“什么是禅？”或“禅是什么？”这是最难解答的一个问题。因为，禅这个东西，甚至连作尝试性的界定或描述，都不容许——不论用什么方式，都行之不适。要想认识它，不用说，最好的办法，当然是“学而时习之”，至少要在禅堂里待上几年的工夫。

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“什么是禅？”或“禅是什么？”这是最难解答的一个问题——我的意思是指很难使发问者得到一个满意的答案；因为，禅这个东西，甚至连作尝试性的界定或描述，都不容许——不论用什么方式，都行之不适。要想认识它，不用说，最好的办法，当然是“学而时习之”，至少要在禅堂里待上几年的工夫。因此，读者纵使仔细读过这篇文章了，对于禅的真意，仍有摸不着边的可能。实在说来，禅的根本特质，就是不许作任何界定和解说；这也就是说，禅是无法化为理念的东西的，怎么也无法用逻辑性的术语加以描述。禅师们之所以宣称：“不立文字”“教外别传”，就是因了这个缘故。但本文的主旨并不只是说明禅是一种不可理解的东西，并不只是说明讨论禅的问题是一种毫无益处的事情。相反的是，我的目的却是在于尽我一己的能力，尽可能地使它显得明白易晓——不论这是多么不适当的工作。而做这个工作可有多种方式。对于禅，我们既可从心理学上，亦可从本体论上，更可从认识论上或历史学上加以评论，就像我在本书的第一部分约略涉及的一样。此等方式，莫不皆有其极高的趣味，但所有这些，都是一个重大的工作，非有多年的准备工夫不可。因此，我在这里要做的工作将是：就禅师们开悟学者所用的示导“作略”，提出若干方面，为这个题目做一个实用的阐示。细读此等陈述，将可帮助我们契会禅的精神——尽其可以理解的最大限度。

一、禅是一切哲学和宗教的究极事实

就我所知而言，禅是一切哲学和宗教的究极事实。每一种理智的努力，皆应以它为顶点，或以它为起点——假如想要求得实际成果的话。每一种宗教信仰，都应从它里面发出——假如想要证明那个信仰对于吾人的精神生活具有实际可行的效用的话。因此，禅并不只是佛教思想和生活的泉源，它在基督教、回教、道教乃至重视现实生活的儒教之中，亦颇活跃。所有这些宗教和哲理之所以富于生气和启示性，并保持它们的效果和益处，就是因为它们的里面呈现若不妨称之为禅的要素。只是烦琐哲学或只是祭司主义，都不能造成一种活的信仰，宗教的里面需有某种富于推进力、生发力以及作用的东西才行；理智在它的本位上颇有用处，但它如果企图统摄整个宗教境域的话，它就会使得生命的源泉枯竭。感情或只是信仰实在太盲目了，往往碰到什么就抓什么，且视其为究竟的真理而执着不放。狂热，就其富于爆发性而言，是颇有生机的，但这并不是真正的宗教，因为，它的实际后果将是破坏整个体系，至于它的本身生存的命运，更是不必说了。禅是使得宗教感情顺着适当的河道流动并给理智以生命的东西。

禅做这个工作的办法，是给人一个看待万法的新观点，使人以一个新的方式欣赏人生宇宙的真、善、美，在意识的最内深处揭开一道新的能源，予人以一种圆满自足的感觉。这也就是说，禅行使神通奇迹的办法，是放松个人内在生命的整个系统，展开一个一向没有想到的新世界。这也许可以称之为一种“复活”（resurrection）。因此，禅有强调思辨要素的倾向——虽然，坦白地说，在整个精神革命的历程中，禅最反对此点，因此，就以此点而言，禅是真正的佛教。或者，我们也许还是这样说比较适当——禅运用属于思辨哲学的用语。感情的要素，在禅的里面，显然不像在以“信”为一切的净土宗里那样显而易见；正好相反的是，禅却重视“知”（vi dvā）或“见”（darśana）的能力——虽然，此种“知见”并不含有推而知之的意思，而是当下直观或直觉的体会。

依照禅的哲理来说，我们对于彻底二元论的因袭思想方式太过倚赖了，以致成了受它拘束的奴隶。在吾人的日常逻辑生活中，其间绝无化解对立现象的“融通”可言。属于上帝的，就不属于这个世界；因此，凡间的东西就无法与圣界的事物互相调和。黑的不是白的，而白的亦非黑的。虎是虎，猫是猫，永远不能成为一种。河水奔流而高山矗立，这就是事物或观念在这个感官与逻辑的宇宙之中的样子。但是，禅要推翻这种思维模式，并代之一个新的观物之道——在观念上没有逻辑推理，没有二元分裂排列的一种观物之道。我们之所以相信二元论的想法，主要是因为我们受了传统言教的影响。观念是否与事实相符，是需作特别研究的另一个问题。通常，我们并不探究问题，我们只是接受输入吾人心中的东西；因为，接受乃是一种比较方便而又实际的事情。因此，生活也过得比较容易一些——虽然，事实上并非如此。我们本质上都是保守主义者，这倒不是由于我们懒散，而是我们喜爱安逸——虽然只是表面如此而已。若到了传统的逻辑不再真切的时候，我们就开始感到矛盾百出，因而觉得精神不安了。我们失去了可信的安逸，而那正是我们在盲目地追随传统的想法时所体验过的东西。艾卡特曾经表示，我们每一个人都在有意无意之间追求安逸，就像滚动的石头不到平地不会停止一样。显而易见的是，在尚未觉悟到我们的逻辑里面含有矛盾之前，我们享受的那种安逸，似乎并非真正的安逸，因为石头还在继续滚动着，尚未着地。那么，哪里是灵魂真正可以依靠的非二元论的安逸福地呢？再借艾卡特的话说，“单纯的人认为，我们见神，好似它站那一边而我们站在这一边。事实并非如此；神与我是一，在我认知它的当中不二”。禅就是以这种万法一如的观念建立它的哲理基础的。

这种万法一如的观念并非禅家所独占，其他的宗教和哲学亦讲此理，只是说法不同罢了。禅假如也像其他一元论或一神教一样，只是奠立这个原理而无任何可以名之为禅的特别之处的话，那它早就不再以禅这个名目存在于世界了。但禅里面却有某种独特的东西，而这种东西不但使它具有应有的生命，而且可以证明它是东方文化中最为宝贵的遗产。下面所举的“问答”（亦即发问与作答），将可使我们一窥禅法的种种。有一位参禅的僧人请问中国伟大禅师之一的赵州和尚：

“如何是（究极的）一句？”他没有作任何明确的答话，只是简单地反应道：“诺。”这位僧人对于如此简单的反应自然听不出什么意义，于是又重问了一次，而使这位大师吼了起来：“我不患聋！”[1]看，一个如此重要的绝对合一或究极之理的问题，在这里受到怎样的对待！但这正是禅的特色，正是禅之所以超越逻辑而无视观念的暴虐和颠倒之处。正如我曾在前面说过的一样，禅不信赖理智，不倚靠传统二元的推理方法，只是以其自有的办法处理问题。

在进入本题之前，且在此处另举一例。又有人请问赵州禅师：“一灯燃百千灯，未审这一灯从什么处发？”[2]这个问题跟上面所引的一个一样，是含意最深，故而也是最难解答的哲学问题之一。但是，这位大师答复这个问题，既没有浪费多少时间，更没有诉诸任何语言的讨论。他一言不发，只是踢出他的一只鞋子而已。他这样做，意指什么呢？若要明白此点，正如人们所说的一样，我们必须有“第三眼”或“顶门眼”，且学着从一个新的观点看待事物才行。

那么，禅师们如何举示此等新的观物之道呢？不用说，他们所用的方法非常特别，不同寻常、不合逻辑，故而亦非门外人所可得而理解。这篇文章的目标在于阐述下列各种方法：一、言语法，二、直接法。言语法又可分为：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）抵触法，（四）肯定法，（五）复述法，（六）呼喝法。所谓“直接法”，系指以体能作直接的展示，亦可分为数项，例如姿势、打击、演示以及指导他人动作，如此等。不过，我无意在此将禅师们示导学者入门所用的办法做一个彻底而又合乎科学要求的分类说明，故而亦不想在本文中做一个详尽的分析。稍后，我将对“直接法”做一个充分地阐示。在此，假如我能使读者对禅宗的一般倾向和特性得到一点认识的话，我将视我的工作为一种成就。

二、生动的背理之言

众所周知，所有一切的神秘家都喜欢用反论法说明他们的见地。例如，一个基督教神秘家也许会说：“上帝是真实的，但它一无所有，只是无限的空性；神国不但真实，而且客观，但也只在我自己里面——我自己就是天堂地狱。”艾卡特所说的“神圣的黑暗”或“不动的动者”，亦是一例。我相信，诸如此类的说法，神秘文学中俯拾皆是，足够编成一本叫作‘神秘家的背理之言’的书。禅不属于这方面的概念，但以其如此表现真理的方式而言，其中却有某种可使我们称为禅的特色的东西。它的主要表现方式在于具体生动。它不理会抽象的观念。下面且举数例。传大士曰：

空手把锄头，步行骑水牛。

人从桥上过，桥流水不流。

这种说法，听来真是完全悖理，然而，实在说来，禅的里面却多的是这种生动的悖理之言。“花不红柳不绿”——是最著名的禅语之一，被认为与它的肯定法“花红柳绿”完全一样。用逻辑的公式来说，这句话的说法将是：“a既定a，同时亦是非a。”如此说来，则我是我而你也是我。一位印度哲人宣称：汝即彼（tat twam asi）。若果如此的话，则天堂即是地狱，而上帝就是魔鬼了。虔诚的正统基督教听了将会禁不住叫道：禅是一种多么令人震惊的教说！张公吃酒李公醉。像无声之雷一般作狮子吼的维摩居土说，因为众生皆病，所以他病。所有一切智慧而又慈悲的灵魂都可能是这个伟大宇宙矛盾的具体化身。话已离题了，且言归正传吧。我在此想要表达的是：禅在它的矛盾反语方面，较之其他神秘教义要具体得多，后者只限于与生命、上帝或世间有关的一般陈述，而禅则将它的矛盾肯定推展到日常生活的每一个细节之中。它毫不迟疑地否定吾人最最熟知的经验事实。“我在这里写作，但我一个字也没有写。你也许正在展读这篇文章，然而世间却没有一个人在读。我既盲且聋，但每一种颜色和声音我都看到听到。”禅师们可以这样永无限期地继续下去。9世纪时的一位高丽禅师芭蕉慧清，某次在讲道时宣称：“你有拄杖子，我给你拄杖子；你无拄杖子，我夺你拄杖子。”

不时被提到的伟大禅师赵州，某次有人问他，假如有一个赤贫的人来找他，他拿什么救济那个人。赵州禅师回答道：“他缺少个什么？”[3]又有一次，有人问他：“一物不将（带）来时如何？”他立即答道：“放下着！”我们也许要问：一个一无所有的人，要他放下个什么？一个赤贫如洗的人，怎可说他自给自足呢？他不是什么都缺么？且不论赵州的这些答话究竟含有怎样深切的意义，这些矛盾的反语总是令人感到左右为难而使吾人受过逻辑训练的理智不知所措。“驱耕夫之牛，夺饥人之食”是禅师们喜欢采用的语句，此盖由于他们认为，唯有如此，我们才能耕耘吾人的心灵田地，填满灵魂的物质饥渴。

据载，画竹名家大久保紫文（okubo shibun），某次受人之托画一幅竹林。他以他的著名技艺画了一幅红色的丛竹。请他画这幅画的人收到他的作品之后，对他的造诣至为敬佩，但此人却跑到他的住处对他说道：“大师，我特来感谢你为我画这幅画；可是，对不起，你将竹子画成红色了。”

“嗯，”这位大师说道，“你想画什么颜色的呢？”“当然是黑色的了。”雇主答道。“那么，”大师问道，“有谁见过黑色的竹子呢？”一个人一旦完全习惯于某种看待事物的方式之后，就很难调转方向，从另一个新的角度去看了。竹子的真正颜色，也许既非红色，亦非黑色，更非绿色乃至不是吾人所知的其他任何一种颜色。它也许是红的，也许是黑的。有谁知道？这种想象的矛盾，毕竟说来，也许并非真的矛盾哩。

三、对立的否定

禅的另一种表现方式是消融，亦即对立的否定，相当于神秘家所说的“否定之道”（vianegativa）。要点在于避免陷入禅师常说的四个前提。亦即所谓的“四句”（catushkotia）之中的任何一句里面：一、“这是a”（有）；二、“不是a”（无）；三、“是a亦非a”（亦有亦无）；四、“非a亦非非a”（非有非无）。依照印度这种推理方法（因明学）来说，我们只要否定或肯定，必然会陷入这些逻辑公式之一里面。我们的理智只要在这种通常的二元论的沟槽里面活动，就会无可避免地落入这种绝境之中。我们所做的任何陈述，都得如此表现，都不出这种逻辑的范围。但禅认为，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。这真是人生的难题，但禅师们总会避免这种困境。且让我们看看他们能否逃避这种陷坑。

云门禅师说：“宗不门七纵八横（绝对自由），杀（否定）活（肯定）临时。”僧问：“如何是杀？”“冬去春来。”“冬去春来时如何？”“横担拄杖，东西南北，一任打野（左木右埋）。”此系中国最伟大的禅师之一云门所示的一种自在之道。下面是另一种。

禅师们通常都携带一根叫作“竹篦”的短棒，至少，古代中国的禅师确曾有过这种习惯。不论那是不是一种竹篦，这都没有关系；实在说来，任何东西都可派上用场。10世纪时的一位著名禅师首山省念，举起竹篦向他的座下说道：“汝等诸人，若唤作竹篦，则触（肯定）；不唤作竹篦，则背（否定）。究竟唤作什么？速道！速道！”这里的意旨在于使我们摆脱二元论的对立和哲学的烦琐。这时有一僧人走上前去，夺下竹篦，抛向阶前。这就是答案吗？这就是回答“速道！速道！”的办法么？这就是超越“四句”（思维的逻辑限制）的方式么？简而言之，这就是解脱之道么？禅的里面没有一成不变的东西，因此，别的人大可运用另一种方式来解决我们的难题。这便是禅富于创意的地方。

云门亦表现了这个意思，他举起他的拄杖对大家说：“是什么？若唤作拄杖，入地狱如箭；若不唤作拄杖，唤作什么？”五台山的秘魔岩和尚，与此略有不同。他经常持一木叉，每见僧来礼拜请教，即叉住对方的脖子说道：“那个魔魅教汝出家产？那个魔随教汝行脚？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！速道！”德山宣监是另一位善于行棒的禅师，因为，他常对人说：“道得三十棒，道不得也三十棒！”

南泉禅师会下，有东西两堂的僧人为了一只猫的主权问题而发生争执，南泉（公元748年—公元834年）出来抓住那只猫对大家说道：“道得即救取猫，道不得即斩却也！”所谓“道得”，就是说出超越肯定与否定的“一言”——亦即赵州所说的“至理一言”。由于没有一个人提出答话，南泉就把那只猫斩了。由此看来，南泉似是一位心肠狠毒的佛教徒，但是，他的看法却是：说肯定的话，将使我们陷入困境；说否定的话，也使我们陷入困境。我们必须避开此种二元论的说法，才能与真理相契，你将怎样避免这种矛盾呢？假如你不能突破这种困境的话，不仅会牺牲一只猫的生命，而且会牺牲你自己的生命和灵魂。南泉的手段之所以如此激烈，共原因在此。之后，到了晚上，赵州（南泉的一位弟子）从外面回来，南泉便将斩猫的事情向他说了一遍。赵州听了，立即脱下草鞋，戴在头上，向外走去。南泉见了说道：“子（你）若在，即救得猫！”因为，这种奇怪的行为，便是赵州证明超越“有”（sat）与“无”（asat）的二元论的真理的方式。

仰山（公元804年—公元890年）住东平时，他的老师沩山（公元771年—公元853年，师生二人都是唐代的著名禅师）派人送了一面镜子并附一封书信给他。他在课堂上提起那面镜子对大众说道：“且道是沩山镜？是东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来；若这是沩山镜，又在东平手里——道得则留取，道不得则扑破去也！”他一连问了三次，结果无人答话，他便把这面镜子打破了。这与南泉的斩猫公案略相仿佛。在这两个例子中，大家之所以都没有能够挽救那只无辜的猫或这面宝贵的镜子，只因为他们的心灵都未能摆脱知解的限制而突破南泉或仰山特别设置的葛藤。由此看来，禅门训练僧徒的这种方法，不但似乎完全违背常理，而且可说不近人情。但禅师们的目光总是注视着可在这个万象的世界中证得的绝对真理。如果证得这个绝对真理了，是否打破一面镜子或牺牲一只小动物，又有什么关系？恢复一个人的灵魂难道不比失去一个王国更为紧要么？

沩山的弟子香严禅师，某次对他自己座下的门人说：“若论此事，如人上树（树在千尺悬崖上）口街树枝，脚不踏枝，手不攀枝。树下忽有人间：“如何是祖师西来意？”（菩提达摩从印度到中国来干吗？）不对（答）他，又违他所问；对他，又丧生失命！当恁（这）么时，作么生即得？”（如何是好？）这个公案，以非常鲜活的手法，将对立的消除做了一个具体的举示。悬在悬崖上的人，陷入了生死绝境，而那不是逻辑的论证可以解救的。猫兄或可牺牲于禅的祭坛上面，镜子不妨打破在地上，但涉及一个人本身的生命时，那该怎么办呢？据载，佛陀在前生的某一世中修行时，曾经为了求得另外半个可以使人悟道的偈子而投身于恶魔变成的饿虎口中。实是求是的禅，亦要我们做此决定——为了契悟寂灭之乐的最高真理而牺牲吾人之二元性的生命。因此它向我们表示：我们只要下此决心，契悟之门即可打开。

“有”（asti）与“无”（nāsti）这种逻辑的二分法，禅师们往往以日常用语中的相反语，如“杀”与“活”，“收”与“放”，“即”与“离”以及“与”与“夺”等这些加以表现。某次，云门举起拄杖说：“乾坤大地杀活总在这里。”僧问：“如何是杀？”“七颠八倒！”“如何是活？”“要做饭头。”“不杀不活时如何？”云门从座中起立说道：“摩诃般若波罗蜜！”这就是云门对于“至理一言”所做的融会，将止与反都完全统一起来，使得前述四个前提或“四句”都冰消瓦解（离）了。

四、抵触法

现在谈到了第三类，亦即我所说的“抵触法”，指的是禅师对他自己或别人曾说过的话加以或明或暗的反斥。对于同样一个问题，他有时答“是”，有时答“否”。或者，对于某个众所周知且已完全成立的事实，他提出全盘的否定。从一般的观点来看，他可以说是完全不可信赖，但他却认为禅的真理需要此种反斥和否定才能证明；因为禅自有其本身的标准，而这种标准，以吾人的常识眼光来看，就在否定吾人所认为真实不虚的一切。禅的哲理尽管有着此等显然的混乱，但它却有一个彻底的指导原则为其主导，我们一旦掌握了这个原则，它那种七颠八倒的性质就成了再也明白不过的真理。

有人问中国禅宗的六祖慧能（他是在7世纪末期与8世纪初叶出兴于世的一代宗师）：“黄梅意旨什么人得？”“黄梅”是他的老师五祖弘忍所住的山名（在此代表五祖弘忍），而六祖慧能曾在他的座下习禅并继承了他的正统衣钵，这已是一个众所周知的事实。因此，这个问题并不是一种探问事实的普通问话；可以说它是别有用心的明知故问。对于这个问题，六祖答道：“会佛法的人得。”

“你不是得了么？”

“我没有得。”

“你怎么没有得呢？”

六祖答道：“我不会佛法。”[4]

他真的不会佛法？还是不会就是会呢？这也是《凯那奥义书》的哲理。

六祖的这种自我矛盾，比起道吾的自相矛盾来，可说要温和而且间接一些。道吾是药山惟俨（公元737年—公元834年）的法嗣，继承了药山的衣钵，但当五峰问他还识不识药山老宿时，他却冷冷地答道：“不识。”但五峰再次问道：“为什么不识？”他更明白地答道：“不识！不识！”除了有力地否定这个显然为大众常识所知的事实之外，他硬是拒绝说明任何“不识”的原因。

比上面所举之例更为著名，亦更为强烈的一个抵触，出于赵州的弟子“铁觉嘴”（扬州光孝慧觉）。当这位禅师拜访法眼宗创立者法眼文益大师（圆寂于公元958年）时，后者问他：“近离甚处？”

“赵州。”他答道。

“承闻赵州有‘柏树子话’，是否？”

铁觉嘴肯定地否认说：“无！”

法眼追问道：“往来皆言有，上座何得道无？”

至此，铁觉嘴忽然吼道：“先师实无此语！和尚（您）莫谤先师好！”

法眼听了，对于赵州禅师的这位弟子所持的这种态度颇为激赏，因此，他赞叹地说道：“真狮子儿！”

在禅宗语录中“祖师西来意”（中国禅宗初祖菩提达摩从西方的印度来到华夏的意旨），是一个经常被拿来参问的话题。禅者问及达摩前来中国的真意，指的是佛教的究极真理，与他越洋渡海，来到中国南海某个地点登陆的个人动机，并无直接的关系，因此，此事究竟是不是历史的事实，在此也就不成为必须探究的问题了。但古今对于“西来意”这个无限重要的问题，倒给出了无数的答案，不仅无奇不有，而且大都出人意料，然而，据通达此道的禅师们表示，所有这些答语，个个均表现了禅道的真理。

此等抵触、否定或矛盾的陈述，乃禅的看待人生之道无可避免的结果。此种训练的整个着眼点，完全在于以直观的方式体悟埋藏在吾人深心之处的内在真理。因此，在个人内心之中如此揭示或觉悟的这种真理，是没有办法用理智的手段加以处理的，至少是无法运用任何辩证或论理的公式传授他人的。这种真理必须由个人自证自悟，从自己的胸襟发出，与自己的身心性命打成一片。他人——亦即理念或形象——所可办到的，只是指出通向真理的道路而已，而这便是禅师们所做的工作。因此，他们所提出的指标，自然是无比寻常地自在，而且富于新鲜的创意。他们的眼光既然不离这个究极真理的本身，他们当然就可运用他们所可掌握的任何东西来完成这个目标了——不论它们的逻辑条理和结果如何。此种无视逻辑条理的做法，有时是刻意为之，只是为了要使我们明白禅的真理并非理智或知解所可得而通达的东西。因此，《般若波罗蜜多心经》中有云：“无法可说，是名说法。”（dharmadeśanā dharmadeśaneti subhute nāsti sa kaścid dharmo yo dharmadeaśana nāmotpalabhyate-the prajñā-pāramitā-sutra.）

唐代的一位相宰裴休，是黄檗禅师座下的一个虔诚禅徒。一天，他带了一篇写着他对禅的理解的文稿，呈给黄檗看。这位禅师接过稿子，置于座位旁边，瞧也不瞧一眼。隔了一会，问道：“会么？”（明白了没有？）宰相答道：“未测。”禅师说道：“若使恁么会去，犹较些子（还算可以），若也形于纸墨，何有吾宗？”与此相类的东西，我们亦可在白隐禅师参见正受老人的过程当中见出。因为禅是一种活的事实，故而亦只有在有生命的事实之处始可加以处理。理智的手段是真的，也是活的——假如它从生命直接发出的话。否则，不论有多大文学成就或做多少理智分析，对于习禅皆无益处。

五、禅的独特道路

说到这里，禅除了是一种否定和矛盾的哲学之外，似乎什么也不是，什么也没有——虽然，实在说来，它确是有它的肯定的一面，而它的独特之处，就在这里。以绝大多数的神秘学或神秘教而言，不论是重理的还是重情的，它们的主张或见地多半是广泛和抽象的，与某些哲理的箴言并无特别的差别。例如，布莱克吟道：

一粒沙中见世界，

一朵花里见天堂。

无限握在一掌中，

永恒只在一时间。

接着，再听听韦德（wither）用诗句表现的微妙情感：

在泉水淙淙之时，

在枝叶飒飒之际。

在花瓣开放，

在日神上床时收起的一株雏菊之旁。

或在一株荫凉的灌木或乔木之下——

她可灌输于我的大自然之美，多于

她可灌输的其他一些智人。

要想理解这些高度敏感的灵魂所表现的这些富于诗趣的神秘之感，并不是一件很难的事——虽然，我们也许无法完全体会他们所感受到的一切。纵然是在艾卡特宣布：“我看上帝的眼睛就是上帝看我的眼睛。”或在柏拉丁说到“一旦此心回头就可在它想到自己之前想到一切”时，我们也不会感到它们的意义完全出乎我们的理解之外——就这些神秘的语句所欲表现的理念而言。但是，当我们碰到禅师们所做的陈述时，我们就全然不知所措了。他们所做的断言实在太不相关、太欠妥当、太不合理、太没意义了——至少表面看来如此——对于尚未通晓禅的观物之道的人而言，正如我们常说的一样，连边也摸它不着。

事实是这样的：纵使是羽毛已丰的神秘家，也都因为无法完全摆脱知解的污染而留下他们到达圣殿的“踪迹”。柏拉图所说的“从孤独逃向孤独”，可说是神秘学上的一句伟言，可见他登入吾人内在意识的圣堂何其深切。但是，这里面仍然有着某种意识思维或形而上学的东西存在其间；如果将它与下面所举的禅宗语句并列而观的话，它就像禅师们会说的一样，显出一种表浅的神秘气味。禅师们如果一味地沉湎于否定或矛盾之中，这种意识思维的污点就无法完全冲刷掉。不用说，禅并不反对思维，因为这也是心灵的功能之一。不过，在我看来，在神秘教或神秘学的历史中，禅所走的道路，可说是一条完全与众不同的路径——不论是在东方还是在西方，在基督教还是在佛教的神秘学中，都是如此。我的这个论点，只要略举数例，即可阐明。

僧问赵州：“经云：‘万法归一。’一归何处？”赵州答道：“我在青州做一领布衫重七斤。”僧问香林：“如何是祖师西来意？”香林答云：“坐久成劳。”（人坐久了，感到累了。）试问：这里的问话与答话之间，究竟有什么逻辑上的关系？是像传说所称的一样，指菩提达摩的九年面壁吗？倘果如此的话，他的传教除了感到疲倦之外，难道是无事自扰或虚张声势么？僧问禾山：“如何是佛？”禾山答道：“解打鼓。”（我知道如何打鼓，咚咚！咚咚！）马祖道一生病时，他的一名弟子前去问候：“和尚（您）今日尊侯如何？”马祖答道：“日面佛！月面佛！”又，僧问赵州：“百骸俱溃散，一物镇长灵时如何？”赵州答道：“今朝风又起！”僧问首山：“如何是佛教要意？”他吟了如下的诗句：

楚王城畔，

鲁水东流。

僧问陆州：“如何是诸佛之师？”陆州只是哼了一支小调：“钉钉东东，骨低骨董！”又问：“如何是禅？”陆州答云：“归依佛、法、僧！”（南无喝罗怛那哆罗夜耶——namortnatrayāya）。问者不知所措，陆州叫道：“咄！这虾蟆得与么恶业！”又有人问：“如何是禅？”此问如前而答案不同：“摩诃般若波罗蜜！”问者不明此语意义为何，陆州继续答道：

抖擞多年穿破衲，

褴毵一半逐云飞！

再引陆州禅案一例。僧问：“如何是超佛越祖之谈？”陆州忽然拈起拄杖对大众说道：“我唤作拄杖。你唤作什么？”问者无语，陆州复拈拄杖示之，云：“超佛越祖之谈，是你问么？”

有人问南院慧颙禅师：“如何是佛？”他说：“如何不是佛？”又有人问这个问题，他却答道：“我不曾知。”又有一次有人这么问，他说：“待有，即向你道。”直到此处，他的答话似乎还不很难解，但接下去的答语，对于敏锐的知解分析，就是一个重大的挑战了。当发问的僧人紧接着说道：“与么（这么说来），则和尚无佛也？”南院立即答道：“正当好处！”“如何是好处？”他却答道：“今日是三十日。”

归宗智常是马祖的大弟子之一。某次，他正在园中除草，有讲僧（讲解佛教哲理的法师）来参，忽见一蛇掠过，归宗立即举起锄头将它斩了。讲僧见了不禁说道：“久向归宗，原来是个粗行沙门！”归宗说道：“你恁么不如同堂吃茶去。”就吾人所知的世间常情而言，归宗在此所做的反斥颇不易解；但据另一个记载说，归宗受到指责后问道：“你粗？我粗？”僧问：“如何是粗？”归宗竖起锄头作答。僧问：“如何是细？”归宗作斩蛇状以答。僧云：“与么则依而行之。”归宗说：“依而行之且置。甚处见我斩蛇？”僧无对。

如上所述，也许已够说明禅师们如何自在地处理人类自有知识以来即绞尽脑汁求解的奥妙玄理了。下面且让我举五祖法演禅师所做的一次讲道，作为本节的一个结述；因为，禅师偶尔——不是偶尔，而是常常——亦不惜眉毛，降至二元论的理解层次，尝试着做一次讲道式的开示，借以训导他的弟子。不过，既然是一种禅的讲道，我们自然就会预料里面有些不同寻常的东西了，法演是12世纪最有才能的禅师之一，是著名的《碧岩录》作者圆悟克勤的老师。下面就是我要引介的讲道记录：

上堂云：“昨日有一则因缘，拟举示大众，却为老僧忘事，都大一时思量不出。”乃沉吟多时，云：“忘却也！忘却也！”复云：“教中有一道真言，号‘聪明王’，有人念者，忘即记得。”遂云：“崦，阿卢勒继，娑婆诃！”乃拍手大笑云：“记得也！记得也！——觅佛不见佛，讨祖不见祖。甜瓜彻蒂甜，苦瓠连根苦。”下座。

六、复述法

艾卡特在某次讲道中述及神与人之间的关系时曾说：“此事如人在高山前面叫道：‘你——在——吗——？’回声就说：‘你——在——吗——？’如果你叫：‘出——来——吧——！’回声就说：‘出——来——吧——！’”诸如此类的情况，亦可在禅师们的答语中——亦即在谈到的“复述法”这个项目中看到。这些鹦鹉样的复述，对于尚未入门的人而言，要想窥见内在的意义，也许感到难之又难。以此而言，语言本身只是没有意义的音声而已，至于它的内在意义，则须在回声的本身当中体会——假如有的话。但这种体会必须出自个人本身的内在生命才行，因为回声只是为真理的热切追求者提供此种自觉的机会罢了。心灵一旦有了适当的转变，以至成熟到足以形成某种曲调时，老师便转动调整节律的键盘，于是，它便发出了本身的和谐旋律——并非跟别人学来，而是在自己内部发现。而这里所说的以复述的方式转动键盘的方法，正是下引各例使我们感兴趣的地方。

长水子璇问琅琊慧觉禅师（11世纪上半期人）：“清净本然，云何忽生山河大地？”这个问题出自《首楞严经》富楼那尊者请问佛陀：绝对本体何以会生出森罗万象的世界来？因为这是一个困扰古今伟大心灵的重大哲学问题，在整个思想史中所做的一切解释，没有一个令人感到满意。从某方面来说，长水子璇可说是一位攻究哲理的学者，但攻到此处，也只有请求禅师解答了。但就我们所知的而言，这位禅师的答话根本算不得答案，因为他只是复述道：“清净本然，云何忽生山河大地？”此语译成英文，失去了不少韵味。且让我用日本式的中文写在此处，长水问云：“sho-jo hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”琅琊答道：“sho-jo hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji？”

不过，这还不够。其后到了11世纪，另一位伟大禅师虚堂和尚，以一种更为神秘的方式提唱这个公案。一天，他在上堂时说道：“长水问琅琊：‘清净本然，云何忽生山河大地？’琅琊云：‘清净本然，云何忽生山河大地？’问话还归问者，据云长水因此开眼。且问诸人：道理何在呢？问答不是一般么？长水见了什么道理？今且下个注脚。”说罢，以拂子击椅子一下，云：“清净本然，云何忽生山河大地？”他的注解没有使问题变得更简单，反而显得更加复杂了。

这个问题——一与多、心与物以及真与俗，如此等——一向是哲学上的一个大疑问。既非理想主义亦非现实主义的禅，就像此处所举的“清净本然”所示的一样，自有其本身的解决办法。下面所引一例，亦以其本身的办法解决了这个难题。僧问长沙景岑禅师：“如何转得山河大地归自己？”长沙答道：“如何转得自己成山河大地？”问者茫然，而这位禅师却吟了如下的一个偈子：

湖南城下好养民，

米贱柴多足四邻。

唐代的投子大同禅师（圆寂于公元914年），有人问他：“如何是佛？”他答云：“佛。”问：“如何是道？”答云：“道。”问：“如何是法子？”答云：“法。”

赵州问大慈寰中：“般若以何为体？”大慈不答，只是将赵州的问话复述了一遍：“般若以何为体？”这使赵州发出了一阵开怀大笑。“般若”（prajñā）一词，也许可以译为“无上智慧”（supreme intelligence），因此，大乘学者皆以代表智慧的文殊师利菩萨为般若的化身，但以此处而言，这与文殊师利并无直接的关系。这个问题着眼于般若的实体观念；因为，般若是一般心灵作用，故而需有某种东西住持其间。依照佛教的哲理来说，可以解释存在问题的基本概念约有如下三个：“体”（bhāva）、“相”（lakshana）、“用”（kritya），此在“中论”（mādhvamika）称为“作者”“作业”以及“作用”。般若既是一种智慧作用，其间当有一种动因或实体。故有“般若以何为体”之问。大慈所作的答话或回应，并未说明什么；就其所表现的概念而言，我们不知其意何在。禅师们不给我们任何文字的线索，以免我们猜测表面的意义。当我们用理智的办法去理解它时，它便悄悄地从我们身边离开了。因此，我们必须从另一个无意识的层面予以接近。除非我们进至与禅师们相同的层次，或者我们抛开所谓常识的推理方法，否则的话，便没有桥梁可让我们跨越使我们的理智作用与鹦鹉式的复述隔开的鸿沟。

在此处以及别处所举的例子中，禅师们的目标在于指示如何体验禅的真理，但并非以他们以及我们大家所用的语言作为传达理念的媒介。语言，就其诉诸文字而言，可以表现情感、心绪或内在的境界，但无法传达理念。因此，当我们到禅师的语句中寻求其具现理念的意义时，它就变得完全不可理解了。当然，语言文字，只要能够表现感情和经验，我们就不能完全加以蔑视。明白此点，对于禅的认识，至为重要。

由此可知，对于禅师而言，语言只是直接出自内在精神经验的一种感叹或呼叫。若有意义可寻的话，则意义不在此种表现的本身，而是在觉悟同样经验的吾人的内心之中。因此，当我们了解禅师们的语言时，我们所了解的就是我们自己而不是反映理念的语言的意义和被经验到的感觉本身。因此，要使尚未体验禅境的人了解禅的内容，正如要使从未尝过蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。对于这样的人而言，“蜜”的滋味仍是一个毫无意义的观念；这也就是说，对于他们而言，这个字的里面仍然没有生命可说。

五祖法演禅师起初在成都研究唯识百法论时，读到如下的一段说明：“菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。西天外道尝难比丘曰：‘既不分能证、所证，却以何为证？’无能对者，外道贬之，命不鸣钟鼓，反披袈裟。（印度古代辩论规则，胜鸣钟鼓，败则反披袈裟）。三藏（玄奘）法师至彼，救此义曰：‘如人饮水，冷暖自知。’乃通其难。”五祖读到这里，心里想道：“冷暖则可知矣，如何是自知底事？”这使他走上了参禅的道路，因为他的唯识宗的同道都是理论家，无法开导他，因此，他终于去向禅师求教了。

在谈到下一个项目之前，且让我在此再举另一个复述的例子，法眼文益大师，是兴起于10世纪初期的法眼宗的开山祖师。某次，他问修山主：“‘毫厘有差，天地悬隔！’兄作么生会？”修山主答云：“毫厘有差，天地悬隔！”法眼说道：“恁么会又争得？”修山主问：“和尚（您）如何？”法眼立即答道：“毫厘有差，天地悬隔！”[5]

法眼是一位“复述大师”，除此之外，尚有另一个有趣的例子。有一位名叫德韶的禅者（公元891年—公元972年），为追求禅的真理，一连参了五十四位禅师，最后终于来到法眼座下，但他以“徧涉丛林（禅院），但随众而已，无所咨参。”一天，法眼升座，有僧出问：“如何走曹源[6]一滴水？”法眼答云：“走曹源一滴水。”问话者被这句复述语弄得不知所措，而偶然在旁谛听的德韶，则因“大悟于座下”而使“平生疑滞涣若冰释”，乃至脱胎换骨，完全成了另一个人。

诸如此类的例子，不但明白地指出了：禅不可以在观念或语言之中寻求；同时也说明了如果没有观念或语言，禅也就无法传达他人了。体会以语言表现其本身但不可在语言之中寻求禅的妙意，乃是一种伟大的艺术，只有经过多次的废然而返之后始可体悟而得。由于有了这样一次经验而终于体悟了禅的微旨的德韶，其后将他在法眼座下所得的见地作了最大的发挥。他住般若寺的时候，有了如下的一个“问答”和开示。上堂时，僧问：“承古有言：‘若人见般若，即被般若缚；若人不见般若，亦被般若缚。’既见般若，为什么却被缚？”德韶问云：“你道：般若见什么？”僧云：“不见般若，为什么亦被缚？”德韶问云：“你道，般若什么处不见？”于是接着说道：“若见般若，不名般若；不见般若，亦不名般若。且作么生说见与不见？所以古人道：‘若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若无一法，不成法身。’此是般若之真实也。”

如此看来，则此种“复述”，亦可变得有几分可解了。

七、直接指陈的直观之道

如上所述，禅师们所用各种教学方法的根本原则，是以使学者直观实相为手段，在学者的心中唤起某种知见。因此，禅师们总是诉诸可以称为“直接作用”（direct action）的手段，而不喜欢运用冗长的讨论。因此，他们的对话总是因为过于简洁而有不合逻辑规则的倾向。此种“复述”的教学方法，亦如其他方法所显示的一样，亦明白地举示出：所谓的答话，实际上并非解释而是直接指陈禅的直观之道。

将禅的真理视为某种外在的客体，由一个认知的主体加以认知，是一种二元论的方法，故而需用理智加以认知，但是，禅的看法则是：吾人都在真理之中，以真理为生，与真理不可分离。玄沙师备禅师上堂云：“汝诸人如在大海里坐，没头浸却了，更展手向人乞水吃！”因此有人问他：“如何是学人自己？”他即答云：“用自己作么？”如果我们用理智的方式加以分析的话，他说这话的意思是指：我们一旦提到自己，自我与非我的二元论即成立，而陷入主知主义的错误，这是无可避免的事情。我们都在水中——这就是事实，因此，禅会如此说：就让我们保持这种状态吧，否则的话，我们一旦向人讨水吃，我们与水便产生了一种内外的关系，而本来是我们自己的东西就此失去了。

下面所引一例，亦可以同样的观点加以解释。僧问：“承闻和尚有言：‘尽十方世界，是一颗明珠。’如何得会？”玄沙说：“尽十方世界，是一颗明珠。用会作么？”其僧休去。次日，玄沙却问此僧：“尽十方世界，是一颗明珠。汝作么生会？”僧云：“尽十方世界，是一颗明珠，用会作么？”玄沙云：“知汝向鬼窟里做活计！”这节对话，看似“复述法”的另一例，但这里面也有一些不同的地方——含有一些较富知解的成分——可以这么说。

且不论那是什么，禅绝不动吾人的推理能力，但只直接指陈吾人所要达到的目标。某次，玄沙以茶点招待一位姓韦的军官（监军），后者问道：“如何是‘百姓日用而不知’？”玄沙没有答复这个问题，只是拈起一块饼递与对方。那位军官吃了饼之后，又将上述问题重问了一次。玄沙当即说道：“只是日用而不知。”这显然是一种目的的教学。又一次，有位僧人问他：“学人乍入丛林，乞师指个人路！”玄沙却问来僧：“还闻偃溪水声么？”僧云：“闻。”玄沙说道：“从这里入！”这就是这位禅师的指示之处。由此可知，玄沙的这种教学方法，就是使得真理的追求者直接体会他自己心里的东西，而不是只使他执取某种转手的知识。“ein begriffener gott ist kein gott.”戴斯泰金（terstegen）如此说。

因此，我们只要明白此点，禅师们对于来问的问题，往往发出一声呼唤或感叹[7]，作为一种回应，而不提出一种可以理解的答案，也就不足为怪了。倘使用到语言，而所用的语言假使可以理解的话，我们或许觉得可以寻到某种线索而了解其中的意义，但是，假如所用的是一种意义不明的呼喝的话，我们就会感到怅然若失而不知所措了——除非我们已有若干事前的认识作为后盾，就像我已为读者所做的某种程度的尝试解说一样。

在所有的禅师中，惯于使用惊叹的宗师，是云门和临济两位大师，前者所用的是“关”，后者所用的是“喝”。某次夏安居（夏季参禅）过后，翠岩令参禅师上堂说：“一夏与兄弟东语西话，看翠岩眉毛还在么？”据说，一个人如果以不实的语言谈论佛法，他面部的须发就会脱落。在整个夏季中，翠岩不知为弟子上了多少次课，但不论你讲多少课，总是无法将禅的真理讲个明白，因此，到了此时，他的胡须和眉毛也许已经脱光了。就字面的意义而言，这就是他谈话的要点——亦即禅的里面可能隐藏着什么。

对于翠岩这几句话，保福禅师评道：“做贼人心虚！”另一位禅师长庆说：“生也！”（他的眉毛正长得非常茂密哩！）唐末最伟大的禅师之一云门则叫道：“关！”“关”的字面意义是边区的出入口，是检查来往行人及其行李的地方（例如海关）。但以此处所举的例子而言，此字并没有这一类的意思，它只是“关！”只是一声不容分析或以知识解会的惊叹词。《碧岩录》中偈颂的原作者雪窦重显禅师，对此提出评唱说：“失钱遭罪！”（钱被人偷去了，还要被人治罪！）而白隐慧鹤禅师则云：“嗔拳不打笑面。”诸如此类的东西，是我们对于像云门所发出的这样一种惊叹所可能做的唯一讲述。对于这样一种话题，我们如果提出一种概念的解说，那时，我们将像中国人会说的一样：“白云万里！”（“差之远矣！”“毫不相干！”）

临济被视为善于用“喝”的大家，但他并不是第一个用“喝”的人；因为，在他之前，南岳怀让和弟子——一个新纪元的创造者马祖道一，曾在他自己的门人百丈怀海入门再参的时候，发出一声猛烈的大喝，而使他“耳聋三日”，而这是有案可查的。不过，对于这种特别的呼叫，运用得最为得法、最有效果，且在后来成为临济禅的特点之一的，主要还是临济大师。实在说来，这种呼喝，后来曾被他的弟子胡乱使用，以致使他不得不提出如下的警告：“汝等总学我喝。我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝。这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧（我）喝！”

临济分喝为四种：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”

某次临济问他的弟子乐普：“一人行棒，一人行喝，阿那个亲？”乐普答云：“总不亲！”临济又问：“亲处作么生？”乐普发出一聋“喝”临济便举棒打了乐普一下。这种用棒的教学方法，是德山禅师最爱用的手段，与临济的用喝并称于世，名为“德山棒，临济喝”，而“常头棒喝”一语即由此而来；但临济此处的用棒，亦如德山的用捧一样，对他的弟子乐普具有最大的效果。

除了上面所述的七种“善巧方便”或“方便善巧”（upāya-kauśalya）之外，尚有其他数种“方便”，不过，对于这个项目，我无意在此作详尽的说明。

其中之一是下默然或良久。维摩罗诘居土与文殊师利菩萨对谈，后者问他“如何是你的不二法门”时，维摩诘便以默然相答，这种沉默后来曾被一位禅师称为“震耳欲聋的雷鸣”（一默如雷）。有僧参叩芭蕉慧清禅师：“不问二头三首，请师直指本来面目！”芭蕉禅师“默然正座”（一句话也不说）。僧问资福如宝禅师：“如何是应机之句？”他一言不发，只是默然。仰山慧寂禅师的法嗣杭州无著文喜禅师，有次问他：“如何是自己？”他默然无语；其僧罔措，又问一遍，而他答云：“青天蒙昧，不向月边飞。”又，借问曹山木寂禅师：“无言如何显？”曹山答云：“莫向这里显。”又问：“什么处显？”曹山答云：“昨夜床头失却三文钱！”

禅师在答话或上堂之间，有时静静地坐上“一会儿”，谓之良久。但这种良久并不一定只是指陈时间的历程，这可从下面的例子里看出端倪：

（僧）问（首山省念禅师）：“无弦一曲？请师音韵！”

师良久，云：“还闻么？”

僧云：“不闻。”

师云：“何不高声问着？”

僧问保福（从展禅师）：“欲达无生路，应须识本源。如何是‘本源’？”

师良久，却问侍者：“这僧问什么？”

僧再举，师乃喝出曰：“我不患聋！”

下面，我们也许可以一述“反问法”——不答来问，反而逆问的一种教学方法。一般而言，在禅里面的所谓“问话”，并不是通常所谓的请教——这也就是说，并不只是为了询求资讯而问的问题——因此，通常相当于“答话”的答案，也就不只是答复问题的答语了。某位禅学权威列出了十八种不同的问话，而我们亦可据以开出十八种相当的答语。由此可知，一个反问的问话，以其所示的表达方式而言，其本身就是阐释的答话了。僧问石霜慈明禅师：“如何是祖师西来？”石霜反问道：“汝从何来？”僧问罗山道闲禅师：“如何是三世之师？”罗山云：“还知如何吃饭么？”有人问俱胝之师天龙和尚：“如何出得三世去？”天龙云：“汝即今在什么处？”僧问赵州：“不挂寸丝时如何？”赵州云：“不挂什么？”僧云：“寸丝。”赵州答云：“好个不挂寸丝！”

禅师们为了协助渴求真理的学者而设计的各种“权巧方便”，如果照上面那样列举下去，真可说是举不胜举。下面，且让我再举两例，作为本节的结语；这两个例子中运用了一种循环推理的方法，但从另一个观点来看，我们也许可在这里看出一种诸异俱泯的绝对一元论的征兆来。不过，禅师们是否同意此种看法，尚待分晓；因为，即使是在“人我之别”（mneum et tuum）完全消除或统一时，个性化的事实依然不可忽视。

僧问大随法真禅师：“如何是学人自己？”大随答云：“是我（老师）自己？”问：“为什么却是和尚（老师）自己？”答：“是汝自己。”这是究极的真言。倘欲以逻辑的方式了解此点，可以无明或混乱或人心取代“学人自己”，而以觉悟、或清静、或圣心取代“和尚自己”，我们也许就可瞥见在大众心中呈现的东西了。不过假如没有“是你自己”这样的话，所有这一切就有变成一种泛神哲学或万有神教的可能了。大随禅师的这种思想在三圣慧然与仰山慧寂的公案中得到了更为具体的表现。慧寂问慧然：“汝名什么？慧然答云：“我名慧寂。”慧寂抗议道：“慧寂是我名。”于此，慧然答云：“我名慧然。”这使慧寂发出了一阵舒心的大笑。这些对话，使我们想到了一句印度名言：“tat tvsm asi！”（你就是它。）但是，“你就是它”与“我名慧寂”之间的差别，就是吠檀多哲学与禅的佛教之间的差别，或者，就是印度人的唯心论与中国人的实在论之间的差别。后者对于没有执着的较高生活层次，既不推理，亦不观想。

依据佛教华严宗的哲理来说，在精神世界中，一个个别的东西含融其他每一个个别的东西，而不只是所有个别的东西均摄于“大全”而已。这种情形在这个世间亦然，当你举起一束花或指向一块石头时，整个世间的森罗万象也都反映其中了。既然如此，则禅师们也就可以说是活动于悟道（成正等觉）时挥露秘密的这种神秘境界之中了。

八、禅宗的特点

现在，我们谈到禅宗最最特别的特点了，而这不仅使它有别于佛教的其他各宗，同时也是它不同于吾人所知的各种神秘学的地方。到现在为止，此前所说的禅的真理，皆以有声或无声的语言加以表示，而这些语言，不论多么暧昧难解，看来仍然非常表浅；不过，我们现在就要说到禅师们诉诸更为直接的方法而不只是运用语言媒介的地方了。实在说来，禅的真理就是生命的实相，而生命的意思就是生活，就是活动，就是实行，而不只是反映而已。因此，禅的发展朝向实行或践履的真理，而不只是用语言，亦即用理念举示或说明它的真理，岂不是一种非常自然的事情？实际的生活践履里面没有逻辑，因为生命是超于理论的。我们假定逻辑影响人生，但就我们所知的情形而言，实际上，人并不是一种纯粹的理性生物；不错，人会推理，是讲理的，但他的行动并非完全取决于纯然的推论结果。这里面有一个强于推论的东西。我们既可以称之为冲动，亦可以称之为本能，或者更广义一点说，称之为意志。哪里有这个意志活动，哪里就有禅，但是，假如有人问我禅是不是一种意志哲学的话，我将不会贸然地给出一个肯定的答语。禅，假如应该解释的话，应从动力的而非静态的观点加以解释。我如此一举手，这里面便有禅。但是，当我声明我已举手时，禅便不再存在其间了。当我假想某种可以称为意志或其他什么的存在状态时，这里面也没有禅可言。这倒不是声明或假定有什么不对，而是，当你一经声明或假定之后，被称为禅的那个东西已经不在了——正如人们所说的一样，已到三千里外去了。一个肯定，只有在它是一种行动的本身而不是指被它声明的任何东西时，才是禅。指月的指头里面没有禅，但当我们体会此指的本身而不涉及任何外缘时，便有禅了。

生命将它本身画在名为时间的画布上面，而时间永不重复——一去永不复返；行为亦然——覆水难收。生命犹如墨绘，必须一气呵成，不得迟疑，不容思虑，不许亦不能修正。人生不似油画，不可擦掉重来，直到完全满意。以墨绘而言，任何重画的一笔，都会造成一种损伤；生命已经离它而去了。墨汁一干，所有修改的痕迹全都露出来了。生命亦然，一言既出，驷马难追；行为亦然，凡事一经于心，永远擦不掉它。因此，禅应在它活动的时刻当场捉住，稍前稍后皆无别处。这是一种刹那的作用，稍纵即逝。据传，达摩离华返印之前，曾要他的弟子报告习禅心得，其中有位名叫总持的尼师答云：“此事如庆喜（阿难尊者）见阿閦佛国，一见便不再见。”对于这种不息飞跃、无法重复、不可把捉的生命特性，禅师们有一个生动的描述：“如攀石火，如闪电光。”

禅师们采用直接的方法，目的就在掌握这种飞跃的生命于其飞跃的当中而非于其飞逝之后。在它正在飞跃的时候，其间没有追忆或建立理念的余地。这里不容你做推理的活动。语言也许可以运用，但因它与观念的关系由来已久而失去了直接性。我们一旦使用语言，语言就表现了指点和推理的功能，就表现了不属于语言本身的东西，就与生命没有了直接的关系——除了作为某种已经不再存在的东西的微弱回声或残影之外。这就是禅师们之所以经常避免运用以任何逻辑方式理解此类表现或陈述的原因。他们的目的在于使学者的注意力直接集中于他想掌握的那个东西本身，而不是专注于与这个目标关系遥远，且可扰乱他的任何东西上面。是以，当我们企图在真言密咒、惊叹呼喝或没有意义可寻的弦音之中寻求意义时，我们便已远离禅的真理了。我们必须直接进入作为生命泉源的心灵本身里面才行，因为，所有一切的语言悉皆来自这个地方。舞动拄杖，猛然一喝或者踢球，皆应如此理解；这也就是说，作为最最直接的生命表现——岂止如此，乃至作为生命的本身，加以体会。由此可见，这种直接的方法，并不一定总是生命的猛烈表现——轻轻地活动身体，回应一声呼唤，谛听喃喃低吟的溪水或在歌唱的小鸟，乃至日常的任何生活细节，凡是显示生命之处，亦莫不皆是。

僧问灵云志勤禅师：“佛未出世时如何？”灵云竖起拂子。僧又问：“佛出世后如何？”灵云又竖起了拂子。这种竖起拂子的动作，是许多禅师举示禅的真理颇为常用的一种方法。正如我曾在别处说过的一样，拂子和拄杖乃是禅师的一种宗教权柄，因此，一旦有僧来问，以之作为一种答话的表示，自是再也自然不过的事。黄檗希运禅师某次升座说法，大众刚刚集合，他就拿起拄杖，将他们全部赶出去。而当他们即将完全跑出去之际，他向他们呼唤了一声，而他就在他们回过头来的时候说道：“月似弯弓，少两多风。”禅师们就这样挥舞他们的拄杖，非常有效，但有谁曾想到用一根手杖作为指陈宗教至理的道具呢？

赵州是位机锋迅捷的宗师，但他也是一位善用直接法的高手。一天，他刚升座，有僧出众向他礼拜，他随即拱手作了一个告别礼。百丈惟政（指月录作“涅槃”）禅师与此略有不同。他向大众说道：“汝等与我开田，我与汝说（禅的）大义。”大众开田了，归来请他说“大义”，而他只是展开两手，一句话也没有讲。

僧问盐官齐安国师：“如何是本身卢舍那（佛）？”国师云：“与老僧过净瓶来。”该僧遵示将净瓶递了给他。他又说：“却安售处着！”僧将净瓶放回原处，因还不知什么是本身卢舍那佛，遂又问了一遍，而这位国师说道：“古佛过去久矣！”（你早就错过他了！）就本例而言，这里的直接法系在禅师的指导下由弟子本人亲自执行，但可惜的是，这位弟子的心灵尚未成熟到足以体会到他自己施行的“直接法”的真意，以致将“古佛”白白地放过了！与此相似的例子，可见于下面所引的一则公案之中。

石霜广诸参药山惟俨的弟子道吾宗智，问：“师百年后，如有人问‘如何是极则事？’如何只对？”[8]道吾不对，却唤沙弥，沙弥应诺。道吾对沙弥说：“添净瓶水著。”说罢，沉默了良久，却问石霜：“汝适来（刚才）问什么？”石霜准备再问一遍，而道吾便在这个时候下座走了开去。

正如某些禅师所说的一样，禅就是吾人的“平常心”；这也就是说，禅的里面没有任何超于我们日常生活的超自然、不寻常，或富于高度思辨的东西。困了就睡，饿了就吃，就像空中的飞鸟，田里的百合一样，“既不要为生命忧虑吃什么、喝什么，也不要为身体忧虑穿什么”，这就是禅的精神。因此，习禅的时候，对于逻辑或辩证的教学，皆没有特别的需要——除了下面所引天皇道悟用以开导龙潭崇信的那些。

龙潭是天皇道悟的弟子，以侍者的身份服侍天皇。隔了一段时间之后，某天，他带着近乎哀怨的口气对他的老师说：“某（我）自到来，不（未）蒙指示心要。”天皇说道：“自汝到来，吾未尝不指示心要。”龙潭问云：“何处指示了？”天皇答道：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低头。何处不指示心要？”龙潭低头寻思，天皇对他说道：“见则直下便见，拟思即差！”

一天，道吾宗智与云岩云晟二人侍立于药山惟俨禅师两旁。药山对道吾说：“智不到处，切忌道着，道着即头角生！汝如何话会？”道吾听了，随即走了开去。云岩问药山：“师弟何不只对和尚？”药山说道：“我今日肯痛。何不去问他自己？他会也。”云岩去问道吾：“师弟何不只对和尚？”道吾说道：“师兄何不去问和尚？”[9]

此外尚有一种活动，为禅师们所常用，那就是呼唤问话者或其他人。此中一例，已在别处为别的要旨举示过。下面所引是一些典型的例子。南阳慧忠国师，一连三次呼唤他的侍者，而他的侍者亦一连答应三次。于是，这位国师对他的这位侍者说道：“将谓吾弧（辜）负汝，却是汝弧负吾！”[10]此种三呼三应的事情，麻谷宝彻与寿州良遂之间亦曾有过，而使前者终于叫道：“这痴呆汉！”这种呼应的诀窍被用的频数颇大，下面所举，是其著名的例子：

有一位高官拜访云居道膺禅师，问云：“世尊有密语，迦叶不复藏。’如何是‘世尊密语’？”云居高呼高官之名，高官答云：“诺！”云居问云：“会么？”答云：“不会。”云居说道：“汝若不会，（就是）‘世尊有密语’；汝若会，（就是）‘迦叶不复藏’！”

裴休在入相之前，是一位地方首长。一天，他进洪州开元寺，见壁间画像，便问寺主：“这是什么？”寺主答云：“高僧真仪。”裴休又问：“真仪可观，高僧何在？”寺主无言以对，裴休问云：“此间有禅人否？”有僧答云：“近有一僧，投寺执役，颇似禅者。”裴休遂请禅者相见，遂云：“适有一问，诸德吝辞，今请上人代酬一语！”禅者云：“请相公垂问。”裴休遂将前问复述了一遍，而禅者接着大聋叫云：“裴休！”裴休答云：“诺！”禅者反问云：“（高僧）在什么处于？”这使这位长官当下开了法眼，立即明白了问题的答案。

沩山灵佑与仰山慧寂师生之间的一则公案，较之这种纯然的呼应来，似乎要富知性一些，故而亦较易解一些。仰山是沩山的上首弟子，而此派的一个特色，便是师生合作举示禅的真理。

一天，他们到茶园采茶。沩山对仰山说：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山便撼动茶树，表示答话。沩山说道：“子只得其用，不得其体！”仰山问云：“未审和尚如何？”沩山良久（静默了一会），而他的这位弟子却说：“和尚只得其体，不得其用！”沩山则云：“放子饶你三十棒！”仰山云：“和尚捧某甲吃，其甲棒教谁吃？”沩山云：“放子三十棒！”

前面曾经提过，佛教的本体论分为三层，亦即“体”“相”“用”。所谓“体”，相当于实质；“相”，相当于形色；“用”，相当于力量或作用。佛教学者认为，大凡实际，都可以分为这三个层次。不过，此中第二个项目，亦即“相”，亦可并入“体”之中，而成“体今用”二者。无“用”即无“体”可言，但如没有作用的东西，则这种作用也就无从显示了。据佛教学者说，此二者互相依存，不可分离，对于吾人的体会宇宙，至为重要，缺一不可。唯仰山与沩山并非玄学家或形而上学家，故而不会讨论这个问题。他们一个撼动茶树，另一个则默然立定。我们虽不能从哲理的观点说这种撼动与立定当中有禅，但我们不妨从他们所说的“体”与“用”以及他们所用的直接法中嗅出某种禅味来。

到现在为止，我们这里所说的直接法，还没有猛烈到使身体受到伤害或使神经受到震荡的程度，但是，禅师们只要认为有其必要，纵使是出手粗暴，他们也会毫不踌躇、毫不迟疑的。临济就是以施行直接而迅捷的手段知名于世的一位禅师，他会毫不犹豫地以他的“金刚王宝剑”直刺对方的要害。有一位被称为“定上座”的禅僧，是他的弟子之一，他从别的地方来参临济时问道：“如何是佛法大意？”临济走下绳床，一把将他抓住，打了一个巴掌，随即将他推开。定上座被这种举动惊住了，定定地站立在那里，不知如何是好，旁边有位禅僧说：“定上座，何不礼拜？”而正当他礼拜时，忽然契悟了禅的真理。定上座悟后，某次斋回，在桥上遇到三位座主（讲经的法师），其中一人问云：“如何是禅河深处须穷到底？”临济的这位弟子定上座，一把抓住问话的僧人，就要抛向桥下去，另两位座主忙向定上座求情云：“莫怪，触忤上座，且望慈悲！”定上座这才放开说：“若不是这两位朋友说情，直教他穷到底去！”对于这些，禅者绝不是闹着玩的，绝非只是观念游戏而已；相反的，这是一件非常严肃的事情，他们往往不惜搭上生命。

临济是黄檗希运的一位弟子，但他在这位大师处学禅时，并未受到任何特别的教导。他每次问黄檗“如何是佛法大意”时，总是挨黄檗一顿痛棒，三度发问，三度如此。但是，使得临济顿开法眼、澈见禅的真理，并说“黄檗佛法无多子”（没有多少）的，就是这些痛棒。如今中国和韩国所传的某些禅，多半属于临济宗；只有日本，才有曹洞宗与临济宗并驾齐驱。如今仍在日本临济宗愿现的禅的活力与生命，就是出自慈悲的黄檗对这个可怜的弟子临济所赐的三顿痛棒。究实说来，比之拖泥带水的逻辑讨论，还是棒打或呵斥这种直接教学法较为实在。且不论如何，只要有人请求举示禅的真理，不论何时，禅师们总会认真得要命的。且看下引一例：

师（邓隐峰禅师）推车次，马祖展脚在路上坐。

师曰：“请师收足！”

祖曰：“已展不收！”

师曰：“已进不退！”乃推车碾损祖脚。

祖归法堂，执斧子曰：“适来碾损老僧脚底出来！”

师便出，于祖前引颈，

祖乃置斧。

邓隐峰为了重新肯定他损伤老师的行为无违真理而准备放弃他的生命。出于效颦或伪装的例子随处皆是，因此马祖要考验隐峰的悟处是否确实。大凡逢到抉择的时候，禅师们都会毫不迟疑地牺牲任何东西。南泉为此斩了一只猫；仰山为此打破一面镜子；一位老太太为此焚毁一座茅庵；还有一位妇女将她的孩子投入河中。最后一例是一个极端，也许只是禅录所载的唯一例子。至如前述打破镜子一类的例子，不但非常之多，而且是几乎被禅师们视为当然的事情。

九、看待万法的新观点

对于各宗禅师们举示或体会禅的真理所用的种种方法，我虽未曾打算做详尽的描述，但至此所做的种种陈述，也许已经足以使我们能够一窥禅的某些特色了。且不论批评家或学者们对于禅的哲理究做如何的解释，我们首先应该求得一种看待万法的新观点，但这却不是一般的意识境界所能达到的。这种新的观点，要在我们达到理解的最大限度，达到自以为总是不能挣脱、突破的境地时，始可求得。绝大多数的人只到这个界限为止，认为至此再也不能更进一步了。但有些人，其心眼的视力特强，故能看穿对比和对立的障幕，而豁然贯通。他们在极端的绝望中敲墙叩壁，然而，看呀，障碍忽然消除了，一个全新的世界于焉展开。在此之前一直被视为平凡无味，乃至拘限吾人的东西，如今忽然以一种新的姿态呈现了。旧有的感官世界消失不见了，已由某种全新的东西取代了。我们似乎仍然处在同样的客观环境之中，但在主观上我们已经恢复青春了——我们已经更生了。

吴道子是中国最伟大的画家之一，生活在唐朝的玄宗时代。他所作的最后一幅画，据说是玄宗皇帝所订的一幅山水画，准备用来装饰宫殿的一面墙壁。这位画家用一面布幕将他的这幅作品完全遮掩起来，直到皇帝驾临，才将帷幕揭开，露出他的巨作。这位皇帝带着欣赏的神情凝视一幅美妙的风景：森林、高山、远在天边的白云以及站在山上的人物，飞行在空中的鸟雀。“你看，”吴道子说道，“山脚下的这个洞穴中住着一个精灵。”接着，他拍了一下手，那个洞穴的门便打了开来。“里面很美，难以言喻，”他继续说道，“且让我带路观看。”说罢，他便走了进去，而洞门随即关上了。皇帝看得目瞪口呆，还没来得及开口说话，所有这一切就全部消退了，只见一面白墙浮在他的眼前，一丝笔墨的痕迹都没有。吴道子也不复再见了。

这位艺术家已经消失了，而整个的景象也都消失了；但这片空无中却出现了一个新的精神世界，而禅师们就在这个世界里扮演各种趣剧，断言种种荒诞不经之事。所有这些，与万事万物的本性却又不相违背，而一个剥除一切虚假、俗套、伪装以及曲解的世界，就在这些里面运行着。吾人除非进入这个实相的世界，否则的话，禅的真理将是一本永远封闭着的书。这就是我所说的求得一个超于逻辑与知解推理的新观点的意思。

艾默生以其特有的方式表现了与此相同的看法：“在这些活动里面（亦即数字上的组合，庞大的抽象出神之力，想象的变现乃至才艺与专注），主要的是以想象做成的翻筋斗、念咒语以及起尸等。此点一旦觉醒，一个人似乎就会增加十倍乃至千倍的能力。这不但可以展开无限的美妙之感，而且可以唤起一种大胆的心灵习惯。我们跟火药瓦斯一般富于反弹性，因此，一本书中的一句话，或投入对话之中的一个字，都可放开吾人的想象，而使我们当下头沐星辉而脚踏大地。而这种益处之所以真实不虚，乃因为我们有资格如此扩大，而我们一旦超越了此等界限，就不再是可怜的空谈之人了。”

这里有一个很好的范例，可以用来说明“可怜的空谈之人”与“超越界限的人”之间的不同之处。

10世纪初期的法眼大师麾下，有一位名叫玄则的禅僧，他虽在法眼麾下，却不向法眼参问，因此，某日，法眼问他：“何不参问？”玄则答云：“学人在青峰会下已有悟处。”法眼又问道：“什么是你悟处？”玄则云：“我在青峰时问‘什么是佛？’他说：‘丙丁童子来求火。’”“好句，”法眼云，“恐你错会。你试道看。”玄则解释云：“‘丙丁’属‘火’，而更求‘火’，如将自己求自己——如自己本来是佛，而问如何是佛。无须再问，因为自己已经是佛。”“看吧！”法眼叫道，“果然不出所料，你完全错了！——与么会又怎得？”玄则不服，拂袖便行。玄则走后，法眼对众云：“他如返回，尚可有救，否则便失！”玄则走了一段路程，心想：“他是五百人善知识（善于指导学者的大导师），必不我欺！”因此返回悔罪，并请求开示。法眼云：“你问我，我来答。”于是，玄则问道：“如何是佛？”法眼答云：“丙丁童子来求火！”

这使玄则于言下顿悟了禅的真理，与他以前的悟处大为不同。现在，他已不再是一个搬弄二手货的“空谈家”而是一个有生命、有创意的灵魂了。我不必复述“禅不可解”这句话，但我得再说一句：“禅须实证。”如无实证，一切言语，皆是观念的搬弄，皆是十足的戏论，毫无实益可言。

下面所引的另一个故事，可以举示禅的契会不同于通常知解的地方，因为，所谓“知解”，只是以观念和表象为其建立基础的东西而已。如以上所述，如将同样的语句复述于此，并以它的字面意义来看的话，我们将没有理由相信它对听者会产生不同的效果。正如我曾在别处说过的一样，禅由某种外在的偶发事件揭开个人的内在意识；而这种外在的偶发事件也许只是纯粹的物理事实，但它却可促成某种心灵的运作。由此可知，这种心灵的开放，有作为局外人（不属于个人内在生命）的我们所无法预知的作用，我们只有在它开放时才有所知；但禅师们似乎不但知道此种作用何时即将发生，而且知道如何以他们的经验促其实现。研究禅的心理学的学者，在此找到了一个值得研究的问题。

翠岩可真禅师，是石霜慈明楚圆（公元986年—公元1039年）的一个弟子，而慈明则是宋代最伟大的禅师之一，而临济宗到他手中又出了黄龙与杨岐两个支派。且让我们看看下面所引有关他的一节文字：

洪州翠岩可真禅师，福州人也，尝参慈明，因之金銮，同善侍者坐夏（夏季坐禅）。善乃惑明高弟，道吾真、杨岐会皆推伏之。

师自负亲见慈明，天下无可意者。善与语，知其未彻，笑之。一日山行，举论锋发，善拈一片瓦砾，置磐石上，曰：“若向这里下得一转语，许你亲见慈明！”

师左右视，拟对之，善叱日：“竚思停机，情识未透，何曾梦见！”

师自愧悚，即还石霜。慈明见来，叱曰：“本色行脚人，必知时节。有甚急事，夏末了，早已至此？”

师泣曰：“被善兄毒心，窒碍塞人！故来见和尚。”明远问：“如何是佛法大意？”师（以偈答）曰：

无云生岭上，

有月落波心！

明瞋目喝日：“头白齿豁，犹作这个见解！如何脱离生死？”师悚然求指示，明日：“汝问我。”师理前语问之，明震声曰：

无云生岭上，

有月落波心！

师于言下大悟（开了法眼，自此爽气逸出，机辩迅捷，几乎成了另一个人）。

且让我以前面已述及的五祖法演所做的一个比喻，作为本文的结语：

我这里禅似个什么？如人家会做贼。有一儿子，一日云：“我爷老后，我却如何养家产须学个事业始得！”遂白其爷。

爷云：“好得！”一夜，引至巨室，穿窃入宅，开柜，乃教儿子入其中取衣帛，儿才入柜，爷便闭却，复锁了，故于厅上扣打，令其家惊觉，乃先寻穿窬而去。

其家人即时起来，点火烛之，知有贼，但已去了。

其贼儿在柜中，私自语曰：“我爷何故如此？”正郁闷中，却得一计：作鼠咬声。其家遣婢点灯开柜。柜才开了，贼儿耸身，吹灭灯，推倒婢，走出。

其家人赶至中路，贼儿忽见一井，乃推巨石投井中。其人却于井中觅贼。

儿直走归家，问爷，爷云：“你且说你怎生得出！”

儿具说上件意，爷云：“你恁（这）么尽做得！”

注解：

[1]　又有一次，僧问赵州：“如何是第一句？”赵州咳嗽一声。僧云：“莫便是否？”赵州立即答云：“老僧咳嗽也不得！”还有一次。赵州表示了他对“一句”的看法。僧问：“何如是一句？”赵州云：“道什么？”僧又问：“如何是一句？”赵州评判云：“两句！”（本来是一句，你使它变成两句了！）其次，僧问汝州首山省念禅师：“古德云：‘今有一语，若人识得，可消无始劫业。’如何是一语？”首山答云：“在汝鼻下！”“毕竟如何”“我只这么道。”这就是这位大师的结语。

[2]　关于这个意旨的公案很多，出于赵州禅师的一则著名公案，已在别处引过，其他可引者，约如下述：僧问利山和尚：“众色归空，空归何处？”利山答云：“舌头太短，无法解释。”（译按：《指月录》此处为“舌头不出口”。）又问：“为什么太短？”（《指月录》云：“为什么不出门？”）利山答云：“内外一如故。”僧问径山禅师：“众缘俱散，一切归空，空归何处？”师呼：“阇黎！”僧云：“诺！”师云：“空在何处？”僧云：“请师直指。”师云：“波斯吃胡椒。”就其以起源为出发点而言，那便是一种原因论的问题，但这里所述的问题之所以是目的论的问题，此盖由于这里所要解决的问题，乃是空的究竟归结问题。

[3]　又有僧问：“贫子来将什么过与？”赵州答云：“不贫。”僧云：“怎奈觅和尚何？”赵州云：“守贫！”南院慧颙禅师的答话比较温暖，僧问：“久在贫中，如何得济？”师云：“满掬摩尼（珠宝）新自捧！”这个“贫”的问题，在吾人的宗教经验中至为重要，而这种贫穷不仅是指物质，同时还指精神。苦行或禁欲主义，较之仅仅抑制人欲和激情，必然具有更深一层的意义作为它的根本原理，其中必然具有积极的深切宗教意义。所谓“精神贫困”或“心贫”且不论在基督教里作何解释，但对佛教徒，尤其是对禅者而言，则是一个颇富深意的片语。有一位名叫清税的禅僧，参见中国曹洞宗的曹山大师时说道：“清税孤贫，乞师慈悲！”师云：“税阇黎，近前来。”税刚近前，师忽喝道：“青原白家三笺酒，吃了犹道未沾唇！”关于“贫”的另一面，参见香严智闲禅师的贫穷颂。（颂见《禅堂与僧训的理想目标》第十一节——译者注）

[4]　另有一个与此相类的故事，说到石头希迁禅师（六祖慧能的法孙），已在别处引过。

[5]　这句话如照字面意义直译而成英文（或白话），就显得过于冗长而失其原有的简劲之力。这句中文韵语只有八个字，音详只有八个音：hao li yu ch’a t’ien ti hsüan chüeh.较佳的意译也许是：an inch’s difference and heaven and earth are set apart.（文中的译语是：let the difference be even a tenth of an inch and it will grow as wide as heaven and earth.——译者注）

[6]　“曹源”是指酉溪，为禅宗六祖慧能住持之地，也是真正中国禅的诞生地或发源地（有“凡言禅皆本曹溪”的名言——译者注）。

[7]　这岂不是使我们想到一位古代神秘家么？因为他曾将上帝形容为“一种说不出的嗟叹”。

[8]　译按：《指月录》与《五灯会元》，此处皆作：“如何是触目菩提？”

[9]　译按：此处所引对话，与《指月录》及《五灯会元》所载略有出入，唯似不碍大旨。

[10]　僧问玄沙：“国师三唤侍者，意旨如何？”玄沙云：“侍者却会。”云居锡云：“且道：侍者会不会？若会，国师又道：‘汝辜负我！’若道不会，玄沙又道：‘却是侍者会。’且道：如何话会？”玄觉征问僧云：“甚处是侍者作么生？”僧云：“若不会，怎解恁么道？”觉云：“汝少会在！”僧问法眼：“侍者意作么生？”眼云：“且去，别时来！”云居锡云：“法眼恁么道，为复明国师意？不明国师意？”僧问赵州：“国师三唤侍者，意旨如何？”州云：“如人暗中书字，字虽不成，文采已彰！”译按：有关这个公案的问答不但很多，而且评者后面还有评者，好似古今禅师聚众于一堂“门嘴”一般，甚是热闹，煞是有趣！但这在禅宗史上叫作“提唱”或“拈评”，别有深意，绝非闲得无聊，妄论他人是非，更不是揭人之短，炫己之长！上面所录名条，系本书作者抽样介绍，读来不免有欠连贯之感！译者不避添足之识，特将宋代大慧宗杲（在此称为“妙善”，因其曾住“妙善庵”）就此公案对其座下所做的一次“总评”转录于此，与读者“共赏”或“同参”。（下面所录，与上面作者所介绍者略有重复之处，为免割裂其连贯性，故未略去，读者谅之！）南阳慧忠国师，一日唤侍者，侍者应：“谐。”如是三唤三应，师曰：“将谓吾孤负汝，却是汝孤负妙喜云：丛林中唤作‘国师三唤侍者话’，自此便有一络索，惟雪窦见透古人骨髓，云：国师三唤侍者：点即不到。”喜云：“灼然！”侍者三应：到即不点。喜云：“却不恁么！”将谓吾孤负汝，谁知汝孤负吾：护雪窦不得！喜云：“谁道？”复召大众云：“好个‘谩雪窦不得！’虽然如是，雪窦亦谩妙喜不得，妙喜亦谩诸人不得，诸人亦谩露柱不得。”“玄沙云：‘侍者却会。’雪窦云：‘停囚长智：’喜云：‘两彩一赛！’云门道：‘作么生是国师孤负侍者处？会得也无端！’雪窦云：‘元来不会！’喜云：‘雪峰道底！’云门又云：‘作么生是侍者孤负国师处？粉骨碎身未报得！’雪窦云：‘无端，无端，’喜云：‘垛生招箭！’”

“法眼云：‘且去，别时来：’雪窦云：‘谩我不得，’喜云：‘却是法眼会！’兴化云：‘一盲引众盲！’雪窦云：‘端的瞎！’喜云：‘亲言出亲口！’玄觉征问僧云：‘甚处是侍者会处，’僧云：‘若不会，怎解恁么应？’觉云：‘汝少会在！’又云：‘若于此见得去，便识玄沙：’喜云：‘惭惶杀人！’”

“翠岩芝云：‘国师、侍者，总欠会在。’喜云：‘犹较些子！’”

“投子云：‘抑逼人作么？’雪窦云：‘躲根汉！’喜云：‘理长印就。’复云：‘唯有赵州多口阿师，下得注脚，令人疑着。’僧问：‘国师三唤侍者，意旨如何？’州云：‘如人暗中书字，字虽不成，文采已彰。’雪窦便‘喝！’喜云：‘且道：这一喝在国师、侍者分上？赵州分上？’随后喝一喝，复云：‘若不是命根五色索子断，如何透得这里过？’雪窦云：‘若有人问雪窦，雪窦便打。也要诸方检点。’喜云：‘做贼人心虚！’雪窦复有一颂云：‘师资会过意非轻。’喜云：‘此语有两负门。’‘无事相将草里行。’喜云：‘普州人送贼。’‘负汝负吾人莫问，’喜云：‘放侍冷来看。’‘任从天下竞头争。’喜云：‘只今休去便休去，若觅了时无了时！’复云：‘你若求玄妙解会，只管理会国师三唤侍者计：那里是团师孤负侍者处？那里是侍者孤负国师处？有什么交涉？鹅王择乳，素非鸭类！这个便是国师别创刃上事。’又云：‘国师还见侍者么？侍者还者国师么？’”（此外尚有其他许多禅师“评唱”这个公案，恐繁，不录。）