开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子，摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。

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一、开悟的经验

说来似乎有些奇怪，然而事实却是如此：佛教学者对于他们所认为的佛陀言教及其弟子对于教法所做的解释显得那样沉迷，对于佛陀的精神经验本身却完全置若罔闻。但是，在我看来，在阐发佛教思想方面，我们首先要做的一件事情，就是探究佛陀的这种亲身经验，而经典所载所表的，也就是他在开悟（成正等觉）时的最内意境。佛陀用以教导他弟子的，乃是他慎思明辨之后的结果，以使他们亲见并证入他本人所见所证的境地。但是，这种慎思明辨的结果却不一定可使人们体验到佛陀所体验到的那种内在的开悟精神。因此，假如我们想要理解由开悟的内容发展而来的佛教精神，我们就得先行熟悉教主的这种经验意义——使得佛陀之所以成为佛陀（觉者）并成为以他的名义展开的宗教教主的此种经验意义。且让我们看看，这种经验究竟有何记述，它的前因后果又是什么。[1]在巴利文的《长部集经》（the digha-nikāya）中，有一部名《大本缘经》（mahapa dana suttanta）的契经，记述佛陀以在他之前的六位佛开导他的弟子。其中所述这六佛在做菩萨时及其成佛后的生活情形，除了某些偶然的细节之外，几乎每一位佛都是同一个模样；此盖由于诸佛皆被认为都有一种共同的目标或事业。因此，当我们现在这一劫的瞿昙佛陀以此种方式谈到他的前辈以及他们的开悟经过时，他只是复述他自己的世间生活经历而已。故此，他所说曾经发生在他前辈身上的每一件事情，除了血统门第、社会地位、出生地点以及寿命长短之类的项目之外，也就不得不被认为是曾经发生在他自己身上的事情了。这点，如果用以说明他那种被认为是开悟的精神体验，尤为贴切。[2]

当这位菩萨（开悟成佛之前的佛陀）在静处坐禅思考时，心中出现了如下的意念：“一点不错，这个世界烦恼重重；人们出生、衰老、死亡，一波才平，一波又起，而尤甚于此的是，不知如何避开此种痛苦，甚至避开老死。啊，什么时候才能知道如何避开这种痛苦，避开这种老死呢？”这位菩萨如此想了之后推知：老死来于出生，出生来于变化，变化来于执取，执取来于贪欲，如此等等，直至想到名色与意识互为条件[3]。接着，他又倒转反推，从有这整个罪恶之身开始，直到此身终于完全消灭，而当这位菩萨想到这里时，忽然得了法眼（cakkhu）[4]，澈见了从未之闻的东西，于是有了知识，有了道理，有了智慧，有了光明。（bodhisattassa pubbeananussutesu dhammesu cakkhum udapādi，ñānam udapādi，nañña udpādi，vijjā udapādi，āloka udapādi.）于是，他大声宣布：“我已彻悟此法了，甚深，难知，难解，清净，无上，非仅辩解所得而知，微妙难测，唯有智者能知几。（dhammo gambhiro duddaso duranubodho santo panito atakkāvacaro nipuno pandito vedaniyo.）这是一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行。而以一种专于它所执着的东西，专注于彼，乐在其中的运行而言，这是一种难知难解的事情，这也就是说，这事要受它的限制，故而凡事莫不由缘而生。这也是一种难知难解的事情：静止所有一切的生命活动，委弃所有一切的轮回基础，摧毁渴欲，死掉烦恼，安静心灵，涅槃寂灭。”

接着，佛陀说了一个偈子，表示他不太愿意去对一般世人讲述佛法——由他自己亲自证得的佛法，在没有任何传统教示的情况之下，犹如面面相觑一般清楚地见得的佛法：

我从无数僧只劫，苦修正行勤不懈，

今始获此难得法，何为淫怒痴众说？

此理甚深而微妙，与世相反实难解！[5]

烦恼奴隶不得见，无明痴暗为障盖。[6]

依照这则由《尼柯耶集经》编者传下、并得其他有关佛陀开悟的文典加以证实的报导看来，当时掠过佛陀心头的，必然是一种极不寻常的经验，非一般日常意识所得而晓了，乃至非聪明、博学而又思虑周密的人所可得而知之。因此，他有意入于涅槃而不传法，这是非常自然的事情，但当大梵天王对他说了如下的一个偈子之后，他便放弃了这个想法：

譬人立足在巉岩，眺望山下无所碍。

智慧之尊亦复然，升此真理之高台。

见一切者请俯视，生老所迫实可哀！

胜利英雄请起来！朝圣之主已偿债！

天人之师游诸国，诲我真道必有解。

毫无疑问的是，使得这位菩萨成为佛陀，成正等觉，成为世尊，成为法王，成为如来，成为知一切者，成为胜利者的，就是这种精神体验。对于此点，而今所有的一切小乘和大乘典籍，悉皆同意。

这里发生了一个极有意义的问题：在这种经验中，使佛陀得以征服无明（avijjā or avidyā）而得解除污染或“漏”（āsava or āśrava）的束缚的，究竟是什么呢？他以前从未得入的那种见地，究竟是什么呢？是他的因“爱”（tanhā or trishnā）与“取”（upādāna）而受无穷之苦的理论么？是他追溯苦源在于无明的这种因缘之说么？

显而易见的是，他的这种理智的活动并不是开悟的动因。“不为纯然的逻辑所转”——“不可思议”（atakkāvacara），是巴利文与梵文佛典中经常碰到的一个语句。佛陀在此处所得的那种满足，诚然甚深难解，实非纯粹的逻辑所可得而测之。以知解的方式解答问题，就其能够消除障碍而言，自然令人相当满意，但比之深入吾人灵魂生活的深处而言，则仍然不够彻底。所有一切的学者皆非圣者，而所有一切的圣者亦都不是学者。佛陀以知识的方式观察缘起法则（paticca samuppāda），不论多么完善透彻，总是不能使他确信他已征服了无明、痛苦、生死以及污染或“漏”。追溯事物的根源或其因果的连环，是一回事情，而使之晏息不起，使之服膺实际的生活，则完全是另一回事情。前者只是理智的活动，而后者则是意志的运作——而意志才是其人。佛陀不只是发现“因缘观”的因果之链而已，同时还抓住此链的本身，将它完全扯断，以使它不再束缚他、奴役他。

他的见地达到了本身生命的源底，见到了它的本来面目，故而，此“见”犹如以自己的眼睛见自己的手掌——既无思维、推演、批判、比较存在其间，更无逐步前进或倒退的活动可做——此物被见而这便是它的结果——其间没有任何谈说、论证或者解释的余地。此“见”乃是一种圆满自足的东西——它既不将人引向内在的什么，亦不将人引向外在的事物，更不使人想入非非。而使得佛陀感到完全满足的地方，就是这种圆满，就是这种决定，因为此时他已明白：此链已经折断，因此他已成了一个获得解脱的自由人。由此可见，佛陀所得的这种开悟经验，不可用理智的办法推演而得，因为理智的办法总是隔着一层，总是可望而不可即，无法使人得到完成与满足之感。

佛陀对于人生所得的痛苦经验，心理上极其强烈而又真实，乃至有痛彻骨髓的感受，故而在开悟时所经验到的那种情感反应，与这种强烈的感受颇为相当。因此，尤其明显的是，对于这种生命的事实，他当然不能仅以理智的瞥视或概观为满足、为止境。对于在他心头起伏不息的汹涌波涛，若要求得一种风平浪静的境界，他就不得不求助于更为深切、更为紧要，与他的最内生命相关的东西。因为，不论怎么说，理智或知解这种活动不外总是一种观者或看客。因此，当它去做某种工作时，它便作为一种雇佣，不是把事情做得更好，就是做得更糟。单靠它，不能求得名为开悟的意境。绝对自由之感——“aham hi araha loke，aham sattha anuttaro”，无法单凭一种知识优越的意识得而致之。佛陀的心中必然曾有一种极为根本的意识——只有在最深的精神体验中才会出现的意识。

为了描述这种精神经验，佛学作家竭尽了一切与理解相关的语言知识，包括逻辑的知识与非逻辑的知识。知明（vijjā）、理智（pajānana）、推理（ñāna）、智慧（paññā）、现观（abhisameta）、正觉（abhisambuddha）、感受（sañjānam）以及见地（dassana）[7]，是他们所用的一部分术语。实在说来，如果我们自囿于理智的话，不论那是多么深切、多么微妙、多么高超、多么富于启示的理智活动，都将无法见到事物的真意。这就是甚至连被若干人士视为实证论者、唯理论者乃至不可知论者的原始佛徒何以不得不以某种办法对付某些非相对知识所可说明的事情，不得不以某种手段对付某些非吾人经验自我所可知晓的事情的原因。

大乘佛教在《神通游戏经》（the lalita-vistara）现等觉品（abhisambodhana）中所述的开悟经验，比之使得菩萨成为佛陀的那种心理活动或智慧，要明白得多。因为，佛陀证入无上正等正觉，系由“一念观察相应般若”（ekacittekshana-samyukta-prajñā）而得。这种般若是什么呢？比之追求相对知识所得的认识，它是一种更高层次的理解。它是一种理智与精神兼而有之的能力，心灵透过它的作用而得突破知识的桎梏。后者，就其认知主客的存在而言，总是不出二元论的范围，但在以“一念相应”发挥作用的般若之中，就没有能知与所知之分了。因为，所有这些，皆在“一念”（ekacitta）当中得到“观察”（ikshana）。而开悟就是由此而得的结果。大乘学者如此指陈般若的功用，无异向前跨进了一大步，使得“正觉”（sambodhi）的性质显得更加明白了；此盖由于，心灵一旦逆转了通常的作用历程，不再使它自己向外分化而返回它那本来是一的内在任处时，它便开始体现“一念观察”的境界，而“无明”与“欲漏”即无法得逞了。

因此，吾人可见的这种悟境，乃是一种没有所谓分别（parikalpana or vikalpa）存于其间的绝对心境，故而，需要极大的心力才能体会这种“一念”普观一切的境界。实际说来，吾人之逻辑的以及实用的意识，实在太顺从分析和观念作用了；这也就是说，我们为了便于了解而将实相切成许多元素；但当我们将这些元素凑在一起以使它们成为原来的整体时，我们就会因为这些元素显得过于显著而难以“一念”观察那个整体了。而我们只有在达到“一念”之心时才能证入开悟的境地，而这需要极大的努力，才能超越吾人之相对的经验意识，因为，这种意识的特性就在攀附万法的多种多样性而不缘于万法的统一合一性。由此可知，隐藏于这种开悟经验背后的一个最最重要的事实就是：佛陀尽了最大的力量解决无明的问题，才以他的最大意志力为这个奋斗求得一个成功的结果。

我们在《迦泰奥义书》（the katha-upanishad）读到：“正如落在山顶上的雨水向四面滚滚而下一样，一个在同中求异的人则向四处追踪而去。瞿昙，正如净水倾入净水仍是净水一样，一个能知的思维者的自我亦然。”如此将净水倾入净水，就是我们这里所说的“一念等观于万法”，可将一切异同融入能知（jñānin）与所知（jñeya）绝对合一的境地之中而突破完全纠缠不清的逻辑之网。但是，在吾人二元性的实际生活中，情形正好相反，可说是一种颠倒，一种逆转。

德国的伟大神秘学家艾卡特（meister bckhart），是一位能像佛教徒一样“一念”观物的人，他如此表达他的观点说：“das auge darin ich gott sehe，dasselbe auge，darin gott mich sieht. mein auge und gottes auge ist ein auge und ein gesicht und ein erkennen und eine liebe.”[8]这种倒转的观念，包默（jacob boehme）在他所做的用以认识上帝的“转目”（umgewandtes auge）之喻中，说得尤为清楚。

由此可见，开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子（yathābhutam dassana），摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。佛陀所以不得不在一个地方反复兜圈子，是因为当时他已进入了此路不通的知识死巷。他“知非便舍”，并没有像原来所想的一样，因了他自己的哲学熏陶而继续推求下去。

实际说来，他真不知道该如何跳出这种无尽的观念轮转；一边是生，是老死，另一边则是无明。这些客观的事实不但无法否定，而且拂之不去，而无明却阻住了他的认识上的能力，使他不能继续向前或向内推进。他被困在这两边之中，不知如何才能找到出路；他先向这边走，然后又向那边走，走来走去，结果总是一样——徒劳心力、毫无利益。但他有一种百折不挠的意志，他要以他的最大意志努力进入此事的真相之中；他敲了又敲，叩了又叩，直到无明之门忽然敞开，使他见到了他的知识之眼从未见到的新境界。因此，他在开悟之后前往波罗奈的途中得以向偶然碰到的裸形外道优婆迦（upaka）解释说：

一切皆降伏，我已成全知。

远离诸尘垢，一切无不舍。

凡此皆自学，我称谁为师？

我今得知者，我知无一人。

可与我堪比，天上与人间。

我知无一人，堪与我伦比。

我已证解脱，真实不诳欺。

世间无上师，今日我已成，

我证无上觉，常寂我安住。[9]

每当我们谈到觉悟或开悟的时候，我们总会不知不觉想到它的认识论的一面，而忽视它背后那种强大的意志之力——实际上构成个体整个生命的那种力量。尤其是在佛教的里面，在实现佛教生活的理想当中，这种知性往往太抢镜头，也许是超过了应有的程度；学者们往往受到诱惑，以致忘却了，意志在解决究极问题方面，乃是一个不可或缺的因素，乃至使他们的注意力过于倾向缘起或真理的一面，将它视为佛陀的究极教说。关于此点，他们不但犯了可悲的错误，就是把佛教看成一种伦理的教化，说它只不过是一种没有灵魂、没有上帝，故而也没有永生希望的道德规范的体系，也没有看对。然而，说到无明、因果以及道德行为的观念，真正的佛教却有一个远为深切的基础，植根于人类的灵魂生命之中。“无明”并不就是认识上的无知，而是指精神境界的昏暗，假如“无明”只是认识上的无知的话，那么，将它扫除，也就不会或不能获得开悟、解除束缚和染污，或如某些巴利佛典学者所说的一样，解除毒物了。佛陀的见地进入了他那现为意志的生命深处，并知道这就是“如实知见”，他才超越他自己而成为一位至高无上的佛陀或觉者。“阿耨多罗三藐三菩提”或“无上正等正觉”（anuttara-samyak-sambodhi）一词，就是这样被用以指称他所证得的这种卓绝的精神认识或佛果。

因此，与开悟相对的无明，在这里有一个比人们一直指称的意思远为深刻的意义。无明并不只是不知或不晓一种学理、一种体制或一种法则，而是不能直接体悟以意志表现的究极生命事实。就“无明”而言，知与行是分开的，而能知与所知也是分开的；就“无明”而言，外境与自我截然有别；这也就是说，这里面总有两个要件互相对立着。但这是认识的根本条件，这话的意思是说，只要有认识的事情发生，便有无明攀缘这个行为的本身。未知总是藏在已知的后面，因此，我们这才难以看清这个未知的知者，而他确是每一个认识行为所必不可少的伴侣。但我们要知道这个未知的知者，我们不能就这样让他未知下去，不能不实实在在地看清他的真面就这样放过他；这也就是说，我们必须将无明加以照明或使之开明。这里面含有一个大大的矛盾——至少从认识论上看来，确是如此。但是，除非我们超越了这种情况，否则的话，我们的心灵便无法安宁，我们的生活便难以忍受。

佛陀在寻求他所谓的“造屋者”（gahākara）时，总是受到“无明”的诱惑，而这个“无明”便是已知背后的未知的知者。在尚未超越能知与所知的二元论之前，他一直无法永久抓住这个戴黑面具的家伙。这种超越并不是一种认识的行为，而是一种自悟自证的自我体现，因为它不是一种逻辑推理所可企及的精神觉悟，所以也就没有无明与之相伴。知者在他自己里面对他自己所得的这种认识，乃是无法超越本身限制的任何知识作用所可得到的知识。我们只有使“无明”超越其本身的原则，才能使它就范。这是一种意志的行动。“无明”的本身既非邪恶，亦非邪恶的本源，但当我们不明“无明”，不明它在吾人生活中的意义时，那才会有一连串没有了期的邪恶产生出来。被视为邪恶根源的“渴爱”，唯有在我们对“无明”的根本意义有了深切的认识之后，才能加以克服。

二、从无明到开悟的精神之旅

因此，当这些佛教学者企图从时间的观点说明“十二因缘”[10]的理论依据，而将“无明”列入过去的时候，他们便显露一种纯然的无知。照他们说，这个“因缘观”的头两个因素属于过去，其余的八个属于现在，而最后的两个则属于未来。一系列因缘由之而起的“无明”，跟“开悟”一样，属于意志而非时间的范围。时间的观念一旦混了进来，原是以否定的方式消除无明的开悟，便完全失去它那最后决定的性质，而我们也就开始到处寻求某个超越它的东西了。如此一来，我们的束缚就变得更紧，而“欲漏”就成了我们的不变状态了。那样的话，就没有一位神明会以“出于智慧之湖而不为情欲所污的莲花，驱除虚妄黑暗的太阳，消除生有热恼的月光”[11]来读叹大觉世尊了。

假如开悟像经中所写的一样可使宇宙发生六种震动的话，那么，终于被它战胜的“无明”必然也有那样大的力量了——虽然，无明与开悟的价值和美德正好相反。将“无明”视为一种知识上的名词，并用含有时间关系的术语加以解说，完全破坏了它在“十二因缘”系列中所占第一个位置的根本特性。佛陀对他的同代人以及后代人所发挥的那种超特力量，并不完全出于他那种微妙的分析能力——尽管我们不得不承认他有这种能力——而是主要出于他那伟大的精神和深厚的人格，而这种伟大的精神和深厚的人格则是出于他那深入创造根底的意志之力。征服无明就是这种力量的展示，可见这种力量所向无敌，就是魔王及其整个魔军也无可奈何，既无法压服，亦无法诱惑。不能看清“无明”在因缘观或缘起论体系中的真意，则误解开悟的根本特性乃至误解佛教，自然就成了无可避免的结果了。

起初（实在说来，并没有真正的开始，而且也没有什么精神上的意义——除了用于吾人之有限生活之中之外），意志要认识它自己，而意识于焉觉醒，而随着意识的觉醒，意志亦分裂为二了。这个原本是一切圆满自足的意志，这就同时成了演员与观众两者了。矛盾不可避免了，因为这个演员现在既然有了觉醒的欲望，就要摆脱他以前不得不受的限制了。从某一方面来说，他已有了看的能力，但从另一方面来说，却有某种东西，不是作为观众的他所可得而目睹。在理智的行迹中，无明追随着不可避免的命运，如影随形、不可分离。然而，这个作为演员的意志，却想返回他自己的原来住处——那尚未形成二元，故而仍然安详的住处。但这种思家的渴望，不经一番长久而又艰辛的历练，是不会如愿以偿的。因为，一件东西一旦一分为二之后，除非经过一番彻底的奋斗，是不会恢复原有的那种合一状态的。但这种复原并不只是返回而已，原有的内容已因此种分裂、奋斗以及复原而变得丰富起来了。

意志起初发生分裂时，意识对它的奇异及其解决生活疑难的卓效十分沉迷，以致忘记了它自己的任务——使得意志开悟。这个意识不但不将它的启示之光转向它自己的内部——这也就是说，它不但不将它的启示之光转向它从而获得存在原理的意志——却为客观的现实与观念世界忙个不休；而当它尝试反观它自己时，便见到一个绝对统一的世界，在这个世界中，它所想知道的客体就是主体的本身。眼不能见它自己，刀不能砍它自己。无明的昏暗之所以不能驱除，就因为无明的昏暗就是无明自己。到了此时，意志就只好来一次英雄式的奋斗，借以使它自己开悟，使它自己得救，而不得不摧毁已经觉醒的意识，甚至找出深藏意志底部的本源。我们可从佛陀身上看出此点：他完成了这种英雄式的奋斗，因而大悟成佛，成了大觉世尊而不再只是原来的瞿昙。意志的里面确是有着不只是意欲的东西，其中还有思维和悟见。意志即以此种悟见澈见它自己，并以此获得自由而成为它自己的主宰。这就是此语的根本意义所指的认知，而佛教的赎救即在其中。

意志只要继续被它自己的产品或其本身的影像、亦即由它而起的意识所蒙混，无明便继续当道，因为，能知的意识总是自别于所知的外境。但这种欺蒙不会持久，因为意志总是希望得到开悟、获得自由，做它自己的主人。无明总是假定它的外面有个未知的东西。这个未知的外物通常被称为自我或灵魂，实际上，这个自我或灵魂只是处于无明状态之中的意志本身。因此，佛陀一旦开悟之后，立即明白，其间根本没有一个未知而又不可知的实质的自我或灵魂可得。开悟不但驱散了无明，连从自我黑洞中招来的那些魅影也跟着消失了。从一般的观点来看，无明与理智相对，但从佛教的观点来论，它又跟开悟相反，它就是自我，而这却是佛陀所特别加以否定的。关于此点，我们只要知道佛陀的教说是以去迷开悟为重心，也就不会感到奇怪了。

只知佛教有无我之说而不探求开悟真意的人，不能完全领略佛陀的真正福音。佛陀若只是从心理学的观点将自我分解为各种组成因素，结果发现自我没有实体或自体可得而否定有我的话，那他也许可因他的分析能力远胜他的同代而被称为伟大的科学家，但作为一位精神领袖而言，他的影响就不会如此深广、如此久远了。他的无我之教不仅可用现代科学予以建立，同时也是出于他的内证经验的一个结果。我们如能从这种内在的意义去理解无明的本意，消除无明的结果，自然就会否定有一个作为吾人一切生命活动依据的自我实体了。开悟是一种积极肯定的观念，一般心灵很难体会它的真意。不过，我们一旦明白了它在一般佛教体系中的意义为何，并集中精神求得体悟的话，其余的一切，例如自我、我执、无明、束缚、染污或欲漏等等观念，也就不言自明了。道德行为（戒），静坐安心（定），以及高等理解（慧）——所有这些，都是为了实现佛教的理想目标，亦即开悟而设。佛陀之所以不惮其烦地一再讲述因果之理，一再对他的弟子说何以有因必有果以及何以因沽果亦消的原因，并不只是为了要使他们熟知一种形式逻辑而是要让他们明白开悟与整个人类幸福、精神自由和宁静之间究竟有怎样的因果关系。

如果我们将无明当作逻辑上的无知加以理解，那么，即使将它驱除，也无法获得精神上的自由了——而这，即使是初期的佛教典籍也是经常强调的。且看《尼柯耶集经》中阿罗汉怎样宣布精神上的独立吧：“已得法眼，此心解脱，不可动摇，所作已办，不受后有。”[12]这是一种颇为有力的陈述，显示了一个人掌握了生命的中心事实，是多么的热切和自信。实在说来，这节话确已举示了罗汉果的特色之一，如果来一个比较充分的描述，便成如下的说明：“对他而言，如是知，如是见[13]，此心已经远离欲漏，已经远离有漏，已经远离无明漏。如此解脱矣，得解脱智，自知生死已破，高等的生命已经完成，所作已办，不受后有。”[14]本质上，罗汉就是佛陀，甚至就是如来，因为，在初期佛教史中，这些名词之间的分别似乎并没什么不同。因此，广泛地说，可用同样的术语描述他们。

佛陀与他的弟子谈到流行当时的种种论说时，说了如下一段与如来所知之事有关的话：

唯有如来，知此见处。如是持，如是执，亦知报应。如所知，又复过是，虽知不著，以不著故，则得寂灭。知受集灭，昧过出要。以平等观无余解脱。故名如来，是为余甚深彻妙，大法光明，使贤圣弟子，真实平等，赞叹如来。复有余甚深微妙，大法光明，使贤圣弟子，属实平等，赞叹如来。[15]

使得如来受到赞叹的这些优点，显然不是出于他的思维与分析推理。他的理智见地跟他的任何同代人一样敏锐而又深切，但他不仅有一种更高的能力——意志力——而且使它作了充分的发挥，这才使他有了这些属于如来整个生命的一切德性。因此，他对扰动当时哲人的那些形而上学的问题，自然也就没有理会的必要了。他一旦获得精神上的解脱与清净之后，这些问题就在他心中得到了完全而又有系统的解决，而不只是局部或片断的解答而已——假如它们被人当作哲学的问题诉诸佛陀的认识的话。《摩诃离经》（the mahāli sutta）应从此种见地加以读诵。有些学者感到奇怪：两个完全互不相关的观念为什么要放在同一部经中一并讨论呢？这只能表明他们对于精神问题缺乏学术上的认识，此盖由于他们未能注意到开悟在佛教信仰体系中的真正意趣。若要明白此点，须有直透生命中心的想象直觉才行，因此，只是文字上和哲理上的才能，往往不足以揭开它的内在秘密。

《摩诃离经》是《长部集经》（the digha-nikāya）中的一部巴利文经典；在这部经中，摩诃离以佛弟子的修行目的请问佛陀，而下面便是佛陀答话中的大意：佛教徒非为求得天眼或天耳等等神通而修禅定。他们有较此更高更好的事情要做，其中之一是断除三缚（the three bonds），达到某种心境，乃至在个人的精神生活中洞见更为殊胜的事物。行者一旦得到此种见地之后，其心即形澄明，即可解除无明的染污，而得解脱之智。摩诃离，你所问的有关身心一致的问题，都是一些闲聊的话题；因为，你一旦获得了最高的见地，看清了事物的本来面目——这也就是说，你一旦远离了束缚、污染以及诸漏之后，如今使你烦恼的这些问题，就完全失去它们的价值，而不再像你这样拿来问人了。因此，我不必答复你这些问题。

佛陀与摩诃离所做的这节对话，明白地举示了开悟与灵魂之间的关系。因此我们不必奇怪：佛陀为何不明明白白去解答这个萦人脑际的问题，却顾左右而言他，去谈一些与这个问题显然没有关系的事情。这是我们必须尝试窥探“无明”真意的例子之一。

三、用意志之力驱除自我

用自我集中而得的能力行使奇迹的观念，在印度似乎一直颇为流行，甚至在她刚有文明之初即已普遍，而佛陀亦曾应弟子之请展示他的神通能力。实在说来，他的传记作者们后来竟将他写成了一位经常行使奇迹的人——至少，就一般的逻辑和科学标准加以衡量而言。但从讲“如来说诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足”（yaishā bhagavan lakshanasampat tathāgatena bhāshitā alak shanasampad eshā tathāgatena bhāshita；tenocyate lakshanasampad iti）的“般若”观点来看，行使神通奇迹这种观念，在精神上颇有新意。依《坚固经》（the kevaddha sutta）说，佛陀所知所行的神通约有三种：“一曰‘神足’，二曰‘观察他心’，三曰‘教戒’。”得“神足通”的人，可以行使在逻辑上和物理上皆不可能的奇迹：“能以一身变成无数，以无数身还合为一身；能以可见变为不可见；若远若近，山河石壁，自在无碍，犹如行室；于虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟；出入大地，犹如在水；若行水上，犹如履地。身出烟焰，如大火聚；手扪日月，立至梵天。”对于这些，我们应从字面上还是从理智上加以理解呢？能不能从《般若经》的唯心论加以解释呢？为什么呢？ taccittam yacittam acittam.（“因是非念，是故名念。”）

然虽如此，但佛陀对于某些形而上学的问题之所以置而不答或置而不论（不记）的原因之一，是出于一个事实：佛教是一种实用的精神训练，而不是一种形而上学的学术讨论。不用说，佛陀自然有他自己的认识论，但就佛教生活的主要目标在于求得可使精神解脱的开悟而言，这种认识论就属次要的事情了。开悟可以征服埋于生死根本之中并设置各种理智与实际束缚的无明。而征服无明这种事情，只有运用个人的意志之力，才能达到目的；所有其他的一切办法，特别是纯然的理智手段，悉皆没有效果。因此，佛陀的结语是：这些问题[16]“此不与义合，不与法合。非梵行，非无欲，非无为，非寂灭，非止息，非正觉，非沙门，非泥洹。是故不记（不表示意见）”。另一方面，佛陀要解释的却是：“苦谛，苦集，苦灭，苦出要谛。”因为，所有这一切都是实际的问题，凡是真正有志实践解脱大道的人，不但要有充分的理解和体会，而且要积极主动地加以掌握才行。

佛陀对于纯然的知识很不满意，故而特别强调实际见地，要人面对面地亲身体验佛法，这在《尼柯耶》以及大乘经典中，随处都可以找到证明。实在说来，这本是佛教教学中最最有力的一点。有一位婆罗门说他只识三部《吠陀经》，并与他尚未亲见的东西打成一片，佛陀嘲讽地说：“那你是说婆罗门不能指出他们所见的结合之道了，并且你还说无论他们哪一个人，无论他们的哪一个门人，乃至他们的七代先辈，都没有见过梵天。而且你还说，甚至是他们尊重的古仙，也没有假装知道梵天在哪里，从哪里来或到哪里去了。然而，这些精通三部《吠陀经》的婆罗门却若有其事地说，他们可以指出他们仍然未知未见的结合之道……他们犹如一列彼此攀附的盲人，最前面的一个看不见，中间的一个也看不见，最后的一个也看不见。这些精通三部《吠陀经》的婆罗门所说的话，只是瞎话而已：第一个看不见，中间的一个看不见，最后的一个也看不见。”

现在，我们可以看得非常清楚了，作为佛徒生活理想目标的开悟或驱除无明，并不是一种理智的行为，而是运用我们每一个人本有的最最根本的能力改变或再造吾人的整个生命。纯然的理智里面总有一些外物掺杂其间，故而也就无法完全契入生命之中。假如开悟果真如经中所说的一样，对我们的精神见地产生如此重大影响的话，那它就不可能只是熟知因果之说而得的结果了。开悟是般若智慧的功用，是由要见它自己并安住自己里面的意志而来。因此，佛陀这才强调亲身经验的重要性；因此，他才坚持在静处坐禅，作为求得这种经验的手段。因此，意志借以努力超越它在意识觉醒之时加在自己身上的限制所做的坐禅功夫，绝不只是思维缘起或因果之说的一种行为，因为，这种行为永无止境地兜圈子，以无明开始，还以无明结束。这是佛教里面最最需要的一点。所有其他的一切形而上学问题，都只有使我们陷入一团纠缠不清的乱麻之中。

由此可知，我们只有运用意志的奋斗，才能驱除无明，运用形而上学的手段，是没有用的。我们一旦驱除了无明，同时也就摆脱了我有实体的观念束缚，因为自我就是无明的产物，或者，就是无明的依据，以无明为凭借，依无明而滋长。自我是理智之光无法透视的黑点，是无明的最后伏巢，无明在那里沉着地躲避理智之光的照射。这个伏巢一旦被打翻，无明便如霜见太阳一般地消失不见了。实在说来，无明与自我观念这两样东西原本就是一样东西。我们往往认为，无明一旦被驱除之后，自我便失去了它对我们的依靠，而我们也就没有了可资依凭的东西，而我们也就像脱落的枯叶一样面临随风飘荡的命运了。但事实并非如此，因为，开悟并不只是没有了无明的一种否定观念。诚然，无明是开悟的反面，而不是它的正面。实在说来，开悟是一种肯定。因此佛陀这才表示：见法者见佛，见佛者见法；又说，若欲见佛，不应以色见，不应以声求……无明当权时，自我便被看作是一种积极的观念，而否定自我便成了一种虚无的观念。无明支持自我，这是非常自然的事情，因为自我就是无明的老家。但开悟的境界一旦实现之后，这整个的情况便完全变了面目，而无明所定的秩序也就完全倒转过来了。原是消极的，现在成为积极的了；原是肯定的，现在成为否定的了。佛教学者不应忘了这个与开悟俱来的价值观念的重估。佛教既然主张以开悟为佛徒生活的最高事实，自然也就没有什么消极悲观的东西存在其间了。

四、佛教是一种极端的经验主义

正如哲学过于强调抽象理念和逻辑推论的重要而忽视经常与实际的经验世界保持联系一般，佛陀则如我一再反复陈述的一样，冷冷地拒绝附和空疏的理论而牺牲实际的修行。开悟就是由此种修行而来的实际成果，而无明的遣除亦非其他任何手段所可办到。假如我们可以说佛陀曾有任何驾驭他的整个教理趋向的思想体系的话，那就是我们可能要称的极端的经验主义（radical empiricism）了。我所谓的极端的经验主义，是指他如实地看待人生和世界，而非依照他一己的看法去解释它们。理论家也许会说此话不通，因为，我们总是会将吾人的主观投入每一种感觉活动之中，因此，我们所谓的客观世界，实际上只是吾人固有观念的一种改变之物而已。从认识论上来说，这话也许没错，但从精神的观点看来，一种绝对自由的境地，只有在我们完全不以自我为中心的念头解释人生，并以本来的样子看待世界，就像镜子之映花为花，映月为月一样时，始可达到。因此，我所谓的佛教是一种极端的经验主义，应从精神上而非认识上加以理解。这是“如实”或“如是”的真意——此词不但颇为频繁地用于佛典之中，实际上也是构成佛教思想的一种最最重要的迭唱。

《长部》中的《沙门果经》（the sāmañña-phala sutta），首先以一种逐渐上升的语调告诉我们什么是佛徒生活的最高成果，接着以“如实”观待世界提出结语说：

其人如此净心，使其清净，透明，纯良，去除邪恶，柔顺，可以行动，坚定，而不可动摇了，趋向于除漏之知。彼如实知见：“此是苦。”如实知见：“此是苦集。”如实知见：“此是苦灭。”如实知见：“此是苦出要谛。”如实知见：“此为诸漏。”如实知见：“此为漏集。”如实知见：“此为漏尽。”如实知见：“此为漏出要谛。”如实知、如实见了，其心即自欲漏解脱，即自有漏解脱，即自无明漏解脱。如此解脱了，即得解脱之智而知，“轮回已断，梵行已竟，所作已办，不受后有”了！

我们要怎样理解此点呢？“四圣谛”跟“因缘观”一样，也不能产生什么甚深的意义——假如我们以知解的办法去进入它的话。因为，这只不过是重达因缘生法的教理而已，不论方式多么不同，“因缘观”与“四圣谛”中所主张的原理总是一样。后者指出脱离业缚的实际方法，而前者则引出它的运用计划。就其作为概念而言，这两个公式仍然保持了它们本有的样子——这也就是说，不足以产生精神上的革命。佛陀制订“四圣谛”的目的，在于教人实实在在地用它实现一个理想目的。《沙门果经》前面各部分所说的那种精致的心理训练，只是为了达到这个最后的结果而做的一种准备而已。如果没有一个纯净而又坚定的心灵，真理就无法得到如实的掌握。

机敏的理智也许可以知道真理并讨论有关它的一切，但是，若要在生活中如实地予以体现，则需有一个训练有素的心灵才行。

上面所引各节文字，只有从精神生活的观点加以观察，始可明白。佛教可以说是合乎逻辑法则的一种宗教，但是，我们如果只以逻辑为足而无更深一层的认识的话，那就难免要曲解它了。佛教的合乎逻辑不但只是它的一个方面，而且只是它的一个不甚重要的方面。我们不妨说，对于整个佛教而言，逻辑只是它的一个附带项目而已，大凡被它所迷而至本末倒置的人，多半不能通达佛教的真正要旨。“如实知见”（ti yathābhutam pajānāti）——我们必须如此；因为，“如实知见”乃是摧毁诸漏而得心灵解脱的知见。佛教徒如果没有这种“知见”（洞视或直觉），不仅没有超脱和自由的可能，更没有达到梵行而得究竟解脱的希望。所谓“如实知见”，并不是指以知性理解超出个人经验以外的事实或真相，而是知晓实实在在发生于个人内心的事情。如果没有个人经验支持它的合法性，即连知识的理解亦不可能。未依印度禅法做过精神训练的人，在如实观想世界时所达到的心境，很难得到感应。以此而言，只可了解佛陀对沙门得果所做的讨论。

“污染”，或如中国译经学者所译的“渗漏”，计分三种，有时分为四种，亦即“欲漏”“有漏”“无明漏”以及“见漏”。摧毁所有这一切渗漏的“知见”，究竟是哪种知见呢？经过这一番破坏之后，还会剩下一些什么呢？预期的答案也许是个彻底的虚无，因为经过这一番破坏之后，除了绝对空无之外，似乎什么都没有了；尤其是在我们读了如下所引的一首偈颂（“尼波多”——sutta-nipāta，第九四九及一〇九九偈）时，我们也许会理所当然地被诱惑着把佛陀的言教视为绝对的消极主义：

勿使有事在前，毋使有物在后，

若于中间不着，便得安稳自由。[17]

然而，从精神的观点看来，事实却是：一个人只有在消除各种渗漏而自种种执着之中解脱出来之后，他的最内生命才能得到净化而如实地见到它的本身——但并不是与非我对立的自我，而是某种超越对立现象且将它们综于自己一身的东西。被消除的是事物的二元论，而不是它们的本一之性。因此，所谓的解脱，便是复归一个人的原来住处。是以，此处所谓的知见，便是澈见众多之中的合一，并视两种观念的对立悉皆出自一个更高的原则而非彼此限制；而这便是绝对自由的立足之处。心灵一旦得到了彻底的训练之后，它便可以看出，真理在于如实知见事物的本来面目或其变化的情形，对于实相既不能加以肯定亦不能加以否定。结果是，我们便有“如实知见”的知见，而后来的大乘学者便以此成立“如如”或“真如”之说。这个受过训练，通过《尼柯耶经》中所述四禅的心灵，更进一步发展成大乘学者所说的“镜智”（the Ādarśa-jñãnam），相当于《增支部集经》（the anguttara nikaya）中所说的“真智”（the bhuta-ñãna）。佛陀在谈到沙门果时，为了总结佛教徒所得的精神成就而做的最后一个比喻，至此已经变得十分明白了。这节文字说：

大王，犹如山塞，中有池塘，其水清澈，澄明；兹有一人，立于岸上，以目注视，当可看到蛤蜊，河蚌，沙砾，石子，及以群鱼，优游、晏息其中。其人当知，此池清澈澄明，中有蛤蜊，河蚌，沙砾，石子，及以群鱼，优游、晏息其间。

佛陀“如实”之教的此种极端经验主义，在此得到了生动的描述，使我们想到了佛陀在《如是语经》（the itivuttaka）第一〇九偈中将他自己形容为岸上看客的例子。若以理智的办法去理解这个比喻，那将是一件毫无意义的事。作者是从他受长期训练后所得的一种较高思想层次描述他的心境。“三昧”或“开悟”，就是用于这种经验的佛学名词。消灭上述四种渗漏，乃是这种经验的否定，而这种经验就是佛陀的清净心所向的知见。如果只从消灭的活动来看，开悟便是治灭和否定的状态；但是，当此知见一旦彻悟了真如之后，那便是极为积极肯定的境地了。这就是“不怙不守，名为涅槃、老死俱尽的无敌宝岛”的出处（《经集》第一〇九四偈）。要知此处所消所灭的是老死而非生命；因为，生命之所以得以初度恢复它的本有自由和创性，就是经由开悟而致。

不过，这个镜子之喻，也许会给人一个印象：佛教对于这个世界的态度，只是消极被动，缺乏有力的鼓舞。但是这种说法，只能泄露说这话的人对于佛陀本人的人生完全无知，因为他不知道，佛陀为了促进大家的精神福利，毫无私心地将他那漫长而又安宁的49年时光完全奉献了出去。不仅如此，说这话的人还忘了一个事实：佛陀的弟子们不但完成了卓著的佛教事业，并且还积极地从事理智活动，使其发展成大乘的佛教。不论此话怎讲，指责佛教的世界观（welt anschauung）为消极被动，纵使除开历史事实不认，也不能称之为对。我们可从求悟的情形看出，所谓消极被动，只是表面现象而已，作为一个概括的陈词而言，说一种事物绝对消极，是不可思议的——除非那是一种没有任何内容的绝对空无的状态。开悟只要是一种最大精神努力的结果，那就是一种积极主动的境界，有一个永无穷尽的希望宝库隐藏其中，那就一种合一，有一个兼容并蓄的世界含于其间。“百川喧腾，大海寂默。”[18]广大的悟海中，有和合的寂默。华严哲人亦将悟境比作无有涯际的海洋，它的沉静和澄明，既可反映光明的星球，亦可含有咆哮如雷和吞噬一切的巨浪。

因此，佛陀在《摩诃离经》中问道：“一个比丘一旦如是知、如是见了，还会提出心身是同是别，灵魂与肉体是一是二这样的问题么？”由此可见，佛陀的教导总是以实现开悟的目的为重心，总是以获得消除渗漏和去除每一种执着的知见为目标。他避免讨论形而上学的问题，并不只是因了那是形而上学的问题，而是因了讨论那些问题无助于达到佛徒人生的究极目的：净化精神生活，而不是展示认识论的玄妙之处。无明须以吾人的内证功夫加以驱除，而不是以理智的办法去理解“因缘观”或“四圣谛”中所说的因缘生法的原理。

还有，开悟在于“如实”或“如是”透视事物的本来真相，消除疑惑而不为理解或理论所扰，所有这些，也许可从“如是语”的最后一偈窥见一斑，因为，佛陀是因了他的种种德行而受到赞扬。下面所录，为其前面三节文字：

如实知鬼全世界，整个世界如实知。

他已超于全世界，整个世界无伦比。

于一切中全超越，所有束缚尽解脱。

已得涅槃无所畏，无上寂静属于他。

诸漏已尽大觉尊，安稳不动无疑惑。

已将诸业尽摧毁，连根摧毁得开脱。

五、习禅是为了使心灵成熟

“如实”地观察事物，可说走开悟的理性或理智面，虽然，这句话并不含有推理的意思；开悟还有另一个方面，不妨在此作为考索的话题。我指的是它与“三昧”或“禅那”之间的关系。如前所述，此系体悟的初步，但这也表示：如此而得的体悟并不只是亲见真理或“见谛”而已。如果开悟只是此见或有知见而已，精神上就不会得到如此的明悟而致烦恼完全消除，而得一种绝对自由之感。单是直觉或直观，无法完全透视生命的本源，使得一切疑惑完全寝息而割断所有一切的系缚——除非一个人的意识得到彻底的准备，乃至能够完全而又如实地接纳“大全”。吾人的感官和日常意识实在太容易受到干扰而与真理的体现背道而驰了。因此，心灵的训练或修心，就成了不可或缺的事情了。

我们不要忘了：佛陀不但曾在敷论派的两位导师下面受过此种训练，而且，即使到了开悟之后，在训练他的弟子坐禅时，仍然将它作为一条修行的规则。而他本人也以身作则，只要一有闲暇，便退坐静处。当然，这并不只是耽于禅寂，或使这个世界反映于心镜之中。即使对他自己，乃至到了开悟之后，仍是一种精神训练。关于这一点，佛陀只是遵行印度其他一切圣者和哲人的实践方法。不过，对他而言，事情并非仅此而已；他在这种训练中看到了更深一层的意义，那就是唤起体悟佛法的最高精神感应。实在说来，如果没有这种无上的觉醒，不论多么高超的禅定，对于圆成佛徒的生活，悉皆毫无用处。因此，我们在《法句经》第三七二偈中读到：“无慧者无定，无定者无慧。定慧兼具者，斯人近涅槃。”禅定与般若智慧之间的这种相互依存，便是佛教不同于当时印度其他教说的地方。禅定必须生于般若，必须发展而为如实知见；因为，只有禅定而无智慧，那便不能成为佛教了。而这便是佛陀不满他的老师指导的缘故；因为，借用他自己的话说，单是这样“不能得正见，不能得正觉，不能得涅槃”。（na abhiññāya na sambho dāya na nibbānāya samvattati．）住心于空明境界之中虽是一种乐事，但那颇易陷入昏沉，而佛陀却无意在白日梦中将他的阳寿睡掉。学者必须有一种正知正见，才能澈见寓事万物的生命和灵魂。对他而言，般若或智慧是他的教理的一个根本部分，必须从禅定之中生长出来，因此，不生智慧的禅定，便不是佛教的禅定了。诚然，船舱须要腾空出来，但枯坐“空室”之中而毫无所为，则无异空白和灭亡；眼睛必须睁开才可看清能使生命解除种种束缚和窒碍的无上真理（paramam ariyasaccam——见《中部集经》第一四〇经）。《法句经》第三七三偈再度唱道：

比丘入空室，其心得寂静。

谛观于真理，得受超世乐。

是以，习禅的目的在于使心灵成熟，以便体会富于摧毁和解脱之力的正真主道，又因此道唯有觉醒可以了断一切不幸的无上般若方可实现，因此，佛陀总是时时提醒他的弟子，使他们明白般若智慧的重要性。例如，在他为他们所做的一般训练计划中，就有“戒”（德行）、“定”（禅那）、“慧”（般若或直观之知）三学。不论禅定经验能够给人什么超感官的快乐，佛陀总是认为它们距离佛教生活的究极目标差得还远；任何一种这类的快乐都要弃去，以免它们纠缠心灵而打断其觉醒般若智慧的上升之道。唯有如此觉醒般若之智，心智的解脱或复归吾人原有的精神居处，始可办到。而佛陀所谓的解脱，是指解除任何种类的攀缘执着——包括感官（色）上和知觉（识）上的攀缘执着。他在《中部》第一三八经中表示：不要让你的心受到外物的干扰，也不要让它岔出你自己的意念之外。要远离执着而心无所畏。这是克服生死之苦的妙道。

不论何处，不论内外，只要有些微的执着存在着，便有一些自利的根株残留着，而这一些残余的根株，不用说，一定会产生一种新的业力，将我们牵入永无止境的生死轮回之中。这种执着就是一种着迷、虚妄或想象。《尼柯耶集经》中列有九种此类自欺的虚妄想象，悉皆出于自私自利的计虑，故而自然会形成某种执着。这就是所谓“我是”“我是那”“我将是”“我将不是”“我将有色”“我将无色”“我将有想”“我将无想”“我将非有想非无想”等九种不实之想[19]。我们必须去除所有这一切傲慢自是的观念，才能达到佛教生活的最后目标。因为我们一旦去掉这些之后，便可不再忧虑、不再怀恨、不再劳役、不再被恐惧所制——而这便是息炎，便是涅槃，便是证入实相和法性。吾人心中的般若智慧一旦觉醒，戒律即行舍弃，禅定即可丢开，只剩一种开悟的境界，让心灵在它里面自在活动。

在某些习于另一种“理致”的批评家看来，似乎有些难以理解的著名“筏喻”（kullupa mam）[20]，乃是佛教无著之说的一个良好示例。“如筏喻者，法尚应舍，何况非法！”（kullupamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā，pageva adhamma！）这种教理，实是贯穿整个佛教教义发展历程的一个最最根本的主要意旨。被某些人认为背离原始佛教精神的般若哲学，在拥护此种无着教说方面，绝不逊于任何其他经典，譬如《金刚经》（the vajracchedikā sutra）中所说，即是一例。实在说来，所有一切般若经中所说的性空之理，无非就是此种无着的教义[21]。《金刚经》上说：“tasmād iyam thathāgatena sandhāya vāg bhāshi kolopamam dharmaparyāyam ājānadbhir dharmā eve tā prahātavyāh prāgeva adharma。”（如来常说，汝等比丘知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？）

这个筏喻的本身约如下述（《中部》第二十二经）：

“我以筏作比喻，向你们说我的法。比丘们，筏是用来逃难的，而不是保留的。仔细谛听，且好好记着我的话。假设有一个人，经过长途跋涉之后，路上遇到一条大河，此岸充满恐怖和危险，而彼岸则安全无虞，但是，既没有船又没有桥用以渡过此河而至彼岸。假如此人心想：这确是一条大河，非常之宽，此岸充满恐怖和危险，而彼岸则安全无虞；但这里既没有船又没有桥可以从此岸而至彼岸。假如我聚集一些芦苇、树干以及树叶，编集而成一个芦筏，而后以此筏支持自身，以手和脚划水而安渡彼岸，岂不很好？是以，比丘们，假如此人聚集一些芦苇、树干以及树枝，编集而成一个芦筏，投在水上，而后劳动手脚，安抵彼岸。于是，洪涛渡过了，彼岸到达了，当此之时，假如此人心想：我这芦筏对我确是管用。我以它为舟船，运动手脚，而得安渡此岸；如今我将它顶在头上或夯在眉上，随身携带，岂不很好？比丘们，你们将作何想？此人这样做，是不是对呢？”

“不对，世尊，实在不对！”

“那么，对于这个筏子，这人应该怎样做才对呢？比丘们，这人应作如是观：此筏对我真是管用！我靠它支持，运动手脚，而得安抵此岸。现在，我将它留在岸旁，或留置水中任其浮沉，以便继续我的行程，岂不很好？对于此筏，比丘们，这人如此做，是谓正行。”

“我亦以此筏喻向你们说法。所谓筏者，比丘们，系为逃生而做，非为保存而做。比丘们，既然明白了这个筏喻，你们就该将法抛开，何况非法！”[22]

说到这里，我们也许可将佛陀的教说做一个如下的结语了：凡事如此如实知见，就可得到绝对的精神自由；或者，我们也许可以这样说：我们一旦解除了以我为基础的错误观念以及由此而来的邪恶烦恼，并让心灵意识到它本身的解脱之后，那时，我们便是有生以来第一次完全觉醒到如实的真理了。知见与解脱这两种事情，彼此之间具有非常密切的依存关系，若缺其一，就难以想象，难以成立了；实在说来，它俩乃是同一个经验的两个方面，只有在吾人的有限认识中才会分开。如无禅那，般若即不成其为般若；若无智慧，禅定也就不成为禅定了。所谓“开悟”或“觉悟”，就是用以指称“定慧合一”“如实知见”以及舍弃任何一种“法筏”的经验境界。下面所引一节文字，应从此种观点加以理解：

“是以，比丘们，不论何色（或身）：不论是过去色，未来色，还是现在色，不论内色还是外色，不论粗色还是细色，下色还是上色，远色还是近色——所有一切色（或身），皆应作如实观察，皆应以正知正见加以看待，因此：‘此非我所，’‘这不是我，’‘此非自我’。其余四蕴：受、想、行、识，亦复如是。如此知见此世而远离此世的人，是真解脱烦恼而得解脱意识者。这就叫作消除障碍而平复沟渠的人，破除束缚而得自由的人，战胜怨敌而得胜利的人，放下重担而得超脱的人。”[23]

总而言之一句话：此人具有开悟的一切德行，意志与理智已在他的身上得到了调和。

六、开悟是返璞归真

无明是离乡背井，而开悟则是返璞归真。在离乡背井的时候，我们过的是一种充满痛苦和磨难的生活，而我们所住的那个世界则是一个很不理想的居处。但是，我们一旦开悟之后，这种苦况也就告一段落了，因为我们一旦开悟，便有能力重回自由而又和平的故乡安居了。意志一旦疏忽了它那透视本身生命的工作，二元论便乘机渗透进来。意识无法超越它自己的作用原则，意志努力奋斗而对它的奋斗工作逐渐感到沮丧。“何以至此呢？”理智这样问道，但这不是人类的知识可望解决的问题；因为它是一种深藏于意志之中的神秘。天父为什么要派他的独生子去拯救他亲手创造但流浪异乡的造物呢？基督对于天主的罪过、子民的命运何以那样难过呢？这是永恒的神秘，是相对理解所无法解答的问题。但此等问题的发生且不断威胁吾人的精神安宁这个事实，却也显示了它们并不是专业哲人所可解答的那种泛泛的玄学问题，而是直接诉诸最深的灵魂，须由灵魂努力奋斗，以它自己固有的一种更高更深的力量——一种比纯然的认识推理远为高深的力量——加以征服的问题。

这个浪子的故事[24]，是佛教徒和基督徒两者共有的一个热门话题，难道我们不能从这里面找到一些永远真实的东西么？——虽然，它是那样的可悲，那样的深不可测，深深地埋藏于每个人的心底。且不论那是什么，意志终于成功地看清它的本身而返回了它原来的住处。吾人在开悟中所得的那种安宁之感，实在说来，就是流浪之人安抵故园的那种感觉。从逻辑的观点来看，这种流浪似乎完全多余。一个人如果必须再度找到他自己，那么，失去他自己又有何用？如此从一到十，而后又从十到一——究竟有何益？但这种精神上的神秘乃是：返回故乡并不只是倒数以前曾经顺数过的那些数字而已。物理学与心理学之间有着一个重大的区别。一旦返回故乡之后，其人已经不再是从前那个人了。透过他的时间意识之行（excursion through time-consciousness）返回之后的这个意志，已是上帝本身了。

在《金刚三昧经》中，无住菩萨问佛，那个父亲对他的儿子何以那样无情？——为什么要让他流浪五十年期满才召他归家？对于这个问题，佛陀答道：“五十年在此不可作时间关系的指称加以理解，它指的是一念觉悟。”（此处的经文译语是：“经五十年者，一念心动。”——译注）正如我要解释的一样，此处指的是意识的觉醒——意识是意志里面的一种分裂，除了作为演员之外，如今又成了知者（能知）。而这个知者又逐渐变化，乃至成了看客兼批评者，甚至还想当导演兼领队。人生的悲剧由此出现，而佛陀则以此作为“四圣谛”的建立基础。“苦”（duhhka）这个字，就是我们绝大多数人所过的人生本身，乃是平白的事实陈述。这完全出于无明，出于吾人的意识未能充分觉悟到它的性质、任务以及与意旨相关的功用。意识须先化为意志，才能发出它的本愿（purvapranidhāna），服从它的真主。这个“一念觉醒”乃是无明的萌动，同时也是它的限制。此点一旦征服，“一念”即成为意志，而这便是开悟。因此，开悟就是返回。

就以这一方面而言，基督教比佛教较富象征意味。创造的故事，自乐园堕落，上帝派基督补偿祖先的原罪，耶稣上十字架以及复活——所有这些，莫不具有象征意味。明白一点说，创造就是指意识的觉醒或“一念觉醒”；堕落是指意识背离本来的道路；上帝派他的独生子来到我们人间，是指意志想要透过他自己的子孙（亦即意识）看清它自己的面目；上十字架是指超越由理智的觉醒而起的演出与认知的二元性；而复活所指的，则是意志战胜理智——换句话说，意志在意识的里面运用意识看清了它自己的面目。复活之后，意志就不再是盲目的奋斗了，而理智也就不只是观看舞者跳舞了。在真正的佛教生活中，此二者不可分离；观看与表演悉皆综合于一个整体的精神生活之中，而佛教徒称这种综合为“开悟”，为无明的消除、束缚的解脱、污染的清除如此等。佛教就是这样远离基督教的历史象征；为了超越时间的限域，佛教尝试要在意志的一次行动之中得救；因为，一旦返回之后，所有的时间痕迹也就泯除了。

佛陀初开法眼、澈见真理时，曾经亲口说出他在开悟之前从未听人说过的归家之感。他说：“我像一个流浪之人，于流落荒野之后，终于发现了一条先佛走过的古道，并在这条路上前进的时候看到了先佛住过的村落、宫殿、花园、林木、荷池、院墙以及他们曾经用过的其他许许多多东西。”[25]从表面看来，这种返回老家的感觉，与为了申述“见所未见”而说的那种陈述，似乎有些矛盾；但这是逻辑上的矛盾，而不是精神上的冲突。只要佛陀从认识论的观点去叙述缘起论的链环——这也就是说，假如他企图从经验论的意识过道返回他的固有意志的话——他就无法达到他的目标。他所以能够踏上那条古道，只是在他以纯然的意志努力突破无明的围墙之后的事情。这条古道并非他的知识之眼得而认清，虽然，那已是最好的眼睛之一了；因为，纵然身为佛陀，也不能无视用眼的法则；因为，这条链子不是单凭顺逆计算其环节而断裂的。知识——亦即无明——将亚当从伊甸乐园引诱到痛苦的娑婆世界，但可使他与他父亲和好的力量，却不是知识，而是祛除无明和导入悟境的意志，吾人在开悟之时所体验到的那种返回老家或忽逢故知的感觉，乃是禅门学人所熟知的一种事实。且举一个例子：被大家尊称为“智者大师”的智顗禅师（公元538年—公元597年），是中国佛教哲学天台宗的创立者——他亦曾跟他的老师慧思禅师（公元515年—公元577年）学过禅，虽然不属禅宗正脉系统，但也被列为禅者之一。他去见慧思禅师时，后者示以“普贤道场”，合修“法华三昧”（saddharmapundarikasamādhi）。他依法修行，在《法华经》中读到某一节文字，忽然心开意解，当下体会了老师述及的话——昔日他曾与他的老师在灵鹫山同听佛陀讲述此经。当他将此境界报告他的老师时，后者为他印可说：“非汝莫证，非我莫识。”后来的禅师们提到这个公案时常说：“法华一会，俨然末散。”但这是佛教圣者的神通能力，不可与往事的回忆混为一谈。这与此类的记忆毫无关系，因为开悟的里面还有更多的东西，不只是时间上的关联而已。纵使是《般若波罗蜜多心经》中所明白说到的从前听经，那也不是一种纯然的回忆而已；这种认识并不是一种心理学上的现象，般若之智能够更进一层地透入吾人的人格深处。此种回到某种熟知事物的感觉——这种复见吾人至交的感觉，实在说来，就是意志经过种种冒险的浪游之后，不但再度返回了它的固有旧居，而且带回了可以开展无限事业并照明无限前途的无限经验和无限智慧的宝藏。

七、以觉悟避开厄难

一般人将叔本华的哲学与佛学混为一谈，关于这点，在此略述数语，也许并无不当之处。这些人认为，佛陀所说之教，否定这位德国悲观论者所坚持的生存意志，但是，就其对佛教的认识而言，可说没有比这种否定论更为离谱的了。佛陀并未认为意志是盲目的、非理性的，故而应予否定的；他真正否定的，是由无明而起的“我有实体”的观念，以及由此观念而起的贪欲，执着于无常的事物，顺从自利的冲动。佛陀经常悬在眼前且一有机会就向之接近的那个目标，乃是使意志觉悟而不是加以否定。他的教理是以肯定的前提为其建立的基础。他之所以不赞同我们绝大多数人所过的生活，乃因为那是无明和自利主义的产物，总是将我们投入悲惨的深渊之中，佛陀为我们指出一条出离之道，教我们以觉悟而非断灭的办法避开这种厄难。

就其本来面目而言，这个意志就是清净的作用，因此，其中没有自我的污染；只有在理智因了本身的错误而盲于意志的真正作用，并在此处误认个化作用的原则时，才需要觉醒。因此，佛陀所要的是一种开悟的意志，而不是否定意志。这个意志一旦开悟之后，理智得到适当的调节并遵行它的本来道路之际，我们也就解除了由于认识错误而加于自身的束缚，净除了由于解释失当而自意志渗出的污染。开悟和解脱是佛教的两个重大观念。

马鸣菩萨借佛陀之口针对数论派哲学家阿罗逻（arada alāra kālāma）所作的论证，在这方面做了一个明白的阐释。当初，阿罗逻教佛陀将灵魂从肉体中解脱出来，就像使鸟儿飞出牢笼或使芦茎脱离芦鞘一样，并说如此便可舍弃自我时，佛陀做了如下的推论：“只要灵魂继续存在，自我便没有舍弃。灵魂如果不离数量的桎梏，便不能自实质之中解脱出来；因此，如果不从实质之中解脱出来，便没有自由解脱可言。此等实质与它们的主体之间并没有真正的分离；因为离开了它的形态和热力，便没有火可得。在体之前，无相可得，因此，在相之前，无体可得。灵魂如果本来自由，怎么会受到束缚呢？解了体的知体者（灵魂），要不就是能知，要不就是不知；如果它能知的话，那就需要有被知的对象，而假如仍有这个对象的话，那它就没有得到解脱。或者，假如这个灵魂不知的话，那么，这个想象的灵魂对你又有什么用处呢？纵使没有这样的灵魂，无知无识也很显然，例如木头或墙壁。既然每一次的舍弃仍有诸相相随，则我认为，只有舍弃一切才能达到我们的最终目标。”[26]

关于灵魂的解脱，只要仍有二元论的观念存在，就没有佛陀亲口所宣的真正自由可得。所谓“舍弃一切”，是指超越灵魂与肉体、主体与客体、能知与所知、“是”与“非”以及有灵魂与无灵魂等二元或两边；而这种超越不是单凭否定灵魂或意志所能完成的，必须照见它的真性，体悟它的本来面目，才能够办到。只做数论派哲学家所主张的理智思维，不但不能得到精神上的解脱，更是使人陷入消极被动的境域，而这便是他们所谓的“空境”或“虚无的境界”（realmof nothingness）。佛教所传的是解脱而非断减；它所提倡的是精神上的锻炼而非心理上的麻痹或空无。吾人的日常生活须有某种转向，我们的精神前途须要展开某种新的景象——假如我们要做佛陀的真正弟子的话。他之所以不满苦行主义、虚无主义以及享乐主义，从这个观点加以观察，就变得明白易晓了。

《中部》中所说的佛陀之见数论派哲学家与马鸣这位大乘佛教诗人所述者略有不同，但从某一方面来说，却也更能支持我对佛陀之悟所做的论证。他之所以不满阿罗逻与优陀迦的教理和修法，原因如下：“此说不能将人带向转变，带向淡漠，带向止息，带向寂静，带向澈见，带向正觉，带向涅槃之境，只可使人达到空无的境域。”那么佛陀对于“涅槃”的认识又是什么呢？此词的字面意义所指的虽系寂灭或止息，但它在此却与觉悟、转变（亦即价值的重估）以及澈见等语并列而与空无相对。毫无疑问的是，就以这些形容词所可判断的情形而言，“涅槃”乃是指称某种可以确定的经验的一种积极观念。当时，他来到尼连禅河畔，坐在菩提树下的一块柔软的草地上，下定决心：除非彻悟他出家以来一直追求的目标，否则便不离开那个地方。据《神通游戏经》说，当时他曾发下了这样的誓愿：

纵使此身干枯了，

皮肉骨髓皆被毁：

我今若不证菩提，

身心终不离此座！[27]

如此下定决心之后，佛陀终于证得了已经苦求多生多世的无上正等正觉。此次所证，比他以前在优陀迦和阿罗逻座下所得，究竟有何不同呢？下面让他自己来说吧：

“是以，善男子，我自受生支配，但识受生过患而求无生涅槃无比安稳，即得无此安稳乃至无生涅槃。

“我自受老支配，但识受老过患而求无老涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无老涅槃。

“我自受病支配，但识受病过患而求无病涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无病涅槃。

“我自受死支配，但识受死过患而求无死涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无死涅槃。

“我自受苦支配，但识受苦过患而求无苦涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无苦涅槃。

“我自受染支配，但识受染过患而求无染涅槃无比安稳，即得无比安稳乃至无染涅槃。

“于是我即知见：‘我确已得解脱；此为我之最后之生；我将不受后有了！’”[28]

此处，涅槃被用无生、无老、无病、无死、无苦以及无染来加以修饰时，似颇富于消极意味。但是，这些否定语中如果没有可以肯定的东西的话，佛陀也就不会止于“无比安稳”并确定已得最后解脱了。由此可见，佛陀所否定的乃是昧于生死根由的无明，而此无明须由最高的意志努力加以消除，纯然的逻辑推理和思维是不管用的。意志既已得到主张，理智也就清醒到明白它的真意了。所有一切如此受到观照的欲望、情感、思想以及奋斗，悉皆变得无我无私可不再是污染、束缚以及其他许多障碍的原因，这都是大小乘佛经中常常提及的许多东西。就以此意而言，佛陀自是胜利者，征服者——并不是征服空无的征服者，而是征服混乱、征服昏暗、征服无明的征服者。

注解：

[1]　有关开悟的故事见于《长部集经》第十四经，并见于《本生谈》（the jātaka tales）的序文中，《大事》（the mahāvastu）中以及《中部尼柯耶集经》第二十六、三十六经中，又见于《相应部尼柯耶集经》第十二经中。这些经中所说的开悟故事，详略或有不同，但皆没有实质上的差异。巴利文的《大本缘经》（the mahāpadāna）之后出的《过去现在因果经》（the sutra on the cause and effect in the past and present），其中译本所说故事略有不同，但就我所论证的观点而言，主要问题实际上亦无二致。马鸣菩萨的《佛本行集经》（buddhacarita） ，是一部颇富诗味的集经。《普曜经》（亦译《神通游戏经》或《方广大庄严经》the lalita vistara），属于大乘经典。我在这篇文章中想要采用的材料，主要出自大卫滋（rhys davids）所译的《佛陀对话录》（the dialogues of the buddha），大卫滋夫人（mrs.rhys davids）所译的《同源语录》（the kindred sayings），希拉卡拉（silacāra）与牛曼（neumann）所译的《中部集经》，中文本的《阿含经》（Āgamas）等等。

[2]　说有过去诸佛这种观念，正如我们在此可能注意到的一样，似乎源于初期佛教史中，而它的进一步发展，加上“本生谭”的观念，最后终于形成菩萨的构想，这是大乘佛教的若干特色之一。过去六佛，到了后来的《佛种姓经》（the buddha-vamsa）和《般若波罗蜜多心经》（prajñā-pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通游戏经》或《方广大庄严经》中，竟增加而至四十二佛。此种曾有前辈或先驱的观念，在古代民族中一向很普遍。在中国，孔子宣称他的学说传自尧舜，老子传自黄帝。在印度，与佛教有许多相似之处（不仅在教义上，在教主的人格上亦然）的耆那教（jainism），则说有二十三位前辈，不用说，与佛教的前驱，多多少少有些相关性。

[3]　认为佛陀对于“因果”“因缘”，“缘生”或“缘起”（paticca-samuppāda或pratitya samuptpada的多种异译）有一个非常明白而又确定的设计，是一种颇为可疑的想法。就以此处所引的《大本缘经》而言，他并未超过“识”（viññana）这个项目，但以其如今公认的形式而言，这个链环则从“无明”（avijja）开始。然虽如此，但我们总没有理由认为这“十二因果链环”是最早、最有权威的“缘起”之说。此经在许多方面显示有后期辑录的迹象。我在这里所想探讨的论点，主要在于佛陀以缘起论解释生命实相所做的理智努力。佛陀视无明为生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一个不争的事实。

[4]　cakkhu的直译意思是“眼”，常跟智（pañña）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，借以指称一种超于通常相对知识的功能。正如别处常见的一样，见（passato）之一字，在大小乘经典中，均皆受到大大的重视，特别是此处听说的只眼，直接透视心灵从未想到的事物之中，尤其显然。这是颇有意义、值得注意的一点。实在说来，超越四圣谛或因果链所说的限制，直透主客对立之意识基底的，就是这只眼睛或般若智眼（pañña-cakkhu）。

[5]　此处以及下引一偈中所说的真理，代表佛法或法（dharma）。

[6]　除此之外，尚有另一个偈子，亦被认为是佛陀在大悟时所说，这个偈子便是所谓的“胜利之歌”（the hymn of victory），引于拙著《禅宗与开悟之说》（zen buddhism and the doctrine of enlightenment ）。此歌不见于大乘经典中，《神通游戏经》只有下引数语：

chinna vartmopasanta rajāh sushkā āsrvā na punah srvānti；

chinna vartmani vartata duhkhasyaisho’nta ucyate.

[7]　《摩诃解分经》（the mahāvyutpatti，cxlii），开出如下十三个术语，用以指称体会的作用，含意上多多少少有些明白的层次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分别）drishtam（见），abhisamitāvi（现观），samyagavabodha（实解），supratividdba（深解），abhilakshita（显明知识），gātimgata（通晓），avabodha（觉悟），pratyabhijñā（认）以及menire（识）。

[8]　见费佛（franz pfeiffer）本第三二一页，马丹仙（martensen）本第二十九页。

[9]　此段文字为希拉卡拉所译，其巴利文原文如下：

sabbābhibhu sabbavidu’ham asmi，

sabbesu dhammesu anupalitto，

sabbamjaho tanhakkhaye vimutto.

sayam abhiññāya kam uddiseyyam.

na me ācariyo atthi，sadiso me na vijjati，

sadevakasmim lokasmim na’tthi me patipuggalo.

aham hi arahā loke，aham satthā anuttaro，

eko’mhi sammasambuddho，sitibhuto’smi，nibbuto.

digha-nikāya，xxvi。

[10]　这条链子的原来次序如下：一、无明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、识（viññāna，vijñāna）；四、名色（nāmarupa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、触（phassa，sparśa）；七、受（vedana）；八、爱（tanhā，trshnā）；九、取（upādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。

[11]　见《佛本行集经》（the buddhacarita）第十四卷。

[12]　此节巴利原文是：nānañ ca pana me dassanam udapādi akuppa me ceto-vimutti ayam antima jāti natthi dāni punabbhavo。

[13]　“如是知，如是见”（evam janato evam passato），是大小乘佛典中常用的套语之一。且不论它的编者们是否像我们如今在认识论中所说的一样明白“知”与“见”之间的差别，但这种并列是颇有意义的。他们必然曾经意识到，单用“知”之一字描述开悟时所得的那种知识，不但效用不著，而且亦嫌不足。“见”或“面面相觑”一词用在此处，目的在于指呈此种认识的极其直接、明白而又确实的性质。正如曾在别处述及的一样，佛教在这种认识的层次方面，所用术语特别丰富。

[14]　此处所引一节文字的巴利文原文如下：tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittam vimuccati bhavāsavāpi cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati，vimuttas mim vimuttamit ñāmam hoti. khina jāti vusitam brahmacariyam katam karaniyam naparam itthattāyāti pajānāti.

[15]　见大卫滋所译《梵动经》（the brahmajala sutta）第四十三页。

[16]　这些问题：世间有常？世间无常？世界有终？世界无终？（见《布吒婆楼经》）

[17]　参见《法句经》第三八五偈：“无此无彼岸，两者悉皆无。无畏无系缚，是谓婆罗门。”

[18]　原文见《尼波多经》（sutta-nipāta）第七二〇偈：sanantā yanti kussobbhā，tunhi yāti.

[19]　这一段引文见于《中部》中的《分别六界经》（dhātuvibhangasuttam），原文是：asmiti bhikkhu maññitam etam；ayam aham asmiti maññitam etam；bhavissam ti maññitam etam；na bhavissan ti maññitam etam；rupi bhavissan ti maññitam etam；arupi bhavissan ti maññitam etam；saññi bhavissan ti maññitam etam；asaññi bhavissan ti maññitam etam；nevasaññi-nasaññi bhavissan ti maññitam etam.

[20]　见《中部》第二十二经。

[21]　参见《尼波多经》（亦译“经集”）第二十一偈：“我做了一个构造良好的筏子，世尊如是说，我已得度涅槃，已经得达彼岸，已胜烦恼洪流；筏已无用；是故，如你愿意，那就下雨吧，哦，天！”

[22]　在此，我将“法”（dharmas）之一字留而未译。因为，这个“不可翻”的术语，有的表示“正义”，有的表示“道德”，有的表示“性相”。众所周知，这是很难翻译的词儿。小国的译经师一律将它译为“法”字，随处通用，不管其上下文意为何。就此处而言，这个“法”字，可指“善行”，可指“既定的道德规则”，甚至可指“任何被认为能生善果的宗教教理”。《楞伽经》第一品中述及超越法与非法的话“dharmā eva prahātavyāh prāgevādharmāh”并加解释说，这种分别出于妄认是与非的二元性，其实其中的一个只是另一个的反影而已。你对镜而观，见到镜中有一影像，认其为真，将那个影像看作是你自己而不是别人。如此观待世界者对此世界可得正见，“ya evam pasyati sa samyakpasyati”。实在说来，当他得一行三昧（ekāgra），就可体会到名为“加来藏”（the tathagatagarbha）的内智自显的境界（svapratyātmaryajñāgocara）。在这示例中，“法”（dharma）与“非法”（adharma）乃是“有”（sat）与“无”（asat）或“肯定”（asti）与“否定”（nasti）的同义语。由此可见，舍弃法与非法（dharmāharmayoh prahānam），就是泯除错综复杂的二元性。从哲学上来说，这种舍弃，就是与绝对合一，而从道德上来说，就是超越善与恶或是与非。此外，亦可与《尼波多经》第八八六偈做一比较，彼偈认为此种二元性系由虚妄的哲学推理而来，“takkañ ca ditthisu pakappayitvā，saccam musā ti dvayadhammam āhu”。

[23]　此段引文节自《中部》第二十二经。并见《相应部》第十二经。

[24]　关于这个故事的佛教本子，见《妙法莲华经》第四品及《金刚三昧经》第四品（中译本）。

[25]　见《相应部》第六十五经《龙象经》（nagara），亦见《文殊所说般若经》。我们可在这部经中看出，佛陀说了一个挖宝的比喻之后，说到了一个人，此人在听到人们愉快地谈到他曾去过的古城和村落时，感到喜不自胜。听人讲述《般若经》而得解了其意的人，亦有此种愉快之感，因为他在过去世中曾在佛陀座前听闻此法。解了“般若”之理是一种宿世记忆，如与此处所述的开悟之说关联起来看，可有高度的启示性。导入悟境可由有一种回乡或念旧之感，《凯那奥义书》（the kena upanishad vi，50）的作者亦有难以误解的记述：现在说到自我：似有某种东西打入意识而意识忽然忆起——此心此境显示了自我之知的觉醒。种德婆罗门（sonadanda）明白了佛陀所讲的真正婆罗门的特性之后说道：“啊，好极了，瞿昙，好极了！正如有人树立既倾之物，或出秘藏之宝，或以光除暗，使有眼者皆得见外形——敬爱的瞿昙，今以种种譬喻示我以至真之理，亦复如是。”

[26]　见科威尔（e. b. cowell）所译《佛本行集经》（buddhacarita）第一三一至一三二页。

[27]　见勒夫曼版（lefmann’s edition）第二八九页。

[28]　见《中部》第一卷，第二十六经《罗摩经》（ariyapariyesana-sutta）。