资产阶级恰如《共产党宣言》所说的“全世界无产者联合起来”的呐喊之于19世纪的工人阶级。

就此而言，这个学派和这个政党都是一场实际运动的标符。哲学的兴趣屈居次要地位并且履行次要功能，因此，如果从哲学的角度来考虑，那些关于自然权利的著作，从哲学上考察，并没有被作为规则跃居简单的、流行的经验主义之上。他们所依赖的原则未经检验，经常连表面的一致都达不到。他们所运用的概念少于通常所表述的表象，作品的形式也仅是表面上是有系统的。这些作者中的一部分人力图使自己的自然权利学说和柏拉图主义、斯多葛主义、笛卡儿主义的哲学相一致，要么诉诸逻辑学的或形而上学的公理，要么运用演绎法和数学方法。然而，所有这些只是聚合而非融合，只是装饰而非加强，充其量，它的价值是作为勤奋刻苦和真诚意图的证据。

然而，哲学在自然权利小册子的作者那里或多或少是隐含的，在阐发这一学说的哲学家那里则是明晰的。哲学与时代精神是一致的，它的总体特征是众所周知的。这样就产生了自然权利的第三个或伦理特征，即它的功利主义特征。有时候，这种特征或多或少是隐匿的，有时候是开诚布公的，它也时常通过数学原则或危言耸听的方法，唯物主义原则或理性主义取向来实现。否则，凡是在实际生活中可归于功利主义的东西，抽象的和唯理智主义的道德，时刻都有陷入功利主义的危险。唯理主义和功利主义与这场精神运动的实际的和革命性的特征紧密相连，与其说这场精神运动旨在辨明何者真的在历史中发展，不如说这场精神运动旨在引发权利的抽象体系的胜利。在这场运动的诸多形式与变化的复杂体系中，引申出了自然权利学派的第四个特征，即缺乏历史感，或者该学派的反历史态度，该学派建立了一个脱离人类历史的人性的抽象理想，未把这种抽象理想和历史融合在一起，也未使它生活于历史之中。

最后，资产阶级、反教会者、功利主义者、唯物主义者正如他们本身所主张的那样，自然权利运动的第五个重要特征是它反对超凡脱俗，偏好人与社会的固有概念。这一特征在这一学说中既未被解释也未完全弄清楚，但是，仍可在该学派的全部观点中轻而易举地认出。

现在我们对维柯的创造能力确信不移了，维柯真正的创造才能仅表现在理论上，根本没在实践和改革方面，他的方法是对经验主义的深刻沉思和蔑视，他的思想是唯心主义的，反对唯物主义和功利主义的；他的知识论渴望具体，渴望“确定”，这样一来，他的知识论充满了历史的同情。随之而来的是，他的实践理性学说必然呈现出与上面列举的那个理论的最重要的四个特征完全不同的形态，甚至与之对立，尽管实践理性学说的动力源于自然权利理论。如果这一学说只有一个特征和维柯的学说相吻合——它们只是在结论上一致，而达到结论的途径却不同——那么这一学说至少在维柯所希望的那一点上，即自然权利论的固有概念和反宗教倾向上是一致的。

然而，既然我们的主题不是对来自于维柯思想中的自然权利理论进行批评和修改，而是研究那个思想本身，那么现在是我们获得阐述线索的时候了。理论的各种特征已被我们聚集到了一起，让我们遵循一个有点不同于此的次序，开始评述维柯对该学派公认的和暗含的功利主义的反驳和他以之来取代它的伦理学说。

维柯经常提及的17世纪功利主义的两位主要代表人物是霍布斯和斯宾诺莎。除此二人之外，他还提到了洛克和培尔以及前一世纪的马基雅维里。他还上溯到古代，论及了持有信仰概念的斯多葛主义者，坚持偶然性的伊壁鸠鲁主义者，卡尼亚德斯和他的怀疑主义。最后，他还论述了包含在归属于布伦努斯的那句谚语——“败者遭殃”当中的无意识理论，布伦努斯是攻战罗马的高卢人的统帅。维柯赞赏霍布斯企图以人的理论来丰富哲学的雄图，这种人的理论是在人类种族的整个社会中来考察的，这种理论从希腊的鼎盛时期以来就一直是空缺。但是，维柯说这个结果并不令人满意，这种尝试的结果颇似洛克体系的结果，和伊壁鸠鲁主义几乎没有区别，这一尝试是不成功的。霍布斯没有发现，他永远不能只阐述他的人类自然权利的问题而不带基督教本身给予他的动机，基督教真正需要的不是正义而是对全人类的仁慈。另一方面，对斯多葛主义者而言，宿命论和决定论使得他们不可能正确地思考国家和法律，这是所谓的“古代的斯宾诺莎主义”，霍布斯与斯宾诺莎结成理想的联盟；斯氏功利主义的独到之处同样来自于洛克主义精神和霍布斯主义精神，因为“斯宾诺莎通过心灵而不是通过感觉判断真理”，这一点也被维柯注意到了。通过心灵判断真理这一点不仅是独特的思想，它还使斯宾诺莎以有点不太庄重的方式把国家仅仅当作了“一个店主的社会”。这些功利主义学说贴有人类本性的标签，对维柯来说，这些学说只是毫无希望地适应人类，它们不值一提，它们傲慢无礼，狂妄到相信他们自己已经拒绝接受他们自认为配得上的地位的地步。在这些功利主义者中，维柯重视不幸的斯宾诺莎，他认为，斯宾诺莎作为一个犹太人没有自己的国家，被妒忌驱使着献身于形而上学的重建，“目的是推翻世界上所有的民族”，他对那个时代的伦理学状况作出了严厉的判决。伦理学是他在机械主义和唯物主义形而上学基础上不带宿命论的偏见所能做的一切。笛卡儿在这一领域一无所成，因为笛卡儿关于这一主题的为数不多的遗作没有形成一个学说，他的关于情感的论文与其说属于道德不如说属于医学。马勒布朗士和尼科尔同样劳而无获，帕斯卡尔的《思想录》是一个例外，它只是“闪射着的思想光辉”。意大利人帕拉维奇诺的论文《对幸福的思考》未提供任何深刻的伦理思想；穆拉托里在他的《哲学道德》一书中的尝试是极不成功的。

功利不是道德的解释原则，因为功利来自于人类肉体的本性，功利的解释从属于变化，而道德、真诚是永恒的。从功利中引申出道德的做法是在混淆原因和偶因，是在把自我限于肤浅的层面，根本不能提供任何关于事实的解释。在哲学家们已经成功地称之为关于生活与欺诈的实用主义原则，或者冒充暴力和欲望的实用主义原则的东西的各种方式中，没有一种能说明演变，即说明社会有机体。什么样的欺诈能够引诱和欺骗那些被假定是土地的第一批单纯而俭朴的所有者，使他们乐天从命地生活？如果富人据说是篡夺者居少数而穷人据说是盗窃者居多，那么什么样的暴力能取得成功？这种解释是荒谬的，是不值得认真对待的问题。实际上这些强壮有力的人的强大表现在不同于单纯的强力的事情上；正是因其强大，他们成了弱者的保护人和有破坏倾向以及反社会倾向者的敌人。他们的统治就是一种暴力，这是事实，然而，“这一事实被一种更有力的特征所掩盖”（自然的优势规则），事实是人们可能宽恕野蛮的布伦努斯（击败罗马人的高卢领袖）的无知，但一个哲学家绝不会这么做。创造和组织最早国家的力量不是别的，正是高贵的人类本性，这才是国家的本质，尽管他们为了自身的存在与延续，依靠欺诈和暴力取得了胜利。“高贵的人类本性”的说法与马基雅维里对国家起源的看法是一致的，但是具有这种内涵：最深层次的起源应该在同情和正义之中找到。人是被一些比功利更有力的东西聚拢在一起的。没有相互信任，人类社会不可能产生也不可能维系下去，除非人们接受彼此的承诺并且把彼此的话语作为他们不能检验的事实。这种信任能由反对谎言的严厉刑法来保证吗？法是一种社会产物，社会得以产生是离不开这种相互信任的。也许有人像洛克那么说，我们正在处理一个心理过程，通过这一过程人们逐渐获得了当人们相互交谈并允诺所说的皆为实情之时，人们相互信赖的习惯。但是，如果那样的话，这些人早已理解了真理的观念，这一真理的观念只通过显露，无需个人教导就被认可。这个关于习惯心理的原则已被超越了。

人类社会的真正原因不是功利，功利只是作为偶因辅助原因起作用，它带来了这种结果：具有其本性的一切弱点和缺陷，并且由于原罪而四分五裂的人类“迫于事实”（rebus ipsis dictantibus）而被引向于赞美他们的社会本性。在论及法理学家蓬波纽斯的段落中，维柯以赞同的态度引用了这一观点。虽然道德本身没有变化，但是与道德相关联的对象、事实和环境却发生了变化。这样一来，也就产生了功利主义者的错觉，功利主义者抱着那些外部因素不放，把自己限制在表面，只见变化不见永恒。滥杀无辜是被禁止的，这一认可给予那些在生命受到威胁，除了杀死非正义的侵袭者别无选择的人以自卫的权利。然而，这不意味着对杀人者的道德判断会发生改变，因为在这些特殊情境下，这一案例不是一个杀人者的案例，而是关于一个发现自己擅自对受到不正当攻击的人施以严厉惩罚的案例，社会默许了他有自卫的权利。偷盗是被禁止的，但是那些为了维持生命从别人那里偷盗食物的人并不违背道德原则，因为他正在实践一项建立在平等之上的权利。

对维柯而言，唯一含有真正伦理学的哲学是柏拉图的哲学，它建立在形而上学原则和永恒理念的基础之上，永恒的理念从自身生出并能创造质料；然而亚里士多德的伦理学是建立在一个可引向物理学原则的形而上学原则之上的，特殊的形式是从质料的形而上学原则中抽取出来的，这一原则使上帝变成了工匠，塑造着外在于自己的客体。罗马律师们的伦理学富含优美的格言，但它仅仅是平等的艺术而已，它借助于关于自然公正的格言来传达，由著作家们在法律的根据和立法者的意志中来寻求。因此，它不可能被认为是道德哲学，道德哲学的理想方法是从为数极少的、由形而上学构造中理想的公正所建立的永恒真理生发出伦理原则。由于类似的理由，维柯不可能继续满意于格劳秀斯和自然权利派。一般情况下，维柯对他恰如其分地论及的那些自然权利派的鸿篇巨著予以解释，那些书除了有一个给人印象深刻的书名以外，其内容皆是陈词滥调。如果准确公正地评价格劳秀斯的原则，人们会发现，这些原则都是或然的或似乎为真的，而不是必然的、不容置疑的。在处理功利问题的过程中，格劳秀斯由于没有区分原因和偶因而错失获得确切观点的良机，他没有清晰地说出他想做的事，也就是说，他没有最终解决权利是一个自然的问题还是一个人类意见的古老争论，像那样的争论以怀疑派卡尼亚德斯和伊壁鸠鲁的争论为代表在哲学家和神学家之间继续进行着。伊壁鸠鲁发展了原始人是“傻瓜”的假说，但是没有给出理由，因为他的这些“傻瓜”在遭受了野兽般的孤单带来的伤害之后，开始了社会生活，这是他们出于功利的考虑采取的重要步骤。格劳秀斯自己在不经意间滑向了功利主义和伊壁鸠鲁主义。

另一方面，维柯用“事物离开了自然条件既不能发展也不能久存”这一庄严的警句回答了权利是自然的还是习俗的这一问题。在社会诞生之际，维柯通过论述人类共同的情感良知和摆脱使他内心饱受折磨的内在敌人的情感需要回答了这个问题。当然，社会的起源在于恐惧，然而这种恐惧来自于他自身，而不是来自于别人的暴力。恐惧存在于懊悔带来的巨大痛苦之中，那些微染了最早期人类无礼言行之人的羞耻之心点燃了人间第一盏道德的航标灯。羞耻之心是一切美德之母——荣誉、节俭、诚实、践约、守信、戒贪、贞节。人类在颂扬社会的过程中，也颂扬了人类的本性。

羞耻之心或道德意识转换成相应的经验科学的术语之后，就变成了关于人类所必需的和实用的事物的共同意识，这是各民族自然权利的源泉。维柯说，这种共同意识是一种未经反思的判断，整个阶级，整个民族，整个国家和整个人类都能感觉到它。严格说来，未经反思的判断毕竟不是判断，因为反思和判断是不可分的；说它不是判断是因为它是被感觉到的而不是被思考过的，但是，从另一方面来说，它不是所谓的“感觉”——“感觉”对维柯而言，如同它在传统哲学中那样，是一个未知的模糊不清的词。它毋宁说是一种心灵的实践态度，在相似的环境中生活的人从总体上来看是相似的，在不同社会群体中产生的相似的风俗习惯——从特殊阶层的风俗习惯到整个人类的风俗习惯都是相似的。这种态度完全是自发的，也恰恰是因为这个原因，这种态度也是未经反思的；因此，风俗习惯产生于内部，而不是来自外部，他们的相似性并非依靠模仿（“从来没有一个民族效仿过另一个民族”）。通过这种常识，道德意识在合适的、不易改变的制度里体现着自身。这样一来，常识就还原为人类自由意志的确定性，而人类的自由意志本身却是十分不确定的。