盱江危大有集
第一章
道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。
何氏曰：夫道者，元炁虚无，混沌自然，二仪从之而生，万有资之而形，不可得而名，强为之名曰道，故首章之首，宜以道一字句绝，如经中道冲而用之之章，亦是首揭一道字，尊而称之以示人。於以见其高无上，其大无对，名以道立，故并标云。下句可道可名者，所谓道术为天下裂，以名为表者也。常道常名者，所谓虚无生自然，自然生道，绳绳不可名者也。夫道乃常道，则名乃常名，而可道可名，皆其暂也。曰可则有可有不可，云胡而常，所谓强然即不然也。曰常则无可无不可，云胡而变，所谓自然即常然也。道其体而名其用也，有固为名，而无亦名也，道原於无，窅然空然，以名天地之始，物生於有，油然勃然，以名万物之母。○李氏曰：虚无自然，真常之道，本无可道，可道之道，非真常之道。元始祖炁，化生诸天，随时应变之道也。道本无形，可名之名，非真常之名。天地运化，长养万物，着於形迹之名也。○林氏曰：道不容言，才涉有言，皆落第二义。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。
何氏曰：无非暂无，自古固然，故曰常无。《列子》太易者，未见炁也，太初，炁之始也，太始，形之始也，太素，质之始也。循之不得，故曰浑沦，於无而观，岂不微妙。有非暂有，无时不然，故曰常有。《列子》易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一，一者形变之始。又曰：有形则复於无形，於有而观，岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也，乃归宿之义，《庄子》至无而供其求，时骋而要其宿，此也一有一无，欲於两者，并观而得之，他有所不欲观者，非其道也。观此两者本同也，因出而异名，经曰：天下万物生於有，有生於无，故本同而名异。妙无非无，妙有非有，故曰有常可使无，无常可使有，有无同名为常，故得同称为玄也。有无一也，无固玄也，有亦玄也，故曰同玄。经曰万物并作，吾以观其复，复命曰常，经中三观，曰妙曰徼曰复，后知观复之观，徼妙一也。○林氏曰：常无常有两句，此老子教人究竟处，此两欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也，有与无虽为两者，虽有异名，其实同出。能常无常有以观之，则皆谓之玄。玄者造化之妙也，以此而观，老子何尝专尚虚无。若专主於无，则不曰两者同出矣，不曰同谓之玄矣。○倪氏曰：无与有，皆道之常，常无，道之未形者也，常有，道之已着者也。道常无亦常有，有无相生，不可缺一。道之常无者，欲人观道之妙也，妙者精而在其中者也。道之常有者，欲人观道之徼也，徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有，以此首章，有无并举，未尝偏有所取合也。於首章言之，可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句，夫欲者道之蔽也，无欲可尔，岂可有哉。○吕氏曰：观妙者观於内也，妙者神也，神者妙万物而为言也，故内观者摄动心，止欲念，聚神光，结正炁，凝胎真也。太上有内观定观之经，仙真有收视返听之诀，《真诰》曰：内观者为灵仙之根也，徼，边隅也，又归也。○董氏曰：凡远而无所至极则其色必玄，其在人心乃渊默无象之义，关尹子所谓不可测不可分，故曰天曰命曰神曰玄，合曰道是也。○或曰：诸家皆以常无欲常有欲句解之，今独取常无常有句解者何也，曰诸家皆以常无欲常有欲句解者，理非不通也，但与下文同谓之玄意不相属，若常有欲，岂可谓玄，又曰有欲者亡身，亡身为玄，可乎？又有以常有欲为运用工夫，此说非不妙，亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者，平易而理长也，今故取之。
玄之又玄，众妙之门
何氏曰：妙固妙也，徼亦妙也，故曰众妙。○林氏曰：玄之又玄者，赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也，此章人多只就天地上说，不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰：玄者微妙之极也。又曰玄，天也，玄之又玄，则天中之天，郁罗萧台，玉山上京，在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房，津液之山源，百灵之命宅，自已长生大君居之，人能以神内观於天中之天，则胎仙自成，天门自开，万神从兹而出入，故曰众妙之门。○柴氏曰：乾坤阖辟，体用出入之所，何莫由斯门也。○刘氏曰：玄之又玄，谓元之始自然也，此乃众妙之门户。此章首论道，次论天地，又以次论人心，可谓尽之矣，学者当默识之。○董氏曰：理事皆从此出，故云众妙之门。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。
何氏曰：夫道者无状之状，无物之象，陶冶变化，天地之美具焉。一阴一阳之道，继善成性，知之者不如忘所知，况天下皆知乎哉。故知美为美，不如不知之美为至美。人皆知为美，则美中有恶，以知之浅也。知善之为善，不如不知之善为至善，人皆知为善，则善有不善，以知之外也。○吕氏曰：夫体道全德之士，与物混成，等其自然，天下皆知其美者自美，吾不知其美，善者自善，吾不知其善。大齐物我，超乎对偶之外，岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物，溺於私见，或以貌象声色为美，功名富贵为善，妄心一起，虽恶而美之，虽不善而善之，今之所弃，后或用之，昔之所是，今或非之，则美与恶、善与不善，奚择焉。○吴氏曰：美恶善不善之名，相因而有，以有恶故有美，以有不善故有善，皆知此之为美，则彼为恶矣，皆知此之为善，则彼为不善矣。欲二者皆泯於无，则无美恶善不善矣。○林氏曰：此章即有而不居之意，有美则有恶，有善则有不善，美而不知其美，善而不知其善，则无恶无不善矣。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
何氏曰：夫言无必有，言有必无，相生也。难作於易，易图於难，相成也。尺有所短，寸有所长，相形也。高岸为谷，深谷为陵，相倾也。鹤鸣子和，如声音形动影随，如前后善否美恶，常对立於天下，凡小知小识，有美有善，不如不识不知，尽善尽美也。○李氏曰：有生於无，无生於有，难事易，易事难，长则短，短则长，才有高，便有下，有声音，便相和，前随后，后随前，故有无难易，互相倚伏，有美便有恶，有善便有不善也。○吕氏曰：两仪既立，物物为对，故相生之以有无，相成之以难易，相形，之以长短，相倾之以高下，相和之以音声，相随之以前后，动涉有为也。○林氏曰：此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰：前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。老子之为书，其言虽若虚无，而於治人之术至矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
何氏曰：圣人能知无，知道之枢机，故人皆事事，我处无事之事，於物与之为娱，吾何心於事。人皆言言，我行不言之言，言未尝言，与人并立，而使人化，吾何心於言。○吕氏曰：且有无难易长短高下音声前后，既有对偶，未免乎累，是以圣人遗物离人，独立乎万物之上，不与物为对，经所谓独立而不改，物无能偶之者，故能为无为，事无事，忘言忘象，默符自然，岂假容声哉。南华言至为去为，至言去言，故曰处无为之事，行不言之教。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。
何氏曰：圣人作而万物睹，万物作圣人乌得而辞，虽不辞生之为之之责，而亦不有不恃，不居其成，而功在圣人，自不可却而去者，势也，非圣人意也。○林氏曰：天地之生万物，千变万化，相寻不已，何尝辞其劳，万物之生，盈於天地，而天地何尝以为有，如春生秋杀，而造化何尝恃以为能，故曰生而不有，为而不恃，其意只在於功成而不居，故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也，此即舜禹有天下而不与之意，有其有者不能有，无其有者能有之，《书》曰：有其善，丧厥善，故曰夫惟不居，是以不去。○李氏曰：不辞不有，不恃不居，彼此两忘，有无不立，是以真一常存，而不去也。○吕氏曰：圣人体道在己，其用心也不劳，其应物也无方，故万物并作，随感而应，若谷应声，美恶皆赴，无所辞也，故曰万物并作而不辞。自形自色，自生自化，各极其小大，而遂其性，孰有之哉。关尹子物非我物不得不应，我非我我不得不养，故应物而未尝有物，养我而未尝有我，故曰生而不有。泽及万世而不为仁，覆载天地而不为大，故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出，认之则惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也，在己无居，物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃，所以与物翱翔於万物之上而自若，未始或去也。○吴氏曰：作谓物将生，不辞不有，不恃不居，此天地无为之事也。不去常存也，天地不居，成物之功，故其功常久而不去。○董氏曰：此章进学者於名迹两忘之地也。
第三章
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。
李氏曰：不矜自己之贤能则民淳，不贵奇货则民富，不见可欲则心定。○吴氏曰：尚谓尊崇之，贵谓宝重之，见犹示也，不尚之，不贵之，是不示之以可欲，使民之心不争。不为盗，是不乱也。○林氏曰：尚，矜也，我以贤为矜尚，则必起天下之争，禹惟不矜，天下莫与汝争能，便是此意。我以宝货为贵，则民皆有欲得之心，其弊将至於为盗，人惟不见其所可欲，则其心自定。
是以圣人虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
李氏曰：虚其心，全性也。实其腹，全命也。弱其志，全神也。强其骨，全形也。○吕氏曰：前言不贵难得之货，不见可欲，即是虚其心也。不尚贤，即是弱其志，若曰止是虚其心，则恐泥於顽空。若曰止是弱其志，则恐不能自立。故复言圣人之治身也，须虚其心，更须实其腹，既弱其志，更须强其骨，虚者实之对，弱者强之敌，灵台朗彻，虚室生白，不受一尘，是虚其心也。既虚矣，不能吐纳太和，咀嚼沆滋，饮玄英之无母，食大梵之天粱，以实其腹，徒守性空，安能脱胎神化，白日上升也哉。由是观之，虚心实腹，不可偏废也，明矣。以谦自下，以卑自牧，是弱其志也，志既弱矣，然闻道不能说於力行，则无所卓立，安得如《易》所谓天行健，君子以自强不息。内炼之士，或干旋泝流，上通三关而补於脑，脑满则骨强矣。弱志强骨，不可偏废也，亦明矣。○何氏曰：虚心者清本超原也，实腹者积精累炁也，离虚坎实之道，其神全矣。弱志者专炁致柔也，强骨者闻道勤行也，坤顺乾健之道，其德全矣。○柴氏曰：无自贤，无贵货，无所欲，则心中自虚灵，腹中气自实，心虚无物，志自柔和，腹中有养，骨自强健矣。
常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
何氏曰：神与德俱全，自有不言之化，使民由之而不自知也。昔有知而今无知，昔有欲而今无欲，《庄子》：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为，上之人则为无为，熏然至治之感，无迹可寻。○林氏曰：古者其民淳朴而无所知，无所欲，虽其间有机巧心者，所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，圣人於世亦无所容心，其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。○吕氏曰：无为即道也，圣人以道唱於上，百姓以道和於下，朝斯夕斯，颠沛必於是，造次必於是，非道不行，非道不言，凡所作为，则无为之道。若为於有所为，则心劳形役，而终於惫矣。为之於无所为者，虽服饵英华，嘻吸天炁，漱咽云液，运炼玄珠，上际於天，下蟠於地，妙用纵横，神凝迹移，百体俱理矣，故曰为无为，则无不治。○董氏曰：此章言忘贵尚，泯思虑，则复於无为而合至理也。
第四章
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。
吴氏曰：或，疑辞，不敢必也。道之体虚，人之用此道者，亦当虚而不盈，盈则非道矣。渊，深不可测也，宗者，宗祖之宗，族之统也。道者万物之统也，故曰万物之宗。似者，亦不敢必之辞也。○何氏曰：冲，虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用，如盈则中不虚，其用小矣。似者，杳乎难正言之也，虚之至也。○林氏曰：冲，虚也，道体虽虚，而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。○李氏曰：道冲而用之，或不盈，谓不自满也。不自满者必受益，挫锐解纷，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：天一生水，其用在中，故曰冲。冲字从水从中，言炁中有真一之水，是名为冲。冲者炁也，和也。金华真人曰：冲和入体以活，谷神能知冲用飞升昆仑，正言道以冲界为用也。严君平曰：冲以虚为宅，和以无为家，以虚无为之用，自然不至於盈溢也。惟其不盈，故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测，至静而莫能动之谓也。万物之宗，即至道尔。宗者祖也，生一生二生三生万物，则道者岂不为万物之宗祖乎。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
吴氏曰：夫说者又钝，光者必暗，犹盈者之必溢。道不欲盈，故锐者挫之，而不欲其说，光者和之，而不欲其光，此四句言道之用不盈也。○林氏曰：挫其锐，言其磨袭而无圭角也。解其纷，言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。○李氏曰：挫锐解纷，和光同尘者，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：挫其锐者，摧挫其刚锐名利之气，澹泊自居，不露圭角之谓也。解其纷者，解释其纷哗扰乱之心，沉默自处，不与物交之谓也。光者，光华也，尘者尘俗也。《庄子》曰：宇泰定者，发乎天光。儒者曰：充实而有光辉之谓大，今也以冲为用，则云腴天光，日精月华，流入四肢，内既充实，光辉自然发越，莫不粹然见面而盎背，其与常人亦异矣。冲和既实於内，神六又发於外，直须温柔平易，混世同尘，并处杂居，而不决择，不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰：其虚云何，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘也。此四者泯然无迹，则心如太虚，谷以虚应，道以冲用，此章两言似或者，所谓活句，宜详味。
湛兮似或存。
吴氏曰：湛，澄寂之意，道之体虚，故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰：湛，澄清莹彻，似或存者，如在而非在，非有非无之象也。仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后是也。○林氏曰：若存若亡，似有似无，故曰湛兮似或存也。
吾不知谁之子，象帝之先。
吴氏曰：吾不知谁之子，问辞也。象帝之先，答辞也。象言天有象，帝言天之主宰也。天亦由道而生，故曰象帝之先。○李氏曰：象帝之先者，太极未分前也。○吕氏曰：《黄庭经》问谁家子在我身，即所谓吾不知谁之子也，即自己性真，自古以固存，长於上古而不为老，故曰象帝之先。○董氏曰：此章言妙本冲虚，而其用不测也。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
吴氏曰：仁谓有心於爱之也，刍狗缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心於爱物，而任其自生自成，圣人无心於爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻，盖圣人之心虚而无所倚着，若有心於爱民，则心不虚矣。○林氏曰：生物，七也，天地虽生物而不为功，与物相忘也。养民，仁也，圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗祭则用之，已祭则弃之，喻其不着於意而相忘尔。经曰：上德不德，是以有德，不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁，又曰：至德之世，相爱而不知以为仁也，亦是此意。○吕氏曰：天地无恩而大恩生，圣人不仁则大仁成，以其无私也，故谓之不仁。天无私覆，地无私载，圣人无私化，当生则生，当死则死，惟元炁之所运，天地圣人未尝容心於其间，譬犹刍狗耳。刍者草也，束刍为狗，以供祭祀，当其用也，盛以中箧，被以文绣，尸祝斋戒以将之，敬之至也。及其已事，行者践之，爨者焚之，抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时，疑若仁爱之厚，及其凋落之际，天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时，疑若仁爱之厚，及其死亡之际，圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前，而弃之於已祭之后，未祭之前所当敬也，已祭之后，所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻，不如是则不足以见天地圣人之无私，因其不仁，乃所以见天地之大也。○李氏曰：天覆地载，化民育物，可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国，亦复如是，修身养命，亦复如是。
天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。
吴氏曰：橐钥，嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者，弃象太虚，包含周遍，钥象元炁，氤氲流行之用。不屈谓其动也直，愈出谓其生不穷。惟其橐之虚，而钥之化，化者常伸，故其钥之动而弃之生，生者日富。在天地之间如此，其在人也，则惟心虚无物，而气之道路不壅，故炁动有常，而虚中之生出益多。数犹速也，穷谓气乏，人而多言则气耗损，是速其匮竭也。不如虚心固守其神，使外不入，内不出，则其中虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。○林氏曰：橐钥用而风生，其体虽虚而用之不屈，动则风生，愈出愈有，天地之间，其生万物也亦然，弃钥之於风，何尝容心焉。天地之於生物，亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷，不如守中者，意谓天地之道不容以言尽，多言每每至於自穷，不如默然而忘言，孔子曰：予欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉，正此意也。○李氏曰：此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间，其犹橐钥者，虚中也，虚而不屈者，无心也。动而愈出者，应变无穷也。不如守中者，亦虚中而已。○陆氏释屈作竭，文始妙道真人问老子曰：道德修身至要，在於何章？老子曰：在於守中抱一，深根固蒂。曰：何谓守中？老子曰：中者中宫也。原夫赤子在母腹中，脐蒂与母脐蒂相连，暗注母炁，母呼亦呼，母吸亦吸，绵绵十月，气足神备，脱蒂而生，亦犹果之受气既足，脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫，亦曰黄庭，男子谓之气海，女人谓之子宫，吾昔受太上道君诀曰：勤守中，莫放逸，外不入，内不出，还本元，万事毕。勤守中者，一意以守元海也。不出入者，令往来之息兀然注於中宫气海，勿使息之出入也。还本元者，脐间乃一万二千五百息之源，五脏六腑生气之本，以息还归本源，以神御之，使息定息住也，右此乃吕氏本所载。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。
吕氏曰：谷者天谷也，神者一身之元神也。天之谷，含造化，容虚空，地之谷，容万物，载山川，人与天地同所禀，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神，是以人之头有九宫，上应九天，中间一宫谓之泥丸，又名紫府。九宫之外，别有一宫，亦有数名，一名寥天，又名天关，又名玉京山，昆仑顶，太渊池，又名天谷，乃元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死，且日之接於物，夜则交於梦者，神不安其居也，使其去而不还，游而不返，则死生之途隔矣。由是观之，人不能生而神生之，人不能死而神死之。然谷神所以不死者，由玄牝也。玄，阳也，天也，牝，阴也，地也。玄者天之色，纯阳虚无之炁，轻清而浮於天。其字从无从火，自无而生，居於玄元之宫，故为玄也。牝者地之性也，纯
阴谷实之气，重浊而沉於地，其字从气从米，自有而生，居於牝元之府，故为牝也。二熙升降於呼吸之间，有法以制之，逆其所顺，使阴不得而长，还其所生，使阳不得而微，以无为有。易有为无，以坤元谷实之气，升而出之，以天元虚无之炁，降而归之。天炁既归於身，则阴滓自然荡尽，复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁，以制九天魂，然则玄牝二炁，各有深旨，非遇至人，授似口诀，不可得而知也。苟知二气之所由，则知玄牝之妙。食其太和，袭其炁母，以养其神，神依其黑，得以归其谷而不死，岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死，是谓玄牝，《灵枢神景内经》：天谷元神，守之自真，上下玄牝，子母相亲。又曰：玄牝乃天地之器，夺之以神，得之以真，升降之道也。○何氏曰：谷，虚也，神所舍也，人自壮趋老，自老趋死，以精神耗散，不知安静颐神，虽日宴坐而驰心於外，则谷不虚而神不存，何以不死。惟求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真，可以长生。玄，天也，虚也，牝，地也，静也，人能积虚以通神，致静以养真，则玄牝不死之道得矣。○李氏曰：谷神不死，虚灵不昧也。玄牝者，一阴一阳也。
玄牝之门，是谓天地根。
吕氏曰：既以升降为玄牝，则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂，明堂下通於鼻，故鼻为玄门。鼻通六府出入者，轻清之炁以接於天，故谓之天根。牝元宫之上有黄庭，黄庭通重楼而至口，故口为牝门，口通五脏出入者，重浊之炁以接於地，故谓之地根。世人不穷其本，不究其源，便以鼻为玄，口为牝，则玄牝之门又将何以名之，此由不造其妙也。○何氏曰：致虚极，守静笃，入得此门，天地之根尽在是矣。盖天付以炁，地付以精，聚而为神，此其根也。根不拔则命可久也，故曰我命在我不在天地，又曰：我与天地分一炁而治，自守根本是也。○倪氏曰：玄者阳也，乾也，天玄是也。牝者阴也，坤也，牝马是也。门者所由出入，乾坤一阖一辟也。根者犹木之根，生之本也。《易》所谓易有太极，是生两仪。又曰：乾坤易之门是也。○李氏曰：一阖一
辟，生天生地。○刘氏曰：玄，阳也，牝，阴也，门者二炁橐钥之门，如
前章云众妙之门，亦如语云谁能出不由户，何莫由斯道也。未有天地，先有元炁，是谓天地之根也。
绵绵若存，用之不勤。
吕氏曰：绵绵者，不绝如线之谓也，当其玄牝二炁入乎其根，闭极则失之於急，任之则失之於荡，皆非正也，欲其绵绵续续，勿令间断，若存而非存，若无而非无，真息来臻於泰定之中，如龟之藏，如蛇之垫，未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云：古之真人，其息深深，息之以踵，《灵枢内经》：混沌灵感，升云炼根，绵绵不息，用之胡勤。○何氏曰：绵绵永存，绳绳不穷，湛兮似或存也。用之虽不可既，终身有不勤者，勤则劳且竭矣。太史公曰：凡人所生者神也，所托者形也，神太用则竭，形太劳则弊，形神离则死。○吴氏曰：绵绵谓长久不绝，存谓神之存，勤，劳也。凡气用之逸则有养而日增，用之动则有损而日耗，言神长存於中，则气不消耗也。○李氏曰：一阖一辟往来不息，莫知其极，动静不惑，不劳功力，生生化化而无穷也。《列子》全载此章，乃曰黄帝书曰云云，按葛仙公《内传》，黄帝时老君为广成子为帝说此经，故帝着书乃引此章云。
天地长久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。
何氏曰：天地一於生物，而不自生，经曰生而不有，长而不宰，是谓玄德，皆言天地不自生，乃能长生，故曰博厚所以载物，高明所以覆物，悠久所以成物，记三言物皆主於生物，而不言天地之自生。○李氏曰：天不自天，地不自地，故生不息。○林氏曰：此章以天地喻圣人无容心之意，天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。
何氏曰：圣人配天地而无疆，奉覆载以无私，以劳天下，岂不以天地与我同根，万物与我同体，人皆取先己独取后，自后而人先之，人皆取实己独取虚，形外而道存之。又曰：圣人以道为身而无身，何私之有，此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰：后谓卑贱在下，先谓尊高在上，外谓清静无为，存谓长生住世，无私谓后其身，外其身，成其私谓身先身存，圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效，假设众人有心成其私者，言之则为能成其私也。○李氏曰：圣人不自圣，故与天地合德。○林氏曰：圣人之修身，无容心於先后，无容心於内外，故莫之先而常存，是以无私而能成其私，此一私字非公私之私也，若以为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意，及释氏翻出来则曰真空实有，真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。○河上公曰：人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私。
道德真经集义卷之一竟
