馀论八

即位书元非《春秋》立法

元年者，史氏之本辞也。君即位之一年称元。古之史皆然《书》云：太甲元年维元祀，而虞夏传亦有舜元祀之文。然则即位之年称元，其来久矣。非《春秋》始为法也。元者，善之长，圣人之所以见乎。用者也，大哉。乾元，万物资始，此天之所为用也，至哉。坤元，万物资生，此地之所为用也。体元者，君之职。而调元者，毛相之事。是故曰元后，曰元圣，曰元宰。谓一为元者，以其德于是乎。始所以奉天地，而为用尔。古之君子必即位，逾年而后改者，将以重遽革，必不敢以前之馀。为今始也。于其改也，亦行告庙之礼，而后行事，此国史之记时政，所以必书即位之年。为始事或曰：元善，非也。不有元恶何独善，然则称元者，直欲其奉，元以养物，而成德亦所以示正本，谨始而已矣。是故，君子必能尽人物之性，而后可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。得丘民者，顾可不自谨其所始与。

原尸

于祭有尸，见君子氤氲事神之尽也。三代之时，自天子至庶人祭，皆立尸。秦汉而来兹事废矣。故或者遂以是古重尸为执滞，岂识圣人之意哉？神依人而行者也。宗庙有尸，以尽孝也。而自天地、社禝、山川，羣小祀一皆有尸。则亦以事父母之心事之也。或曰：今之像设，方之于尸。则尊且严矣。得先王之意，奚必古之拘哉。曰：不然，尸与主二道，古者尸主并用，故祭五祀，皆设主三祭而后迎尸。（祭五祀于庙皆席于奥户则设主戸内之西灶 于门外之东中霤牖下门则于门左枢而軷禳在门外之西皆三祭既彻而后陈俎馔各于筵前迎尸 始宗庙之礼中霤乃中庭檐溜今俗所谓檐神说为室神非也。）特牲有主有尸，而在《逸礼》祫于太庙。毁庙之主升合食而立二尸。五庙、七庙皆无虚立。胜国之社有尸无主，而邦国都鄙之社，则有主无尸。犯軷为坛，菩刍棘柏为神主，亦有尸焉。故《坊记》曰：祭祀之有尸，宗庙之有主，示民之有事也。曽子问：既殡而祭五祀，尸入三饭，则有尸可知矣。（一人发爵则七尸七庙 矣发爵主尊故不酢酬）谯《周礼》祭集诸侯之庙，有木主在尸之南，为在尸上。今之象设，特古之主而已。君卒哭而祔，祔而作主。主立而埋。重始用嗣尸，虞而立尸。其主以桑练，而易之遂藏于庙。以为祭主是未祔，则有重无主，既祔则有主而无尸。必虞而后立之也。少牢之祭有尸无主。盖祫则有主，而不祫无主。故自卿以下无主者，依神以几筵。大夫束帛依神，士结茅为丛，圣人之意。岂兹俗之所知哉。（公羊云大夫闻君之?摄主而 往则大夫有主矣昔衞孔悝反祏西圃故徐邈等以为有重则宜有主大夫士不见无 主之义而魏清河王怿遂以为大夫士宜通立主岂识圣人之意）

嗟夫！鬼神之事，虽圣所不尽言。然其制数，亦有可以见其情者，大氐神鬼阴属，非附阳体，则不可以见。是故，尸以託之，郊之祭也。尸与王裘冕，而士师、逆尸者，亦裘冕。舜入唐郊，丹朱为尸。晋祀夏郊，董伯为尸，则祭天有尸矣。周公之祭泰山，召公为尸。绎宾之尸，髙子灵星。而是三辰山川，为有尸矣。言登祗用一尸，则祭统设同几筵者也。其在鲁郊，亦以祝延，帝尸、稷尸从之。，而《公羊氏》、《白虎通》、《五经》异义俱以为祭天，无尸则似失之。（祭天 有尸则地可知星有尸则日月可知山有尸则川渎又可知 白虎通谓天无形不可象故宗庙有尸而天无尸非也）圣人之制祭，致敬而已。岂係于有形无形哉。《凫鷖》美，神祗祖考者也。而五章俱有公尸训者，固以初章为宗庙，二为四方百物，三为天地，四为社稷山川，五为七祀，则成周之世大小神祀，皆有尸又可知矣。推此而言，则诸侯之境内山川，大夫有采地之五祀，皆有尸也。特牲者，士礼而少牢，大夫礼也。一皆有尸，则诸侯有尸矣。祭统君执，主瓒祼尸，诸侯之尸也。守祧王祭祀各以其服，授尸天子之尸也。是自天子至庶人俱立尸矣。始死无尸尚其生也。成?必尸神始识也。祭殇必厌示弗成也。无后必厌为无人也。男女异尸以厚别也。同几二尸，神所合也。夫妇共尸贵同牢也。宗庙异尸近必详也。毁庙同尸逺欲合也。尸必以孙示成人也。妇为尸，坐不拜，手不脱，屡嫌燕媠也。祔用嗣尸尚质也。既封主人赠，而祝宿虞尸，以尽孝也。为人子者，不为他人尸。厌也。天子宗庙之祭，以卿之孙行者为尸。诸侯则求于大夫之孙行者，皆以同姓之嫡，昭穆同也。（成氏云未?之前形柩在殡 以生事之故?奠无尸虞祭　　之日始 立尸）天子不以公，诸侯不以卿，大夫不以家臣，以避君也。天子不以子为己父之尸，诸侯不以己嫡为尸，卿大夫避上嗣举奠，亦不以己嫡为己父之尸。是故子未立者，小于同姓之嫡。而无父者，胜国之社稷，小司冦为尸。司冦士师以法杀也。凡大禋祀肆享祭示，则大祝执明水火而号祝。隋衅逆尸。令钟鼔侑。亦如之大?。始崩，以肆鬯溉尸。《小祝》：大祭祀则逆齐盛，送迎尸沃，尸盥。赞隋，赞彻。大?则佐大祝，赞渳。以盘盛水共尸盥。士师祀五帝，则沃尸及王盥洎镬水。宗祝后尸大?，则鬯人供鬯，以衅尸郊祀，则节服氏裘冕。二执戈，送逆之。相尸者，延其出入，诏其坐作。既?，令彻。大夫于尸，再宿一戒士，一宿不戒君。前三日，而宿戒之。既得。日：乃宿戒尸明日朝服而筮之大夫前祭一日士，二日吉，乃宿尸祝傧明日而祭。（祥去要絰而筮尸练则绳屦大祥则吉服尸服 卒者之上服其士?端其妻宵衣不以贱父为士子为大夫葬以士祭之尸服以士父为大夫子为士 葬以大夫祭之尸服以大夫父为士子为诸侯祭以诸侯尸服以士父为天子诸侯子 为士祭以士其尸服以士罪也）为君尸者，弁冕而出，乘之以几。卿大夫见者下之，君知所以为尸者，则自下之。掌次、共张、司乐奏夏出入庙。跸过者，趋走以教敬也。君与尸行接武大夫，继武士中武，尸之为用重矣。大夫为先君，尸在庙门外，则疑于臣子在庙中，则全于君与父。君在庙门外，则疑于君父在庙中，则全于臣与子。是故君迎牲而不迎尸，大夫士以祝迎尸。天子诸侯，则以士延尸于戸外，尸入升筵，东面坐视，主人西南立拜妥尸，尸答拜之。遂坐。按：祭君献尸，尸祼之后酌璋瓒。尸祭之，啐之。祭后朝践，既四献而馈食。于是荐熟乃变几王及尸有倚住引尸入室，诏妥尸，尸缩酒，啐之。既六献而后朝献毕，而交酢及九献宾也。王与孤俱四献。诸侯为宾者，一尸饮五，君洗玉爵献卿，尸饮七，以瑶爵献大夫，尸饮九，以散爵献士羣有司。皆以齿示等也。既酢诸臣，遂降，冕而总干，舞《大武》，以乐皇尸。嗣子诸臣加爵三旅酬武算尸谡君与四卿餕之。夫人荐豆执校，执醴授之执镫，尸酢夫人执柄，夫人受尸执足。尸饮三，衆宾饮一，示民之有上下也。尸出，尸上嗣食之。卒食，告饱，主人酳尸，尸酢主人，次主妇如之宾长，亦如之利成，祝入，尸谡。主人降，祝先尸。从遂出，从尸者，不出大门，所以交神明。而明君臣之义子，事父之方也。夏立尸而卒祭，有事坐之。殷坐尸，无事亦然。周因于殷尸，故坐。亦旅酬六尸，惟稷之尸，发爵。而不受旅，告尸行节，劝尸饮食，诏侑武方，若孝子之就养其事然也。始于神事，故朝践以腥，坐尸于堂，诏血于室，终以人养。故馈食以熟延，尸主于室体馔，而进主人献尸，宾长以肝从，主妇献尸，宾长以膰从，酌尸之僕，犹君之僕象之也。始作乐求之于天也。既灌鬯求之于地也。于祊于彼乎，于此乎。则又以求之人间世，而吾之礼意殚矣。是故，乐合而先祖是听灌降而神鬼来享。盖有以知其必臻，必享也。夫神，犹火也。火生无形，因物显照，物尽而火熄。神本无方，因物显用，物尽而神藏。是故，火非可尽也。而在物者为可尽神。非可尽也。以其在物者，有可尽之理也。古者于文火聿，于皿为尽。而火之尽者为烬，凡以是也。子曰：鼓之舞之以尽神也。三日：斋七日戒，凡以求合于氤氲缥渺间而已矣。《白虎义》曰：祭之所以尸，以其虚无而寂寞也。视之无形，听之无声，升自阼阶，仰视榱桷，俯察几筵，其器存而人亡，思慕哀伤，无所写洩。故坐尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，其醉若神之醉也。《诗》云：神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。是故侑神尸，入举角，妥尸食，为之节，及乎。酌盎啐尸，有至沽醉，旅酬降冕，则尸弁而舞之，以尽神也。后世礼阙，尸不复见。而夷蛮之中，容或存者。周随蛮夷。《传》言：巴梁间俗，每秋祠祀。则里之美鬚，面者迭迎。而尸祝之栁，道之人祭，亦取于同姓之丈夫，妇人伴享，此则尸之馀事，而今巫童方士，亦有凭身附体之法，其所以交神明，犹有圣人之遗意，独在国家、宗庙、山川，寂然亡矣。曽子问曰：祭必有尸乎。则固久疑之矣。而魏髙允亢书，文成乃以为祭尸久废。今俗或取貌之肖者为尸，祭之。为之宴好。敬之如夫妇，事之如父母。损败风化，而杜佑更谓：古人质朴，华夷同俗。故有人徇死，祭立尸事非所宜用。嗟乎！彼亦岂知圣人之事，亲一毫髮之不尽，则不足以致其孝，而其所以交神明者，有不可以尽言耶。

鸾车有虞氏之路

大驭，凡御路，以鸾和，为节鸾和。君子之所以和，心而养气者也。升车则马动，马动则鸾鸣，鸾鸣而和应，其所以和心，而养气者，步趋不废也。乗车鸾在衡兵，车在镳而遣车，亦曰：鸾车则凡车，必有鸾矣。《春秋》、《传》曰：鍚鸾和铃，昭其声也。君子之行，马题有鍚，旂首有铃，岂特鸾和，然皆不若鸾和之锵鸣也。故前者命以鸾，后者命以和。特言鸾车，有虞之路者，岂其制，若三代之车与明堂位。曰：钩车，夏后氏之路。而《司马法》夏后氏曰鈎车。鈎车者先正也。盖曲其舆前，谓之钩。命之所乘，与兵之先正，贵贱虽殊，其致曲一也。郑康成以钩鞶释司马之钩车，误矣。山车垂钩伊，古之瑞，此钩其辕，非钩车也。

舜帝无为（为治 有序）

为者败矣，而无为之说为世患尤不浅。虞帝之初，闢四门，明四目，在璇衡，以齐七政。类上帝，禋六宗，秩山川。而觐羣后，恊时同律，修礼询岳，命揆攷绩，其为勤亦至矣。而先圣以为无为而治。代之说者，遂以为放凖遗绳，一无所事。如道家者流，所谓无为清虚，放荡汗漫，而不可絷者。于是滂洋恣肆礼法之外，绌是非遗。成败听其杂揉，而任其所自，为权柄纲条，一切委置不之或省，而天下始大乱矣。虞帝之无为。岂如是耶？夫其言曰臣哉，邻哉。邻哉，臣哉。言臣则吾之邻，而邻则吾之臣。所相附者，为相近也。故其告诸臣，曰：臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观象，作服，汝明。予欲同律声，在治忽，以出纳五言，汝听。是所谓股肱耳目者，予违，汝弼。岂其不事事哉？（汝翼股也汝为肱也 汝明目也汝听耳也）俾禹司空，平水土；弃后稷，播百榖；卨司徒，敷五教；陶为士，理庶狱；垂为工，利器用；益为虞。若上下，伯夷秩宗，典三礼；?典乐，教胄子；龙纳言，典出纳，各职其职。然后内外之节得，而帝方以优游岩廊之上，本仁祖，义总纲。而莫敢佚其为治，固有序矣。

方鸿水之未平，天下之事固无以大于水。故首命禹及水，既乂大陆。既作，则惟食之为急。故次命稷富，斯可教。故次命卨，徒善不足以为政。故次皋陶，而其化以大行。于是命垂以给其器用，命益以遂其动植，而后神人可得和，故次伯夷成其典礼，又次之，?以兴其乐，而王道此成矣。然而天下之事尤防乎。壅上之不下宣，下之不上达。则政不可得而治。故卒命龙为纳言。而后上下以无?一得禹，而地平天成再得陶。而民恊于中得稷，而蒸民粒得卨，而百姓亲得益，而庶物蕃得夷，而上下让得?，而庶尹谐夫。然故虞帝得以被袗，鼓琴端拱一室之上，而天下治，岂其不有为哉？不自为耳。故曰：无为而治者，非无为也。任得其人，而无事于屑为也。故用歌曰：陟天之命股肱喜哉，元首起哉。百工熙哉，盖帝之所以无为。而百工熈者，凡以诸侯之汝为，汝翼，汝明，汝听也。岂若是蔑礼节，隳形体，而自放于绳凖之外。与昔者，孔子尝欲无言，而曰：天何言哉。四时行焉，百物生焉，夫天地以生物为大功者也。其所以行四时，生百物，固未尝有为也。四时自尔行，万物自尔生。而已天下之人，非皆不可有为，亦非皆不可以无为也。有为者商贾之事，而无为者佛老之事也。商贾佛老一身之外，皆越人之肥瘠，而代天地司牧者。天下之人皆吾之人。天下之事皆吾之事。固可以商贾治，佛老治哉。贱商贾，尊佛老，固非至论。用商贾与佛老治，怨美虽殊，其败事一也。故曰：舜之无为，六辔在手。佛老之无为，?其两肘。此其所以无用，禹皋戒舜。人之言曰：为君难，为臣不易。子曰：如知为君之难也。不?乎一言而兴邦乎。方虞帝时，皋陶矢谟。曽微髙絶之训，而惟曰：后克艰厥后，臣克艰厥臣，此兴邦之言也。政之乂，黎民之所以敏德，繇此而已。此帝之所以俞之，而曰：允若兹者，言君臣之艰信如此也。夫君臣之所艰，不过举善进言。而已世之庸君从迩之言有不察也。而况于嘉言乎。此罔攸伏之所以为艰也。在廷之英有不举也，而况于在野乎？此无遗贤之所以为艰也。堂下逺于千里，门庭之间有不及，安况九洛乎？此万邦咸寜之所以为艰也。忘贤自与，而羣且不可虐。况于无告，此不虐。无告之，所以又艰也。有能奋庸，不能无废。况于不显，此不废。困穷之所以又艰也。凡是数者。君之所以有邦，而臣之所以致君者也。昔之人能是者，钦明文思之后而已。所谓惟帝时克者，顾不谓克艰耶。虽然帝之及此。岂其不可能耶？特亦撝谦而不自多尔。有天下者，非不知德业之为尚也。然有其德者，未必有其智。有其智者，未必有其才。有其才者，又未必有其时与位也。今也，其德广运，则既有其德矣。乃圣，乃神。则复有其智矣。乃武，乃文，则又有其才，而奄有四海。为天下君，则又有其时与位矣。复何艰耶？而禹益之言，犹若是者，抑亦以敬其君，勉其为君之难而已。故方其志于治，则戒之。以惟艰及其以为艰，则又勉之。以可致禹益之忠，于是至矣。禹益之，为臣于是尽矣。（帝德广运云云此指舜言也孔氏以 为益之美尧不然夫舜既立则羣臣之称帝者皆指舜也如禹曰帝念哉帝光天之下皋曰 帝德罔愆皆谓舜当舜之时舜谓尧为帝可也使益亦谓尧为帝则何以称舜乎张子厚云此美舜也 因舜归美于尧故益亦归美于舜其说为是。）

赓歌

治既定，功既成。此君臣赓歌，咏太平之时也。虽然圣贤之作，岂徒然哉？必有劝且戒也。有不劝戒，而徒为容恱之言，是特中和乐职，狎客之分韵者，竟何补邪？元首之歌，此治定功成，赓歌而不忘乎。劝戒者也。后世有如大风之歌，谓之杰作可也。然不过忆，故乡思壮士而已。戒劝安在，孝武而来。《芝房》天马之作，为不少矣。果何益也。勑天之命。惟时惟几，此安不忘危，而有虑乎。所忽之谓也。股肱喜哉。元首起哉。百工熈哉。此言股肱之臣乐于尽忠，则元首有所兴起，而百工之职得其所也。率作兴事，慎乃宪。钦哉！屡省乃成。钦哉！者言率人臣，而造事在于循法度，以责其成也。元首明哉。股肱良哉。庶事康哉。者言君明，则臣良。臣良而后衆，事得而成也。元首丛脞哉。股肱惰哉。万事堕哉。者言君烦苛则臣不作。臣不作，此万事之所以坠落也。盖君明则小人去，而英贤庀。英贤庀，故天下治。君不明则英贤去。而解谩职。解谩职，故天下乱。其理然也。虽然帝之歌先股肱，而皋陶之歌则先元首，何耶？盖有为之君，常患不得其臣，而有为之臣，每忧不得其君，患不得其臣。故欲其臣之喜，而后君有所起，此僕臣正，厥后以克圣也。患不得其君，故必其君之容，而后臣有所作，此后克圣，臣不命其承也。陈平有言：上佐天子，下使卿，大夫得其职。其亦体于斯乎。唐虞之时主贤臣，贤功成治定，而歌咏之形，一言之出不忘乎。劝戒，兹其所以万世式。

胡益之堂上下乐说是非

《益稷》之谟，载后?之论乐。胡益之始以为序。有不伦传者错之，而以?曰：二字为叠出者，夫八音与政通。惟可以在治忽也。是故无其德而作之则逆，有其德而作之则和。声和则气和，气和则人和，人和则天地之和。应此理之自然而无疑者。夫一变而祖考格，羣后逊。再变而百兽舞，庶尹谐。此堂上之乐应也。再变而鸟兽跄跄，再变而鳯凰来仪，此堂下之乐应也。鸟兽率舞，此近者闻而舞尔。鸟兽跄跄，则逺者且兴起。至于鳯凰来仪，则非。时出之物，亦感之而来矣。盖乐之入于物者，其渐然也。其文宜云。?曰：于予戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格，虞賔在位，羣后徳让。击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐，下管鼗鼓，合止柷鼔，笙镛以间。鸟兽跄跄；箫韶九成，鳯凰来仪。斯亦妄改圣人之经矣。韶九变而鳯来仪。岂一再变之功哉？堂上乐举其作，而堂下之乐则举其名。岂非堂上之乐接物逺，而堂下之乐接物近，接之逺，故惟闻其作之声。接之近，则见其所陈之器欤。详近畧逺，亦纪载之法然尔。

南风之诗

步隲疏云：舜命九官，则无所用其心弹五玄之琴，咏南风之诗，不下庙堂而天下。治南风之诗辞云：南风之薫兮，解吾民之愠兮，南风之时兮，阜吾民之财兮。《乐书》所云：南风之诗生长之音也。舜好生，与天地同意，得万国之懽心，故天下治。郑氏谓：南风者，长养之风，以言父母之长养于已也。诗之南风，亦言孝子歌之。言已得父母之生长如万物得南风。而生者康成以为其辞未闻，而《圣证论》引《尸子》、《家语》以难之熊安。乃以为凯风之诗。其说异矣。按：《纂异记》有张生至蒲关，梦舜召之，问以何习。对曰：孔孟。问孟何人，及诵其书。至徃于田，号天怨慕之语。帝曰：盖有不知而作之者。朕舍天下二千八百年矣。秦汉典籍泯其帝图，号天怨慕，非朕之所行者。莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。朕之泣，怨已之不合于父母。何轲之不知？答：传圣人之意，顾如是乎？吁而不已，拊琴而歌之，歌曰：南风薫薫兮草芊芊，妙有之音兮归清玄。荡荡之化兮由自然，熈熈兮吾道全，薫薫兮思可传，歌讫鼔琴为南风咏，发声称妙，故南风之德大矣。《琴书》云：舜鼓琴，黄河清，其亦见之声乎。

舜为法于天下

古今有异时，无异理。彼已有异迹，无异心。吾心之所存。即天下之矜式，而今日之所设，即后世之视效也。古之圣人所以独立乎，百世之上而天下，后世有所不能遗者，岂他术哉？本乎！心之一理而已。圣人者知夫天下，后世之有待于我也。是故，致察乎。此心者，有不得而尽，盖天下之理，契于人心者，即其所以形之吾心者也。惟形之吾心者，虽微而无媿，则其所以契之人心者，斯悠久而不渝，苟在我者，一毫不尽，则推之于彼者，斯厌弃而不继矣。音容之前有不约之妙。形迹之表，有不言之契，有所待而后从，固不若无所待，而自化也。约绳而信，曷若相信于绳约之先。告语而孚，孰若相孚于告语之外邪。古之明王为不少矣。而舜为法于天下行乎。千百世之上，而清风之所存。犹足以悚动乎。千百世之下，推之而不倦，誉之而不厌。愈久而愈不忘者。惟其有以使民不忘之道，而所以先施之者，有由也。仁义之，精一之则舜之。动无媿矣。是故未施信于人，而人信之。法度彰，礼乐著。则舜之行无媿矣。是故为法于天下，可传于后世。是皆此理之。契于人心者也。人有是心，吾有是理。以是理，触是心，兹其所以行之万世而无弊与。

舜禹有天下而不与

必不有天下者，惟能有天下。夫以一匹之夫，而一旦与之天下。正以君子处之，恐未免入其心。而舜视有天下，与饭糗茹草时无以异。禹视有天下与冠挂屐脱时无以异。故曰：舜禹之有天下而不与焉。舜自舜，禹自禹，天下自天下，果何与于我哉？吾知修人纪立，天极山龙，璪冕柴立。称：不榖而已矣。汉灭诸吕，召文帝于代，而立文帝之初被诏也。谋之羣臣，又使宋昌观变。而后，进西面而逊者三，南面而逊者再，是以一，即大宝宇内平泰，而几致于刑措。故曰：惟无以天下者，为可以託天下。若昌邑贺日：中逮晡驰百三十有五里，从骑踵死于道，乌足以有天下。