本文译自max weber, “die wirtschaftsethik der weltreligionen——einleitung,” gesammelte aufsätze zur religionssoziologie (tübingen, 1978) 7th ed.,pp. 237-275。这篇文章是韦伯为其列于“世界诸宗教之经济伦理”这个总目下的一系列论著所写的一篇导论。此一导论和《儒教与道教》的前半部同时发表于1915年9月的《社会科学与社会政策文库》。中译本所根据的版本如次：大冢久雄、生松敬三译，《マックス·ウェーバー，宗教社会学论选》（东京，1972）之二《世界宗教经济伦理·序论》（31-96页）；h. h. gerth & c. w. mills ed. & trs., “the social psychology of the world religions,” from max weber: essays in sociology (new york, 1946), pp.267-301。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。篇名及篇中各段落划分与小标题皆为中译者所加。

所谓“世界诸宗教”，我们此处所指的是已知道如何将信徒大众聚集起来的五大宗教或由宗教所制约的生活规制体系，亦即：儒教、印度教、佛教、基督教与伊斯兰教之宗教伦理。此一看法，纯粹是基于价值中立（wertfrei）的立场[1]。除了以上诸宗教外，我们也将处理第六种宗教，犹太教。理由是：它涵摄了对于了解基督教与伊斯兰教而言，极为关键的历史性前提，以及它在西方近代经济伦理的发展上所具有的历史性独立意义——此一意义部分基于真正的理解，部分则出于误解，近年来已有过不下数次的讨论。至于其他宗教，只有当其为历史关联性上不可或缺的榫眼时，才会被提及。关于基督教，我们将以前此所写而收于本论文集开头的两篇论文来作例证，故而实应以理解这两篇论文为前提[2]。

所谓宗教的“经济伦理”，其意义将随着我们论述的进行而渐次明朗起来。我们并不把考察的重点置于神学纲要的伦理学说上，因为即使这类纲要在某种情境下无比重要，我们也只不过将之作为一种认知工具。“经济伦理”所指的是行动——根植于宗教之心理的、事实的种种关联之中——的实践激活力。以下的论述容或只是提纲挈领，却也足以明示出一种具体的经济伦理通常在结构上是多么复杂，其制约条件又是多么的纷陈多面。进一步而言，也会显示出外表看似雷同的经济组织可能会与诸多极为不同的经济伦理相结合，并且，各依其经济伦理的独特性格，这类经济组织形态便又产生出各自极其不同的历史结果。经济伦理绝非经济组织形态的一个简单“函数”，反之，我们也不可能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的。

没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。就人面对世界的态度而言——这态度或由宗教或由其他（在我们看来）“内在的”因素所决定——经济伦理，当然，自有其高度固有的法则性。既存的经济地理与经济史诸因素最大程度上决定了此一固有法则。不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济伦理的决定性要因之一——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存的关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教之实践伦理产生最深刻影响的各个社会阶层（soziale schichten）之生活样式中的指导性要素。这些要素在实践伦理上烙下此一伦理之所以有别于其他伦理的最具特色的面相；并且，它们对于各自的经济伦理也同时具有重要意义。

一　世界诸宗教的“担纲者”

我们当然不必仅将目光集中于某一阶层。打造出某一经济伦理之独特面相的决定性阶层，会随着历史的流转而变更。某一阶层的影响力也从来不是完全绝对的。话虽如此，我们通常还是能指出某些阶层，其生活样式对于诸宗教而言，至少是关键的。以下是我们或可举出的实例：

儒教是俸禄阶层——具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者——的身份伦理。不属于此教养阶层（bildungsschicht）者，即不算数。此阶层之宗教的（或许有人要说是非宗教的）身份伦理远比阶层本身决定了中国的生活样式。

古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种姓阶层。他们并不出任官职，而是担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂司牧者的功能。他们形成一个以阶层分化为取向的稳固中心，并形塑出社会秩序。只有具备吠陀经典教养[3]的婆罗门——作为传统的担纲者——才是被确认为具有宗教身份的团体成员。直到后来，方有一群非婆罗门的苦行阶层出现，与之相抗衡而并存。接着，在印度的中世纪时，又有印度教加入争衡。此乃社会下层及其平民秘教者所持的一种狂热的（inbrünstige）秘仪式救世主信仰。

佛教的宣扬者是沉潜冥思、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。只有这些托钵僧才是成色十足的教团成员，其余皆为宗教价值较低的俗人：亦即宗教意识之客体而非主体。

伊斯兰教在初期时，是个进行征服世界之战士——训练有素的圣战士骑士团——的宗教。与其十字军时代的基督教翻版相较，他们只缺性的禁欲。不过到了伊斯兰教中世纪时，冥思、神秘的苏菲派（sufi）[4]，在平民阶层的狂迷法师的领导下，至少取得与伊斯兰教主流分庭抗礼的角色。由苏菲派衍生的小市民阶级的兄弟团组织，颇有类于基督教第三教团之处[5]，只不过它们远比后者有更为广泛的发展。

自从犹太人在巴比伦之囚后[6]，犹太教就是个市民的“贱民民族”（pariavolk）——其真确意义将随以下叙述的展开而清楚[7]——的宗教。中世纪时，犹太教转而由一个受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。此一阶层代表的是一个愈来愈无产化、理性主义的小市民知识阶层。

最后，以基督教为例。其初现时，乃一游走四方的技匠职工所执持的教义。在其所有的内在、外在巨大发展之时，无论是古代、中世纪也好，新教之时也罢，它始终不失其为独具一格的都市的、尤其是市民的宗教。西方的城市——与世界各地的城市相较之下，自具独特性质，观诸惟西方才衍生出市民阶级的观念一端即可得知[8]——正是基督教的主要舞台。举凡古代的圣灵虔信教团信仰、中世纪盛期的托修道士团，宗教改革时期的诸［新教］教派以至虔信派、美以美派，率皆如此。

二　阶层利益、宗教需求与神义论

我们并不主张：宗教特性只是阶层——宗教特有的担纲者——之社会状况的一个简单“函数”，或者宗教所代表的是阶层的“意识形态”，或者宗教乃阶层之物质或理念的利害状况之“反映”。相反，再也没有比这类论述的立场犯了更根本的谬误。

无论来自于经济与政治制约下的社会影响，在个别情况下，有多么的深刻，宗教伦理主要还是由宗教资源本身形塑而成，其中最为首要的成因无过于宗教的宣示与许诺。承续宗教的最先前一代，往往在根本上重新解释这些宣示与许诺。重作解释是为了使宗教启示适应宗教教团的需求。一旦如此，那么实情通常至少可说是宗教教义被调整适应宗教需求。其他领域的利害关系只不过是次要的影响，虽然这类影响往往相当显著，有时甚至极为关键。

我们会发现，在社会上具有决定性的阶层之交替，对任何宗教而言，通常是至关紧要的。从另一面来说，宗教形态一旦塑成，便会对所有异质性阶层的生活样式产生相当广泛的影响。对于宗教伦理与利害状况之间的关系，人们曾试着以前者不过是后者的“函数”来加以解释，虽然各家手法自异。这种解释出自于所谓的历史唯物论——此处我们不拟议论——不然便是出自一种纯粹心理学的观点。

宗教伦理受到阶级关系全面性制约这个相当抽象的见解，可以由“怨恨”（ressentiment）理论导引出来，这一理论从尼采的精彩讨论以来即闻名于世，尔后则有心理学者才气纵横式的发挥。如众所周知，这一理论认为：人的同情心与同胞爱之伦理的圣化，是那些处于不利之境的人——无论是其自然资质使然，或是其生活制约下的坏运如此——在道德上的一种“奴隶的反叛”。因此，“义务”伦理被认为是一种为求报复的“压抑性”情操的产物——那些无力的、被压抑的、注定要劳动与营利的职人工匠，在怨恨毫无义务负担的支配阶层的生活方式之下，“转置”他们的感情。情形果真如此，则宗教伦理之类型论里最重要的问题，显然便有了一道极为简明的解答。对于怨恨之心理学意义的这种发现，无论多么令人庆幸且成效卓著，我们还是必须十分小心评价其在社会伦理上的效用程度。

下面我们会讨论到，对生活样式之伦理“理性化”的诸多不同形式具有决定性的动机本身。大体而言，这些动机与怨恨一点关系也没有。不过，宗教伦理中对于苦难（leiden）的评价，有典型的变迁，则是毋庸置疑的。此种变迁，如果加以正确理解的话，便会显示出由尼采首先开展出来的理论尚具某种妥当性。对待苦难的原始态度，再没有比共同体进行宗教祭典之际，对疾病缠身或蒙受连绵厄运的人所采取的办法，更能具体地表现出来。不断处于苦难中的人——悲痛的疾疫或者遭受其他不幸的——依其种种不同的苦难类型，要不是被认为有恶灵附身，就是被认为冒犯了神明而为神所报复。让这些人共处其中，会给祭祀共同体带来不测。无论如何，他们不准参加祭典餐饮与献祭，因为神不会高兴看到他们，有可能会被此事激怒。献祭聚餐是欢庆的场合——就连在围城时的耶路撒冷也不例外。

将苦难视为为神所恶的征兆，并且是隐密罪过的印记，宗教便相应了心理上极为广泛的需求。幸运者很少只满足于自己就是幸运这个事实。除了幸运，他还要求确认他有权利（recht）幸运。他希望确信他“值得”，尤其比起别人来值得享有幸运。他但愿能就此相信，那些没有他这么幸运的人只不过是蒙受他们该得的待遇。幸运也必得是“正当的”（legitim）幸运。

如果“幸运”一词的一般意涵概括了一切声誉、权力、财产、快乐等“资财”，那么它也就是正当化——宗教不得不为一切支配者、有产者、胜利者、健康者的内在、外在利益加以正当化——最管用的公式。换言之，宗教为幸运者提供幸运神义论（theodizee des glückes）。此种神义论是根植于人类极顽强的（“法利赛式的”）欲求，因此倒也易于理解，虽然其效果往往没有受到十足的关注。

相形之下，这种对苦难的负面评价却导致苦难之宗教性圣化的过程复杂得多。形式不胜枚举的苦行：断绝日常饮食、睡眠及性交，皆用来唤起，或者至少使人较易激发出卡理斯玛——到达狂迷忘我、幻视灵见、歇斯底里，简言之，一切被评价为“神圣”的非正常状态。产生出这种状态因此便成为巫术性禁欲（magische askese）的目的。这种苦行所具有的威信，是以下这个想法所造成的：由苦行所导致的某种受苦及异常状态，乃是通往获得超人的，亦即巫术的，力量之大道。古老的禁忌规定以及为了保持宗教性洁净的禁欲——由恶灵信仰产生——都与此种思虑同道。在这些规定、禁欲与洁净目的之外，则又再加入“救赎”崇拜（erlösungs kulte）的发展。基本上，这类崇拜在面对个人苦难方面，采取了一种独树一格且全新的立场。原初的祭典，尤其是政治团体的祭典，都将一切的个人利益置之度外。无论部落神、地方神，还是城市神、国家神，都只照拂全体的利益。包括诸如降雨、日照、狩猎获物与克敌制胜。因此，在共同体祭典里是以此种全体为一的方式向神祈求。为了避免或驱除自身的灾害——尤其是疾病，个人并不祈于共同体祭典，个人所依赖的是最古老的个体性“灵魂司牧者”——巫师。个别巫师的威信，以及他们奉其名以行奇迹的鬼灵、神祇之威信，为他们换来供养——不拘于地方或部落的归属关系。在有利的环境下，这就导致宗教“共同体”（gemeinde）的形成，独立于部族团体之外。某些，尽管并非所有，“秘教”（mysterien）即循此途径产生。它们许诺个人：将个人分别由疾病、贫困以及各种困境与危难中救出。以此，巫师本身就蜕变为秘教者，亦即属于世袭传承的秘教者之一，或者属于在一位领袖治下——领袖是根据某些既有规则而产生——训练有素者的组织。这名领袖或者被认定为一个超人的化身，或者只被认为是一名先知，亦即神的传话人、执行者。针对个人的“苦难”本身，以及为了将个人由此“救”出的宗教共同体之制度化（religiöse gemeinschaftsveranstaltung），即依此方式开创出来。

宗教的宣示与许诺自然是针对那些有救赎需求的大众而发，这些人及其所关心的种种也就发展成专司“灵魂救治”的组织之核心，这些组织实际上即因此而产生。巫师与教士的典型工作变成去确定遭受苦难的原因，亦即“罪”——起初是违犯宗教惯习的规诫——的告白。巫师与教士同时也提供如何行止方能去除苦难的劝诫。基于物质与理想的关注，巫师与教士因此的确是愈来愈趋向于为各式各样平民的（plebjisch）动机服务。当“救世主”信仰（“heilands” religiosität）在典型且反复出现的挫败之压力下开展出来时，可说是又朝着这条轨道向前迈进一步。救世主信仰是以救世主神话、因而（至少相对而言）以一合理的（rationale）世界观为前提；苦难又再次成为最重要的主题。原始的自然神话则经常为此一信仰扮演了开端发绪的角色：支配着植物之生来死去与支配极关乎四季的星辰之运行的神灵，成为有关苦难、死亡、复活之神的神话的理想担纲者——对处于困苦状态下的人而言，这神保证此世幸运的再来，或他世幸福不虞。再者或是一名出身英雄传说而广受人们喜爱的人物——例如印度的克利许纳，被附以童稚、爱、战斗等神话；这类人物成为热烈的救世主崇拜的对象。对于像以色列人这类受到政治压迫的民族而言，“救世主”（moshuach）的名衔原先是附于英雄传说中处于政治困境者（如勇士gideon及士师jephthah）之类的救难者身上；“弥赛亚的”（messianischen）许诺即由此确立。对这样一个民族，而且彻彻底底就这么个以色列民族，在其他诸多极为特殊的条件配合下，所冀望于宗教救赎的，与其说是单一个体的苦难，毋宁说是整个民族共同体的苦难。通惯的办法是这样：救世主同时具有个别的与普遍的性格，他会保证个人与凡仰望他的所有个人得到救赎。

救世主有种种不同的印记。在祆教的后期形态里，由于经历繁多的抽象化，为求救赎的精简起见，乃由一个纯粹虚构出来的人物来担任起传介者与救世主的角色。恰恰反其道而行的是：通过奇迹与灵视再现而取得正当性的历史人物，跃升于救世主的地位。凡此极为相异的可能性之以何种方式实现，纯粹的历史因素具有决定性地位。不过，大体而言，总是有某种受难的神义论（theodizee des leidens）自救赎渴望中蕴生出来。

救赎宗教的许诺，起初是与仪式的前提条件而非伦理的前提条件联结在一起。举例来说，古希腊的谷神祭典（eleusinischen mysten）中，不管是此世还是彼世的利益，都端视仪式的纯净与祭典弥撒的参与与否而定。一旦法律的重要性增长，诸神就扮演起更加吃重的角色：他们成为司法诉讼的守护者，承担保卫传统秩序、奖善惩恶的工作。

举凡宗教发展深受先知预言决定性影响之处，“罪”自然不再只是一种巫术性的触犯，而毋宁是不信先知及其诫命的一种标示。罪被认定是不论何种不幸的根本因素。

先知本身并不必然出身于被压抑阶级或是此等阶级的代表人。我们会看到，情形通常恰好相反。先知义理的内容也大多并非出自被压抑阶层的观念世界。不过，通常，那些被压抑者，或至少是些受到困境威胁的人，才会需要一位拯救者与先知，而那些幸运者、有产者与支配者阶层则无此需求。因此，在绝大多数情况下，经由先知预言所宣示的救世主信仰是以较处劣势的社会阶层为其长久的着根处。以此，它若非完全取代了巫术，无论如何也给巫术作了合理的补充。

凡是先知或拯救者的许诺未能充分合乎社会上较劣势阶层的需求之处，通常另一个大众的救赎宗教就会在官方教义底下发展出来。在救世主神话中，包含着合理世界观的幼苗，因此，在惯常情况下，一种合理的不幸神义论（theodizee des unglücks）便会借此世界观为范型而开展出来，同时，此种合理的世界观也往往同样会赋予苦难本身一种原本相当生疏的“正面”意义。

随着奖善惩恶的伦理性神祇的出现，自愿经由苦行而产生的苦难便有了不同的意义。原先，以祈文祷词来强制神灵的巫术力量，通过苦行——达到卡理斯玛状态的根源——而被增强。这类强制力量仍然存在于祈祷者的苦行与仪式性的禁欲规制里。即使为了强制神灵而施行的巫术性祝祷已转变为祈求神恩后，情形依然如此。忏悔苦行也被列入成为悔改以息神怒、自惩以豁免自已招致之罪罚的一种手段。许许多多的禁欲原先是丧礼的一部分（这点尤以中国最为明显），用以去除死者的嫉妒与愤怒。这些禁欲很容易被转换成对应各类神祇的关系；自制苦行、最后是不自觉的安贫寡欲，变得比尽情享受此世财货要更讨神的欢心。财货的享受，确实，使追求享乐的人较难受先知或教士的影响。

所有以上这些个别因素的力量，在某些环境下，会大幅度地增强：

幸运资财（glücksgüter）在人世间的分配，到底有何伦理“意义”？对此问题加以解释的要求，随着世界观里合理性成分的增加而升高。当宗教—伦理观的合理化增长，而原始、巫术的观念被排除之际，受难的神义论便面临愈来愈大的困难。对个人而言，“不当得的”不幸，实在太常见了；不是“善”人而是“恶”者功成利就——即使“善”“恶”的标准是依支配阶层的尺度而非“奴隶道德”来衡量。

对于苦难与不公平的解释，原因可以是：个人在前世所犯的罪业（灵魂轮回之说）；祖先的罪过——罪及三代、四代以下的子孙；或者——最根本的说法——一切被造物本身的堕落。与此相应的悔罪许诺，则可以指望：个人在来世过比此世更好的日子（灵魂轮回），子孙会过得更好（弥赛亚的领域），或者彼世会有更好的生活（天堂）。

关于神与世界的形上观念——相应于神义论中无可解消的要求而产生——总共也只产生出一些（如我们以下所见，仅有三个）思想体系。这三个思想体系对于命运与功绩之不一致的根由这个问题，提出能够满足所问的合理解答：印度的业报（kharma）说、祆教的二元论、隐身之神（deus absconditus）的预定说。这些合理且首尾一贯的解答，以其纯粹的形式出现者，不过是些例外。

对苦难与死亡之神义论的合理需求，带来极为强大的影响。事实上，这种需求形塑出诸如印度教、祆教、犹太教以及某种程度上保罗及其后的基督教等这类宗教的重要特性。甚至直到1906年，在为数甚可观的无产普罗中，仅有少数人以近代科学理论所导出的结论来作为他们不信仰基督教的理由；而其中的大多数则径指俗世秩序之“不公正”这一点——当然，本质上是因为他们相信在现世中一次革命性的重新分配。

怨恨是可以为受难的神义论添色；然而，就人在此世命运不济而要求补偿的这点而言，一般说来，怨恨并未成为决定性的基本色调。要求报复，当然与下面这种信仰特别相近：不义者而能在此世享福，只不过是因为地狱已在后头为他们准备好了；永恒的至福是保留给虔信者的；罪过——毕竟这是连虔信者也时而会犯的——必须在此世加以清赎。然而，我们很可以确信，即使连这种时而会有的思考方式，也并非总是基于怨恨的，并且也绝对不必是受压抑的社会才有的产物。我们将会看到，由怨恨来决定其基本特色的宗教，只有少数一些例子，而这些例子中，仅有一个发展成熟。总之，我们能说的只是：怨恨可以是，并且往往到处都曾经是，影响社会上劣势阶层之宗教的理性主义的种种重要因素之一。它之所以具有这般重要性——在极为纷杂且往往是细微的程度上——是根据各个不同宗教所宣示的许诺之性质而来的。

无论如何，试图概括地以怨恨作为导出“禁欲”（askese）的起源，是大错特错的。一般而言存在于纯正救赎宗教里的那种对于财富与权力的不信任，通常主要是以救世主、先知与教士的经验为基础。他们了解到，那些在现世里“饱满餍足”且受惠有余的阶层很少渴望被救——无论是哪一种救赎。因此，这些支配阶层较不“热衷于”宗教救赎信仰。理性的宗教伦理之发展乃奠立于那些社会里遭受蔑视的阶层上，并以这些阶层的内在状况为其稳固坚实的根基。

稳稳地握有社会荣耀与权力的社会阶层，通常以如下的方式来建构起他们的身份传说：他们自有一种独特而与生俱来的资质，往往是血统上的；他们以其实际上或自我宣称的存在（sein）来喂养他们的尊荣感。至于那些在社会上受压抑的阶层或身份上受到负面（或至少非正面）评价的阶层，则最易于以这样的方式来滋养他们的自尊心：他们相信自己被赋予某种特殊的“使命”；他们的价值由一种伦理上的当为（sollen, ethical imperative）或其自身功能上的业绩（leistung）所构成并受到保证。因此，他们的价值被推往超越己身之外的某处去，推向由神置诸其前的“任务”（aufgabe）。伦理的先知预言在社会劣势阶层里具有理念上的力量，原因之一即在于此一事实。作为一种杠杆，怨恨并不特别必要；如上所述的这种在物质上与理念上之补偿的合理关心，即已充分具足了。

无疑的，先知与教士的传教活动也有意或无意地利用了大众的怨恨。但实情并非总是如此。这股本质上属于负面的怨恨之力，就吾人所知，从来就不是使各救赎宗教独具特性而本质上为形而上学思想的泉源。再者，一般而言，宗教许诺在性格上，无论外在、内在，也绝不必然或主要只是阶级利害的传声筒。

我们下面会看到，大众本身一直被深深卷入自太古以来原始且粗野的巫术中，世界各处皆然——除非揭示特殊许诺的先知预言将之横扫于一场具有伦理性格的宗教运动中。此外，伟大的宗教—伦理思想体系之特性，与其说单只决定于支配与被支配阶层间的对立，倒不如说是由远具有特殊个性的社会诸条件所决定的。

三　宗教许诺与救赎的心态

为免覆沓，就此先进一步讨论一下这些关系。对经验科学的研究者而言，各个宗教之许诺所提供的各色救赎资财（heilsgüter），绝对不只是被理解为“彼世的”，他们甚至不愿做此理解。并非每一宗教、每个世界诸大宗教都意识到有一个“彼世”（jenseits）作为其明确宗教许诺的落点；实情远非如此。无论是原始的还是文化的，不管先知预言的也好，非先知预言的也好，各色宗教所提供的救赎资财原先大多是此世的实质好处——健康、长寿、财富。除了基督教与其他一些禁欲信仰之外，中国的宗教、吠陀信仰、祆教、古犹太教、伊斯兰教等，无不许诺这些实质好处；腓尼基、埃及、巴比伦、古日耳曼等地宗教，以及印度教、佛教所给予俗人信徒的宗教许诺，也同样是如此。只有苦行者、修道士、苏菲［伊斯兰教的神秘主义教派］、托钵僧（dervisch）等宗教达人（religiöse virtuose）才致力追求“现世之外的”（ausserweltlich）——与此世的健康、长寿与财富等实质好处相较之下的——救赎资财。而这些现世外的救赎资财绝对不只是彼世的而已；甚至当参与其中的人认为就是如此时，也尚有可议。就心理上而言，人在寻求救赎时，主要是以此时此地的心境为第一要义。清教的救赎的确定性（certitudo salutis），一种基于感觉“已自我证实”（bewährung）的永恒恩宠状态，在心理上是这个禁欲宗教诸多救赎资财中惟一具体的标的。确信将涅槃的佛教僧侣，寻求一种普遍博爱的情感；虔信的印度教徒寻求巴克提（bahkti,融入神的狂炽之爱）或无感的忘我；［俄国］克律斯特派（chlyst）的狂舞（radjeny）与舞蹈的托钵僧僧侣寻求的是酒神式的狂迷状态；另外尚有寻求融入于神而驻神的状态、求爱于圣母玛利亚或救世主的情感、耶稣会士的圣心礼拜、寂静派的祈祷境界、虔信派对幼年基督及其“受创血流”（wundbrühe）的慈爱柔情、追求克里希那神（krishna）的性爱或半性爱的迷醉、伐腊毗教团（vallabhacharis）精心洗练的祭典宴飨、诺斯替教派礼拜时的自慰行为、各式各样的神秘的合一（unio mystica）及冥思性地没入那全有独一者（all-ein）——所有这些状态之所以被企求，无疑地最主要是为了它们直接提供给信徒如此的情感价值。在这方面，它们事实上与酒神或苏摩（soma）礼拜祭典中宗教的狂迷陶醉、图腾式的食肉狂祭、食人者的宴飨、古代带有宗教神圣意味的使用大麻、鸦片、尼古丁，以及一般而言所有的巫术性迷醉，全然相同。它们之被视为特别神圣化及具有神圣性，是因为此种状态在心理上的非日常性，以及为它们所制约的各种情状之独特内在价值。甚至最为原始的狂迷都未完全欠缺一种自有其意义的解释，只不过仅有合理化的宗教才在救赎财的直接配给之外另赋予这类特殊的宗教行为一种形上的意义——合理化的宗教将狂迷升华为“圣礼”（sakrament）。然而，狂迷具有一种纯粹是泛灵或巫术的性格，其中并不包含丝毫普遍性的、有秩序的救赎实践（heilspragmatik），有的话也不过是一点萌芽；而这种救赎实践是所有宗教的合理主义所特有的。

不过即使当这种将狂迷升华为圣礼的过程发生之后，救赎财对于信奉者而言，最先入为主仍然是在心理上的此时此地的状态，这点确实并未改变。此种状态主要是存在于感情性的心神态度，而此种感情性心态则借由各自特有的宗教（或巫术）行为、有条理的禁欲、冥思等，直接导引出来。

宗教状态，就其为非日常性的心神状态，无论在性格上或外观上，都只能是一时的。这当然原本是世界各处皆然。区别“宗教的”状态与“世俗的”状态之道，除了指认前者的非日常性之外，别无他法。借着宗教手段所到达的一种特殊状态，是可能被当作一种“救赎状态”（heilszustand）来追求的，换言之，永远持续特殊状态的效果、涵摄住整个人及其命运的状态。从一时的到永恒的状态，其间的转换是流动不居的。

被升华了的宗教救赎论中的两个最高概念是“再生”（wiedergeburt）与“拯救”（erlösung）。再生原为上古巫术的宗教财，此指以一种狂迷的动作或通过有计划讲方法的禁欲来获取一个新的灵魂。人可以在狂迷状态中短暂地获取新的灵魂，但若是以巫术性禁欲为手段，他就可以设法永远持续地拥有。年轻男子若想以英雄的姿态加入战士团体、或参与此种祭祝共同体的巫术性舞蹈或狂迷，或者凡是想在祭典宴飨中与神祇有所交通者，就必须有一个新的灵魂。以此，英雄式及巫术性的禁欲、成年礼的仪式，以及在个人及集体生活的重要时节里所举行的再生的圣礼习俗，都是极为古老的。这些行为所采取的手段各有不同，其目的亦复如此：易言之，对于“为什么我要再生？”这个问题，有种种不同的解答。

在宗教上加盖其心理特征印记的种种宗教性或巫术性状态，可以根据极为不同的观点来加以系统分类。此处我们并不打算做这种系统化的工作。我们只想就上述的关系脉络来指陈出如下相当笼统的论列。

被某一宗教当作最高价值来追求的（此世的）至福或再生状态，显然根据这种宗教意识最主要担纲阶层的性格，而必然有诸多不同样式。就此而言，骑士战士阶级、农民、工商，以及具有文书教养的知识阶层，当然自有不同的宗教倾向。下面将会明白显示出，这些倾向本身并不就决定了宗教的心理性格，不过部分带给宗教一种相当深远的影响。其中，战士与农民阶级间、知识与工商阶级间的对比，特别重要。在后二者中，知识人无论如何总是较为理论性的理性主义的担纲者；而工商阶级（商人与职工）至少是较为实践性的理性主义的可能担纲者。这两种理性主义带有非常相异的特征，但是往往都对宗教态度产生重大的影响。

四　“世界图像”的合理化

在这一点上，特别是知识阶层的特性，在过去历史上曾对宗教发挥过最重大的影响。然而今天，这在宗教的发展上已不再重要。不管现代的知识分子在所有其他各种的感觉之外，是否还感到有将“宗教的”状态作为一种“体验”来享受的必要——为的是要拿保证既真且古的行头来装点他们内在别具品味的摆设。宗教的革新从来就不曾以此为活水源头。在过去，将拥有宗教救赎［的状态］升华为“救赎”信仰，正是知识分子的事。若是我们将救赎理解为从困苦、饥饿、旱魃、疾病，以及究终由苦难与死亡中挣脱而得的解放，那么此一观念可说是非常古老的。然而，只有当救赎的理念所表示的是一个有系统且合理化的“世界图像”（weltbildes），并且代表一种面对世界的态度时，这种观念才具有独特的意义。这是因为救赎的意义及其心理性质——无论是意图的还是真实的——都有赖于这样一个世界图像与态度。直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”（wovon）被拯救出来、希望被解救到“何处去”（wozu），以及——让我们也别忘了——“要如何”才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。

在这方面，有许多极为不同的可能，诸如：

· 人可能希望自政治、社会的隶属状态中被拯救出来，而被引领到一个此世的弥赛亚未来王国去；或者可能希望从因仪式不净所致的污秽或滞溺于肉体的不净被拯救出来，而渴望达到一种灵块、肉体皆美的存在或一纯粹精神性的存在。

· 人可能希望自人类激情及欲望永无止境的无聊儿戏中被拯救出来，而冀求清净观想神圣的寂静境界。

· 人可能希望自其恶根性及原罪之轭下被拯救出来，而仰望徜徉于父神之怀永恒的自由祥和里；也可能希望由根据星辰天象的占星之法所推定的宿命枷锁中被拯救出来，而引领企盼自由的尊严与分润隐密之神的本质。

· 人可能希望自表现为苦难、悲哀与死亡的有限性之障，以及吓人的地狱刑罚中被拯救出来，而盼望在地上或天堂里的来世永远的至福。

· 人可能希望自伴随着前世作为挥之不去的因果报应而来的再生之轮里被拯救出来，而冀求永恒的寂灭。

· 人可能希望自毫无意义的烦恼与人事流转中被拯救出来，而渴望一无所梦的长眠。

当然，还有许许多多举之不尽的可能。凡此种种可能的背后，总有一面对现实世界——特别让人感觉到“无意义”的——的态度；相应于此所隐含的要求则是：世界秩序整体无论如何会是、可能是、也应该是个有意义的“秩序界”（kosmos）。此一要求，纯正的宗教理性主义的核心要求，彻彻底底是知识阶层的产物。这种对有意义宇宙的形而上学需求的妥当之道、其结果与影响程度，极为多样，不过，还是能做出某些一般性的论断。

世界图像与生活样式的近代形态，在理论上与实践上、知性上与目的取向上（zweckhaften）全面理性化的一般性结果是：宗教——就世界图像之知性形构的观点而言——已被归置到非理性的领域里去；随着目的取向类型的理性化愈益进展，情况就愈是如此。宗教被归诸非理性领域的这种情况，肇端于诸多因素。一方面，彻底的理性主义并不是那么容易完全解析厘清的。正如音乐方面，毕达哥拉斯式的“小音程”（pythagoreiche “komma”）之抗拒走向音响物理完全理性化的尝试。包括所有民族与时代在内的诸大音乐体系各采用不同的应对态度：它们若非隐涵或回避此种无可避免的非理性，就是反将之加以利用，使调性丰饶化。同样的情形也发生在理论性的世界图像上，并且有过之而无不及；尤其是这似乎也发生于实际生活的理性化上。各种履行理性的、讲求方法的生活样式的重要类型，都曾因非理性的前提假设而独具特色——它们单纯被当作是“固有的”东西而受到采纳，并且并入这类生活样式中。这些非理性的前提会是什么，则取决于历史性与社会性的因素；至少在极大的程度上，是取决于那些在生活样式之形成期的决定性时代里，即为这类生活样式之担纲者的阶层所具有的特性。这些阶层的利害状况（interessenlage）——受到社会外在与心理内在制约的利害状况，话说回来，又是阶层的特性之所由。

再者，介入现实之合理化过程中的非理性要素也成为无法抑止的知性主义（intellektualismus）追求——追求拥有超现实的价值——被迫退而容居之处。愈是去除了非理性的世界就愈是如此。在原始的世界图像中，凡事无不为具体的巫术，这种统一性有向两端分裂的倾向：一是理性地认知与驾驭自然；一是倾向“神秘的”体验。这种体验之无以言宣的内容，是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的“彼世”。事实上，彼世就等于是一个非实体的形上国度，个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论，个人，仅就其为个人本身，即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展，只要人类企图将世界图像合理化为受非人格性法则所支配的宇宙，这种现象即会以某种形式出现。当然，在主要是由上流知识阶层——这些阶层热烈献身于对世界及其“意义”纯粹思索性的理解——决定的宗教与宗教伦理中，这点表现得最为强烈。亚洲，尤其是印度的世界宗教，正是如此。对这些宗教而言，冥思成为人所可能企及的至高且终极的宗教财。冥思使人得以进入宇宙的全有惟一之至深至福的寂静、不动之境。至于其他形态的宗教情境，最多也只不过被认为是具有相对价值的代用品。正如我们会不断提到的，这对宗教与生活——包括经济生活——的关系，产生相当深远的影响。此种影响乃来自冥思意味上的“神秘”体验之一般性格以及追求此种体验的心理前提条件。

五　社会主导阶层的宗教立场

如果对宗教之发展具有决定性的阶层是现实生活中的行动者，那么情形就完全不同了。无论其为英雄战士、政治官吏、或是在经济上从事营利活动的阶级，或者，最后一种，支配宗教的某种教权制组织，事情的结果就与上流知识阶层主其事时大相径庭。

教权制组织阶层（hierokratie）的理性主义是由专司祭典与神话、或者更可以说是由作为灵魂司牧者——亦即聆听告解与规诫罪人者——的职业性行当中蕴生出来的。无论如何，他们总想要独占宗教救赎财的授予，同时也企图将这种授予调节锻炼成“圣礼恩宠”（sakramentsgnade）或“制度恩宠”（anstaltsgnade）的形式；换言之，宗教财仅能通过教士阶层举行仪式来授予，而无法由个人自行获得。个人之追求救赎，或者，以冥思、狂迷或禁欲为手段追求自由的［宗教］共同体，此等尝试皆被视为极其可疑的，必须以仪式加以规制，并且特别是必须置诸教权制的统制之下。从掌权的教权阶层之利害观点而言，这是再自然也不过的了。

另一方面，政治性的官吏阶层则怀疑所有种类的个人救赎追求以及自由的共同体形成，将之视为逸脱于国家制度所掌握的驯化之根源。此外，他们对于与国家竞争的教权制度恩宠也抱持不信任的态度，并且，终极而言，尤其是瞧不起这些在现世功利目的之外的非实用价值的追求。对所有的政治官僚而言，宗教义务毕竟只不过是公民及身份团体的一种官方的或社会性的义务。因此，宗教礼仪是相对应于行政法规的，凡是其性质是由官僚所决定的，此宗教即带有一种仪式主义的性格。

骑士的（ritterliche）战士阶层也往往倾向于这种绝对现世的利益，而与一切的“神秘论”（mystik）无缘。不过，这种阶层则欠缺理性支配现实的欲求与能力——一般而言，这也是英雄主义的特征。“命运”（schicksals）的非理性，以及，在某种情况下，一种蒙昧的、决定论式的“宿命”（verhängnisses，荷马式的“命运”［moira］）思想，存在于那些神祇与恶魔之上及其背后，他们被想象成强壮而情绪化的英雄，对人间的英雄伸出援手或加以敌视、赐予荣耀、战利品或死亡。

农民则较倾向巫术。他们的整个经济生活特别受制于自然，这使得他们必须时时倚靠自然的力量。他们相信可以用巫术来强制作用于自然力之中或之上的神灵，或者干脆就买通神灵的善意。除了生活方式的激烈变革之外，别无他法让他们脱离这种普遍存在的、原始形态的宗教意识。这种变革的动力若非来自其他阶层，则来自以奇迹效力证实自身为施咒者的有力先知。通过麻醉剂或舞蹈所产生的狂迷——忘我的“神灵附体”状态，被骑士阶层认为有损尊严，因此与其身份荣誉始终无缘。然而，对农民而言，此种状态却取得与“神秘论”在知识阶层中同样重要的地位。

最后，我们所要讨论的是西欧观点下所谓的“市民”阶层，以及其他地方凡与此同义者；亦即：职工、商人、家内工业的企业家，及其在近代西方特有的衍生物。显然，再没有比这些阶层所采取的宗教立场更为千变万化的了——这点对我们而言特别重要。

在这些“市民”阶层中，以下诸宗教现象特别根深蒂固：作为教皇之支柱的中古城市里，罗马教会的圣礼—制度恩宠；古代城市与印度的秘教—圣礼恩宠；中东地区的狂迷—冥思的苏菲及托钵僧的宗教意识；道教的巫术；佛教的冥思；亚洲地区在秘教者的灵的指导下，仪式主义式的恩宠；从克利许纳崇拜到基督崇拜，举凡见诸世界的救世主爱与救世主信仰的一切形态；犹太人理性的律法仪式主义，以及完全去除了巫术要素的集会讲道；古代圣灵主义的教派与中世纪的禁欲教派；清教与美以美教派的恩宠前定论与伦理再生说；乃至于一切种类的个别性救赎追求。所有这些，在“市民”阶层中、较诸其他阶层，基础都更为牢固。

当然，所有阶层的宗教实际上都远不如我们所呈现的那样、毫无疑义地决定于与它们特别有亲和性的阶层之性格。虽然如此，乍看之下，市民阶层就整体而言，在这点上显得较具多方面的可能性。不过，也正是在这类阶层里，对某一特定宗教的选择性亲和才突显出来。在生活上倾向实践的理性主义，是所有市民阶层的共同点；这是由于他们生活样式的性质所致，亦即其经济生活已颇不再受制于自然的束缚。他们的整个生活都以技术的或经济的计算，以及对自然对人类的支配为基础——无论采取的手段有多么原始。其中，世代传衍下来的生活技术当然有可能——正如各处、一再发生的情形——会僵化为传统主义的形态。尽管如此，其中确实总是存在着足以产生一种伦理的、理性的生活规制的可能性——尽管其间的差异程度颇大；之所以有此可能，即在于此种伦理之与技术、经济的理性主义倾向相连结。这种伦理的、理性的生活规制并非都能进步到可以和基本上已被巫术定型化的传统相抗衡。然而，凡有先知预言为此提供宗教基盘（unterbau）之处，此种基盘理应即为先知预言的两种基本类型之一，这两种类型即我们以下将不断加以讨论的“模范型”预言（“exemplarischen” prophetie）与“使命型”预言（“sendungs” prophetie）。模范型预言是以身示范，通常以一种冥思性的、无所动心的禁欲生活为模范，指引出通往救赎之路。使命型预言则以神之名颁布其对世间的要求，当然，这些要求是伦理的、并且往往带有一种行动的、禁欲的性格。

极为了然的是，市民阶层愈是重要，并且愈是能脱离图腾束缚、氏族或种姓的状态，对于以使命预言为基础的宗教而言，就愈是有利的温床。在这种情况下，行动的禁欲即成为较占优势的宗教态度：亦即以视己为神之“工具”（werkzeug）的感情来滋养的、合乎神的意志的行动（handeln），而不是在上流知识阶层影响下的宗教里、被视为最高宗教价值的状态，亦即拥有神，或向内且冥思性地归依于神。在西方，行动的禁欲态度一直保持着优于冥思的神秘论与狂迷或无动于心的忘我的地位，虽然后面这些类型早为西方所熟知。然而行动的禁欲并不只限于市民阶层。这样清楚截然的社会决定论无论如何是不存在的。针对贵族与农民的祆教预言与针对战士的伊斯兰教预言，正如以色列及早期基督教的预言与宣道，都具有行动的性格，而与佛教、道教、新毕达哥拉斯派、诺斯替派及苏菲派的布道恰成对比。不过，使命预言的某些独具的结论确实正是在“市民的”基础上建构出来的。

在使命预言中，虔信者感觉自身是神的工具，而不是神的容器。此种先知预言与一种独特的上帝观具有深厚的选择性亲和，亦即：一种超俗世的、人格性的、会发怒、赦免、亲爱、要求与惩罚的创世主观念。此种上帝观恰与模范型预言中的至高存在形成对比。后者的至高存在通常——虽非绝无例外——是一种非人格性的存在，这是基于人只能以冥思的静态来接近它。使命预言所持的动态性上帝观，支配了伊朗与西亚的宗教，以及由此衍生的西方宗教；模范型预言所持的、静态至高的存在，则支配了印度与中国的宗教意识。

此等差异绝非与生俱来的。相反，这些神观皆由世界各地相类似的、原始的泛灵论鬼神观与英雄神祇观念高度升华而来。当然，在这升华的过程中，具有强大作用力的，是神观与宗教状态——即我们先前所述被评断为救赎财而为人所致力追求的——之间的关联。这些宗教状态即根据其被视为至高无上的种种神圣境界（包括冥思、神秘的体验、无所动心的狂迷忘我、迷醉的附神状态或幻想性的感召与“诫命”等），而直截解释、推究成各不相同的神观。

目前，人们广泛认为应该视感情内容为第一要义，而思想只不过是其后起的表达。当然，此见解可说相当有道理。基于这一观点，我们可能会认为：“心理的”因素的重要性超越“理性的”关联，而为因果关系中惟一关键所在，因此，视后者只是前者的解释。然而，就事实之证示，这未免言之过甚。事实上，一连串的纯粹历史动机决定了往超越性神观或往内在性神观发展的契机。这些神观回过头来又决定性地影响了救赎经验清楚成形的过程。正如我们一再得见的，这确实是发生在超俗世神观上的情形。甚至即使爱克哈特（meister eckhart）偶尔明白地将马大（martha）置于玛利亚（mary）之上，最基本的理由，是他并没有全然放弃西方创世信仰与神观里一切决定性的要因，从而未能贯通神秘主义者固有的、泛神论式的体验上帝。

宗教的理性要素——其教义——也有固有的法则性，例如：印度的业报说、卡尔文派的上帝预选说、路德派的信仰得义论，以及天主教的秘迹教义等。从上帝观与世界图像之性质归结出的、理性的宗教救赎实践方针，在某些情况下，对于实际的生活样式之形塑，有相当深远的影响。

以上所论乃基于一个前提，即：为人所追求的救赎财之性质，强烈受到支配阶层外在利害状况及相应于此的生活样式之性质的影响，从而强烈受到社会阶层化本身的影响。但，反之亦然：举凡生活态度的方向被有计划地合理化者，其整体方向即深受此一合理化所导向的终极价值所决定。准此，这些终极的价值与立场乃宗教制约下的产物。当然，它们并非总是或必然是决定性的；然而，当伦理性的理性化发生时，或至少在它们影响所及的情况下，它们是决定性的。通常，这些宗教制约下的价值会是决定性因素之一，并且，往往绝对是决定性关键所在。

在决定内在与外在利害状况间的相互关联之性质上，有一极为重要的因素。我们上面讨论过、由宗教所许诺的那种“最高的”救赎财，并不必然是最能普遍地被追求到的。进入涅槃，与神性冥思合一、狂迷式或禁欲式的附神状态，这些并不是每个人都能到达的境界。一种缓和的形态——将人转引入宗教的陶醉状态或梦幻状态——会是一般性民间崇拜的目标。但即使是此种形式的心理状态，也不是日常生活的一部分。

六　达人宗教与大众宗教

有个重要的经验事实是：人的宗教禀赋是不平等的，自有宗教以来即是如此。这项事实“在特殊恩宠论”中以最为严格的理性主义形式被教义化——俱现于卡尔文教派的上帝预选说上。被赋予最高评价的宗教救赎财，诸如：萨满、巫师、禁欲苦行者，以及所有种种灵媒者所具的狂迷忘我、幻觉灵视的能力，并非人人得以致之。拥有此种能力，就是一种“卡理斯玛”；某些人确实可以被召唤起这种卡理斯玛，但绝非人人皆可。以此，所有强烈的宗教意识里都会产生出一种与卡理斯玛禀赋之差异相对应的身份性分化。此即“英雄的”、或“达人的”宗教意识（“virtuosen-” religiosität）[9]与“大众”的宗教意识（“massen-” religiosität）之对立。所谓“大众”，我们所指的是对宗教“音盲”的人（diereligiöse “unmusikalischen”），而自然不是指在世俗的身份秩序中那些社会地位低者。就此而言，达人宗教的身份性担纲者是巫师、祭舞女巫的集团、印度行者（sramana）的宗教身份团体、早期基督教教团内部被明白公认为有特殊“身份”的“禁欲苦行者”、保罗会派以及诺斯替教派的“圣灵充满的人”、虔信教派的“集会”（ecclesiola）、所有纯正的“教派”——以社会学观点而言，指的是那些只接受拥有宗教禀赋的人加入的团体，以及世界各地的修行僧共同体。

于此，对于达人宗教及其固有自主性的开展，“教会”（kirche）——由教阶执事者组织成一个恩宠授予机构的共同体——必然会本其教权制的、机关执事者的权威，极力加以反击。这是基于：教会，作为制度恩宠的把持者，企图组织大众的宗教意识，并将其自身根据教权所独占及媒介的救赎财取代宗教达人自主性的、宗教身份性的禀赋。教会在性质上，亦即根据其教阶执事的利害状况，必定是“民主的”，因为必须使得救赎财成为人人皆可致之之物。此即意指：教会所采取的是普遍恩宠论（gnadenuniversalismus）的立场，主张所有在其制度权威之下的人都具有十足的伦理禀赋。从社会学的角度看来，这种平等化的过程完全对应于政治领域里、官僚体制之与贵族阶层身份性的政治特权相斗争的情形。任何全面开展的政治官僚体制，和教权制一样，都必然是——如上所述之意义的——“民主的”；换言之，即站在平等化的观点上，与其权力斗争对手（贵族制的身份特权）相对抗。

官方体制与达人之间的这种斗争，虽然不一定是公然的，不过至少也总是潜藏暗存的，例如：乌列马（ulema）[10]的宗教意识与托钵僧的宗教意识之争；早期基督教的主教与圣灵充满者及英雄主义信徒团之争，以及与禁欲苦行者的卡理斯玛式教主权之争；路德派的牧师公职及英国国教派的监督教会与一般禁欲者之争；俄国东正教会与各教派间的斗争；儒教的国家官方祭典与佛教、道教及一切教派之救赎追求的对立。其结果则是各种极为不同的妥协形式。为了争取和保持其理想与物质上的大众施主，宗教达人不得不调整其本身的要求以适应日常宗教意识的种种可能性。此种让步的性质，对他们以宗教来影响日常生活的方式，自然具有决定性的意义。几乎所有的东方宗教里，达人都容许大众滞留于巫术传统中。如此一来，比起已普遍地且伦理地理性化其日常生活之宗教——尽管是割舍了许多理想的要求而真正以大众为其对象——宗教达人的影响力便要小得太多了。在达人宗教意识与大众宗教两相斗争所造成的关系之上，具体的达人宗教意识本身的特性对于大众生活样式的发展，还是极具深刻意义的。也因此，达人宗教意识对于各宗教的经济伦理而言，意义非凡。达人宗教是在实践上真正具有“典范性”的宗教。根据宗教达人所奉行的生活样式之规范内容而建立起一般合理的日常生活伦理，其间有各种可能性。在经济方面，达人宗教意识与日常生活之间的关系，特别会因各宗教所追求的救赎财之特性，而有所变化。

举凡达人宗教所追求的救赎及其救赎手段带有一种冥思性或狂迷忘我的性格之处，宗教与现世内实际的日常行为间便无任何架桥相通的余地。在此情况下，经济——和其他一切现世的活动一样——被认为不具什么宗教价值，并且，间接地，从被视为最高救赎财的那种［冥思——狂迷的］宗教态度那里，也诱导不出任何采取现世行动的心理动机。就其最为内在的本质而言，冥思性与迷醉忘我的宗教毋宁是特别与经济相敌对的。神秘的、狂迷忘我的、沉醉陶然的体验，都是非日常性的心灵状态，会将人导离日常的生活与所有合理的目的行为。以此，这般体验便被视为“神圣的”。在这类宗教里，俗人的生活样式与达人共同体的生活样式间，便划下了一道深隔的鸿沟。宗教共同体所出现的这种宗教达人的身份性支配，很容易转向巫术性的人类崇拜：达人要不是直接被当作圣者来崇拜，至少其祝福与巫术力量也会成为俗人收买的对象，以作为提高俗世功名或宗教救赎的手段。这正如俗众之于佛教或耆那教的比丘[11]——有如农民之于地主——的情形；最终的结果是：前者成为贡物的来源。有了贡物，达人便可全心为宗教救赎而活，不必亲身从事总有碍于救赎的世俗劳动。另一方面，俗人本身的生活也仍然可以得到某种伦理的规制，原因是：达人总是他们的灵魂司牧者，他们的告解教父，他们的灵魂导引人。以此，达人往往对这些在宗教上“音盲”的俗人产生极大的影响力；不过，这影响可能并不导引至他（达人）本身的宗教生活，而只是在仪式的、礼仪的、习律的细枝末节上的影响。现世内的行动，在原则上，与宗教无甚关联；与宗教目标之精进相对照下，行动恰恰指向相反的方向。

总而言之，纯粹为“神秘论者”（mystiker）的卡理斯玛，彻头彻尾只应其个人本身之用；而纯正的巫师之卡理斯玛，则应他人之用。

七　宗教达人与世界之除魅

若是具备宗教禀赋的达人集结在一起，形成一个禁欲的教派（sekt），并且致力于以神的意志为依据来塑造现世生活的模式，那么情形就大为不同了。当然，在此事以纯正方式发生之前，尚有两个必要条件：

其一，被评断为最高价值的救赎财必须是不带冥思性的；并且，必不能与那对立于现世且永垂不朽的超现世存在合而为一，也不能是一种可以用狂迷或不动心的忘我方式来捕捉的神秘的合一。因为，这些方式偏离日常行事，并且这种救赎财驻诸现实世界之外的彼世，因而会将人们导引脱离现实的世界。

其二，此种宗教意识必须，至少尽可能地，抛掉纯粹是巫术性或秘仪性的恩宠追求手段。因为，带有这类性质的恩宠追求手段，往往贬低了现世内行为的价值——顶多也只有相对性的宗教意义；并且，与决定救赎与否有关的功德也被联结到非理性的、非日常性的性格。

当宗教达人已集结为一行动的、禁欲的教派时，有两个目的即被彻底达成：世界之除魅（entzauberung），以及逃世的救赎之路的断绝。救赎之道从冥思性的“逃离现世”（weltflucht）转向行动、禁欲的“改造现世”（weltberarbeitung）。如果暂且不论见之于世界各地的小规模理性主义教团，那么，上述情形就只有在西方禁欲的基督新教之庞大教会与教派中才达成。西方宗教在纯粹历史性因素制约之下、相当独特的命运，即是由这两项因素合作构成。换言之，一方面，社会环境，特别是在这类宗教的发展上扮演决定性角色的社会阶层，有其影响力。然而，同样有强烈影响的是基督教的固有性格：亦即超越现世的上帝，以及历史性制约下——以色列的先知预言与律法为始——的救赎手段与救赎途径的特殊性。关于这点，部分已在前此发表的论文中加以论述，部分还留待下面的著述中再加以讨论[12]。

宗教达人能以己为神之“工具”而置身于现世，并抛却一切巫术性的救赎手段。同时，他无可避免地要通过在现世行为中的伦理禀赋——就像单只他蒙受召唤——在神前“证明”他自己。事实上，这也就等于是他对自己“证明”自己。不管这个“现世”在宗教价值上被贬得有多低，也不管因其为被造物界及罪恶的渊薮而遭到唾弃，在心理上，现世毋宁更因此而被肯定为神所欲之行为——个人现世的“召唤”（beruf）——的舞台。这种入世的禁欲主义之所以拒斥现世，是由于它蔑视且忌讳显赫与美感、美的迷醉与美梦、纯粹世俗的权力与英雄的高傲等价值，并指斥此等价值为与上帝之国相竞之物。然而，也正因为这样的拒斥，禁欲主义才不会像冥思性的宗教意识那般，逃离现世。反之，禁欲主义乃欲以上帝的诫命为依据，将现世伦理理性化；因此，其取向是现世的，而且比起西洋古代人与天主教的俗家信徒那种人性完足的素朴“肯定现世”来，它毋宁更是一种带有较为透彻意味的独特现世取向。就此而言，具有宗教禀赋者在日常生活里证明其自身的神宠与受选。当然，所谓日常生活，并不是指那些固有素行，而是为了侍奉神所力行的一种有条理的、合理化的日常生活。日常的生活行为被理性地提升为一种使命，成为个人恩宠状态的证明。在西方，宗教达人所形成的教派，是促使生活样式（包括经济行为）条理性地合理化之酵素。这些教派并未像亚洲那些冥思的、狂迷的、无所动心的宗教达人共同体，成为逃出无谓的现世活动之憧憬的活瓣。

在“模范型预言”与“使命预言”这对反的两极之间，存在着种种极为不同的转换与组合。无论是宗教还是人，都不是摊开来的书本。他们是随历史而成形，而非毫无矛盾的逻辑甚或心理的构造物。他们的内在往往有着一连串的动机，这些动机如果被一一分别开来并首尾一贯地彻底执行，那么难免会互相抵牾，甚或正面冲突。在宗教领域里，“首尾一贯”（konsequenz）毋宁是例外，而不是通则。救赎手段与救赎道路，在心理上也未尝不是暧昧不明的。早期的基督教修道士及教友派信徒在追寻神这件事上，就还包含着非常强烈的冥思性成分。不过，他们整个宗教意识的内涵，尤其是他们超俗世的创世神，以及他们确定其恩宠状态的方式，都一再地指引他们走向行动之路。另一方面，佛教僧侣也是行动的，但他们的行动却是退出任何在现世内首尾一贯性的理性化；究极而言，他们的救赎追求仍指向脱出转生之“轮”。西方中世纪的教派与其他兄弟教团则致力于将宗教渗透到日常生活里。伊斯兰教的兄弟教团可说是他们的翻版，其发展甚至更为广泛。西方与伊斯兰教这种兄弟教团的典型担纲者，可以确定是小市民阶层，特别是职人工匠。然而，双方的宗教意识里所蕴含的精神却极为不同。就其外在观之：无数的印度教宗教共同体，显然也是“教派”，与西方的教派无异；然而，二者的救赎财及获得救赎财的媒介方法，却指向完全不同的两个方向。

八　宗教伦理与经济理性主义

我们此处实不宜再多举例，因为，我们的目的是要一一考量一下世界诸大宗教。无论从哪一个观点看来，我们都无法简单地将世界诸大宗教整合成一条类型的锁链；每一个都意味着一个新的“阶段”。所有的大宗教都分别是具有高度复杂性格的历史个体；全体观之，在我们就无穷尽的个别因素加以考量所可能建构而成的这类历史组合里，它们充其量不过是少数的几种可能组合。

准此，以下的论述说什么也构不成一种系统性的宗教“类型学”（eine systematische “typologie” der religionen）。另一方面，也说不上是一种纯粹的历史研究。以下我们是以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑的对象，而置其他方面不谈。就这点而言，我们的论述是“类型论的”，并不宣称对世界宗教提出一完完整整的面貌。那些与其他宗教形成对比而为各宗教所独具的特征，同时对于我们所探讨的问题也是重要关联所在的那些方面，必须特别加以强调。若是在论述中轻轻滑过了这些特殊紧要的重音，那么往往也就会调低了我们所特别关注的那些面相的音调，这种平衡均和的论述几乎总是难以避免地要添加上一些其他的特征，并且也时时必须要更加强调以下这个事实，亦即：真实状态里的一切质的对立，最终即有可能在各单一因素的整合中被当作是纯粹量的差异来加以理解。然而，此处，极力陈说此种自明之理，毋宁是极为徒劳无用的。

世界诸宗教在与经济伦理的关联上具有重要性的那些特征，基本上是在以下这个特定的观点上引起吾人的关注，亦即：宗教特征与经济的理性主义有怎样的关联？详言之，我们所指的是自十六、十七纪以来即已支配着西方，成为西方世界所固有的市民生活合理化之部分现象的“经济的理性主义”。

我们有必要事先声明，“理性主义”（rationalismus）一词意涵殊多。若就体系思想家之于世界图像的理性观点而言，理性主义是指：以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实。换一个观点思考，理性主义又可以是：以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的。这两种理性主义可说是相当泾渭分明的类型，虽然究极而言它们事实上是一体相连的。甚至在思考性的真实把握上，也会有这种相似类型的分别，例如：英伦物理学与欧陆物理学之间的差异，即被试着还原到这种掌握真实的类型差异上。我们下面诸篇论文所要探讨的问题：生活样式的理性化，则有别于以上所述，在形态上变化多端。

儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种“宗教”伦理的极端边缘位置。同时，就其缺乏且拒斥任何非功利的判准而言，儒教比起其他任何伦理体系更加是理性主义的、严正的——或许除了边沁（j. bentham）的［功利主义］之外。不过，即使有事实上一致且显浅易见的模拟，儒教与边沁及其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离。文艺复兴的最高艺术理想之为“理性的”，在于其对一种妥当的“规准”（kanon）之信仰；文艺复兴的人生观之为理性的，在于其拒斥传统主义的束缚而信奉自然的理性（naturalis ratio）之力。这种类型的理性主义尽管弥漫当时，其中杂有某些柏拉图式的神秘主义要素。

“理性的”也可意指一种“计划性的安排”（planmässigkeit）。以此，下面这些方法也都是理性的：静修苦行之法、巫术性禁欲之法、最彻底形式的冥想之法——例如瑜珈（yoga）——或后期佛教所施用的祈祷机械［即转轮藏］。

一般而言，一切有系统地、毫不含糊地指向无可移易之救赎目标的实践伦理，都是“理性的”；其之所以是“理性的”，部分在于皆含形式的方法性，部分在于皆区分出“妥当的”规范与经验性的既有之理。最后所举的这几种理性化的过程，是我们下面诸论文所关注的对象。此处，预先尝试做一种决疑论式的概念解说，将是毫无意义的，因为以下诸论文本身即在于为此提供解答。

为了达此目的，作者非得有选择“非历史的”途径之自由不可。所谓“非历史的”，是指有系统地将各个宗教伦理叙述成本质上较具统一性的个体，而不是呈现出其实际的发展流程。活现于各个宗教里的种种对立、诸端初现的发展及多线繁生的枝叶，都必须舍弃不顾；而那些对作者而言重要的特征，则往往必须以更具逻辑一致性、且较不计及实际历史发展过程的方式呈现出来。当然，若任意如此，则此种简单化即不免是一种历史的“虚伪”。不过，实情并非如此，至少并非有意如此。作者无非是要将那些（在宗教的整体图像中）对形塑出实际的生活样式具有决定性的特征，以及那些足以使一种宗教有别于其他宗教的特征，加以强调突显出来[13]。

九　支配的类型

最后，在进入主题之前，我们要先对那些在下面的论述中将一再出现的特殊术语做一些说明[14]。

当宗教的结合体关系（vergesellschaftung）与共同体（gemeinschaft）发展成熟时，它们即属于支配团体（herrschaftsverbände）类型。换言之，是一种“教权制的”（hierokratisch）团体：其支配权力来自于救赎财之授予或拒给的独占。

所有的支配权力，无论其为世俗的、宗教的、政治的或非政治的，都可以被看做是某些纯粹型（reine typen）的变化或类似形态。这些纯粹型是根据支配必须要寻求一个正当性基础（legitimitätsgrundlage）这点而被建构出来的。我们［西方］现代的“团体”，尤其是政治团体，属于“法制的”（legal）支配类型。也就是说，持有权力者下达命令的正当性，是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源，反过来又在于被合理地制定或解释的“宪法”（verfassung）。命令是以非人格的规范之名，而不是人格的权威之名下达；甚至命令的发布本身即是对规范的服从，而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。

“官吏”是握有命令之权的人；他绝不能将之当作本身的权利来行使；他的权力来自非人格的“强制机构”（anstalt）之授权。此机构是由具有特定生活方式的一些人所构成，是哪些人并不重要，不过要依规则而产生。至于他们的共同生活方式，则是由成文的法规来约束。

“权限”（kompetenz）是以切事的方式所界定出的、一个命令之可能对象的范围，从而，也限定官吏的正当权力行使的范围。于此，有一层级结构，官吏可循序向上申诉及抗告，而有别于市民或团体的成员。现代的教权制团体，亦即教会，情形就是如此。主教或教士皆有一定范围的“权限”，此“权限”根据规则固定下来。教会的最高首长亦受此限。现今的“教皇无误论”（infallibitität），是个权限概念；其内在意义已不同于从前——甚至早在教皇英诺森三世时即已不同[15]。

“私事领域”与“公务领域”（就教皇无误论而言，被定义为“来自圣座的”）在教会里的区分，也同样行于政治的或其他领域的公务系统中。将公职者与管理手段（无论是实物形式或是货币形式）“法制地”区分开来，这个贯彻于政治或教权制团体里的事实，和资本主义经济里劳动者与生产手段分离的情形是一样的，二者完全充分相对应。

所有以上所述的这些，在遥远的过去无论曾经存在过多少萌芽的形态，其充分的发展，乃是相当近代的事。过去还有其他种种为人所知的支配之正当性的基础，这些基础就像遗制一般，一直存续到现代。此处，我们希望只用术语说明的方式来大致描述一下！

1. 在下面的叙述中“卡理斯玛”一词所指的是具有一种不平凡禀赋（ausseralltäglich qualität）的人，无论这种资质是实际真有的、自称具备的，或是人们假设认定的。因此，“卡理斯玛支配”所指的是一种对人的支配（不管支配的性质主要是外在的还是内在的），被支配者是基于对某一特定个人（person）之非凡禀赋的信仰，因而服从。举凡巫师、先知、狩猎团与掠夺团的领导者、战争的首领、所谓的“恺撒政治的”（cäsaristisch）统治者，以及某种情况下，政党的领导人物等，都是这个类型的支配者，支配着他们的信徒、随从、征集的军队与政党。这种支配的正当性是奠基于人们对非凡禀赋的信仰与皈依，因为此种禀赋远非常人所能具有的，并且原先还被认为是超自然的。以此，卡理斯玛支配的正当性乃根源于对巫术力量、神启与英雄崇拜的信仰。这些信仰的泉源则来自于卡理斯玛禀赋的“证明”——通过巫术、战胜或其他成果；换言之，通过增加被支配者的福祉来证明。要是无法证明，或一旦具备卡理斯玛禀赋者显示出已失去巫术力量或见弃于神，那么以此为基础的信仰及其自称的权威便会土崩瓦解，或者至少有瓦解的危险。卡理斯玛支配并不根据一般的规范（不管是传统或理性的）来治事；在原则上，它所根据的是具体的启示与感召，就此而言，卡理斯玛支配是“非理性的”。它毋宁是“革命性的”，以其并不受制于一切既有的束缚——“法书上如是说……可是我告诉你们……”

2. 在下面的论述中，“传统主义”一词所指的是，将日常的惯习视为不可违犯之行为规范的一种心理态度与信仰。以此为基础的支配，亦即以一向素有的（无论其为实际真有、自称具有或被认为是有的）恭顺（pietät）为基础的支配，我们称之为“传统型支配”。

家父长制（patriarchalismus）是这种以传统为其正当性基础的支配中，最重要的一个类型。详言之，是即家中的父、夫、长辈与氏族长者对家与氏族成员的支配；是主人与领主对隶属民、农奴与解放的奴隶的支配；是主人对家仆与家臣的支配；是君侯对其宫廷或家内的官吏、有职贵族、客与封臣的支配；是家产制君主与君父（landesvater）对其“子民”（untertanen）的支配。

家父长制支配及其变化形式——家产制支配——的特质是：将不可违犯的规范体系视为神圣；一旦有所触犯，即会招来巫术性或宗教性的灾厄。伴随此一规范体系出现的，是支配者之专断与恩惠肆行的领域。原则上，支配者只以“人的”（persönlich）而非“事的”（sachlich）关系，为其裁断的依据。就此而言传统主义的支配是“非理性的”。

3. 奠基于对非凡事物之价值与神圣性的信仰的卡理斯玛支配，与奠基于对日常事物之神圣性的信仰的传统主义（家父长制）支配，这二者在过去划分了一切最为举足轻重的支配关系。只有经由卡理斯玛禀赋者之手，亦即先知所颁布的神谕，或者卡理斯玛式战争领袖的指令，才能够将“新”法导入传统所盘踞的领域。启示与剑，以其为两股非凡的力量，因而也是两股典型的革新之力。然而，一旦克竟其功，二者便典型地双双落入例行化的历程。

随着先知预言者与战争领袖的陨落，继承的问题便产生了。这个问题，可用遴选（kürung）的方式来解决，原先它并不是一种“选举”（wahl），而是端视卡理斯玛禀赋之有无的一种选拔。问题也可用以圣典坐实卡理斯玛的方式来解决：继承者经由圣职授予任命，就像教权制或使徒团里所行的继承方式。或者，由于相信卡理斯玛领袖之氏族的卡理斯玛资格，而导致一种世袭性卡理斯玛的信仰，使问题得到解决，像世袭王权或世袭的教权。由于这种例行化，某些规则便开始踞有支配地位。君主或教权持有者不再因其纯粹个人的资质径行支配，而是基于取得的或继承而来的资质，或者经过卡理斯玛遴选的过程而被正当化。以此，开启了例行化、从而传统化的过程。

或许更重要的是，当支配组织成为永久性时，支持卡理斯玛支配者的干部，如弟子、使徒、追随者等，也例行化为教士、封臣，以及特别是官吏。原先仰赖赠予、施舍与战利品而过着共产生活，并因此与经济活动特别疏远的卡理斯玛共同体，转变成为辅佐支配者的一个阶层。他们仰赖支配者给予土地使用权、职务酬劳或实物俸、薪俸——总之，俸禄（pfründe）等，以维持生计。其权力的正当性，则通过极为不同的占有分配（appropriation）阶段，如授封、授予、任命，而取得。通常，这意味着支配者权力的家产制化（patrimonialisierung）：纯粹家父长制里，支配者严格控制的权力崩解，而发展成家产制。被授予官职的俸禄领受者或封臣，通常照例凭此授予而取得个人对此官职的权利。就像拥有经济生产手段的职人工匠一样，他们拥有行政手段。他必须从自己的职务酬劳或其他收入中，自行支付行政开销，或者只将由人民那里征收的税赋缴交一部分给君主，其余则留为己用。在最为极端的情况下，他甚至可以把官职像其他的财产一样遗赠或让渡。当支配权力的占有达到这样的阶段时，无论其源自于卡理斯玛支配或家父长制支配，我们将称之为身份制的家产制（ständischer patrimonialismus）。

然而，事情的发展很少仅只于此。我们无时不见，政治的或教权制的支配者与以身份团体占有方式拥有或篡夺支配权力者之间的斗争。二者皆试图剥夺对方的支配权。支配者越是能够使一批官僚干部附从于他自己——这些官僚干部惟他是赖且利害相连，那么斗争也就越有利于支配者这一方，而身份制的特权所有者也就逐渐会被剥夺特权。就此，支配者无不寻求拥有自己的行政手段并稳稳地操于掌中。西方的政治支配者是如此，教皇英诺森三世到约翰十二世间的进展也是如此：教权制支配者拥有自己的财政；世俗的支配者拥有自己的弹药库与仓储，用以给养其军队与官吏。

在剥夺身份制特权的斗争中，支配者所赖为奥援支柱的官吏阶层，在历史上呈现出诸多极为不同的性格。比方说，圣职者（见于亚洲与西方中世纪初期的典型）、农奴与客（见于西亚的典型）、解放的奴隶（见于罗马帝国初期元首统治下某种程度上的典型）、具有人文教养的读书人（见于中国的典型），最后，法律专家（见于近代西方教会与政治团体的典型）。

君主权力的获胜，以及分立的支配权之剥夺，无论何处都意味着行政合理化的开端肇始之可能，实际上经常也就是此种合理化的开始。不过，正如我们即将得见的，此种理性化在程度上与意涵上，有诸多极为不同的差异。尤其是，我们必须要清楚区分在家产制君主治下的行政与司法之实质的理性化，与训练有素的法律专家所贯彻的形式的理性化。就前者而言，情况犹如一个大家族的家长在面对其家族成员的情形：家产制君主试图站在功利的、社会伦理的立场上，增加其臣民的福祉。训练有素的法律专家则在于实现对全体“公民”（staatsbürger）皆有约束力的一般法规之支配。不管其间有多大的流动性——例如：见于巴比伦、拜占庭、霍亨斯陶芬家族治下的西西里、斯图亚特王朝时的英国或波旁王朝时的法国等——然而，究终而言，实质理性与形式理性之间的区别仍然存在。并且，西方的“国家”与西方的“教会”之诞生，本质上主要是在法律专家致力从事下完成。此处，我们尚无余暇来讨论他们克竟此业的思想、力量来源及其技术手段。

随着形式主义的法学理性主义之胜利，法制型支配及各种衍生的支配类型遂于西方登场。官僚制支配虽然无论过去或现在都不是法制型支配惟一的类别，但却是最纯粹的一种类型。近代国家的官员与地方公务员，近代天主教的教士与神职人员，近代银行与大型资本主义企业的干部与雇员等所代表的，正如我们曾经提及的，是此种支配结构中最为重要的类型。

对我们所使用的专门语汇而言，下面这些特征毋宁最是具有关键性的意义：在法制型支配中，服从并不是奠基于对具有卡理斯玛禀赋的人（如先知、英雄）的信仰与归依；也不是奠基于神圣的传统、或对传统秩序所明定的支配者个人的恭顺、或者随事应时地对官职受封者及受俸者——根据特权或授予而正当化其职权为个人所有物者——的恭顺。法制型支配下的服从，毋宁是奠基于一种非个人关系性的束缚，束缚于被一般性地明示出来的、切事的“职责”（sachliche “amtspflicht”）。职责，就像与其相对应的支配行使权——“权限”——一样，是依据理性地制定出来的规范（法律、政令、行政规则）而被明确划定的。以此，支配的正当性无非即为一般规则的合法性，此种一般规则是在以目的为取向的研考下被制定出来，并且用形式上明确无误的方式加以公布。

以上粗绘的各种支配类型间的区别，实扩及于各类型本身的社会结构及其经济意涵的一切细节。只有在一种有系统的论述下，才能够明白显现出我们此处所选用的术语与选定的区分达到多么切中目的的程度。此处，我们所能强调的也只不过是下面这样一个立场：我们并不宣称我们所取的研究途径就是惟一可行的一种，我们也不断言所有经验性的支配结构必定对应于这些“纯粹”类型的其中之一。相反，绝大多数的经验性实例都显示出它是若干纯粹类型的结合体，或承转状态。我们将被迫一再地要造出像“家产官僚制”（patrimonialbureau kratie）这样的语词，以表明这现象有部分特征是属于理性的支配形态，然而其他部分的特征却是属于传统主义的——在此是身份制的——支配形态。我们同时也确认像封建的支配结构这种曾经在历史上遍布世界各地、极为重要的形态；然而这个结构的种种重要特征却无法顺顺当当地归类到我们所区分出的三种形态中的任一种。它们只能被理解为牵涉到诸多概念——在此诸如“身份团体”（stand）、“身份荣誉”（standesehre）等概念——的结合体。也有些形态必须部分用原则而非“支配”的方式来理解，而部分则用卡理斯玛概念特有的变异来理解。例如：纯粹民主制的运作（一方面是名誉职的轮流应任及其类似形态，另一方面则是全民投票制的支配），以及某种“名门望族的支配”（honoratiorenherrschaft）——传统型支配的特殊形态。然而，这些形态却是历史上蕴生出政治理性主义的最重要酵素。我们此处所提议的术语用法，并不是要去对具有无穷尽多样性的历史生命施以图式化的暴力，我们只是想创造出一些概念，以利于某种特殊目的与取向之用。

十　身份团体与阶级

我们最后一则术语上的区分，用的也是同样一个标准。所谓“身份”状况（ständische lage），我们指的是某些社会团体之获得正面或负面社会荣誉的可能情形。获得社会荣誉的机会，主要是取决于这些团体在生活样式上的差异，也就是说最主要是决定于教育上的差异。其次，若就与我们上述支配形态之术语用法的关系而言，社会荣誉则往往相当典型地与下面这个事实相关联，亦即，各个社会阶层得以在法律的保证下独占支配权或某些收入与利得机会的情形。以此，若所有这些特征都齐集了（当然，实际情形并非总是如此），那么所谓“身份团体”便是一个以其特殊的生活样式、其自成习律的独特荣誉观，及其受到法律保证而独占的经济机会为依据所结合而成的集团。这样的结合并不一定就组织成一个团体（verband），但总是会形成某种结合体关系。集团间的“社会交往”（gesellschaftlichem verkehr），亦即commercium，以及通婚（connubium），是互相评价同属某一身份次第的典型特征；如果行不通，那么便意味着身份上的差异。

相对地，所谓“阶级状况”（klassenlage），我们是指主要是在经济制约下，取得生计与收入机会的典型状况；换言之，收入机会是取决于一定的财产所有，或在执行所欲的工作时必具的技艺。因此，阶级状况所指的也就是由上述经济关联归结而来的一般、典型的生活条件，例如：必须要服从于一项资本所有者经营的工场之纪律，这类事情。

“身份状况”可以是“阶级状况”之因，也可以是果，然而，也可以是两者皆非。阶级状况本身可以主要是受市场制约的（marktbedingt），无论是劳动市场，或是商品市场。当代特有、典型的阶级状况，就是受市场制约的类型。不过，实情也并不必然就是如此：地主与小作农的阶级状况，仰赖于市场关系的程度有可能是微不足道的。各种不同范畴的“坐食者”（rentner），在不同的状况下——据其收取定期金的不同身份而定，诸如：地主、奴隶主或债券、有价证券的拥有者——受市场制约的意义与程度便极为不同。

因此，我们有必要在“有产阶级”（besitzklasse）与主要受制于市场的“营利阶级”（erwerbsklasse）之间作个区分。现今，社会的阶级分化非常显著，特别是营利阶级的分化。然而，若就“教育”阶层之拥有独特的身份性威信而言，我们的社会仍包含着一种极为判然可见的身份性分化要素。从表面看来，这种身份性要素最明白地显示于：拥有学历者的经济独占性与较优惠的社会机会。

在过去，身份性分化的意义［比现在］更具有决定性，特别是在社会的经济结构这方面。这是因为，一方面，身份性分化以消费的限制与规定，以及身份性独占来影响经济结构——就经济理性的观点而言，这种独占是非理性的；另一方面，通过各支配阶层的身份性习律所产生的垂范作用之效果，身份性分化对经济产生异常强大的影响。这些习律本身可能即带有仪式主义定型化的性格，这在亚洲的身份性分化中是极为醒目的事实。

* * *

[1]亦即此种见解乃是与一定的价值观点相关联，并且包含了在此观点下的解释，只不过并不进行任何的价值判断。——日注

[2]这两篇论文即“die protestantische ethiku und der geist des kapitalismus”及“die protestantische sekten und der geist des kapitalismus”（《新教伦理与资本主义精神》、《新教诸教派与资本主义精神》）。参见本书编者说明中所列的《宗教社会学论文集》章节目次。——中注

[3]古印度有四部经典：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》与《阿闼婆吠陀》。这四部书在印度的地位近似中国的四书五经。吠陀（veda）者，智识之意。四吠陀出现的时代相去甚远，约从公元前1500年到250年之间。——中注

[4]苏菲是于公元八世纪起源于波斯的一支倡导泛神论神秘主义的伊斯兰教教派。由苏菲派所发展出来的一套精湛的象征手法，颇为诗人所用。——英注

[5]相对于出家修行的修道士团体（修士属第一教团、修女属第二教团），第三教团（dritten orden，英译christian tertiarians）是指从事世俗职业的俗人（不分性别）所组织的教会团体。虽然是以俗人为其成员，然而作为一个教团，它有一定的规诫、一定的服装，并且与第一、第二教团的成员处于精神的连带关系之中。第三教团的制度，是自十三世纪以来，为了将修道院精神带入到世俗世界而创设的，虽普遍见于诸教派，然以圣方济派为最盛。参见黑正岩、青山秀夫译，《マックス·ウェーバー，一般社会经济史要论》（东京，1955），下卷，253页注1。——中注

[6]犹太人于公元前六世纪被俘虏而囚禁于巴比伦，史称“巴比伦之囚”（the exile）。——中注

[7]关于韦伯对贱民的解说，见《经济与社会》（economy and society），第2部第6章第6节（p.493），以及《经济通史》（wirtschaftsgeschichte, 1923），pp.305-307（前引黑正岩与青山秀夫之日译本，243-245页）。——中注

[8]参见m. weber, wirtschaftsgeschichte第四章第六节；此书由郑太朴译，《社会经济史》（台北：商务，1977），相关页次为下册330-354页。——中注

[9]在此诸脉络里，我们必须去除“达人”这个概念在现今所包含的每一个价值判断的层面。由于“达人”一词意思相当复杂，我倒较偏向于用“英雄的”宗教意识这个词语，不过，“英雄的”（heroic）实在太不适用于我们这里所说的某些现象。——原注

韦伯在无意中接受了鲍尔（bruno bauer）的说法。见鲍尔在其einfluss des englischen quäkerthums auf die deutsche cultur und auf das englisch-russische project einer weltkirche（berlin，1878）一书中“habituelle, künstlerische virtuosität gewordene frömmigkeit”之概念，pp.17f.，21，60，94，99，102，140。——英注

[10]乌列马代表受过伊斯兰教之宗教与法律训练的学者所形成的一个群体。他们乃是神圣传统的护卫者。与他们相对的是声称拥有对传统之神秘的诠释、而非知性诠释之知识的宗教领导者。——英注

[11]指托钵的修道士。——英注

[12]已论述的部分是包含在讨论基督新教的论文里。下面的详论则是指《古犹太教》（das antike judentum）。——中注

[13]顺带一提，我们考察的顺序——由东向西——的地理性安排，只不过纯属偶然。事实上，并不是外在的地域性分布，而是为了达到论述之目的的内在理由，才是考察顺序的决定性要素。若能多加留意，这点或许便了然分明了。——原注

[14]关于这些术语，韦伯在其《经济与社会》（wirtschaft und gesellschaft）的各章节里有更详细的讨论。——英注

[15]根据韦伯，罗马主教自古以来就取得不同于其他地区主教的特殊权威。但是，这一权威纯粹来自卡理斯玛，而“绝非近代意义的首位权（primacy）之义——诸如具有明确的教义上的权威（lehramt）；也非普遍管辖权——就上诉的职权或甚至与地方权力竞争时的主教管辖权而言……只有在经过官僚化及智性化过程的近代社会，才会将管辖权转化为一种‘职位性卡理斯玛’，并开始区分职务（‘来自圣座的’）与在职者，此种区别乃所有官僚制之特征”。《经济与社会》，vo 1. 2，p.1140。众所周知，天主教会中来自圣座的行为（即依据职权的行为）是与单纯个人的行为有明确区分的。教皇所发的有关信仰、伦理教义之“教皇谕令”是正确无误的。但当他仅以学者身份发表意见时，却非如此。教皇首位权的确立有长久历史，但要到1869—1870年的梵蒂冈大公会议才予以确定，“教皇无误” 也在这次会议中宣告为教义。——中注