第一部分

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在禅学之中，公案乃必不可少的组成要素，它是指禅宗前辈祖师的言行规范。历代名盛一时的禅师，不乏受公案之影响而成顿悟者；而凡是参禅者，亦会潜心研究公案。那么，公案与禅悟之间有怎样的关系？公案对禅悟有什么促进作用？本节将对这些问题予以重点讲述。

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一、超于知识的经验——禅悟

在这部《禅学论丛》第一系列中，我曾答应读者，待到第二系列时，将充分讨论“公案”[1]的问题。实际说来，公案的体系不但在禅学里面产生了一种特殊的发展模式，同时也是禅在宗教意识史上所作的一种独特贡献。我们不妨说，一旦明白了公案的要义之后，我们对禅的认识也就思过其半了。

不过，禅师们却可宣称：我们这个宇宙的本身，就是一个向你的智慧挑战的大公案，你一旦发现了解开这个大公案之谜的钥匙，其他所有的一切公案，便成为迎刃而解的小问题了。因此之故，在习禅当中所要做的一件大事，就是认识这个宇宙本身，而不是解决老师们所提出的公案问题。另一方面，我们也可以这样说，这个宇宙公案以一种非常简单的方式压缩在这一千七百则公案里的每一则之中，因此，你只要参透其中的一则，自然也就可以彻见宇宙的最大奥秘了。

我们不但可在天龙和尚的一只指头[2]中见出整个宇宙的奥秘，亦可在临济禅师的一“喝”中听出天体的和谐韵律来。且不论此意如何，让我在下面做一个适当的探究，包括公案对禅的历史意义，它在证悟方面的功能，它与佛教体验方式之一的“念佛”[3]之间的关系等等问题的探究。

关于禅修的究竟目标在于以“悟”（日文读作satori，梵文读作sambodhi或abhisamaya）为则的问题，我已在此前的拙作中做过解说。作为一种禅学教本的《楞伽经》，自然亦强调“悟”的意义，它在此处将“悟”界定为“自内身证智境界”（the svapratyātmāryajñãna-gatigocara），亦即“圣智证悟其自身内在本性的意境”之意。这种自证的内容便是禅的真理，亦即解脱（moksha）和自在（vaśavatin）的境界。为了便于阐明何谓“自证”的意义，且让我引用《华严经》（the avatamsaka sutra）[4]的经文作为说明：

善财复言：“圣者，此解脱门，云何现前，而能证得？”

妙月长者答言：“现前当作般若波罗蜜[5]心，极令相应，随所见知，皆能证入。”

善财复言：“圣者，为由听闻般若波罗蜜章句而现证耶？”

妙月长者答言：“不也。何以故？般若波罗蜜见一切法真实体性而现证故。”

善财自言：“岂不由于从闻生智、及思自性，得见真如，而自证悟？”

长者答言：“不也。若从闻思得自证悟，无有是处。善男子，我于此义，应说譬喻，汝当谛听。如大沙碛，中无泉井。春夏热时，有人从西向东而行，遇有丈夫（男士）从东而来，即问之言：‘我今热渴，何处有水、清凉树荫？我欲于中饮浴、休憩，除其热渴！’

“彼大丈夫，善知善说，而告之言：‘从此东行，有其二路，一左一右，宜从右路，勤力而行，决定当得至甘泉所及庇清阴。’善男子，于意云何？彼热渴者，虽闻如是泉及树名，思惟往趣，能除热渴，获清凉不？’”

善财答言：“不也。何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴饮用，方除热渴，乃得清凉。”

长者复云：“善男子，菩萨亦尔。不但唯以闻思慧解而能证人一切法门。善男子，言沙碛者，即谓生死；西来人者，谓诸众生；热谓众惑；渴即贪爱；东来知道大丈夫者，即佛菩萨，住一切智，得法真性平等实义是也；得清净水无热渴者，即自证悟真实是也。

“复次，善男子，我今为汝重说譬喻，汝应谛听。善男子，假使如来住寿一劫，种种方便，以巧言辞，为阎浮人，说天苏陀具足众德，柔软妙触，色香美味，于意云何？彼诸众生如是听受思惟之时，知天味不？”

善财白言：“不也。”

妙月告言：“此亦如是。不但闻思而能证入般若真性。”

善财复言：“云何菩萨善巧宣说，令诺众生真实得证？”

妙月告言：“善男子，菩萨所证般若真性，是彼言说决定正因。为由证得此解脱故，能为众生善巧宣说。”

由上可知，具有解脱之功的般若波罗蜜，乃是经由吾人亲自体验的一种东西；只是听闻般若波罗蜜，无法使我们契合真实的内在自性。我们也许要问：“这种自所证法为什么不能用求知的办法求得它呢？”对于这个问题，善知众艺童子在《华严经》[6]中的另一个地方作了如下的答复：

自所证法，不一不二。由此力故，则能平等利益自他；犹如大地，能生一切，而无彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非无相；体如虚空，难知知解。

善男子，此法微妙，难以文字语言宜说。何以故？超过一切文字境界故，超过一切语言境界故，超过一切语业所行诸境界故，超过一切戏论分别思量境界故，超过一切寻思计度诸境界故，超过一切愚痴众生所知境界故，超过一切烦恼相应魔事境界故，超过一切心识境界故；无彼无此，无相离相，超过一切虚妄境界故，住无住处寂静圣者境界故。

善男子，彼诸圣者自证境界，无色相，无垢净，无取舍，无浊乱；清净最胜，性常不坏；诸佛出世、若不出世，于法界性，体常一故。

善男子，菩萨为此法故，行于无数难行之行，得此法体，善能饶益一切众生，令诸众生于此法界中究竟安住。

善男子，此是真实，此不异相，此是实际，此是一切智体，此是不思议法界，此是不二法界，此是善知众艺圆满具足菩萨解脱。

由此向下浏览，我们将可在《四十华严》[7]中读到如下的问答：

善财言：“云何是一切菩萨住处？”

文殊师利言：“善男子，最胜第一义，是菩萨住处。何以故？善男子，最胜第一义，不生不减，不失不坏，不来不去；如此语言，既非言境，言说不及，不能记别；非是戏论思度所知；本无言说，体性寂静；唯论圣者，自内所证……”

在纯然的知解与现证之间，在被传授以及可以语言传授的东西、与完全非个人语言所可表现的内证经验之间，有着一种根本的差别，是佛陀向来坚持的一点；而他的所有弟子，亦从未忘记特别强调此点，以使他们向往的自证境界不致走失。因此，他们奉教经常深自警惕，如救头燃，如拔毒箭。他们奉教忍受难忍的事情，行使难行的苦行，以便最后终于证得无上真理而得解除存有的束缚。

在佛徒的生活中，自证的要义就这样受到忠实的佛弟子们的重视，尽管教理上有大乘和小乘的差别，但对此点，总无异致。尽管此种自证的真理多么难解难说，但佛教的所有一切教义莫不皆以它为中心，而继承佛教整个内证经验的禅宗，则一向针对形式主义、广求知见以及种种纯然哲理推求的缺失，主张以悟为则，而将它的真传忠实地传承了下来。设使没有这个事实，佛陀出现于世，又有何益？所有一切的戒学、定学、慧学，又有什么意义？

下面所录黄龙死心悟新禅师（1044～1115）的上堂语句[8]，透露了每一个真禅者心中所想的事情：

诸位上座，人身难得，佛法难闻，此身不向今生度，更向何生度此身？

你诸人要参禅吗？须是放下着！放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识，向自己脚跟下穷推看：是什么道理？

推来推去，忽然心华发明，照十方刹；可谓得之于心，应之于手；便能变大地作黄金，搅长河为酥酪，岂不畅快平生！

莫只管册子上（书本上）念言念语，讨禅讨道！禅道不在册子上！从饶念得一大藏经，诸子有家，也只是闭言语，临死之时，总用不着！

二、禅悟的意义

由此可见，悟是禅的全部。禅以悟为始，以悟为终。没有悟，就没有禅。正如某位禅师所宣称的一样：“悟是禅的尺度。”悟并不是一种纯然的寂静镇定状态，而是一种含有知性意味的内证经验；意识的相对境域之中，须有某种觉醒，从吾人的日常经验之中转过身来。它在大乘佛教中叫做parāvtitti[9]，意谓在意识的基底“转回”或“翻过”。一个人的整个心灵结构由此而有一番彻底的转变。一种悟的见地可使一个人的精神境界促成这样一种重建工作，可谓妙不可言。但禅的史传却可为此作证。因此之故，般若之智的觉醒——此系悟的别名——是禅的必备条件。

然而，有些禅师认为，悟是一种人为的建立；禅与此种有害的赘疣毫无关系；只要静坐，也就够了。以此而言，佛是无为无事人；对悟大惊小怪的人，不是达摩的真正门徒，尤甚于此的是，此等反悟派的禅师还更进一步地宣称：禅的究竟真理在于保持无心无念的状态；只要有一丝意识努力，便会损害到此种无心无念的完全表露；因此之故，此种究竟的真理绝对不可加以干扰；这便是某些反悟的禅者针对主悟的禅者所持的立场。他们既然反对开悟之教，自然也就反对公案的参究了。

这种反悟、反公案的运动，早在公元十二世纪之初，就已在当时的中国禅徒之间抬起头来，下面所引，是当时的大慧禅师[10]写给他的弟子吕机宜的一封信[11]，要他提防否定开悟经验的那些人：

近世业林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事；自己既不曾有证悟之处，亦不信他人是证悟者；一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事；逐日噇却两顿饭，事事不理会；一向嘴卢都地打坐，谓之休去歇去；才涉语言，便唤作落今时，亦谓之儿孙边事；将这黑山下鬼窟里底为极则，亦谓之祖父从来不出门，以己之愚返愚他人……

这些寂静主义者所依凭的权威事实，有如下述的事例[12]：

且如释迦老子，在摩竭提国，三七日中，掩室不作声，岂不是佛默然？毗耶离城三十二菩萨，各说不二法门，末后维摩诘无语，文殊赞善，岂不是菩萨默然？须菩提在岩中宴坐，无言无说，岂不是声闻默然？天帝释见须菩提在岩中实坐，乃雨花供养，亦无言说，岂不是凡夫默然？连摩游粱历魏，少林冷坐九年，岂不是祖师默然？鲁祖见僧便面壁，岂不是宗师默然？——因什么却力排默照，以为邪非？

这就是大慧时代，亦即十二世纪时，中国禅中的寂静主义者所提出的论证。但大慧宣称：只是空心静坐，并没有什么益处。不能使学者的心中产生彻底的转变，带着前未之有的面目进入万象的世界。这些心量不能越过所谓深不可测的绝对寂静的默照邪师，躲在永恒的黑暗深坑之中摸索。他们不能睁开智慧之眼。这便是他们需要真正禅师伸手引导的地方。

大慧举了一些在善知识指导之下开悟的例子，指出学者亟须参见已悟之师，一脚将整个的默照机械踢翻，因为那是有害于禅心成长的东西。大慧借用某部经中的一个用语“入流亡所”来称这种彻底的掀翻，以达动静二相了不可得的境界。他举了如下的四个例子，并加著语云：

一、水潦和尚，因采藤次，问马祖曰：“如何是祖师西来意？”祖曰：“近前来向你道。”水潦才近前，马祖当胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不觉呵呵大笑。祖曰：“你见个什么道理？”潦曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”（大慧著语云：这个教中谓之“入流亡所”。所入既寂、动静二相，了然不生。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为。动静二相，了然不生，便是观音入理之门。）他既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍。乃曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”又呵呵大笑。马祖知他已到这个田地，更不睬他，亦无后语。他后来住水潦庵，禅和家来参，才举拐，便卖弄这一蹋云：“自从一吃马祖蹋，直至而今笑不休！”这便是第一个入流亡所、动静二相了然不生的样子。

二、云门问洞山：“近离甚处？”山曰：“查渡。”门曰：“夏在甚处？”山曰：“湖南报慈。”门曰：“几时离彼？”山曰：“八月二十五。”门曰：“放（饶）你三顿棒！”（“你该立吃三顿棒！”）（大慧著语云：古人淳朴，据实只对。）自言：“我此回实从查渡来，有什么过？便道放我三顿棒？大丈夫汉，须共这老汉理会始得！”至明日，便去闷曰：“昨日蒙和尚放三顿棒，末审过在什么处？”门曰：“饭袋子，江西湖南便这么去！”洞山忽然大悟，更无消息可通，亦无道理可拈出，只礼拜而已。既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍，乃曰：“他后向无人烟处住个草庵，不蓄一粒米，不种一茎菜，接待十方往来，尽与伊出却钉，拔却楔，拈却炙脂帽子，脱却鹘臭布衫，教伊洒洒脱脱地做个衲僧，岂不后哉！”云门曰：“你身如椰子大，开得许大口！”这个是第二个入流亡所、动静二相了然不生的样子。

三、鼓山晏国师在雪峰（会下）多年。一日，雪峰知其缘熟，忽起捣（抓）住曰：“是什么？”晏释然了悟，唯举手摇曳而已。峰曰：“子作道理耶？”晏曰：“何道理之有？”（大慧著语云：后来杨大年收在《传灯录》中，谓之“亡其了心”。）此是第三个入流亡所、动静二相了然不生的样子。

四、灌溪和尚，一日见临济，济下绳床才擒住，溪便云：“领，领！”这个是第四个入流亡所、动静二相了然不生的样子。

大慧学了上面四个例子并加著语之后，做了一个结语：这种事既无法阐示他人，更无法传授他人，而绝大多数学者所犯的毛病却是：一死更不再活！于是，他以自己为例，向他的座下现身说法云：

老汉（我）十七年参禅，也曾零零碎碎悟来。云门下也理会得些子，曹洞下也理会得些子，只是不能得前后际断！

后来在京师天宁（寺），见老和尚（吾师圆悟）升堂（上课），举二僧问云门：“如何是诸佛出身处？”门曰：“东山水上行。”（师云：）若是天宁即不然：“如何是诸佛出身处？”（即云：）“薰风自南来，殿阁生微凉！”（我大慧）向这里忽然前后际断，譬如一线丝，将刀一截截断相似。当时通身汗出，虽然动相不生，却坐在净裸裸处得！

一日去入室（请益），老和尚曰：“也不易，你到这个田地。可惜你死了不得活！不疑言句，是为大病！不见道：‘悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，欺君一得！’须信有这个道理！”老汉自言：“我只据如今得处，已是快活，更不能理会得也！”

老和尚却令我在择木寮作不厘务侍者，每日同土大夫须得三四回入室，只举“有句无句，如藤倚树（公案）”，（我）才开口，（他）便道：“不是！”如是半年间，只管参。

一日，同诸官员在方丈药石（吃疗饥的餐点）次，我只把箸在手，都忘了吃食。老和尚曰：“这汉参得‘黄杨木禅’——却倒缩去！”我遂说个譬喻曰：“和尚，这个道理，恰如狗看着热油锅相似：要舐又舐不得，要舍又舍不得！”老和尚曰：“只这个便是金刚圈，栗棘蓬！”

一日，因问老和尚：“见（听）说和尚当时在五祖（法演）曾问这个话，不知五祖和尚如何答？”和尚不肯说。老汉曰：“当时不可独自问，须对大众前问，如今说又何妨？”

老和尚乃曰：“我问：‘有句无句，如藤倚树’时如何？”祖曰：‘描也描不成，画也画不就！’又问：‘忽遇树倒藤枯时如何？’祖曰：‘相随来也！’”

老汉才开举，便理会得，乃曰：“某会也！”老和尚曰：“只恐你透公案未得！”老汉曰：“请和尚！”

老和街遂连举一络索誵讹公案，被我三转两转断，如个太平无事时得路便行，更无滞碍！

三、禅悟的主要特性

大慧是一位以悟为则的伟大禅师，他常挂在口边的一句话是：“我宗无言句，悟了便知一切。”因此，他的论证系以他的亲身经验为其后盾，这点已在前面述及了。在此之前，他曾想写一篇“无禅论”，否定禅徒对禅所吹嘘的一切——假如他不能亲证他们所说的悟境的话。但他见了他的老师圆悟之后，便推翻了他所做的决定，而成了一位最为热心的禅悟经验的拥护者和倡导者。下面继续研究此种公案参究，还有许多地方需要述及大慧。同时，我想在此列举悟的一些最大特色，因为，这对我们了解公案在禅的整个组织中所担任的角色，将有不少助益。

（一）非理性（irrationality）：我用此词的意思是：悟并不是一种用推理办法可以求得的结论，故而亦非任何理智的测度所可得而晓了。大凡开悟的人，都无法以有条理或合乎逻辑的方式加以说明。设使加以说明的话，无论用语言还是用姿态表示，它的内容或多或少都会含有多层的意义。未入此门的人无法凭可见的外相体会它，而已有所证的人则可当下辨出真伪。因此之故，悟的经验总是以非理性，不可解性，不可说性，为其特性之一。

且再听听大慧所说的话：“此事（亦即参禅也）如大火聚，如按太阿剑。近之，则燎却面门；拟之，则丧身失命。不近不拟，土木无殊——到这里须是个活铁汉始得！”[13]这里没有作冷静推理、玄学解剖，或知识分析的余地，有的只是突破难关的意志——由某种非理性的或无意识的力量在背后推动的意志。因此之故，由此而得的结果，亦非知识或概念所可得而致之。

（二）直觉性（intuitive insight）：詹姆士曾在他所著的《宗教经验大观》（varieties of religious experience）一书中指出，神秘经验里面含有一种“知”（noetic）的意味，而此语亦可用于禅的开悟经验。开悟的另一个名称为“见性”（日文读作ken—sho），意思是“明见自性”，或“明见自己的佛性”，由此可见，悟的里面显然含有“见”或“知”的意味。不用说，这种“见”与通常所说的知识或认识自然大为不同。二祖慧可所作的悟境报告，曾得初祖达摩的印可：“（说到我的悟处）不成断减，何以故？了了常知故，言之不可及。”关于此点，神会说得更为显然，因为，他说：“‘知’之一字，众妙之门。”[14]

如果没有这种“知”的特质，所谓“悟”便不成为悟了，因为这就是“悟”之所以为悟的道理。值得在此一述的是，“悟”中所“知”所“见”的东西，既是普遍的真理，同时又不离个体存在的一面。我举起一只手指，从悟的观点来说，这个“举”字所含的意思，并不只是“举起”这个动作而已。也许有人称之为象征，但悟所指的，并不是它本身以外的任何事物，因为它是究极的。悟既是“知”或“见”某一个别的事物，同时亦是“知”或“见”这个个别事物背后的实相——假如我可以这么说的话。

（三）权威性（authoritativeness）：所谓“权威性”，系指由悟而得的“知”或“见”，具有最后、究竟或究极的决定性，不论你做多少的逻辑论证，都无法将它驳倒。它是直接亲证的经验，单凭这一点，就足以成立了。在此，逻辑所能做到的，只可予以解释，说明它与吾人心中所具的其他各种知见之间的关系。因此之故，悟是一种觉知——在最内意识之中发生的一种内在知觉。故有权威之意，亦即究极实在之意。因此之故，这才说禅悟是如人饮水的事情，因为水的冷暖只有饮者本人才能知道。悟的知见既是经验的究极要理，自然就非尚无此种经验的任何外人所可得而否定的了。

（四）肯定性（affirmation）：凡是具有权威性和究竟决定性的东西，都不会是消极否定的。因为，消极否定不但对吾人的生活没有价值，而且会使吾人走投无路；它既没有鼓舞的力量，又不能给人以安身立命的境地。尽管悟的经验往往以否定的词语加以表述，但实在说来，它对万事万法所取的却是一种积极肯定的态度；它以平等无偏的态度看待万事万法。佛学家称这种态度为“忍”（kshānti），更适当地说，应该称之为“受”（acceptance），亦即接受法尔如然的万法——超于任何相对关系或二元分别的万法。

也许有人要说，这是一种泛神论的说法。但是，此词含有一个明显的哲学意义，因此，我不容让它用于此处。禅的经验一旦受到如此的解释之后，便会遭到无穷的误解和污染。大慧禅师在他写给妙总禅人的信中说：“古圣云：‘道不假修，但莫污染。’山僧道：‘说心说性是污染；说玄说妙是污染；坐禅习定是污染；著意思惟是污染；只今恁么形于纸笔，是特地污染。除此之外，毕竟如何是着实得力处？金刚宝剑当头截，莫管人间是与非！’禅只如是，但恁么参。”而“禅只如是”——即是一大肯定。

（五）超然感（sense of the beyond）：尽管各种宗教皆有种种不同的术语，但开悟的经验里总是有着一种或可称之为超然之感的什么；此种经验确是属于我自己的，但我却觉得植根于别处。紧紧地囚着我本人的那个硬壳，在开悟的当儿忽然爆破了。这不一定是说，我与一个比我自己为大的东西合为一体或被吸入其中了，而是说，我感到紧紧绑在一起且跟其他个别之物明明分离着的那个，如今变得放松了，溶化而成某种难以形容的东西，成了与我一向习惯的那类东西完全不同的什么。随之而来的感觉，是一种完全释然或完全休息的感觉——一个吃了千辛万苦的人最后终于抵达目的地的那种感觉。禅者通常用的一句话是：“归家稳坐。”《妙法莲花经》《金刚三昧经》和《新约圣经》中所说的浪子回家的故事，所指的都是一个人开悟时所得的这种感受。

单就开悟的心理而言，我们所能说明的，只是一种超然之感；但是，我们将这种感觉称之为“超然”，称之为“绝对”，称之为“上帝”，或称之为“一人”（a person），都是一种言过其实的话，超过了此种经验的本身而落入了神学或玄学的窠臼。纵使是“超然”一词，也是一种稍嫌过头的话。一个似乎恰当的表词，是某位禅师所说的：“上无片瓦盖头，下无立足之地。”我曾在别处将它称为“无心”或“无意识”（the unconscious）——虽然，此词仍有一些心理学的色彩。

（六）无我调（impersonal tone）：禅悟经验最显著的一面，也许是没有像基督教神秘经验中所见的那种个人的调味。佛教的悟中没有像下列术语所指之个人的、往往是性的感受和关联，例如爱的火焰，一种发之于心的神奇之爱，拥抱，爱人，新郎，新娘，灵婚，天父，上帝，神子，天主的子女，如此等等。我们可以说，所有这些术语，皆是依据一种明确的思想体系所作的解说，与此种经验的本身并无真正的关系。且不论毕竟如何，不论是在印度、中国、还是在日本，都是一样，开悟的经验之中，与其说是具有个体的自我，毋宁说是具有高度的知性。

此种情形，是不是基于佛教哲学的特性？此种经验的本身是否沾有哲学或神学的色彩呢？且不论此话怎讲，禅悟的经验，比之基督教的神秘经验，尽管具有若干相似之点，但它没有任何人我的色彩，这是毫无疑问的。宋代的一位官员赵抃，是蒋山法泉禅师的在家弟子。某日，他将公务处理完毕之后，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然开悟。他所作的悟道偈描述了禅悟经验的某个方面：

默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水。

一声霹雳顶门开，唤起从前自家底！

其后，复题偈斋中云：

腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常：

世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎！

复曰：切忌错认！

这也许是我们可在禅悟经验中看到的人我调味了，但“唤起从前自家底”或“只是柯村赵四郎”与“浑身荣耀是天主”之间的距离多么大啊！至于“基督至爱如天蜜”之类的感受，更是不用说了！禅悟的经验，比之基督教的神秘经验来，是多么贫寒、多么没有浪漫情调啊！

不仅是禅悟的本身是一种如此平凡而非荣耀的事情，就是触发开悟的情境似乎亦无罗曼蒂克的气息和独特的性感意味。禅悟多在日常生活中的任何平常情况之中得到体验，没有像基督教神秘典籍里面所说的那种超特现象可见。有人一把将你抓住，给你一记耳光，奉上一杯清茶，说些极其平常的话，讽诵一节经文，朗读一首诗词，如此等等，假如你的心扉已经到了洞开的程度，那么，你便可以一触而悟了。其中没有做爱的浪漫气息可见，没有圣灵的妙音可闻，没有神恩的充满可说，没有任何种类的荣耀可言。这里面没有任何高调的色彩，一切悉皆平淡无奇，没有任何逼人的威势，没有引人入胜的景象。

（七）高举感（feeling of exaltation）：开悟之后之所以必然会有此种感觉，系出于如下的一个事实：原本加于作为个体之上的那种拘限被打破了，而这种拘限的打破并不只是一种消极否定的事件而已，同时也是一种积极肯定的事情，具有无穷的意义，此盖由于这是个体的一种无限扩大之故。显示吾人各种意识功能的通常感觉，乃是一种拘束与依赖之感——虽然我们并非经常意识到它——此盖由于意识的本身乃是两种势力互相限制而成的一种结果。与此相反的是，悟的主要成因则在消除任何意义的两相对立——这种对立就是前面所述的意识原则，而悟的目的则在体现超越此种对立的无心境界。

因此之故，一个人一旦消除了这种对立的限制之后，自然就会产生一种超于一切的高举之感。一个一向不但受到他人亏待、而且受他自己轻视的流浪汉，如今忽然发现他是世间凡夫所可得到的一切财富和权力的拥有者了——试问，如果这事不能、还有别的什么可以给他一种高举的自得之感呢？曾有一位禅师说过：“若端的得一回汗出（开悟），便向一茎草上现琼楼玉宇；若未端的得一回汗出（未悟），纵有琼楼玉宇，却被一茎草盖却。”

另一位禅师显然借用《华严经》的话宣布说：“诸位禅德，看！看！一道祥光，光璨晃耀，照遍三千大千世界，一切诸国，一切海洋，一切须弥，一切日月，一切诸天，一切大地，其数百千万亿俱眡，一时俱现。诸位禅德，还见此光吗？”但禅的这种高举之感，毋宁说是一种默然的自我满足之感；等到它的第一道光热过去之后，就没有什么可以夸示于人的了。在禅的意识之中，此种无心的境界，尚不至于夸耀其本身的光彩。

（八）刹那性（momentariness）：一个人一旦顿然大悟，便有一种刹那的经验。实际说来，如果没有这个顿然和刹那经验的话，便没有悟可言。这个“顿”字，乃是慧能一派禅的特色，自从它于七世纪提出之后，即是如此。他的对手神秀，坚持禅心的逐渐开展；慧能的门徒由于都是顿悟说的拥护者，故而与之有别。此种顿悟的经验可在一念（ekamukurtena）之间展开一个崭新的境界，而从一个全新的观察角度重估整个的生命价值，已在别处引过的东山语句，可为这个事实作一有力的证明。佛光国师的优陀那（udāna）[15]在这方面亦可有所暗示。

四、悟前的心理经历——实例数则

在进一步探究公案的参究如何被视为禅门求悟的必要步骤之前，我想先将某些禅师在公案时期所用的心理武器做个探讨。当我将此点说成精通现代禅所不可或缺的东西时，也许有人要问：何以如此？在公案尚未发展之前，古代的禅师所做的，又是一些怎样的事情呢？公案的流行，系在公元九世纪之末——亦即六祖殁后一百五十年左右。

在这些年代之间，人们习禅，证悟，传佛心印，络绎不绝。禅师们无需运用公案训练他们的弟子。他们是怎样得到禅悟的呢？那个时候，必然有一种情况，与吾人今日所见者大为不同。不同的情况究竟有哪些呢？这种探究不可或缺——假如我们要阐明公案的性质，查明公案在禅悟的经验方面扮演什么样的心理角色，乃至看清它与净土要妙的念佛法门之间究竟有何关系的话。

我在这里想要明白的是：此等导人于悟境的心理装备或经历究系一些什么样的东西，如前所述。此种境界或可称之多禅意识，它的出现，与下面所列的极其平凡的琐事，例如举起一只手指，发出一声呼喝，舞动一根手杖，打人一个巴掌，如此等等，不无关联。所得的结果既与导引的情况明显不相符合，我们自然就会想到某些因此顿然成熟的内在心路历程。这些心路历程究系一些什么呢？且让我们就禅录所载的悟道因缘中拿出几个古例探究一下。

此等经历的探究至为重要，何以故？毫无疑问的是：它们不但可以确定此种经验的性质，而且，从实际的观点来说，禅师们亦可由此给他们的弟子以必要的开导。这里可能要问的问题，约如下述：在促进禅意识的成熟方面，究有哪些——假如有的话——理智的因素是什么？意志与禅悟的经历有无关系？有无任何接近自动暗示的情况存在其间？

在下面各节中，我想在禅悟的心路历程方向，尝试建立一些明确可解的东西。从某一方面来说，这并不是一件易事，此盖由于：在公案的参究流行之前，既无任何种类的自传记录可考，而在顿悟之前的意识发展方面，又无任何详确客观的观察报告可见。不过，即使是从中国古人流传下来的那些语焉不详且不相连贯的记录中，亦可组成富于建设性的东西——只要加以同情的分析即可。

（一）二祖慧可晋见中国禅宗初祖菩提达摩的故事，不但由于事实的疏漏而有些眉目不清，并且还因戏剧性的描述而受到一些损伤，然而，尽管有这些缺陷，对于此种晋见，我们仍可看出一篇隽智的叙述。因为，历史的准确性并非总是决定实际事实的必要条件。一件事情后来所得的文字记述，不论所受的待遇如何，总可帮助我们了解当时的情况。我们都很清楚，运用想象力以心理学的方法描述所谓的事实，往往比历史学家的客观叙述还要忠实。据《灯录》所载：

有神光（慧可原名，487～593）者[16]，旷达之士也；久居伊洛，博览群书，善谈玄理；每叹曰：“孔、老之教，礼、术风规；庄、易之书，来尽妙理。”近闻达摩大士住止少林，至人不遥，常造玄境，乃往彼晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。

光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚如此，我又何人？——难道不能献身于真理的祭坛？”

其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”

光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲。开甘露门，广度群品！”

祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍——岂以小德小智、轻心慢心、欲冀真乘？徒劳勤苦？”

光闻祖诲励，潜取利刃，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形；汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂因与易名曰“慧可”。

可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”

祖曰：“诸佛法印，非从人得！”

可曰：“我心未宁，乞师与安！”

祖曰：“将心来，与汝安！”

可良久曰：“觅心（多年）了不可得。”

于此，大慧禅师著语云：“二祖推穷三乘十二分教，知道这个不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蕴、十八界推穷寻趁不见有体，即依实供通云：‘内、外、中间，觅心了不可得！’”

达摩于此肯定道：“吾与汝安心竟！”

达摩的肯定，立即开了慧可的法眼。大慧复在此处评述云：“二祖于言下豁然大悟：如龙得水，似虎靠山！当恁么时，祖师也不见，雪也不见；求底心亦不见，悟底心亦不见：一时空荡荡地！所以道：‘终始觅心不可得，寥寥不见少林人！’既一时不见了，莫落空吗？忽然悬崖撒手，死中得活，方知道‘满庭旧雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！’”[17]

关于慧可这个案子，我要列举的要点是：他是一位饱学之士，但他不以纯然的学术为满足，更欲掌握内在的东西；他极其勤恳地追求一种可以使他安身立命的最内真理；为了达到这个目的，他准备牺牲一切；他用功多年，寻求他所谓的心，因为，显而易见的是，他曾依照传统的观点去做，以为他的生命当中有这么一个“心”，只要掌握到它了，便是达到他的目的了；慧可参见达摩这个故事，尽管说得好像只是一天或一个夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和达摩的尽力策励，也许曾经经历数天乃至数月的时间；“觅心了不可得”这句话，并不只是一种事实的陈述，同时也是表示他已将整个身心放下了，这也就是说，到了此时，他已达到他那作为一个经常意识到本身自性的个别存在的生命尽头了；他的念头已经死了，但达摩的话则出乎意外地使他从死中复活过来——这可从上面所举的“终始觅心不可得，寥寥不见少林人”见出端绪。

这里所说的“寥寥”，乃是一种绝对的孤寂，其中没有有与无的二元对待。“觅心了不可得”这个呼号——这确是一种呼号，而不是一种提议——不到绝对孤寂的境地，是发不出来的。慧可之所以能够一闻达摩的肯定“吾与汝安心竟”而复活，也正出于此种体悟。如果我们以谨慎而又同情的态度追踪慧可踏上开悟之道的事迹，自然得以此处提出的办法弥补他的传录所留下来的空隙。我的看法将会随着我们的逐渐深入而越来越为显明。

（二）如今已被视为中国禅宗第六祖的慧能大师（638～713）[18]，就其被塑造而成一位不识字的贩夫走卒而言，可说为我们提供了一个与慧可相反的对比。从某一方面来说，慧能受到如此描述，乃是一件颇有趣味或颇有意义的事情，因为这可使我们看出，无视学术和经教的禅徒之间，有了某种倾向。但就慧能本身的情况而言，其间也有一个历史背景，使他反对他那博学多闻的对手神秀[19]。实际说来，慧能并非像他的门人想要他出场的那样是个目不识丁的粗人，何以见得呢？因为，他那部被称为《坛经》的讲道语录里面，含有许多佛典的引喻。关于他的学问，我们所能确切知道的只是：他没有神秀那么博学。依据史传所载，他对禅的最初认识，来自《金刚经》。在他尚在负薪市售时，曾于偶然之间听到他的一位顾主读诵这部经典。这使他颇有感悟，因而决定到五祖弘忍座下习禅。当他晋见这位祖师时，后者问他：

“汝自何来？”

慧能答曰：“岭南。”

祖问：“欲须何事？”

能曰：“唯求作佛。”

祖曰：“岭南人无佛性，如何作佛？”

能曰：“人即有南北，佛性岂然？”

设使慧能没有基本知识或佛教经验的话，他怎能作如上的对答？他被留下在那里做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侣。时经八个月之后，一天，五祖想看看座下弟子对他的教导认识如何，同时要找一位能够继承衣钵的法嗣，遂对大家说：“汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。”当时五祖会下五百余人，其中学问最好的是神秀上座。他所作的偈子如下：

身是菩提树，心是明镜台；

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

慧能对于这个偈子表示不满，遂在它的旁边另外写了一首：

菩提本无树，明镜亦非台；

本来无一物，何处惹尘埃？[20]

就我们对这两个偈子所能做到的判断而言，可以说，慧能的偈子与《般若经》中所说的性空之理完全相合，而神秀的偈子则尚未完全抓到大乘佛教的精神。由此可知，慧能的心灵自始就沿着他见弘忍之前所听到的《金刚经》所指的路线前进；但显而易见的是，如果他没有在自己身上体会到真空妙理的话，这首偈子也就无从写起了。他当初从《金刚经》所得到的启示，使他体会到真理的显示超于这个现象的世界。他求教于五祖弘忍，但他需使直观的能力受到相当的训练，才能契合《般若经》的精神，纵然是有慧能的根基和天分，亦非易事。他在做舂米的工作时，必然曾经痛下苦功，才能成功地参透他的自心的奥秘。

那八个月的卑微工作，说来一点也不卑微[21]；在这当中，慧能的心中经历了一次大大的精神变动。看了神秀的偈子，他才有机会表露他的内在见地。他在此之前所得到的学问、见解，以及教示，终于悉皆成熟而在这个偈子之中得到了圆满的表现。由此可见，他所读的《金刚经》已在他的身上获得了真实的生命。设使他对“般若”没有实际体验的话，他对他离开五祖后追赶上他的惠明上座，就说不出那样的话来。当惠明表示系为求法而来，请他开示时，他说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是你未生以前的本来面目。”

关于慧能的案例，我要说明的地方有以下各点：

甲、他虽不是一位很有学问的人，但实际上，他却通晓数部大乘经典；他绝对不是一位可为经论做深奥而又博识的注解之人；他的主要意旨在于契入经文的真义之中。

乙、最初使他感兴趣的一个考验，是在当时可能非常流行的《金刚经》。此经属于“般若部”，虽不是一本哲学著作，但它里面却含有深刻的宗教真理，为印度大乘精神的具体表现。此等真理说得非常微妙，几乎不是一般人所可得而理解，因为，这些真理，就其逻辑上的透彻性而言，似乎往往互相抵触。“般若部”诸经的执笔人，总是不惮其烦地警告他们的读者，不要因为其中随处皆见大胆的陈述而对它们的教义有所惊恐怕怖。

丙、慧能前往黄梅山的目的，并非为了舂米或砍柴，而是跟弘忍学禅，并吸取《般若经》的精神。但毫无疑问的是，他在工作之间曾经做了不少内省的功夫。弘忍必然曾经注意及此，并在公开教学之外给他一些个别指导，否则的话，让那里的五百名学僧各自去理解《金刚经》《楞伽经》，或其他禅典的深意，自然是难以想象的事。他必然曾经不时为他们上课讲禅，而慧能的心灵自然亦可在这当中臻于成熟。

丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛砖引玉的“引子”，致使慧能得以将正在内心深处盘旋的一切形于言表。他一直在追求究竟的真理或在心中体会“般若”的究极意义。神秀的偈子与它的意义相左，结果便在慧能的内心产生了一种对比的效应，而为“般若”打开了一个更为直接的法门。

戊、禅到慧能手里，便开始生出了它在当地的根茎，这也就是说，原是印度的东西，至此变成真正的中国产物了。禅已因慧能而服了中国的水土，而深深地根植极于中国的土壤之中了。他接引惠明上座所用的手段和他在广州法性寺所做的讲述，可以证明他的创意。

己、对于慧能以及慧能一派而言，最富创意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者强调顿悟的教义，因而被称为“顿教”，与神秀的“渐教”相对；又由于前者盛行于南部，而后者流行于北部，故又有“南宗”和“北宗”之别；由于北宗比较重视学术的追求和渐进的实修，而南宗则高举“顿然”发生的般若直觉功能，亦即当下直悟而不诉诸逻辑推理程式的能力，故又有“南顿”和“北顿”之称。

就达到宗教所指的目标而言，以做学问的办法逐步前进，乃是一种缓慢而又冗长的旅程；而就算自以为已经达到目标了，仍然不出意识思维的概念范围。人类的心灵总是具有两大类型：直观型与推理型。通常以宗教天才为代表的直观型，对于学者那种概念性的倾向，总是不太耐烦。因此，慧能的顿派很早即与神秀的渐派、其后又与宋代某些禅师的默照运动发生教理的争战，自是再自然不过的事。正如禅宗历史所证明的一样，顿派更能忠实地表现禅意识的原则，自从菩提达摩以来，这在中国和日本，皆已获得了卓越的发展。慧能不但体悟到了禅的这种特殊原理，而且及时予以必要的强调，反对钻研经教和枯坐。实际说来，这两种倾向之间的对立状态，贯穿了禅宗的整个历史。

（三）以“入门便棒”闻名禅林的德山宣鉴禅师（780～865），在进入禅门之前，也是一位研习《金刚经》的学者，但他与他的前辈慧能不同的地方是：他对于此经的教理不但颇有所知，而且广读它的注疏，可见他对“般若”所得的此种知识较慧能更有系统。他听说南方禅宗鼓吹“直指人心，见性成佛”之义，便视之为魔说，而非佛教，故而决定南下。就以此点而言，他的任务与慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指导之下契会《金刚经》的精神，而德山南下的目的则在摧毁禅宗——假如可能的话。他俩皆是学习《金刚经》的得力学者，但他俩对于此经所得的启示却大异其趣。德山的心情使我们想到在夏日的炎阳之下一路走向大马士革的圣·保罗。

德山的第一个目的地是龙潭，因为那儿住着一位名叫崇信的禅师。他在上山的途中停在一家茶馆的门前，要买一些充饥的点心。但开茶馆的一位老太太，不但不拿点心给这位饥饿的行脚僧，却向他问道：“你肩上担的是什么东西？”德山答云：“‘青龙疏钞’。”

又问：“讲什么经？”

答云：“金刚经。”

谈到此处，老太太说：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去，如何？”

德山表示同意了。

于是，老太太提出了如下的问题：“《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”

这位显然不值一顾的乡下老太婆所问的这个出人意表的问题，完全打翻了德山所携的这一担子的学问，因为，他对《金刚经》所得的全部知识，加上关于它的种种注疏和解释，都没有给他任何富于启示性的答案。这位可怜的学者，只好饿着肚子走开了。不仅如此，他还放弃了想要击败禅门导师的大胆企图；因为，他甚至不是路边茶馆的老太太的对手，那又怎能指望制服一位专业的禅师呢？可见，在他尚未见到龙潭的崇信禅师以前，就不得不对他所自负的任务重加思考一番了。

待他到了龙潭，见了崇信禅师时，说道：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现！”

龙潭崇信禅师引身道：“子（你）已亲到龙潭了。（——“只是不见”，或者，有眼无珠。）”

德山无言以对，于是便待了下来，在龙潭指导下习禅。一天晚上，德山在龙潭身边侍立着，龙潭说道：“夜深了，何不下去？”德山便退了下来，随后却回头说：“外面很黑！”于是龙潭便点了一支纸烛递给德山，德山刚刚伸手去接，龙潭忽然一下将它吹灭了，而这便使德山开了法眼，彻见了禅的真理，他恭恭敬敬地向龙潭磕头礼拜起来。

龙潭问他：“你见个什么了？”

德山答道：“从今以后，再也不怀疑天下禅师所说的话了！”

到了次日早晨，德山便将他一向宝惜、视之不可或缺、乃至随手携带的那套《金刚经》疏钞，搬到禅堂前面，当众点了一把火，将它全部烧了[22]。

上面所举的德山这个例子，显示了若干与六祖不同的恃点。德山不但精通《金刚经》，对于佛教哲学的其他部门，例如俱舍论和唯识论等等，也都通晓。但是，从一开始，他就反对禅宗，而他出蜀的目的，就在“搂其窟穴，减其种类”。然虽如此，这只是牵动他的表面意识的动机而已；至于在它下面活动的因子，他还完全没有发觉。毫无疑问的是，这种心理的相反律已经发生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的对手以一个开茶馆的老太太的身份出现时，更是火上加油，以致反斥了他的表面动机。他到龙潭，与崇信禅师所作的一番关于“龙潭”的对话，完全粉碎了他的心理硬壳，将隐藏于他的意识中的一切力量悉皆放了出来。当那支纸烛忽然被龙潭吹灭之时，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫无条件的肯定。一次彻底的心灵激变发生了。原来曾被视为至宝的东西，如今变得一文不值了。

之后，德山本人做了禅师，于示众时说：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”有僧问他：“如何是佛？”他答道：“西方老和尚。”“如何是悟？”他给问者一棒云：“滚开，别在这里拉屎撒尿！”又有一僧，想请教什么是禅，他大吼道：“滚，山僧这里无一法与人！”

比之他到龙潭之前曾在他心中鼓噪的那一切，这有多大的差别！我们只要稍加想象，即可看出，在他见了开茶馆的那位老太太之后，尤其是在侍立龙潭之后，他的心里究竟发生了一次怎样的革命。

（四）临济义玄（寂于688），是黄檗禅师的弟子，也是临济宗的开山祖师。他的禅悟经险显示了不少有趣的特色，从某一方面来看，在系统的公案参究尚未流行的当时，不妨视为一种典型的正统禅。因他在黄檗禅师下习禅有年，当时的首座睦州问他：“上座在此多少时了？”临济答云：“三年。”睦州又问：“曾参问否？”临济答云：“不曾参问。”“何不参问？”“不知问个什么。”“何不问老师：‘如何是佛法的大意？’”

临济依言去问：“如何是佛法的大意？”但话还没有问完，就被黄檗打了一顿。他返回之后，首座问他结果如何，他难过地说道：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”首座教他不要泄气，不妨再去请问。结果是：三度去问，三度挨打。

最后，临济终于自认因缘不契，想到别处去向另一位禅师求教。黄檗同意了，教他去见大愚和尚。临济到了大愚那里，后者便问他：“甚处来？”

临济答云：“黄檗来。”

大愚又问：“黄檗有何言句？”（黄檗给你怎样的教导？）

临济答道：“某甲三度问佛法的大意，三度被打。不知某甲有过？无过？”

大愚云：“黄檗与么老婆心切！为汝得澈困，更来这里问有过无过！”

临济在大愚的指责下，忽然彻悟了黄檗的“恶毒”之意，乃云：“原来黄檗佛法无多子！”

大愚一把抓住临济的衣领骂道：“你这个尿床鬼子！刚才还说有过无过，如今却说黄檗佛法无多子！你见个什么道理？快说！快说！”

临济没有答话，却在大愚肋下打了三拳。大愚将他推开说道：“汝师黄檗，非干我事！”

临济辞别大愚，回到黄檗那里，后者立即问他：“这汉来来去去，有甚了期？”

临济答云：“只为老师老婆心切。”说罢，便礼拜后在一旁侍立。

黄檗问他：“甚处去来？”

临济答道：“昨蒙和尚慈旨令参大愚去来。”

黄檗问道：“大愚有何言句？”

临济将见大愚的经过说了一遍，黄檗说道：“大愚老汉多嘴，待来痛与一顿！”

临济说道：“说甚待来！即今便打！”接着便给了黄檗一个巴掌。

这一巴掌使他的老师黄檗开怀大笑了一阵。

临济这个案例，使我们感兴趣的一点，是他那三年的沉默，不知要向老师问个什么。在我看来，这是极有意义的一个问题。他到黄檗那里的目的，难道不是习禅吗？若果如此的话，在首座劝他参见老师之前这段时间中，他在做些什么呢？他为何“不知问个什么”？见了大愚之后，究系什么使他发生那样彻底的改变呢？在我看来，临济在黄檗座下那三年时间，是想以思维的方式推求禅的究极真理，结果自然是枉费工夫了。他很明白，禅非语言工具或理智分析可得而知，但他仍然企图以思维的办法力求自悟，他既不知道他真正追求的东西究系什么，更不知道如何用心。实在说来，如果他知道追求什么和怎样用心的话，那他就可说是已经有了某种明确的东西，而一个人一旦有了某种明确的东西之后，那他便是已距真正的禅悟不远了。

正当临济的心灵处于这种困惑的状态之中而在他的心路历程上面彷徨之际，当时的首座睦州凭自己的经验看出，对于这个已经精疲力竭的真理追求者，应该提出及时的忠告了。他给了临济一个指针，使他得以成功地达到他的目标。他在受到黄檗的痛棒时，既没有感到意外，更没有感到愤怒，只因为未能明白吃棒的意义而感到难过罢了。他在前往大愚那里去的途中，必然曾经尽心竭力地思索这个问题。在首座教他去向老师请问佛法大意之前，他那个困惑的心灵已在寻求某种可以倚靠的东西了；他似乎已经伸开两手在黑暗之中到处摸索，希望能够抓住某种东西了。正当他陷入这种走投无路的困境之中时，一个以“痛棒”的形式呈现的指标出现了，而大愚所说的“老婆心切”也跟着作为一种点拨发生了作用，结果，终于使他掌握了一切指标所指的那个东西。如果没有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，这个危机或关头，就永远没有来到的时期了。那样多的矛盾观念，加上种种不同层次的心理感受，一下都进入互相乱战的局面，但这团难分难解的乱麻，终于忽然松开了，并以一种和谐的秩序得到了新的安排。

五、禅悟的决定因素

从上面由中国禅宗初期历史中随手挑出的几个案例中，我想观察一下与禅悟经验相关的几个主要事实：（一）其中有一种基本的知识装备，用以促进禅意识的成熟；（二）其中有一种超越自己的强烈欲望，这也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个己之上的限制；（三）其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导；（四）某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。

（一）禅悟的内容大都是理智的，这一点颇易看出，此外还可看出的一点是，它有一种明确的无神论或泛神论的倾向——假如这些神学上的名词可以用于此处的话——这话仍有很大的保留余地。菩提达摩所说的，“将心来与汝安！”六祖慧能所说的，“不思善，不思恶，正与么时那个是你的本来面目？”南岳怀让所说的，“说似一物即不中！”马祖所说的，“待汝一口吸尽西江水即向汝道！”——所有这些语句，显然都是非情感的，“非宗教的”——假如是什么的话，只是高度谜样的，以及相当知性的东西——虽然，不用说，这里所指的意义，也不是特指的。如与“神的荣耀”“上帝的爱”“神的新娘”等类的基督教用语做一个对比研究的话，我们就不得不判定禅的开悟经验完全缺乏人类的情感了。正好相反的是，这里面却有着某种可以称之为冷静的科学证据或事实，存在其间。因此之故，我们不妨说，禅的意识里面没有相当于基督教徒对于一位人格神所怀的那种情热。

禅徒们对于所谓“犯罪”“忏悔”以及“宽恕”等等事项，似乎不太关切。他们的心态更接近玄学一类，但他们的“玄学”里面没有抽象的思维，锐利的逻辑，以及毫发必争的分析，有的只是实际的智慧和具体的感觉事实。而这便是中国禅特别不同于印度大乘禅那的所在。如前所述，一般认为慧能不是一位很有学问的人，但他的心灵必然十分玄妙，才能体会到《金刚经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆见自信的玄学主张。他一旦体悟了《般若经》的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至变成了马祖所说的“一口吸尽西江水”等类的实际问题。

禅师们在将他们的注意力转向禅门之前，都是广义的哲学学者，唯所究的，不一定是佛教哲学。我在此处所说的“佛教哲学”，并不是指狭义的哲学，因为它并不是由推理而得的结论；尤其是像“性空”这样的学说，绝对不是理智思维的结果，只是心灵直接体会诸法的真性时所作的一种陈述，没有任何逻辑的媒介存在其间。“一切性空”（sarvadharmānām śunyarā）这种陈述，就是这样宣布出来的一种说法。

依照“玄学的”一面研究佛教的人忘了一点：这就是以经验为其建立基础的内在见地，而不是抽象分析所得的结果。因此之故，一位真正的真理追求者，研究“楞伽”或“金刚”这类经典时，对于在此所作的那些大胆而又确定的主张，不可轻轻略过；实在说来，他会感到大吃一惊，乃至感到畏惧；然虽如此，它们的里面却也含有某种东西在吸引着他。于是，他开始思考它们，进而想直接接触那个真理的本身，好让他自己确信他已亲眼见到那个事实。一般的哲学书籍不能将学者带向此种直觉境界，因为它们只是哲学而已；凡是哲学所说的真理都在它的本身里面说尽了，自然无法去为学者打开一个新的境界。但当一个人在研习含有至深宗教心灵所吐露的语句的佛教经典时，他的注意力便会被引向内在意识的深处，终而至于使他深切相信那些语句确是触及了实相的本身。

吾人在脑中想到或在书上读到的东西，总是介系词of（属于）或about （关于）所诠释的对象，而非就是那个东西的本身。单是谈水固然不能止渴，单是见泉也不能止渴，唯有实实在在地饮水，才能止渴。不过，首先读读经典，以便识得路途，知道到哪里去找那个东西的本身，这也不算分外。如果不明此种指标，我们也就不知如何集中以及怎样运用我们的心力了。所以经云：“我既是导师，同时是真理。”

由此可见，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔，不是爱，不是信，不是虔诚的基督徒通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们的心灵得以安宁，精神得以和融。凡是有志禅者，都会勇猛精勤地去追求此种心灵的和平和统一。一般而言，大凡禅者，都会设法对他自己以及这个世界求得一种理智上的认识，但无可避免的是，这种认识总是使他无法得到彻底的满足，故而产生一种欲望，希望更进一步做更深一层的追究，以便终而至于踏上究竟实相的坚实根基。

就以前面所说的德山禅师为例，在他研究《般若经》时，曾经一度以理解性空之说为满足，但是，当他听说南方禅宗宣扬“见性成佛”之旨后，他那平静的心湖便波涛起伏了。他往南方的表面动机是摧毁异端的禅宗，但他的意识深处，一直有着一种潜在的不安之感，虽然，表面上，他决心以他的理智加以压制了。但是，他的压制失败了；他想加以压制的那个东西，在他受到开茶馆的老太太挑战的时候，忽然抬起头来，使他感到颇不舒服。最后，到了龙潭，吹灭纸烛的动作终于使他回到了最初的起点。在意识上，他绝未想到会有这样究竟的结果，因为，就这件禅悟经验而言，是无法以思虑加以设计出来的。自此之后，这也就是说，自从得了禅的直悟之后，他就认为行棒乃是导引学者进入禅悟经验唯一需做的事了。

他从不祈祷，从不为他的罪过请求宽恕，从不修习一般以宗教行为之名行使的项目[23]；因为拜佛[24]，烧香，诵经，以及念佛[25]——所有这些，皆因向为诸佛所行而行，显然没有其他原因。禅师的这种态度，可以黄檗答复此种问题时所说的话[26]作为证明。

（二）这种热切的追求[27]，乃是禅意识的一种驱使力。“求则得之；叩则开之；寻即发现。”这也是通达禅悟经验的一种实际开示。但是，由于这种寻求完全是主体的事，而禅家的史传，尤其是禅宗的早期史传，却未在这方面提供太多的情报，因此，有关它的消息，只可从与禅悟经验相关的种种情况之中加以推断。此种追询精神亦即疑情的出现和热度，可从慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲实在太大了。慧能的传记作者们强调他的没有学问，使他的偈子侧重于“空”的一面，疏于描述他做舂米工作期间所过的内在生活。他不惜跋涉长途，历尽种种艰险，从南方前往弘忍所住的黄梅寺，以当时的情况而言，必然是一种伟大的壮举，而当我们知道他只是一个穷苦的农家子弟时，其伟大之处自然也就更加令人感动了。就他的传记所载而言，他的阅读或者听诵《金刚经》，必然曾在他的心中引发一种非常强烈的意欲，促使他要真真明白它所指陈的一切。否则的话，他就不敢踏上那种历险的途程；因此之故，他在槽厂工作时，他的心灵必然曾经处于一种强大的精神兴奋状态之中，无限热切地从事于追求真理的工作。

就临济的例子而言，他甚至连向老师“问个什么”都不知道。如果他知道的话，事情对他也许要容易得很多。他知道他自己有些地方错了，因为他已对他自己感到不满了；他在追求某种未知的真相，但不明白那是什么。如果他能加以界定的话，那就表示他已解决问题了。他的心只是一个没有特定对象的大问号；其心如此，宇宙亦然；只是一大问号，却无固定处所，因为还没有任何明确的东西在于任何地方。

如此在黑暗之中摸索，必然曾在某种极度绝望的情况之下持续了相当的时间。实在说来，使他不知如何向老师提出一个明确问题的，就是此种心境。在这方面，他跟他的前辈慧能不同，后者甚至在未见弘忍之前，就已有了一个需要解决的明确问题了，因为，他的问题就是体会“金刚经”的义理。因此，慧能的心灵也许要单纯得多，而且也较为广阔，而临济则如慧可一样，似乎已经受了太多的知识“污染”；因此，他俩内心所感的一切，都是一种大大的不安；因为他们不知如何对这一切纠葛行使快刀斩乱麻的手段；而他们的学问知解却使这种困境愈陷愈深。首座教临济去向老师请问“佛法的大意”，这真是一大帮助，何以故？因为，这终于使他有了某种明确的东西加以掌握了。他内心的焦躁达到了一个极点，尤其是在他被以“三十痛棒”斥退之际。他的心灵所追求的果实，终于到了瓜熟蒂落的程度。

黄檗使出最后的震撼——我们得承认这是一次非常厉害的震撼。在这最后的震撼与在大愚手下的最后脱落之间，临济的这个问号便指向了一个具体的事实，而这便是他三年以来不断努力所热切专注的所在。没有这种热切的专注，他也就不会脱口嚷出“黄檗佛法无多子”的话了。

在此略述一下关于自我暗示（auto—suggestion）的问题，也许不乏意义，因为，人们往往将此种自我暗示与禅悟经验混为一谈，必须稍加澄清才是。就自我暗示而言，其中既无理智的历程，更无热切的追求，当然不会伴有剧烈的焦躁之感了。在自我暗示的里面，接受暗示的人可有一个明确的前提，而那是他不加追问而一厢情愿地接受的。他可以预期某种实际的结果，而这也是想以那个前提在他自己身上制造的。在此，一切的一切，都在事先决定、规定，以及暗示出来了。

在禅的里面，对于究极的真理可有一种理智的追询，但这个究极的真理却非理智的追询能够得到满意的解答；学者本身必须更进一步，勇敢地跃入经验意识波涛的深处才行。这种纵跃之所以困难重重，乃因为他不知如何跳跃以及跳向何处。他完全不知怎样进行，直到有一天，他似乎蓦然击中了一个要点，展开了一个新的境界。此种心灵的困境，配以一种不屈不挠、勇猛精进的“叩击”，是达到禅悟境地的一个极其必要的阶段。就机械的作用而言，这里也许会有自我暗示的作用发生，但是，这种心理作用所投合的整个形态，比之此词通常所含的意义，却有天渊之别。

这种被视为禅悟意识的一种理智历程的玄学的追究，可在禅者的生活中产生一条新的道路。此种追究有一种强烈的不安之感，亦可以说，此种感觉被理智地解释为一种追究。不论此种追究是情感上的一种不安之感，还是此种不安是理智上的一种追寻（追求某种确实的东西）——不论情形如何，学者的全副身心都被用到了寻求某种可以安息的东西之上了。这种寻求之心，因为徒然的挣扎而逐渐达到焦急的极点，但当它一旦达到某一顶点时，它就会忽然折断或突然爆破开来。而使整个的意识结构产生一种全然不同的面貌。这就是禅悟的经验。此种追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禅悟经验的历程。

此种追寻或追究，通常系以一种比禅定（dhyāna）较少理智活动的禅观（vipaśyanā）方式进行。学者依照讲述“如何坐禅”的“坐禅仪”一文所说的印度古法盘腿而坐。

学者以此种姿势（被印度教徒和佛教徒共同视为瑜伽行者所取的最佳体位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此种心灵绝境。理智既经证明无法达到这个目的，学者就只好动用另一种力量了——假如他能找到另一种办法的话。理智知道如何使他陷入此种“死巷”（cul-de-sac），却没有能力使他走出此种“绝境”。

起初，学者不知如何逃出此种困厄，但他必须以某种手段——不论好歹——达到这个目的。他已到了此路的尽头，眼前只有一道黑暗的深渊在张着呵欠的大口等待着他。既无光明为他照见一条可能越过的道路，又不知退路究在哪儿。他无可奈何，只有硬着头皮继续前进。到了这个关头，他唯一可做的事，只有跃入得救或死亡之境。这也许意味着某种死亡，但他感到活是不再可能的了。他是不顾死活了，但仍有某种东西将他拉回；他无法将自己完全交给那个未知之境。

等他到达禅定的这一阶段之时，所有一切的抽象推理活动也就完全停止了；因为到了此时，能思的人与所思的境已经到了不再对立的境地了。他的整个身心性命，至此皆已成了念头或思想的本身了——假如我们可以这么说的话。或者，换个比较恰当的词语说，他的整个身心性命都是“不思议”“无心”或者“非心”（acitt）了。到了此际，对于此种意识，我们也就不再能用逻辑学或心理学的术语来加以描述。这里展开了一个唯证方知的新世界——不妨称之为“撒手”或“悬崖撒手”的境地。到了此地，所谓的蜕化期或潜伏期（the period of incubation）便告一段落了。

我们必须明白了知的是，介于玄学追究与禅悟经验本身之间的这种蜕化期，并不是一种被动的寂静，而是一种热切的奋斗，因为在这当中，整个意识都集在一点上面了。这整个的意识，对于所有一切障碍的理念保持一种艰苦的搏斗，直到真正达到此点为止。我们也许不会意识到此种战斗，但对那种无底的黑暗做一种热切的追求或沉着的俯视，也不亚于战斗了。内在的机转一旦成熟到迎接最后的剧变之际，便是达到集中一点的一行三昧（ekāgra）了。如果只从表面看来，此种情况的发生，系出于一种偶然的意外，也就是说，在鼓膜上面忽有一种叩击之恃，或在某种语句说出之际，或在发生某种意想不到的事情时，这也就是说，在有某种知觉作用进行之际。

我们也许可以说，这里面有一种知觉，以其最最单纯、完全未被理智分析或观念反射污染的形态在作用着。但是，以一种认识论的方法解释禅悟的经验，对于禅宗行人并没有什么益处可言，因为他不但一向力求体会佛教教义（例如法身性空或本净之说）的义理，而且以此追求心灵的平静。

（三）当禅的意识逐渐热切之时，禅师的指导对于这种最后的爆破颇有助益。一个习禅的学者，往往不知如何是好，例如临济，在未悟之前，甚至连向老师问个什么都不知道。学者如果长此下去，也许会发生不堪设想的精神错乱现象。或者，他的体会也许无法达到最后的目标，这是因为在尚未达到完全成熟的阶段就蓦然放手了。正如常见的一样，学者往往得少为足；由于无知，往往将中途视为究极。禅师不但可以勉励学者继续升进，而且更可为他指出目标的所在。

就其可解的程度而言，这种指示并不是一般所谓的指示。黄檗给临济三十棒，龙潭吹灭纸烛，以及慧能问慧明未生以前的本来面目——所有这些指示，从逻辑的观点来看，可说都没有意义，何以故？因为它们悉皆不是推理的方式所可对待。我们不妨说，这些指示完全没有用处，因为它们不给我们任何便于推理的线索。不过，就禅与推理毫无关系而言，这种指示也就不必是一般意义的指示了。打一个巴掌，拍一下肩头，或说一句言辞，都可发生绝对可靠的指示效用——假如禅悟意识已经达到某种成熟阶段的话。

由此可见，成熟与指示两者，必须配合得宜才行；设使一边尚未到达相当成熟的程度，或者，假如另一边未能及时发出指示，所求的目标就无实现的可能了。雏鸡一旦成熟到即将出壳之时，母亲看得清楚，只要轻轻一啄，一个新生一代的小鸡就出现于世了。

关于此点，我们也许可以这样说：此种指示或指导，加上禅宗行人原有的或多或少的哲理装备，可以决定禅悟意识的内容；而这种内容一且达到完全成熟的境地，即可作为禅悟的经验爆发出来。就以此点而言，这种经验的本身，可以说就是一种完全没有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的东西了——假如我们能够以最纯粹、最根本的形态得到它的话。因此，这种经验，不妨完全以与哲学、神学，或任何宗教义理毫无关系的一种心理事件加以看待。但问题是，假如其间没有哲学历程、宗教鼓舞，或精神不安的话，这种经验是否只能作为一种意识上的事实出现呢？

因此，这种心理是不能外于哲学或一套宗教义理加以看待的。禅悟经验之所以总是如此产生。最后之所以又作为一种禅的直观系统加以解说，主要原因就在老师的指示——不论看来那是多么难解的指示；因为，如果没有这种指导，此种经验的本身也就无法成立了。

这点不但说明了正统的禅悟经验何以需要禅师印可的道理，同时也说明了禅宗的史传何以特别强调正统传承的原因。因此，我们可在《六祖坛经》里面读到：

永嘉玄觉禅师（寂于713）[28]，少习经论，精天台止观法门。因看“维摩经”发明心地。偶师（六祖）弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论，各有师承；后于《维摩经》悟佛心宗。未有证明者。”策云：“威音王[29]以前即得；威音王以后，无师自悟，尽是天然外道！”曰：“愿仁者为我证据！”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”觉遂同策参……[30]

（四）设使此种强烈的禅悟意识没有爆发而成开悟境界的话，我们不妨说那是因为强烈的程度尚未到达它的顶点；因为，一旦到达顶点之时，除了一发而为开悟的结果之外，没有别路可走。如前所述，此一事实曾被大慧禅师视为禅悟经验的特点。因为，他曾说过，没有悟就没有禅，有禅必然有悟。从悟在大慧时代乃至更早就被视为最优的禅学经验以及大慧与他那一派那样强调悟境，并以之针对在禅徒之中出现、且威胁禅宗生命的倾向看来，可见公案参究的发展，乃是禅悟意识史中不可避免的事情——真是不可避免：否则的话，禅的本身早就不再存在了。

六、禅悟的心路历程与内容

打从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因[31]。盘腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行。到它一旦完全成熟了，必然爆发而成一种彻见无意识境界的悟境。此种禅悟经验当中含有某种“知”（noetic）的成分，而这便是决定整个禅修历程的东西。大慧完全明白这个事实，故而这才永无疲厌地高举这个事实，并以此反对另一派的主张。

我们说，悟或禅悟的经验并不就是经由静坐或纯然的被动而来的结果，这可从大悟之后所说的话或所做的动作看出端倪，但人们往往将禅的训练与静坐或纯然的被动混为一谈，即连禅徒本身有时也会陷入这种错误。试问：对于临济悟后所说的“黄檗佛法无多子”，我们将如何解释？他在大愚肋下筑三拳，这种举动又怎样说明呢？此等语言和动作显然表示了他的开悟经验之中含有某种主动和知性的成分在内。他确确实实地抓住了某种得到他认可的东西。

毫无疑问的是，他找到了他一向追求的东西——虽然，他在开始追求的那一刻还不知道那是什么——他怎么会知道呢？假如他完全保持被动的话，他就怎么也不会作出如此积极的肯定了。至于他的动作，那又是显得多么自信啊！因为那正是出于他的绝对信心哩！这里面什么被动的成分也没有[32]。关于此种情境，大应国师有很好的描述，他说：

所谓“教外别传”者，就是打破镜像，超越一切意识，不分迷之与悟，不管念之有无，不即、不离善恶二边，直悟这一句子也。要学者做工夫并求决了的这一句子，就是“你父母未生以前的本来面目”。

如欲解了这一句子，既不可思惟句义，亦不可背离句义；既不可推详审察，亦不可完全不推详审察；只可随问随答而不加着意，犹如钟之随叩而应，亦譬如人之被唤而答。设使不寻不究，不思不虑，不想设法了知句意，便无答案可得，也就无悟可言矣。

禅悟经验的内容虽然难以单从悟后无意发出的语句和动作加以决定——这种经验的本身真是一门学问哩——我仍从禅宗史传撷取了一些例子，附于下面的附录之中[33]。我们可从此等语句看出，所有说出这些话的人，都已有过一种内在的感受，使他们曾有的任何疑惑和焦虑悉皆烟消云散；尤甚于此的是，此种内在感受的性质本身，却非三段论法可以推演而知，此盖由于它与在此之前发生的种种情况并无逻辑上的关联之故。

一般而言，禅悟的经验都会自动地形诸语言，只是此种语言并非一般未语之人所可理解而已；此等语言，只是描述此种经验的感受而已，因此，对于尚未有过此种内在感受的人而言，自然毫无意义可说。单就知解而言，悟前的问题与悟后的解答之间存在着一种难以超越的鸿沟；二者之间没有任何逻辑的关系可寻。临济向黄檗请问：“如何是佛法的大意？”结果挨了三十痛棒。到他一旦开悟并明白了开悟的意义之后，他只是说：“黄檗佛法无多子！”这个“无多子”的真意如何？就非我们尚来开悟的人得而知之了。当大愚问他：“你见个什么道理？”临济只是在他肋下筑三拳而已。

对于禅悟经验的内容，局外人无法从此等语言和动作中得到任何线索。禅师们好像是以暗号交谈一般。此种逻辑线索的中断或分离乃是一切禅教的特色。僧问清平禅师[34]：“如何是大乘？”答云：“井索。”“如何是小乘？”“钱索。”“如何是有漏？”“笊篱。”“如何是无漏？”“木勺。”这些答语显然没有意义，但从禅的观点看来，却也颇堪玩味，因为，此种逻辑线索的中断却也因此得到衔接了。显而易见的是，禅悟经验打开了一扇关闭着的大门，揭示了门后全部财宝。它突然跃过了逻辑的另一边，展开了一套属于它自己的论理学。

从心理学上来说，此种悟境的达成，系在一种名为“撒手”或“悬崖撒手”之后。此种“撒手”意指一种冒险的精神勇气，投入一种非相对地理知识所可找到的未知境域。这个非逻辑线索所可测得的未知境域，必须由学者本人亲自探测；而这便是逻辑学化为心理学的所在，也是观念作用让位于生活体验的地方。

但我们不能因为想这么做便可使自己“撒手”。这事看来颇易，但却是任何众生最难下手的一点，这是因为，唯有在我们绝对相信只有此路可行而别无他途可循的时候，才能办到。我们意识到了一条索子，虽然很细，但当我们想要将它割断时，它是显得多么坚韧啊！每当我们想要投身于一位慈尊的足下，想要与某个高尚的主义或任何大于小我的事物认同之时，它便将我们拉将回来。在如此撒手之前，必须先作大量的“追究”“考量”，或“思虑”[35]，才能办到。只有在这个历程达到成熟的阶段之后，“撒手”的情况才能产生。我们不妨说，这种“思虑”，就是一种净化。

等到自我的种种形迹悉皆淘净之后，等到生存的意志有效地放下之后，等到理智放开主客的执著之后——那时，所有一切的思虑自然停止，净化的作用即行完成，而“撒手”的情况即可出现[36]。

因此之故，所有一切的禅师，悉皆强调“参究”的历程，务令学者彻底完成。若要撒手撒得彻底，事前准备亦需彻底。所有一切的禅师悉皆教人知道此种继续“参究”的必要，要人有如面对死敌一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如丧考妣，如欠人家千金而无力偿还一般。

东福寺的关山祖师圣一国师，劝人“自念如落古井之中，只想如何得出此井，拼命要求一个出路，从朝至暮让此一念占据整个八识心田”。说来奇怪的是，一个人的心灵一旦为一念所据之后，他的内心便会产生一种突然的觉悟。所有一切的“参究”停止了，随之而来的是一种从未有过的感觉，于人于己，一切顺当，从前的问题如今终于得到了成功而又满意的解决。中国人有这样的说法：“绝处逢生。”（或者：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村！”）基督徒则说：“人的绝境，神的时运。”（man’s extremity is god’s opportunity.）

一个人一旦发现他自己陷入了这种精神上的绝境，唯一可做的事，是竭尽一切“追究”的能耐，这也就是说，将他的全副精力集中在一点上面，在这种正面攻击中作最大的发挥。不论他是在思考一个哲学上或数学上的难题，还是在设想一个逃避困境的办法，乃至从一个显然绝望的处境中寻求一条生路，从心理学上来说，他那经验上的心灵，都会尽其最大的能耐，力求超越，但当这个限域一经突破之后，便有某种新的能源开辟出来。

从肉体上来说，便有一种连自己都会感到意外的非常精力或耐力表现出来；从精神上来说，在战场上面，一个士兵往往表现出大胆行为的勇气来；从理智上来说，一位真正伟大的哲学家，往往能发现一个看待实相的新方法来；从宗教上来说，我们时常发现种种精神现象——例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、开悟、灵感，以及转胜或利他，如此等等。

所有此等不同层次的现象，就心理学的一面而言，莫不皆可用同样的法则加以说明：蓄积、饱满，以及爆破。但宗教经验的特点在于：它涉及一个人的全副身心，乃至影响他的性格基础。除了这些之外，此种经验的内容，既可依照所经历程的性质，亦可依照当人所处的环境和教育程度，运用基督教信仰或佛教哲学所用的术语加以描述。这也就是说，当人可用与他本身求知手段一致的方式加以解释，而他这种解释，对他所掌握的事实而言，在他看来，不仅是再好不过的，同时也是唯一可以言之成理的一种。

他无法从其他观点接受这些，因为，如果这样做，无疑是视其为虚幻不实和没有意义而加以排斥。佛教徒由于没有像基督徒所怀抱的那些信条（基督徒之所以为基督徒，乃因为他们在知性上遵奉历代主教的神学和传统），因此，他们所说的宗教经验，也就大异其趣、而有完全不同的色彩了。尤其是禅宗的信徒，对于神恩、启示、神秘的结合等等的术语，不免总有一些陌生而不甚熟悉的感觉。佛教的或基督教的宗教经验，从心理学上来看，彼此之间的关系不论多么切近，但一经放到基督教或佛教的观念范畴之下，立即就显出了大大的差异。

如前所述，禅师们所指的经验历程，与基督教神学家所指的，可说完全不同。圣痕（stig-mata），带子（ligature），改正（expurgation），十字之路（road of the cross），以及爱的苦闷（the anguish of love）等等——所有这些术语，在禅悟的经验中，可说没有任何意义。禅悟经验所需的经历是集中，蓄积，忘我，撒手悬崖，越过生死的那一面，跳跃，放下，前后际断等等。对于只是熟知另一种宗派的人而言，这里面没有一样东西可以称之为宗教的名目。

为了进一步说明“忘我”和“前后际断”的历程，且让我略举几个典型的例子。

有定上座到参，问：“如何是佛法大意？”师（临济禅师）下绳床擒住，与一掌，便托开。定伫立，傍僧云：“定上座，何不礼拜？”定方礼拜，忽然大悟[37]。

以上所录，是临济语录中接引定上座的简单记述。此一记述虽颇简单，却也可使我们采集到所有一切必要的东西了，这也就是说，我们想知道的有关定上座开悟的一切，悉在其中了。首先，他参见临济，并非出于偶然，亦非随随便便，而是久久思量勤求真理的结果。在公案法门尚未流行之前，禅徒们大都不知该怎样向老师发问，前述临济即是一例。

知解上的难题到处都是，但难处在于如何提出一个事关紧要、为问者本人命运所系的问题。这样的一个问题一旦有了眉目之后，答案已有大半含于问话之中了。老师只要些许工夫，也许就可使得问者展开一种新的生活了。答案并非在老师的言辞或动作之中，而是在问者此时已经觉醒的自心之中。定上座请问佛法大意时，并非信口乱问，而是出于他的内心深处，因此之故，他也不会指望得到一种知识上的解答。

当他忽被临济抓住且吃一掌之际，就他之大吃一惊而不知如何是好此点而言，他也许并未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流连不去的逻辑窠臼（尽管他本人并未意识到此点）而言，他会感到非常讶异的。他被带出了他平常立足、同时也被束缚的处所；他被带进了他所不知的地方，只晓得他此刻已经抛开了这个世界和他自己。这便是他所以“伫立”的道理。他以前为这个问题求得一个答案而作的一切努力，悉皆成了徒然无益之举；他已到达悬崖的边缘，尽管他仍然挣扎着不肯撒手，但他的老师却毫不容情地将他推了下去。甚至到了听见傍僧叫他的名字时，他还没有从那种茫然的状态之中完全清醒过来；直到他去作常行的礼拜时，才恢复知觉——使得中断的逻辑得到衔接、并使他在内心之中体会答案的那种知觉——使他得以彻底了悟万法的究极意义而不再有所追求的那种知觉。

但是，这种结果，倘使没有经过集中、蓄积，以及撒手这种正规历程的话，也就没有达到的可能了。假如定上座的疑问只是一种抽象的概念，并来植根于他的生命之中的话，那么，他所体会的答案之中也就没有究极的真理可言了。

另举一例，并与定上座的案例作相关的考察，也许有助于此点的阐述。云门文偃禅师（寂于949年）[38]是云门宗的开山祖师。他最初参见的一位老师，是怂恿临济向黄檗请问佛法大意的睦州和尚。云门系因对他自己从书本上求得的佛学知识感到不满而求见睦州，目的在于为此种知识的平衡表做一个最后的结算。下面是这个故事的记述：

初参睦州踪禅师，睦州才见师来，便闭却门。

师（不知何意）乃扣（叩）门。

睦州云：“谁？”

师云：“某甲。”

睦州云：“作什么？”

师云：“己事未明，乞师指示！”

睦州开门，一见便闭却。

（云门不知如何是好，走了开去。这真是一个大大的谜语，因此，隔了一段时间，他又去敲门，结果又吃了一次闭门羹。）师如是三日去扣门（拿定决心，不论如何，要与睦州对谈一番），至第三日，睦州才开门，师乃拶入（从打开的门缝中钻了进去）。

睦州便擒住（一把抓住他的衣领）云：“道！道！”（快说！快说！）

师拟议，睦州拓（推）开云：“秦时轹钻！”（没有用的家伙！）遂掩门，损师一足。

师（失声叫道：“啊！啊！”）从此悟入（这使他开了道眼，明白了这整个历程的意义）。

我们不难从上面所引的这段记录之中推而知之的是：云门所得的此种禅悟经验，系由一段长久而又热切的预备课程而来——虽然，这段记录中并未述及他对这整个事件所持的心理态度究竟怎样。不用说，他的“参究”功夫并非在他获得此种经验之时才开始进行；而是，到他叩见睦州和尚时，他的准备工作正好告一个段落。他已知道他无法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。但他从睦州身上得到了什么答复呢？“才见师来便闭却门”——这与他的勤恳请求指示未明的己事（他的内在自我）之间，究竟有什么关系呢？

他在吃了闭门羹怅然而返之后，必然曾经竭尽他的全部心力将这个新的境况好好思量了一番。这种思量——此种追究，必然曾因他的第二次叩见睦州而加倍热切，待到第三度求见时而达到顶点，乃至得到一个颇富戏剧性的结局，自然是再自然不过的事。睦州要他“道！道！”——假如他有话可说，有事需要表明的话，当此之时，他的禅悟意识已经完全成熟，只要轻轻一点，就可变化而成一种觉悟了。这里所需的一点，终于以一种剧烈的疼痛来到了。他的失声呼叫，“啊！啊！”同时也是开悟的一种呼叫——对他本身的生命根本所得的一种内在觉知：他有生以来第一次亲自摸到了它的根本源底，这才能够真正地说道：“我明白了，因为我就是它呀！”

（上面所述的心路历程，虽然略带推断的性质，不过，待到下面依照禅师们留下的种种记录及其对学者所作的各种开示描述到公案参究的心理时，将会使读者感到愈来愈为信服。）

七、早期禅修所用的法门

从上面所述的禅悟心理情形看来，我们不难想象，将禅的意识培养到此种圆成的阶段，实在并不是一件轻而易举的事情。在中国禅宗早期历史中，心怀创意、力求亲身体验、不畏任何艰险而深入禅的未知境域（terra incognita）的禅者，颇不乏人。

那时的大师们尚无特殊的系统方法引导他们求得究竟的禅悟经验——除了给他们一些语言或动作方面的指示之外，但因此等语言或动作的指示均皆无法接近，故而对于这些真理的追求者而言，与其说是可有吸引之功，毋宁说是颇有排拒之力。布满在这条路上的，并非奇花异草，而是荆棘丛林；所以，他们一旦涉入其中，便会艰险重重。因此之故，在一位大师身边的众多弟子中，只有少数几位能够达到开悟的境界。据史传所载，在进入山寺、围绕一位完全合格禅师的五百或一千弟子之中，得到开眼印可、窥见禅的秘宝者，往往不到十个。那时候，禅可真是一种贵族的佛教哩。它的理想是得到一位鹤立鸡群的崇高大师，而不是拥有许许多多的平庸之辈。

职是之故，大师们尽可能使其禅道陡峭而门风高峻，以致唯有死心塌地的人才能爬到它的顶点。当然，这并不是他们存心为难；他们并无恶意或私心，硬是秘不示人；不用说，他们自然希望他们的大教得到尽可能多的同道的体认；他们似乎一直不厌其烦地宣扬他们的教旨，但当他们忠于本派的见地时，就无法投合大众的趣味了，这也就是说，他们不能仅仅为了廉价的声誉和欣赏而背叛他们的神圣使命。长沙景岑禅师曾说过：“我若举扬宗教（禅的绝对真理），法堂前须草深一丈！”

另一方面，人间到处都是仿造家，伪造者，以及旧货贩卖者；此等情形，不仅是在工商世界而已，宗教圈中亦复如此。后者也许更加恶劣，为什么呢？因为这里面的真伪比前者更难辨别。当禅的固有难题遇到外在的现实环境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐渐自世间消失之时，我们不难想见，面对此种情形的禅师，内心该是如何的感伤！这也就是说，他们不能在山中静静地坐观禅宗的精神逐渐衰颓下去。当时吞咽禅家文学作品、无视禅宗精神的模仿者实在太多太多了！

此外，自从六祖慧能之后，禅宗文学作品日渐增加，而禅的表现方式亦跟着愈来愈纤微，愈来愈驳杂。渐渐地，慧能一派的禅宗，到了宋初，亦即十一世纪，终于分成了数支，盛行于当时的，计有五宗。不久之后，禅师们终于不能坐观成败，听随禅悟意识自行发展下去，乃至走上自生自灭的一途了。他们看出，必须运用某种方式或体制促其发展，加强健全的宣扬，以使其继续繁荣下去了。他们认为，使禅悟的经验师资代代相传下去而不致中断，乃是他们的天职。不过，在说到此种方式或体制之前，且让我们先看看早期的禅家怎样指导学者。

我们已从前面所举的临济、云门、定上座以及德山诸例之中得知，当时的禅师并没有特定的手段或方法，用以促使弟子的心灵成熟而得禅悟的经验。毫无疑问的是，每一位禅师都不时在他的法堂之中上课说禅，而且还以种种极为实际的方法加以举示，以使他的弟子得到法益。对他们而言，禅并不是一种观念的游戏，而是一种与生活本身具有密切关系的重大事实——纵使是在举起一根手指、啜饮一杯清茶、彼此招呼问候等等日常琐事之中，亦不例外。职是之故，对于禅师们而言，在日常生活中运用每一个可能的机会，借以唤醒弟子的意识，使其亲证禅悟的真理，当然是再自然不过的事情。下面所引古德接引学者的记录[39]，将可充分表明我所指陈的意思：

南岳怀让禅师礼见六祖慧能。

祖问：“何处来？”

让曰：“嵩山来。”

祖问：“什么物恁么来？”

让无语，遂经八载（英译六年），忽然有省，乃白祖曰：“某甲有个会处！”

祖曰：“作么生？”

让曰：“说似一物即不中！”（说它像个什么就错了！）

×　×　×

僧问监官齐安国师：“如何是本身卢舍那佛？”

师云：“与我将取（拿）那个净瓶来！”

僧取净瓶来，师云：“却送原处安置！”

僧便送原处已，再来问道：“如何是本身卢舍那佛？”

师云：“古佛过去久矣！”

×　×　×

汾州无业禅师谒马祖，祖睹状貌奇伟，语音如钟，乃曰：“巍巍堂堂，其中无佛！”

师礼，跪而问曰：“三乘文学，粗穷其旨。常闻禅门‘即心是佛’，实未能了。”

祖曰：“只未了底心即是，更无别物！”

师问：“如何是祖师西来密传心印？”

祖曰：“大德正闹在（你现在想的东西太多了）！且去，别时来！”

师才出，祖召曰：“大德！”

师回首，祖曰：“是什么？”

师便领悟，乃礼拜。

祖曰：“这钝汉！礼拜作么？”

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五台山隐峰禅师[40]，石头大师刬草时，师在左侧又手而立。头飞子向师前刬一株草。

师曰：“和尚只刬得这个，刬不得那个！”

头提起刬子，师接得便作刬草势。

头曰：“汝只刬得那个，不知刬得这个！”

师无对。

鸿山灵祐禅师，一日侍立于百丈大师之侧。

丈问：“谁？”

师曰：“某甲。”

丈曰：“汝拨卢中有火否？”

师拨之，曰：“无。”

丈躬起，深拨，得少火，举以示之曰：“汝道无，这个呢？”

师由此发悟。

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长庆大安禅师，受业于黄檗山，习律乘。尝自念言：“我虽勤苦，而未闻玄极之理（佛教的究极真理）。”乃孤锡游方，至南昌，造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”

丈曰：“大似骑牛觅牛！”

师曰：“识得后如何？”

丈曰：“如人骑牛至家。”

师曰：“未审始终如何保任？”

丈曰：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。”

师自兹领旨，更不驰求。

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澧州高沙弥，初参药山。

山问：“甚处来？”

师曰：“南岳来。”

山曰：“何处去？”

师曰：“江陵受戒去。”

山曰：“受戒图什么？”

师曰：“图免生死。”

山曰：“有一人，不受戒，亦无生死可免。汝还知否？”

师曰：“恁么，则佛戒何用？”

山曰：“这沙弥犹挂唇齿在！”

师礼拜而迟（自此悟入）。

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石室善道禅师，参石头，一日随头游山次，头曰：“汝与我斫却面前树子，免碍我。”

师曰：“把将刀来。”

头乃抽刀倒与。

师曰：“何不过那个来？”

头曰：“你用那头作什么？”

师即大悟。

从上面由最早的禅宗史传《传灯录》随手拈取的这些典例看来，我们不难看出，禅师们所用的开导手段虽很实际，但还没有明确的设计。设使学者自己没有问题可问，禅师就会设法从他身上引出，但不是用抽象的理论，而是在他们的实际生活之中逗引。那时候，已有一些现成的问题被禅徒们用来请教禅师，而禅师们也有一些常用的问题，以之逗引学者。但那时候，无论是禅师还是禅徒，都还没有一种系统化的方法，作为入禅的一种手段。

禅徒最常请教的一个问题，是菩提达摩来到中国的原因：“如何是祖师西来之意？”这是非常自然的事情，因为禅在中国创立，系由菩提达摩从印度前来为始，因此，大凡踏着他的足迹前进的人，都情不自禁地想要知道达摩的伟大福音究系什么。另一方面，被禅师们经常用来徵问每一个新到禅徒的问题，则是：“甚处来？”“何处去？”这种问题并不只是因为好奇而问；因为，我们一旦真正明白了自己的来处和去处，我们也就成为禅师了。

除了真诚的禅徒之外，尚有许多佛教哲学家，尤其是在初唐时代，由于偏执自宗所讲的哲理，往往与禅师们争论孰是孰非的问题。此等晤谈的记录给我们提供了一个有趣的场面，不用说，这里面的牺牲者总是专讲玄理的哲学家。

…………

南阳慧忠国师，有座主来参次，师问：“作什么事业？”

对曰：“讲《金刚经》。”

师曰：“最初两字[41]，是什么字？”

对曰：“如是。”

师曰：“是什么？”

座主无对。

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有讲僧来问马祖大师：“未审禅宗传持何法？”

师曰：“未审座主传持何法？”

主曰：“忝讲得经论二十余本。”

师曰：“莫是狮子儿否？”

主曰：“不敢。”

师作“嘘嘘”声。

主曰：“此是法。”

师曰：“是什么法？”

主曰：“狮子出窟法。”

师乃默然。

主曰：“此亦是法。”

师曰：“是什么法？”

主曰：“狮子在窟法。”

师曰：“不出不入，是什么法？”

主无对（百丈代云：“见么？”）遂辞出门。

师召曰：“座主！”

主回首。

师曰：“是什么？”

主亦无对。

师曰：“这钝根阿师！”

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有讲华严座主问大珠慧海禅师：“禅师信无情是佛否？”

师曰：“不信。若无情是佛者，活人应不如死人；死驴死狗，亦应胜于活人。经云：佛身者，即法身也，从戒、定、慧生，从三明、六通生，从一切善法生。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。”

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又讲华严志座主问：“何故不许‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’？”

师曰：“法身无相，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相：非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云：‘佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。’黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主。会吗？”

曰：“不了此意。”

师曰：“若见性人，道‘是’亦得，道‘不是’亦得；随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹，著翠竹；说黄花，著黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若。所以皆成诤论！”

…………

以上所述，是直到十世纪时人们学禅的大概情形。为了便于说明那些年代的一般状况，且让我以汾阳善昭禅师所列的“十八问”[42]作为举示的例子。汾阳是首山省念[43]的弟子，出生于十世纪之末。此种分类可说不合科学要求，但这些“问”的本身颇富阐示作用，可以表明人们如何学禅的情形。

（一）请益问：学者有所请益而问也，例如僧问马祖：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”州云：“殿里底。”（英译复举“祖师西来意”“佛法的大意”以及“如何是法”等等例子，但只引问题，未附答语。）

（二）呈解问：学者自呈见解而问也，例如，僧问龙牙：“天不能盖，地不能载时如何？”牙云：“道者合如是。”（英译举例云：僧问赵州：“一物不将来时如何？”州云：“放下着！”）

（三）察辨问：审察辨别而问也，例如，僧问临济：“学人有一问在和尚处时如何？”济云：“速道！速道！”僧拟议，济便打。（英译举例云：僧问桐峰庵主：“忽遇猛虎来时如何？”主作虎啸势，其僧便作怕势，主大笑。）

（四）投机问：相投针窍而问也（问者对他自己的悟处仍有所疑而表示请求印证之意也），例如，僧问天皇：“疑情未息时如何？”皇云：“守一非真。”

（五）偏僻问：偏枯僻执而问也（学者急于查出师家的态度也），例如，僧问：“鹤立枯松时如何？”，等等。（英译举例云：僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”）

（六）心行问：表心行而问也（学者不知如何进修而问也），例如，僧问兴化：“学人皂白未分，乞师指示！”化随声便打。

（七）探拔问：探求寻拔而问也（当禅刹遍布各地、禅僧到处寻师访道之时，此种问法必然曾经流行一时），例如，僧问风穴：“不会的人为什么不疑？”穴云：“灵龟行陆地，争免曳泥踪？”

（八）不会问：不会个事，直呈而问也（此与第六项似乎无甚差别），例如，僧问玄沙：“学人乍入丛林，乞师指示！”沙云：“你还闻门外水声吗？”僧云：“闻。”沙云：“从这里入！”

（九）擎担问：自擎担所见而问也（学者对禅已有自己的见地，想看看师家如何看待他的见地），例如，僧问老宿：“世智辨聪，不要拈出，还我话头来！”宿便打。

（十）置问：自置一问头而问也，例如僧问云门：“瞪日不见边际时如何？”门云：“见。”（亦作“鉴。”）

（十一）故问：设为一故而问也（内含经意之问也），例如，僧问首山：“一切众生皆有佛性，为什么不识？”山云：“识。”

（十二）借问：别借一端而问也（借一个已知的事实而问也），例如僧问风穴：“大海有珠，如何取得？”穴云：“罔众到时光灿灿，离娄行处浪滔天！”（你愈想抓住它，它走得愈远；你愈想看清它，它显得愈模糊。）

（十三）实问：以其实真理而问也（从直接观察而得的一个事实为端而问也），例如，僧问三圣：“学人只见和尚是僧，如何是佛、是法？”圣云：“是佛，是法。汝知之乎？”

（十四）假问：假此一端而问也（含有一个假定例子的问话也），例如，僧问径山：“这个是殿里底（佛像），那个是佛？”山云：“这个是殿里底。”

（十五）审问：审察其理而问也（具体麦现一个真正的疑惑而问也），例如，僧问祖师：“一切诸法本来是有，那个是无？”师云：“汝问甚分明，何劳更问吾？”

（十六）徵问：徵考而问也（带有挑战意图的问题也），例如，僧问睦州：“祖师西来，当为何事？”州云：“你道：为何事？”僧无语，州便打。

（十七）明问：明白直接而问也，例如，外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久，云云。外道云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入！”

（十八）默问：默然不语而问也（不以语言表示而问也），例如，外道到佛处，无言而立。佛言：“甚多，外道！”外云：“世尊大慈大悲，令我得入！”

从上面所引略嫌混乱的类目中，我们不难看出，在由达摩而下的最初五百年稳定发展期中，禅门师资之间所问所答的问题是多么庞杂。此在如今已被公认为禅宗六祖的慧能之后三百年间，尤其显然。

八、公案制的发展及其意义

毫无疑问的，在禅宗悠久的历史岁月中，禅徒之间曾有一种真正的禅悟意识的成长，但此事跟其他任何事情一样，这里面也会产生另一种倾向，使得禅悟经验气化而成一种概念之论。倘若此种情形长此发展下去的话，真正的禅悟经验就会完全颓败下去，而主由禅师语录构成的一切文学，不是变得不可理解，就是变成哲学讨论的一种话题。

此种退化——如此背离生活和体验，乃是宗教史上随处可见的一种现象。开始时总会出现一位富于创造力的天才，而一种体制总会从他的经验之中产生出来。能力较次的人们于是聚到他身边，而他则努力使他们能够体会到他自己所得的经验；他的努力使某些人获得了成就，但失败的比例通常都多于成功。由于我们绝大多数的人都没有足够的创造力，因此，也就只好以跟随高明的领袖为满足了。于是，此种体制遂逐渐僵化起来，除非来上一个复兴时期，否则的话，原始的经验便只有迅速颓败了。就中国的禅宗历史而言，这个衰退的时期，可以说就是来自公案参究的发明——虽然，说来非常真实的是，此种发明乃是禅悟意识发展史中一件无可避免的事情。

此种公案参究所要做的工作，在于以权巧的方法或系统的体制，在禅徒身上开发早期大师们以自动自发的精神在自己身上造就的禅悟意识。此外，它还立意要在心灵之中培养此种禅悟的经验，就像早期大师所希望的那样。因此，公案一则要使禅的天地通俗化、普及化，同时也成了保存真正禅悟经验的有效工具。原是贵族化的禅，一变而成了民主化的禅，制度化的禅，乃至机械化的禅。毫无疑问的是，这或多或少是一种退化；但是，话说回来，如果没有这种创新的话，禅也许早就衰败得不堪设想了。依我看来，将作为远东文化的这种独特财产的禅挽救下来的功臣，就是此种公案参究的法门。

为了更进一步看清公案兴起的背景，且让我引用十一世纪时的一两位大师的话，作为说明。因为，我们可从他们的话中看出，其中至少有两个倾向在挖禅的命根：其一是绝对寂静主义的理论与修法，其次是从四面八方的外界强加于禅的那种知解的习气。一直受到大师们抗拒的绝对寂静主义，自有禅史以来就被视为禅宗教学的精髓；此种倾向，由于是禅修不可避免的衍生意识，因此，往往动不动就抬起头来，自作主张。

至于对禅作知解上的认识，局外人固不必说，就连禅的拥护者或辩护者中，也有人经常不顾禅悟经验的本身而率意从之。毫无疑问的是，禅的最大死敌，就潜伏在此种倾向之中：如果不以有效的办法将它们推倒的话，它们定会不时抬起头来作祟，尤其是在禅的本身露出任何衰退的征候之时。真净克文禅师[44]曾经说过：

……所以此个事，论实不论虚；参须实参，悟须实悟；若纤毫不尽，总落魔界！

岂不见古人道：“平地上死人无数，过得荆棘林是好手！”如今人多是得个身心寂灭，前后际断——一念梦年去，休去歇去，似古庙里香炉去，冷湫湫地去，便为究竟！

殊不知却被此胜妙境界障蔽，自己正知见不能现前，神通光明不得发露……

大慧禅师在一封信中对他的一位比丘弟子真如道人说：

今时学道人，不问僧俗，皆有两种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月忘指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐，观心，默照，更以此邪见，诱引无识庸流曰：“静得一日，便是一日工夫！”

苦哉！殊不知尽是鬼众活计！去得此两种大病，始有参学分，经云：“不着众生所言说、一切有为虚妄事；虽复不依语言道，亦复不着无言说。”又云：“观语与义，非异非不异；观义与语，亦复如是。若语义异者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色……”

在大慧时代的禅师语录中，除了大慧本人所说之外，尚有其他许多语句，表明了与此相类的观点，而我们亦可从这些语句中看出：他们如果让禅如此自行发展下去，听其自生自灭的话，不用说，它早就衰落恶化而成纯然的静坐默照、或只是记诵许多禅语和对话了。为了挽救此种颓势，拟定一种更为健全的发展计划，禅师们没有别的更好的办法可施——只有提出一套公案参究的新方法、新制度了。

什么是公案呢？

所谓“公案”，据一位权威说，意思就是“建立评判标准的公共案例”，而禅的体悟是否正确，即以此作为测验的准则。一般而言，公案就是古代禅师所作的某种陈述，或对学者所做的某种答语。下面所引诸例，通常是派给初学参究的公案：

（一）僧问洞山：“如何是佛？”山云：“麻三斤！”

（二）僧问云门：“一念不起时还有过也无？”门云：“须弥山！”

（三）僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”（此“无”的字面意思是“没有”，但当此字被当做一个公案运用时，它与这种字面的意义就没有关系了；它只是一个纯净而又单纯的“无”。）

（四）惠明追到离开黄梅寺的慧能，说道：“望行者为我说法！”慧能便说：“不思恶，不思善，正恁么时那个是明上座来生以前的本来面目？”

（五）僧问赵州：“如何是祖师西来意？”（初祖菩提达摩来到中国干吗？）州云：“庭前柏树子。”

（六）赵州在南泉座下习禅时，请问：“如何是道？”泉云：“（你的）平常心是道。”

（七）僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”

（八）老庞初参马祖时问道：“不与万法为侣者是什么人？”祖云：“待你一口吸尽西江水时即向你道。”

禅师将诸如此类的问题交给初学的禅者去求解决，目的何在呢？目的是在初学者的心中展开禅的心理，进而复造此等语句所表现的意境。这也就是说，学者一旦体悟了此等公案，也就体悟了禅师的心境，而这便是“开悟”；如不开悟，禅便是一本密封的书。

在禅宗展开它的历史之初，学者拿一个问题去请教禅师，禅师则以此测知学者的心境，进而给他必要的帮助。这种帮助，有时一下就可使得学者进入开悟的境地，但往往亦可使他感到难以言喻的困惑，结果使他的内心愈来愈为紧张，或更加努力“参究”，关于此点，前面已有所述。但在实际情况下，禅师往往得等上一段时间，学者才能开始提出问题——假如有问题出现的话。第一个问题一旦出现，问题的解答也就已经完成大半了，因为，此乃学者经过一番极其热切的用功，使他的心境达到某个关头之后而得的一种结果。这个问题表示了：此种关头已经达到，而心灵亦已成熟到可以将它丢开了。有经验的禅师多半知道如何将学者导入某种关头，并使他能够成功地通过那个关头。此系公案流行之前的实际情况，关于此点，我们已在前面以临济、南岳等人为例进行说明了。

师徒之间的此种“问答”，随着时代的发展而愈来愈多；而在禅学文献的日渐增多之下，禅徒尝试以知识解决或以理智解释禅的问题，也就成了一种十分自然的事情。师徒之间的“问答”既然不再是禅悟意识的体验和直观的自觉，自然也就要变成逻辑探讨的论题了。这真是一种大大的不幸！但也是一种无可避免的事情。因此之故，希望禅悟意识得到正常发展，希望禅门正统得到蓬勃成长的禅师们，自然不能不审察实际的情势，进而设计一种以达到禅悟为终究目的手段。

这种可以适应环境所需的手段或方法，就是选择古代大师们的某些言句，作为指标加以运用。因此，这种指标需有两大功用才行：（一）遏止理智的作用，或让理智本身看个清楚，它自己究有多大本领，进而让它知道，这里有一个是它永远无法达到的境地；（二）促进禅悟意识的成熟，使其终于爆发而成一种开悟的境界。

当公案在第一个功用方面发生作用时，便产生一种被称为“参究”的情形。一个人要全副身心，而不是以构成生命的一部分理智，投入公案的解决之中。当此种非常的精神紧张状态在一位有经验的禅师指导之下达到成熟的阶段时，公案的本身便自动发生作用而变成了被称为禅悟经验的境界。到了此时，对于禅的真理便达到了一种直观的自觉，直到此时为止，学者一直徒然叩击的那道墙忽然倒塌了，而一个完全崭新的景象便在他的眼前展开了。没有这个公案，禅悟的意识便没有了指标，开悟的境界也就永远没有出现之期了。心理上的困境是开悟的一个必要的经历。在此之前，亦即在有公案参究这个法门之前，此种指标，系由学者用他自己的热烈精神在他自己的意识之中创造而成。但是，当禅因了禅宗文献的累积而以“问答”的形式成了系统或制度化的东西之后，公案的参究就成了禅师们一致公认的不可或缺的法门了。

禅悟经验的最大死敌，是执著主客之分的理智——至少是在开始之时。因此之故，若要使得禅悟意识能够自行展开的话，势非将这个执著分别的理智予以隔断不可，而公案设计的意旨，就在达成这个目的，非常出色。

我们只要略加检视，便可看出公案里面没有容许理智插足的余地。理智这把刀子虽然非常锋利，但仍不足以剖开公案的本身而窥见它里面的内容。因为，公案并不是逻辑上的一种前提，而是从禅修而得的某种心地的表现。例如，佛与“麻三斤”之间、佛性与“无”之间，或者，祖师西来意与“庭前柏树子”之间，究竟有什么逻辑上的关系可说呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禅学课本[45]中，圆悟克勤禅师为“麻三斤”这个公案作了如下的开示，举示出未悟禅心的相似禅流对于这个公案做了怎样的理智解说：

这个公案，多少人错会，直是难咬嚼。无你下口处！何故？淡而无味！古人有多少答“佛”话，或云“殿里底”，或云“三十二相”，或云“杖林山下竹筋鞭”，乃至洞山，却道“麻三斤”，不妨截断古人舌头。人多作话会道：“洞山是时正在库下称麻，有僧问，所以如此答。”有底道：“洞山问东答西。”有底道：“你是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之。”

死汉！更有一般道：“只这‘麻三斤’便是佛！”且得没交涉！你若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在！何故？言语只是载道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻？不见古人道：“道本无言，因言显道；见道即亡言。”

若到这里，还我第一机来始得！只这“麻三斤”，一似长安大路一条相似，举足下足，无有不是。这个话（公案），与云门“糊饼”话是一般，不妨难会。五祖先师颂云：“贱卖担板汉，贴秤麻三斤；千百年滞货，无处着浑身！”你但打叠得情尘、意想、计较、得失、是非、一时净尽，自然会去！

推而究之，公案派给初学参究的目的，在于“断命根”，在于“死偷心”，在于“死却无量劫来识心”，如此等等。这些话听来不免有些残忍，但究竟的目的却在超越理智的限域，而此等理智的限域，只有运用全副的精神力量，使自己孤注一掷，才有跨越的可能。此等限域一旦跨过之后，理则学就成了心理学，而理智作用就成了意愿和直觉。到了此时，原本无法在经验意识层面解决的问题，便转到了心灵的内在深处。因此，有一位禅师曾说：“除非汗流浃背一回，别想见到一帆风顺的境致。”“除非浑身汗透一番，莫想一茎草上现宝王刹。”

公案无法在轻易的情况下求得解决。但一经求得解决之后，公案便如敲门砖一样；门既敲开了，砖头也就可以丢掉了。只要心门尚未打开，公案就有用处，但心门既开，公案也就置诸脑后了。门开之后所见的景象，将是吾人全未料到的东西，连做梦也没有想到过的东西。然而，到了此时，如从这个新得的观点重加检查的话，你将会看出，公案的构成，是多么适切，它的暗示作用，又是多么奇妙！虽然，它的里面，什么斧凿的痕也找它不出！

九、公案参究的实际指导

下面所述，是历代禅师对于公案参究所提出的一些实际提示；真从这些提示之中，我们不但可以看出公案对于禅悟意识的发展究竟有些什么功用，而且可以看出公案参究与时代发展的趋向究有什么关系。正如稍后将要看出的一样，公案参究的逐渐成长，在明代禅师间导致了一种新的运动，与净土宗的念佛[46]法门互相结合（谓之“禅净双修”）。此系参禅与念佛的心理机能之间具有一个共同的分母之故（关于这个论题，稍后再详加讨论）。

筠州黄檗山的一位运禅师（大概是宋初人），对于习禅的问题，提出了如下的开示：

预前若打不彻，腊月三十日到来，管取你热乱！有般外道，才见人做工夫便冷笑：“犹有这个在！”我且问你：忽然临命终时，你将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力！休待临渴掘井，做手脚不迭！前路茫茫，胡钻乱撞。苦哉！苦哉！

平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用不着；只管瞒人，争知今日自瞒了也！

劝你兄弟家，趁色力康健时讨取个分晓！这些关捩子甚是容易，自是你不肯下死志做工夫，只管道：“难了又难！”

若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”但二六时中看个“无”字，昼参夜参，行、住、坐、卧，着衣、吃饭处，屙屎、放尿处，心心相顾，猛着精彤，守个“无”字。日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，顿悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口：“达摩西来，无风起浪！世尊拈华，一场败阙！”到这里说甚阎罗老子？千圣尚不赖你何！不信道：直有这般奇特！为甚如此？事怕有心人！[47]

佛迹颐庵真禅师所提出的忠告是：

“信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。”可将平生所见所闻、恶知恶解、奇言妙句、禅道佛法、贡高我慢等心，彻底倾泻，只就未明未了的公案上，据定脚头，竖起脊梁，无分昼夜，直得东西不辨，南北不分，如有气底死人相似！

心随境化，触着还知。自然念虑内亡，心识路绝。忽然打破髑髅，元来不从他得！那时岂不庆快平生者哉！

大慧神师是十二世纪时的一位伟大的公案提倡者，他最常举示的公案之一是赵州的“无”字，但他自己也有一则。他常拿一根竹篦，对大众说道：

唤作竹篦则触（肯定），不唤作竹篦则背（否定）。不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久（默然），不得作女人拜、绕禅床，不得拂袖便行——一切总不得，速道！速道！

如果有人想说话，他便将他打一顿赶出，“罕有善其机者”。后来有位僧人听了对他说道：“夺却你竹！”他却说道：

夺却竹篦，我且许你夺却，我“唤作拳头则触，不唤来拳头则背”。你又如何夺？更饶你道个：“请和尚放下着！”我“唤竹露柱则触，不唤作露柱则背”。你又如何夺？我“唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背”。你又如何夺？

当时有一位叫做舟峰的长老出来说道：“某甲看和尚竹篦子话，如籍没却人家财产了，更要人家纳物事！”大慧听了答道：

你譬得极妙！我真要你纳物事，你无所从出，便须讨死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了却缓缓地再活起来。唤你作菩萨则欢喜，唤你作贼汉则恶发，依前只是旧时人！所以古德道：“悬崖撒手，自肯承当；绝复再苏，欺君不得！”到这里始契得竹篦子话。

在下面所引、录自祖庆所编的《大慧普说》（1190）的一节文字中，有给他座下一位叫做净恭的园头参究的一则公案：

法不可见、闻、觉、知[48]：若行见、闻、觉、知，是则见、闻、觉、知，非求法也——原来这个法不在见、闻、觉、知处。如今才教你离却见、闻、觉、知，你便空劳劳地，无摸索处，无着意处。何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到：若是眼、耳、鼻、舌、身、意到底，思量得底，觑得见底，这个是生灭法。

要你塞却眼、耳、鼻、舌、身、意，如木头忔怛相似，忽然木头忔怛会作声！知到这里，如狮子王游行自在，不求伴侣；如象王渡水，直下截流而过，更无周由者也。这个道理，便是平田和尚道：

神光不昧，万古徽猷。

入此门来，莫存知解！

当知见、闻、觉、知，亦能令人入道，亦组令人障道。何故？你若于见、闻、觉、知处得杀人刀、活人剑时节，便能使得见、闻、觉、知；你若不得杀人刀、活人剑，却被见、闻、觉、知使得来七颠八道，障却道眼，脚跟下黑漫漫地，不得自在！

如今要绝却见、闻、觉、知，得自在时，须是歇得个猢狲子教贴贴地。歇来歇去，行、住、坐、卧，语、默、动、静，如一条线子，莫要放却：你才放却这一条线子时，便被见、闻、觉、知走作。正走作时，还有药医得吗？且道：什么药医得？

僧问云门：“如何是道？”门云：“干屎橛！”这个药便医得。你但行也“干屎橛”，住也“干屎橛”，坐也“干屎橛”，卧也“干屎橛”，作务时也“干屎橛”。举来举去，忽然心无所之，到这个如老鼠入牛角境地，一下便了。若得“喷”地一下时，便好看一大藏教；（儒、释、道）三教圣人所说之语，尽是屋里事，不干别人事，尽是这“喷”地一下底。

大慧不厌其烦地要他的弟子重视非语言和推理可及，但可以超越意识的限制，而从意识之中爆出的开悟境界。他的书信和语录中，随处皆见教人直趋此一目标的忠告。他如此坚持此点，证明他那时候的禅已经退化了——不是堕落而成纯然的寂静主义，就是降格而非古德公案的知解分析。

习禅须以悟人为目的。此事如节日赛舟，虽在静处举行，要以夺标为目的。古德悉皆如此，因为我们知道，悟了才是真得。须是悟了始得，但静默自处，如死人一般坐地，亦不得。何故？不见祖师道：“止动归止，止更弥动？”任你怎么压制乱心，若不放弃推寻的习惯，结果总是适得其反。

放弃此种推寻的习惯，将“生死”两字贴在额上，专心参究一则公案，心头纳闷，如欠人家重债相似。举起一则公案，不论做什么，不分昼夜。偿问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”尽力看这个“无”字，看它里面究竟有些什么。如此用功下去，不久便会发现，这个公案全无滋味（亦即没有任何可供推寻的线索可得），但在同时，会有一种喜悦之感偷偷进入你的心中，但不久之后，又有一种感觉出现，而这个感觉却是一种不安不稳之感。且不要理会这些，只管向前参去，自有老鼠入牛角地时节到来。至此须是转身始得，优寡柔断则不成。

大慧又在另一个地方说道：

但自时时提撕。妄念起时，亦不得将心止遏。“止动归止，止更弥动。”只就动止处，看个话头。须是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没趣味，心头恰如顿一团热铁相似！那时便是好处，不得故舍，忽然心华发明，照十方刹，便能于一毛端现宝天刹，坐微尘里转大法轮！[49]

空谷景隆对他的徒众亦曾作过相似的忠告，他说：

赵州“无”字，未悟之时，如银山铁壁。今日也“无！无！”明日也“无！无！”一朝水到渠成，始知铁壁银山，元非别物。只贵退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念个“无”字虚延岁月，亦不可推详计较，义理曲会，但于二六时中愤愤然要明这个“无”字，忽尔一朝悬崖撒手，打个翻身，方见孤明历历，如是现成！

《禅家龟鉴》[50]的作者，将上面所引各种公案做了一番肯定之后，接着将公案参究的心路历程做了一番充分的描述：

大抵学者，须参活句，莫参死句[51]。凡本参公案上，切心做工夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。

参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。

日用应缘处，只举狗子无佛性话。举来举去，疑来疑去，觉得没理路，没义路，没滋味，心头热闷时，便是当人放身命处，亦是成佛作祖底基本也。

话头不得于举起处承当，不得思量卜度，又不得将迷待悟。就不可思量处思量，心无所之，如老鼠入牛角，便见倒断也。

又，寻常计较安排底，是识情；真随生死迁流底，是识情；怕怖惶底，是识情。今人不知是病，只管在里许头出头没！

此事如蚊子上（咬）铁牛，更不问如何若何，下嘴不得处，弃命一攒，和身透入！[52]

上面所引权威之言，不但说明了公案在被用于求悟方面的功能为何，同时也表明了禅师在用公案促使弟子心灵成熟之初所定的目标为啥了。下面，我想从现代日本临济禅之父白隐禅师的著述中引用两段文字，作为本节的结语，因为，这将可使我们明白看出，自从六祖慧能及其中国门徒以后一千多年以来，禅的心理何以一直没有多大改变的原因。下面是白隐的话：

倘欲了澈无我正理，须得悬崖撒手，再活现成，而得常、乐、我、净四德。如何是“悬崖撒手”？譬如有人，流浪荒山僻谷人迹罕到之处，来至万丈悬崖，崖上满布青苔，其滑无比，无可立足之处。当此之时进又不能，退又不得：真是死路一条！唯一希望，是两手所抓之藤，生命全系于此；万一失手，必然粉身碎骨！

参禅亦然，一手抓住公案，紧张达于极点，而至绝处，如悬崖下，完全不知如何是好，除了偶觉焦躁绝望之外，简直如死一般！当此之时，身心以及所参公案忽然脱落，而得绝处逢生，这便名为“悬崖撒手”。待汝活转来吸一口气，便晓“如人饮水，冷暖自知”的道理。不亦快哉！

十、公案参究的各种通则

以要言之：公案参究这种发明之所以不可避免，出于下列情况：

（一）禅的修习如果听其自然而不加管带的话，不久就会因为它那种贵族式的训练和体验性质而自行消失了。

（二）禅自从六祖慧能过后，经过两三百年的发展，终于逐渐失去了它那种创发的动力，因此之故，如果要它继续生存下去，就得运用某种可以激发禅悟意识的手段，从而唤起一种新的生命才行。

（三）积极创发的时代一旦过去之后，便有许多名为“话头”“机缘”或者“问答”的材料累积起来，成了禅宗史传的主要部分，而这些东西则可引发一种知识解会的活动，对于禅悟经验的培养至为有害。

（四）禅宗自有历史以来，就有一种寂静主义流行其间，威胁到活的禅悟经验，至为危险。寂静主义或所谓的“默照禅”与主知主义或所谓的“看活禅”这两种倾向，自始就互相交战，纵非明争，亦是暗斗。

由于上述种种情况，十与十一世纪时的禅师们，这才采用公案参究的办法，使其发挥下述的功能：

（一）使禅通俗化，以便抵消它的贵族倾向而免于自行灭绝；

（二）给禅悟意识的发展来一次新的刺激，以便加速禅悟经验的成熟；

（三）遏止禅的知解风气；

（四）挽救禅的生命，以免被活埋于寂静主义的黑暗深坑之中。

从上面所录有关公案参究的各种引文看来，可得如下的事实：

（一）公案派给学者参究的目的，主要在于体现高度精纯的意境。

（二）遏阻意识思维的作用，这也就是说，制止较为表浅的心识作用，以使更为深切、更为中心、但通常埋于心灵深处的部分出而发挥它的固有功能。

（三）促使有效的意欲中枢（此系一个人的人格的真正基础）尽其最大能力解决公案的问题。这就是禅师们在将“大信”与“大疑”称为真正禅者所不可或缺的两大原动力时所指的意思。所有一切伟大禅师皆曾为了得到悟境而不惜牺牲身心性命这个事实，不仅证明了他们对于究竟实相的信心极为宏大，同时也证明了他们那种“探讨”的追究精神亦极强烈，真乃是不达目标绝不中止，这也就是说，直到证得佛性的本身，方才罢休。

（四）此种精神的统合一旦到达了最高的程度，便会达到一种中道的意境。研究宗教意识的心理学者称此种意境为“忘形”或“出神”（ecstasy），这是一种有欠正确的说法。禅的这种意境不同于忘形或出神的地方，根本在于：忘形乃是心灵在被动的冥想中出神，致使心识作用暂时不行之际的现象；与此相反的，禅的这种意境则是热切主动发挥当人一切根本功能而致的一种境界——由集中全副力量于一点而得的一种名为“一行三昧”（ekāgra）的境界，亦称为“大疑”[53]的一种境界。

这就是经验意识及其意识与潜意识的一切内容即将翻过它底界线，与未知的、那边的、无意识的境域建立知性关系的所在。“忘形”或出神的当中则没有这种翻身或转移的作用，此盖由于它是一种静态的结果，根本不容许作进一步的开展。“忘形”或出神的里面根本没有相当于“撒手”或“悬崖撒手”的情况存在其间。

（五）最后，各种精神功能，起初似皆暂时悬宕，至此忽然充满了从未梦见的新能力。此种突然的转变，往往可因一种声音，一种影像，或某种动作的侵入而形成。一种新的生命源头一旦打开，而公案的秘密一旦揭晓之际，便有一种透彻的洞视能力从意识的内在深处产生出来。

对于此等心灵事实，禅宗学者提出了如下的哲理解释。不用说，禅既不是一种心理学，更不是一种哲学，而是一种充满深切意义，含有高尚生活内容的经验。此种经验不但究竟决定，而且有其本身的权威性。它是可以完全满足整个人类要求，但非出于相对知识的究极真理。这个真理必须在当人自己的心中直接体会，没有任何外在的权威可以仰赖。纵使是佛陀的言教和祖师的言句，不论多么深刻真实，如果没有吸收、消化、融合到自己的身上，如果不能使它出于自己的生活经验，皆非自己的东西。此种体会名之为“悟”。所有一切的公案，都是开悟之言，因其不含理智的思维，故而不可以意识认知，不可以意想推知。

禅师并非故意使他的开悟之言变得不可知、不可解；此等语句出于他的内在生命，就像花朵开放或太阳放光一样。因此，我们若要了解它们，就得像花朵或太阳一样才行；我们必须进入它们的内在生命里面。我们一旦有了与禅师说出此等公案相同的心境，自然就会明白它们了。因此之故，禅师们避免做任何语言的解释；因为那只能在他的弟子心中引起一种知识上的探秘心理而已。知解是一种最大的障碍，甚至是一种不可妥协的死敌，因此，必须将它从心里放逐一阵子，至少是开始习禅之初。因了这个缘故，禅这才重视此种精神的事实甚于观念的摆弄。此等事实一旦得到了直接的体验而证实十分满意，对于禅者的“探讨”之心自然有不可抗拒的魅力。

由于禅特别重视亲身经验的事实，故而才有云门“干屎橛”、赵州“柏树子”、洞山“麻三斤”这一类的公案，因为这里所说的都是每一个人的生活中常见的东西。与“一切皆空”“不生不灭”“超于因果”或“大千世界在于一微尘中”等等的印度说法相较，中国人的说法是多么亲切啊！

因了这个事实，禅宁可排除知解的活动，将悟的经验意识导入更深的源头。若要求得一种决然不同的知性经验，休息所有一切的寻讨活动，就得设计一种完全不属于知解范畴之内的东西。更明白一点地说，非逻辑可解，非推理可得，非知识的追究可以得而问津，是为禅的特色。因此，在人类努力达到究竟境地的奋斗史上，此种公案的参究，乃是禅悟意识的自然发展。吾人整个的精神系统，可因公案的关系而对悟境的促成发挥最大的效用。

十一、现身说法谈参禅

下面所录的一些亲身记述，说明了公案参究促进禅悟意识成熟的功用。这样的例子，已在本论丛第一系列举过三个。它们的本身虽是一种心理学的研究，但我这里的目的却是举示公案参究在禅修里面所担任的角色和倡导此种体制的宋代大师们的智慧。

五祖法演（寂于1104）下第八代法孙蒙山德异禅师[54]，说了如下的一个关于参禅经验的故事：

某年二十知有此事（参禅求悟），至三十二，请益十七八员长老，问他做工夫，都无端的。后参皖山长老，教看“无”字：“十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。未透彻时，如鼠咬棺材，不可移易。如此做去，定有发明（开悟）时节。”

于是，昼夜孜孜体究，经十八日，吃茶次，忽会得“世尊拈花，迦叶微笑”（公案）。不胜欢喜，求决三四员长老，俱无一语，或教“只以海印三昧一印印定，余俱莫管”。便信此说。过了二载，景定五年（1265）6月，在四川重庆府患痢，昼夜百次，危剧濒死，全不得力；海印三昧也用不得；从前解会的，也用不得：有口说不得，有身动不得，有死而已——业缘境界，俱时现前，怕怖慞惶，众苦交逼！

遂强作主宰，分付后事，高着蒲团，装一炉香，徐起坐定，默祈三宝龙天，悔过从前诸不善案，“若大限当尽，愿承般若力，正念托生，早早出家！若得病愈，便弃俗为僧，早得悟明，广度后学！”

作此愿已，提个“无”字，回光自看。未久之间，脏腑三、四动，只不管他。良久，眼波不动；又良久，不见有身，只话头不绝。至晚方起，病退一半；复坐至三更四点，诸病尽退；身心轻安。

八月，至江陵落发（为僧）。一年，起单行脚，途中炊饭，悟得工夫须是一气做成，不可断续。

到黄龙归堂。第一次睡魔来时，就座抖擞精神，轻轻敌退；第二次亦如是退；第三次睡魔重至时，下地礼拜消遣，再上蒲团。规式已定，便趁此时打并睡魔：初用枕短睡，后用臂，后不放倒身。过二三夜，日夜皆倦，脚下浮逼逼地，忽然眼前如黑发开，自身如新出浴一般轻快。

心下疑团愈盛；不着用力，绵绵现前；一切声色、五欲、八风，皆入不得；清净，如银碗盛雪相似，如秋空气肃相似。却思：“工夫虽好，无可决择。”

起单入浙。在路辛苦，工夫退失。至承天（寺）孤蟾和尚处归堂，自誓：“未得悟明，断不起单！”月余，工夫复旧；其时偏身生疮，亦不愿。舍命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。

因赴斋出门，提话头而行，不觉过斋家。又做得动中工夫。到此却似透水月华，急滩之上，乱波之中，触不散，荡不失，活泼泼地！

三月初六日，坐中正举“无”字，首座入堂烧香，打翻香盒作声，忽然“力”地一声，识得自己，捉败赵州（“无”字公案的推出者），遂颂云：

没兴路头穷，踏翻波是水。

超群老赵州，面目只如此！

秋间，临安见雪岩、退耕、石帆、虚舟诸大老。舟劝往皖山，山问：“‘光明寂照徧河沙’，岂不是张拙秀才语？”某开口，山便喝出。自此，行坐饮食皆无意思。

经六个月，次年春，因城回，上石梯子，忽然胸次疑碍冰释，不知有身在路上行！乃见山，山又问前语，某便掀倒禅床，却将从前数则极誵讹公案一一晓了。

诸仁者，参禅大湏仔细！山僧若不得重庆一病，几乎虚度！要紧在遇正知见人。所以，古人朝参暮请，决择身心，孜孜切切究明此事。

无准师范（寂于1249）的弟子袁州雪岩祖钦禅师（寂于1289），叙述他的参禅经验说：

山僧五岁出家，在上人（老师）侍下，见与宾客交谈，便知有此事（参禅悟道），便信得及，便学坐禅。十六为僧，十八行脚。在双林远和尚会下打十方，从朝至暮，不出户庭；纵入众寮（大通铺）至后架，袖手当胸，不左右顾；目前所视，不过三尺。

初看（参）“无”字，忽于念头起处，打一个返观，这一念当下冰冷，直是澄澄湛湛，不动不摇，过一日如弹指倾，都不闻钟鼓之声！

十九岁在灵隐挂搭，见处州来书记说：“钦禅，你这工夫是死水，不济事；动、静二相，打作两橛。参禅须是起疑情；小疑小悟，大疑大悟。”被他说得着，便改了话头，看（参）个“干屎橛”（公案），一味东疑西疑，横看竖看，却被昏、散交攻，顷刻洁净也不能得！

移单过净慈，结甲（结伙）七个兄弟坐禅，封被胁不沾席（将被单封起，决定不倒身而卧）。外有修上座，每日在蒲团上，如个铁橛子相似；地上行时，开两眼，垂两臂，亦如个铁橛子相似；要与他亲近说话，更不可得！

因两年不倒身，捱得昏困，遂一放都放了。两月后，从前整顿，得这一放，十分精神。元来要究明此事，不睡也不得；须是到中夜熟睡一觉，方有精神。

一日，廊下见修，方得亲近，却问：“去年要与你说话，只避我，为何？”修云：“真正办道人，无剪爪之工，更与你说话在！”因问：“即今昏散，打屏不去（如何是好？）”修道：“你自不猛烈。须是高着蒲团，竖起脊梁；尽浑身作一个话头，更讨甚昏散？”

依修（指示）做工夫，不觉身心俱忘；清清三昼夜，雨眼不交睫。第三日午后，在三门山如坐而行，又撞见修，（他）问：“你在此做什么？”（我）答云：“办道。”修云：“你唤什么作道？”遂不能对，转加迷闷！

即欲归堂坐禅，又撞见首座，（他）道：“你但大开了眼，看是什么道理？”又被提这一句。只欲归堂，才上蒲团，面前豁然一开，如地陷一般！是时呈似人不得，非世间一切相可喻。便下车，寻修。修见，便道：“且喜！且喜！”握手，门前柳堤上行一转。俯仰天地间，森罗万象，眼见耳闻，向来所厌所弃之物、与无明烦恼，元来都是自己妙明真性中流出。半月余动相不生。

可惜不遇大手眼尊宿，不合向这里坐住，谓之“见地不脱”，拟正知见，每于睡着时打作两橛。公案，有义路者，则理会得；如银山铁壁者，却又不会！虽在无准先师会下，多年人室升座，无一语打着心下事；经教语录上，亦无一语可解此病。

如是碍在胸中者十年。一日，在天日佛殿上行，抬眼见一株古柏，触目省发，向来所得境界、碍膺之物，扑然而散，如暗室中出在白日，从此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖，始得见径山老人（无准禅师）立地处。好与三十拄杖！

蒙山德异的弟子铁山琼禅师，有如下的记述：

山僧十三岁知有佛法，十八出家，二十二为僧。先到石霜，记得祥庵主教时时观见鼻头白，遂得清净。后有僧自雪岩来，写得岩“坐禅箴”，看我做工夫却不曾从这里过。因到雪岩，依彼所说做工夫，单提“无”字。至第四夜，通身汗流，十分清爽。继得归堂，不与人说话，专一坐禅。

后见高峰原妙，敬：“十二时中，莫令有间：四更起来，便摸索话头，顿在面前；略觉困睡，便起身下地，也是话头；行时，步步不离话头；开单，展钵，拈匙、放筋，随众等事，总不离话头；日问、夜间、亦复如是，打成片段，未有不发明者！”依峰开示做工夫，果得成片。三月二十日，岩上堂云：

“兄弟家，久在蒲团上瞌睡，须下地走一遭，冷水盥漱，洗开两眼，再上蒲团，竖起脊梁，壁立离仞，单提话头。如是用功，七日决定悟去。此是山僧四十年前已用之工。”

某即依彼所说，便觉工夫异常。第二日，两眼欲闭而不能闭；第三日，此身如在虚空中行；第四日，曾不知有世间事！其夜倚栏干少立，泯然无知；检点话头，又不打失。转身复上蒲团，忽觉从头至足，如劈破髑髅相似！如万丈井底被提在空中相似！此时无着欢喜处！

举似岩，岩云：“未在！更去做工夫！”求得法语（开示），末后云：“绍隆佛祖向上事，脑后依前欠一槌！心下道‘如何’，又欠一槌！”不信此语，又似有疑，终不能决。每日堆堆坐禅，将及半载。

一日，因头痛煎药，遇觉赤鼻，问“哪吒太子析骨还父、析肉还母’话[55]。记得被悟知客问，不能对，忽然打破疑团！

后到蒙山，山问：“参禅到什么处是毕工处？”遂不知头。山教：“再做定力工夫，洗荡尘习。”每遇入室下语。只道：“欠在！”一日，哺时坐至更尽，以定力挨拶，直造幽微。出定后见山，说此境已，山问：“那个是你本来面目！”正欲下语，山便闭门。

自此，工夫日有妙处。盖以离岩太早，不曾做得细密功夫。幸遇本色宗匠，乃得到此原来工夫做得紧峭，则时时有悟入，步步有剥落！

一日，见壁上三祖“信心铭”[56]云：“归根得旨，随照失宗。”又剥了一层。山云：“个事如剥珠相似，愈剥愈光，愈明愈净；剥一剥，胜他几生工夫也！”

但下语，犹道：“欠在！”一日定中，忽触着“欠”字，身心豁然，彻骨彻髓，如积雪卒然开霁，忍后不禁，跳下地来，擒住山云：“我欠少个什么？”山打三掌，某礼三拜。山云：“铁山，这著子几年，今日方了！”

汝州香山无闻思聪禅师，得法于铁山琼，下面是他的习禅经验谈：

山僧初见独翁和尚，令参“不是心，不是佛，不是物（这个公案）”。后同云峰、月山等六人，立愿互相究竟。次见淮西教无能，令提“无”字。次到长芦结伴炼磨。后遇淮上敬兄，问云：“你六、七年来有甚见地？”某答：“每日只是心下无一物！”敬云：“你这一络索甚处山来？”某心里似知不知，不敢开口。敬见我做处无省发，乃云：“你定中工夫不失，动处便失。”某被说着，心惊，便问：“毕竟，明此大事，应作么生？”敬云：“你不闻川老子道：‘要知端的意，北斗面南看？！’”说了便去。

某被一问，直得行不知行，坐不知坐，五、七日间，不提“无”字，倒只看“要知端的意，北斗面南看！”忽到净头寮，在一木上与众同坐，只是疑情不解，有饭食顷，顿觉心中空、亮、轻、清、见、情、想破裂，如剥皮相似！目前人、物，一切不见，犹如虚空！

半时省来，通身汗流，便悟得“北斗面南看”。遂见敬，敬问：“什么人这么来？”某答：“非自非他。”又问：“非自非他，毕竟是什么？”答云：“饥来吃饭，困来打眠。”自是下语作颂，都无滞碍，唯尚有向上一路，不得洒落。

后入香岩山中过夏，被蚊子咬，两手不定，因念：古人为法忘躯，何怖蚊子？尽情放下，咬定牙关，揑定拳头，单提“无”字。忍之又忍，不觉身心归寂，如一座屋倒却四壁，体若虚空，无一物可当情！辰时一坐，未时出定，自知佛法不悮人，自是工夫不到。

然虽见解明白，尚有微细隐秘妄想未尽，又入光州山中习定六年；六安山中又住六年；光州山中又住三年，方得颖脱。

十二、疑情的要义与功能

如前所述，学者在接下公案参究之前，必须先有如下的装备：

（一）发起一种至诚的意欲，誓必解除业力的缠缚和生活的痛苦不可；

（二）切要明白，佛徒生活的目的在于悟道，以使悟的意境臻于圆熟；

（三）切要明了，一切知解努力皆无法达到这个目的，这也就是说，必须以一种最最灵活的办法解决存在的究极问题；

（四）深信开悟就是觉醒埋藏吾人内心深处的佛性；

（五）要有一种强大的追询精神（疑情），不到体验自身的佛性，绝不罢休。

学者如果没有上列五重装备，要使公案的参究达到成功的目标，恐无指望。

纵使是在性情上有此资格了，他也许因为不信公案为达到这个目标最有效的利器而无法踏上成功的道路。可能的情形是，华严宗或天台宗的修法，净土宗的念佛或日莲宗的“题目”（the daimoku），也许对他更有吸力。这便是由于前世业力的牵引而起，可以称为宗教秉性（reli- gious idiosyncrasies）的特性当家的地方了。倘果如此的话，他便因为不能作为一个成功的禅徒而另寻解脱之道了。

即使是在禅者之中，也有视公案为虚构之物而不加采信的人；岂止如此，他们甚至还更进一步宣称，悟的本身是一种多余的外物，不在禅的本来系统之内。日本曹洞宗下的绝大多数信徒，都属于这种公案抨击者的一类。人们对于公案效果和开悟经验之所以有如此纷歧的看法，主要出于曹洞和临济宗下的信徒对于禅作了不同的哲理解说。单就习禅而言，曹洞和临济两宗的学者都是达摩和慧能的子孙。

且不论说法如何，一个人如果要参究公案，并以公案求得开悟经验的话，那他就得相信公案可以使他达到这个目标才行。现在的问题是：一则公案——至少是第一则公案——究竟怎样打入一个人的意识境域之中，乃至在他努力解答它的意义的时候占据意识的中心呢？显而易见的，公案的里面并无逻辑的义理可说，因为，它的显著目标就在切断每一条思维和想象的路线。举例言之：学者接到“无”这个公案之后，他该怎样对付它呢？毫无疑问的是，他是不可思考它的，因为，逻辑的思考这条路对它是行之不通的。“无”这个公案，就其既不可与狗子的关系着想，亦不可与佛性的关系着想而言，是不会产生任何意义的；它只是个纯一无杂的“无”。这个公案既不否定，亦不肯定狗子有无佛性——尽管赵州在答复这个问题时用了“无”字。这个“无”字一旦被作为一则公案交给初学参究之后，它便成了一个独立无倚的东西；而这便是将它作为一种开眼之器加以利用的禅师们自始就宣布了的。

“柏树子”公案亦然。它只是个“柏树子”，与“如何是祖师西来意”这个问题，没有任何逻辑上的关系。此外，它与泛神论的存在观亦无任何干涉——尽管人们往往认为那是佛教徒的世界观。那么，请问：当这个公案被作为一把开启禅家奥秘的钥匙交给我们运用时，我们对它应该抱持怎样的心态呢？

大体而言，对于一则公案，被用以描述此种心态的中国文字和片语，约有下列几个：“提起”（意指to lift），“提撕”（to hold up），“提掇”（to raise），“看”（to see，to regard，to hold before the eye）；“参”（to be concerned with，to refer to）；“参究”或“体究”（to investigate，to inquire into）；“做工夫”或“做功夫”（to seek a clue，to search for a solution，to exercise one’s mind on a subject）；“崖”或“涯”（to examine）。所有上述术语的用意，皆指：“将一则公案继续不断地置于一个人的心眼之前，以使他继续不断地努力寻出一条线索而得看清它里面所含的秘密。”

“举起”和“参究”这两个方法，不妨视为一种；因为，将一则公案举起在心眼之前的唯一目的就是看清它里面的意义。当你坚持如此用功时，以客观的方式在“无”“柏树子”或“麻三斤”等等公案之中寻求的这种意义，便会自动使它自己剥脱而出——当然，并非从这个公案剥脱而出，而是从学者自己的心中剥脱而出。这就是公案与参究的心灵完全合而为一，而它的意义亦有由此种合一（打成一片）自动呈现出来的时刻。

因此，如果说，公案是让人体会的，这话也许不太适当。为什么？因为，在体会的当儿，公案与心灵是不分的。但如果说，心灵理解它自己，这话也不适当。为什么？因为，这种理解是一种反映，是一种事后的结果；因为，心灵乃是理解的重建作用。此时，其间还没有判断，没有主词，没有宾词；此时只有这样的一个惊叹：“啊！”这里所用的中文术语十分生动：“力地一下”或“喷一地一发”，含有“冲口而出”的意思。当此之际，便是“打失布袋”“打破添桶”“忽然曝地断”“忽然啐地折”“爆的一声”，以及“烁破太虚空”等等的时节。

公案参究中经常用“凝注”或“集中”（concentration）一词，但实际说来，“凝注”或“集中”并非公案参究的真正要点——虽然，这种情况自然会随之而来。参究公案，最最紧要的东西，是契会公案意义的意志或意欲——对于此点，目前尚无适当的表词可用。这个意欲或疑情一旦发生了坚强而又持久的作用，所参的公案必然就会毫无间断地呈现在学者的眼前，而所有一切其他的意念自然就被扫出意识的境域之外。此种排他和扫除作用，乃是一种副产品，或多或少有些意外收获的性质。这就是公案参究与纯然的凝注以及印度禅那（亦即止观）不同的所在。

现在，我们可以看出有两种不同的集中或凝注方式了：其一似以机械的作用而致，其一系以凝情的强化而成，虽是不可避免的必然现象，但本质上亦属意外的结果。无论用哪一种方式，集中或凝注一旦达到了合一的境地，其必然的结果，便是悟的终于爆发。但纯正的禅离不了疑情的升起，这可从下面所引的记述见出端倪。

公案的早期提倡者之一——大慧禅师，曾经不断地强调此点，因为，我们可从他那名为“大慧普说”的讲录中看出他不时提出此点。试看下面的语句：“拈出你的平生疑处，贴在你的额头上。”“毕竟是圣？是凡？是有？是无？将你的话头推到极处。不要怕落空：看看那个会怕的是什么。毕竟是空？非空？”

大慧从未教我们只是将一则公案举起在心上；相反，他教我们以一种纯然的疑情之力占据注意力的中心，借用他的话说，“此事如大火聚，能烧太末虫，婴之则丧身失命！”如果没有这种富于哲学色彩的疑情作为推进之力，无论什么公案都无法举到它在意识前面的位置上面。因此，禅师们几乎异口同声宣称的一句话便是：“参禅之要，在起疑情；大疑大悟，小疑小悟；不疑不悟；是以，应从致疑一则公案开始。”

下面，我们且听听高峰原妙（1238～1295）的说法：

山僧寻常教人做工夫，看个“万法归一，一归何处”公案。看时湏是发大疑情：“世间一切万法，总归一法。‘一’毕竟归在何处？”向行、住、坐、卧处、著衣、吃饭处，屙屎、放尿处，抖擞精神，急下手脚。但恁么疑：“毕竟一归何处？”决定要讨个分晓！不可抛在无事甲里，不可胡思乱想：须要绵绵密密，打成一片——直教如大病一般。吃饭不知饭味，吃茶不知茶味，如痴如呆，东西不辨，南北不分！工夫做到这里，管取心华发明，悟彻本来面目；生死路头，不言可知！

到了十五世纪末期的古音净琴禅师，对于公案参究的用功，则作如下的开示：

学道人当截断诸缘，摒息杂念，单提本参话头，于行、住、坐、卧、苦、乐、逆、顺，一切时中，不得忘失：

善恶境缘，皆由不正思惟；但只瞑目静坐，心不精采，意顺境流；半梦半醒，或贪静境，致见种种境界。

若是正因衲子做工夫，当睡便睡，一觉便醒；起来抖擞精神，摩娑两眼；咬定牙关，揑紧拳头；专心正念，切切偲偲；疑来疑去，到山穷水尽时节，忽然疑团迸散，顿见自己一段本地风光，非从人得！

天琦本瑞禅师[57]，教人参禅的话则是：

除去心中谄曲，截断人我，贪、瞋，直教一念不生，万缘顿息，然后向此干干净净处提个话头：“万法归一，一归何处？”“一归何处？毕竟一归何处？”

或上下通参，或前后考究，或单追“何处”，举定不令浮沉；字字明白，句句皆参；其目如睹，其耳如听；审定参详，念念相续，心心无间，绵绵不绝，密密常然。若有一句不参，只这一句便是妄念；唯其不参，所以为妄，亦名狂念。

今时学者，一味去念，齐声罗喊，只图其熟，故不肯参。若然不参，直饶念到弥勒下生，也只讨得一场口滑！又不识羞，更道：“我不提自提，不举自举！”如何不得开悟？

大众，决不是教你念话头，决不是教你炼昏沉。纵然不睡，又中何用？也只是个精魂！

这段生涯，决不是这个道理！你莫错用其心！吾今告汝：莫生疑谤！我终不以狂言诈语，图名受利，误赚诸人！

不是教你不念话头，不是教你不炼昏沉。你若不参话头，炼到尽未来际，又且如何？终是蒸砂作饭，纵经尘劫，只名热砂，决不成就！

欲求开悟，须是大起参情，参究：“一归何处？”念中起参，参中起念；一挨一拶，一拶一挨；无缝无隙，无空无缺。因其参情绵密，日用之中，自然行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，东、西不辨，南、北不分，不知有六根、六尘，大忘人世，昼夜一如！

若不参情结秀，凭何得个废寝忘餐，至此境界？傥到这地面，不可便为工夫；猛著精彩，更加一拶，直得虚空粉碎，万象平沉；又如云消日出，世间、出世间，独露无私；信手拈来，无有不是；千圣万贤，笼罩不住；复看生死涅槃，果如作梦！到这里，方信说话苦口相穷，元素的实不虚！

大众，但办肯心，必不相赚！

楚山绍琦说：

但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句“阿弥陀佛”，置于怀抱，默然体究，常时鞭起疑情：“这个念佛的毕竟是谁？”反复参究：不可作“有无”卜度，又不得将心待悟；但有微尘些许妄念存心，皆为障碍，直须打并，教胸中空荡荡无一物，而于行、住、坐、卧之中，乃至静、闹、闲、忙之处，都不用分别计较——但要念念相续，心心无间；久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前！

倘正念不得纯一、昏散起时，亦不用将心排遣：但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想、昏沉从什么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息！日久坚持此念，果无退失，蓦然工夫入妙，不觉不知一拶，疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣！于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自常点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为胜语！到此，始信山僧未曾有所说也！

更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窝臼，然后证入广大、甚深、无碍、自在、不思议解脱三昧境中，同佛受用：以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣！以此超脱生死，则应用施为而无不可者也！

毒峰季善[58]出世于十五世纪的下半叶，经常提倡由疑起悟的法门，略见下面所引：

果欲了脱生死，先须发大信心，立弘誓愿：若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，坐断微细现行生死，誓不放舍本参话头，远离真善知识、贪逐名利！若故违此愿，当堕恶道！发此大愿，防护其心，方堪领受公案。

或看“无”字，要紧在“因甚狗子无佛性”上著力；或看“万法归一”，要紧在“一归何处”；或参究念佛，要紧在“念佛的是谁”，回光返照，深入疑情。

若话头不得力，还提前文，以至末句，使首尾一贯，方有头绪可致疑也。疑情不断，切切用心，不觉举步翻身，打个悬空筋斗，却再来吃棒！

空谷景隆禅师（传见袾宏所编的《皇明名僧辑略》），似乎是一位提倡参禅与念佛的宗匠，但就其劝令弟子力参公案而言，他则主张以疑情为其持续之力，因为他曾表示公案必须“默默参究”，“无”字必须“愤愤然”决定“要明”，学者必须如此自念：“因有心身，此心存活；死了烧了，何处安身？”若要切知“一归何处？”学者必须回光返照，切实究明究在何处[59]。

所有上列各位禅师，都是元末明初、公案制度成为一种定法的时代的人；他们都一致同意，对于公案的意义，或如此追询精神本身，保持一种坚强的“疑情”，是参禅的要点。公案并不只是像磁石一般，将吸住一个人全部心力的东西举在他的心眼之前而已；这种举起的作用必须得到强而有力的精神潜流的维持和支援才行，否则的话，如果没有此种后援，这种“举起”就变成一种机械作用而失去它的创造之力了。

我们也许要问：这种机械的方法为何没有与禅的精神完全相合呢？为何偏重此种疑情的办法呢？在参究公案的过程当中何以要一直保持疑问的精神呢？这与由此而来的开悟本身的性质有何关系呢！禅师们之所以一致强调疑情的重要性，在我看来，是因了如下的一个事实：公案参究的最初目的，在于唤起曾在早期禅者心中自然成熟的那种禅悟意识。此盖由于，这些早期禅者，在尚未习禅之前，几乎全都是优秀的佛教哲学的学者；而正因为他们对教理实在太熟了，这才终于无法感到满足；因为，他们终于体会到，除了纯然的分析和知识的理解之外，尚有更深一层的东西含在它的教义里面。因此之故，他们想要窥探幕后真相的意欲，大都十分热切。

总是藏在万象背后，但可在吾人心中体会到的那个“心”“佛性”，或者“潜意识”，究系什么呢？他们极欲以直觉或直观的办法直接体会到它，就像一切诸佛所做的一样。在这种求知意欲的驱使之下，亦即在这种“究系什么”的疑情的驱策之下，他们那样热切而又坚持不懈地回光返照，结果，终于叩开了封闭秘密的大门而得到了恍然大悟。如此持续不断地叩门，乃是使他们的禅悟意识得以成熟的一种先决条件。

参禅的目的就是以一种方便的办法促成这种强烈的意境，因为，禅师们总不能坐着等待禅的天才自动自发地、因而难得一见地从他们那些魄力较次的弟兄之间脱颖而出啊[60]！除非禅的贵族性得到相当的调和，以使中等根基的人亦可得有禅师的生活境界，否则的话，禅的本身很快就会从菩提达摩及其门徒苦心孤诣地加以培植、使之根深蒂固的这个国土上面消失了。由此可见，禅必须民主化了，这也就是说，必须系统化或体系化了。

保宁仁勇禅师[61]，在他的一篇讲录中表示：

山僧二十余年挑囊负钵，向寰海之内参善知十数余人。自家并无个见处，有若顽石相似；参底尊宿，亦无长处可相利益。自此一生，作个有无所解底人。幸自可怜生，忽然被业风吹到江宁府，无端被人上当，推向十字路头，住个破院，作粥饭主人，接待南北。事不获己。随分有盐有醋，粥足饭足。且恁么过时。若是佛法，不曾梦见！

设使所有的禅师，都将他们对禅的看法提得那么高不可攀的话，那又有谁能够继承他们的衣钵，将他们的经验和教法传给后代而“毋令断绝”呢？

石田法薰（1170～1244）说：

能行祖道何其少，陡而且深超陷坑。

若不伸手助行人，庭前缘苔任其生！[62]

不用说，禅的这种看法，正是我们不得不祈望于真正禅师的地方，但当禅院的绿苔没有任何人类来踩时，禅的命运将会怎样呢？这条道路必须弄得可以行走、有人问津才行，至少也要弄到相当可行的程度才行：必须设计某种方便的办法，才能吸引一些有心之人，因为，这些人也许有一天会成为禅的真正传灯者哩[63]！

公案参究一法的兴起，可说是禅宗史上的一种自然发展。因此之故，第一则公案的功用就是以权巧的办法唤起早期禅者以较自发的方式体验到的那种意境。这话的意思是说，使此追究的精神（疑情）达到“集中”或“凝注”的一点。公案没有逻辑的线索让你以知解的办法加以掌握，因此，尚未入道的初学者就只有从逻辑转向心理，从观念转向经验，从他的表面转向他的最内生命了。

诚然，公案确是不用推理的办法，这也就是说，它并不以外力加以阻止；但当公案像“银山铁壁”一样摆在学者眼前，挡住任何思维或想象之后，他就只好放弃推理这条道路了。他必须另找一条进路才行。他不可放弃他的追究精神，因为这就是使他在突破铁壁时愈挫愈奋的法宝。公案只要得到适当的引介，它就不但不会挫折这种追究的疑情，反而会给它更大的激励。

早期禅者之所以对知识的解会感到不满、终而至于求教一位禅师、因而得知他们需要于他的地方，原因就在这种追究的心灵。若没有这种来自内部的不时敦促，他们也就不妨以经论能给他们的哲理教导为满足了。因此之故，这种来自内部的敦促是不可忽视的力量，纵然到了公案参究取代较为自发的禅悟经验之时，依然如此。因此之故，此种“参情”或“疑情”——只是这种出自内部的敦促追究的精神——到了今天，一直都是习禅的第一要著，并未改变。因此之故，禅师们这才苦口婆心地劝勉学者说：“看你死了烧了何处安身！”或云：“你今抖擞精神，自著精彩，参个离法归一！”或云：“须是大起疑情，参究：一归何处？念中起参，参中起念，决不动摇！”或云：“看他是个什么境界，是个什么道理？务要讨个分晓！”或云：“只持一句本参话头：自疑，自问，自逼，自退，自攻，自究——不许求人说破！不许依义解明！”

学者一旦以此种态度掌握了公案，禅的疑情对他便成了一种活的东西，而公案亦然。所究的问题既然是一种活的、而非死的东西，由此而来的禅悟，也就不得不是一种真正活的经验了。

如果用形而上学的方式加以陈述，我们不妨说，对于疑情之所以坚持不懈地追究下去，系因有一个坚固不拔的信念为其基础：深信每一个众生皆有佛性的妙用。实在说来，引导我们参究“一”之归处的，就是这个佛性本身。学者保持此种疑情，实际上就是佛性的显露。所以，古德有云：“信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。”并非无因。[64]

“信”与“疑”不但不互相对立，而且相辅相成。古代大师对于公案参究何以那样坚持大疑的道理，如今已经显得可以理解了。可能的是，他们也许并未意识到有个道理活在他们的开示里面。佛性的显露，唯有不息的敲门，始可体认出来，难道如此敲门不是一种参究的疑情吗？中文“疑”这个字，我在此将它译作“追究的精神”（spirit of inquiry），字面上的原意是“怀疑”（to doubt）或“起疑”（to suspect），但在此处，还是将它译为“追究”“追询”或“质疑”（to inquire），比较恰当。因此，所谓“大疑”，意思就是“由一种极度强烈的追究精神而来的重大的心灵专注”了。

白隐禅师在他的一封信中谈到念佛与参禅（公案）的优劣时曾说：

参禅至要，在起疑情，使疑团凝结，故云：大疑之下有大悟；疑有十分，悟有十分。又佛果和尚云：“不疑话头，是为大病。”参禅底人，大疑一旦现前，便有打发的时节；百人如此参，便有百人悟去；千人如此参，便有千人悟去；人人如此参，人人皆有归家的时节。

若得大疑现前之时，只四面空荡荡地，虚豁豁地；不知生，不知死；如在万里层冰之中一般，如坐瑠璃瓶里相似，分外清凉，分外皎洁；痴痴呆呆，坐时忘起，起时忘坐。

胸中无一点情念扰动，浑身只是一个“无”字，恰如长空矗立一般。当此之时，勿怀愁忧，不起分别，只是一股着气拶进，决不稍退，忽然如冰盘掷摧，如玉楼推倒相似，便有从未之见、从未之闻底大欢喜。

……因此，且努力参个赵州“无”字，看它是何道理。抛开一切情念、思想，单单参个“无”字，只要疑情不散，定有大悟到来底时节……因有疑情，才得如此；若无疑情，便不会达到这个顶点，因此，我敢保证，疑情是达到目标的羽翼。[65]

不起疑情的机械式的公案举起法，何以不被禅师们采用的实际原因之一，是由于这种方法只能使学者的心力集中于纯然的文字或音声上面。虽然这也许并不完全是一种坏事，只是，正如我们将要谈到的一样，我们将无法像白隐等人所坚持的一般，达到忽然大悟之前的那种极度大疑、高度集中的阶段。

疑情一旦现前，禅悟的道路不但更易铺好，而且更加踏实，不仅因为禅悟是使疑情得到满足的东西，尤其要紧的是，疑情可以唤醒埋藏吾人生命根底的信心。禅师有言“有信即有疑”，这也就是说，只要有信心，就会有疑情，因为疑即是信。应该在此说明的是，就参禅而言，起疑或追究，并非表示否定或不信，而是意欲看个究竟，抛开介于能看与所看之间的一切，与要看的那个东西的本身作直接的接触。此时，学者虽然还不知道要看的究竟是个什么样的东西，但他已经相信它就在自己里面了，单是言语的形容或理智的说明，无法使他感到满足；他所信的东西，不能因此而得到证实。意欲得到实证，要使他的信心得到坚固而又究竟的建立，就像感官知觉所晓的一样，意在唤醒一种疑情——一种追究的精神，而这种疑情的要义，便是禅师们坚持主张的要点。由此可见，机械地复诵公案，便可说与禅的精神不相为谋了。

有一篇名叫《博山和尚参禅警语》的文章成于明末时代[66]，对于疑情的问题有详细的讨论。下面所引，是这方面的一个节要：

做工夫，最初要发个破生死心坚硬，看破世界身心，悉是假缘，无实主宰：若不发明本具底大理，则生死不破；生死心既不破，无常杀鬼念念不停，却如何排遣？将此一念作个敲门瓦子，如坐在烈火焰中求出相似：乱行一步不得，停止一步不得，别生一念不得，望别人救不得！——当恁么时，只须不顾猛火，不愿生命，不望人救，不生别念，不肯暂止，往前直奔！奔得出，是好手！

做工夫，贵在起疑情，如：生不知何来，不得不疑来处；死不知何去，不得不疑去处。生死关窍不破，则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，趁亦不去！忽朝扑破疑团，生死二字，是什么闲家具！古德云：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”

做工夫，把个“死”字贴在额头上：将血肉身心如死去一般，只有要究明底这一念子现前。这一念子如倚天长剑，若触其锋者，了不可得；若淘滞磨钝，则剑去久矣！

做工夫，最怕耽着静境，使人困于枯寂，不觉不知：动静人厌，静境多不生厌。良以：行人一向处乎喧闹之场，一与静境相应，如食饴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶？外道使身心断灭，化为顽石，亦从静境而入。良以：岁久月深，枯之又枯，堕于无知，与木石何异？吾人或处于静境，只要发明衣线下一段大事，不知在静境始得；于大事求其静相了不可得，斯为得也。

做工夫，要中正劲挺，不近人情：苟循情应对，则工夫做不上，不但做不上，日久月深，则随流俗阿师无疑也！做工夫人，抬头不见天，低头不见地；看山不是山，看水不是水；行不知行，坐不知坐；千人、万人之中，不见有一人；通身内外，只是一个疑团——可谓搅浑世界。疑团不破，誓不休心！此为工夫紧要。何谓“搅浑世界”？无量却来，本具的大理，沉沉寂寂，未曾动着，要在当人抖擞精神，天旋地转，自有波翻浪涌一段受用！

做工夫，不怕死不得活，只怕活不得死：果与疑情斯结在一处，动境不待遣而自遣，妄心不待净而自净：六根门头，自然虚豁豁地，点着即到，呼着即应——何愁不活耶？工夫做得上，如挑千斤担子，放亦不下；如觅要紧的失物相似，若觅不着，誓不休心！其中但不可生执、生着、生计：执成病，着成魔，计成外。果得一心一意，如觅失物相似，则三种泮然没交涉——所谓“生心动念，即乖法体”矣！

做工夫，举起话头时，要历历明明，如猫捕鼠相似。古所谓：“不斩黎奴誓不休！”不然，则坐在鬼窟里，昏昏沉沉，过了一生，有何所益？猫捕鼠，睁开两眼，四脚撑撑，只要拿鼠到口始得；纵有鸡犬在旁，亦不暇顾！参禅者亦复如是：只是愤然要明此理，纵八境交错于前，亦不暇顾！才有别念，非但鼠，兼走却猫儿！

做工夫，一日要见一日工夫：若因因循循，百劫千生，未有了的日子！博山当时，插一枝香，见香了便云：“工夫如前，无有损益！一日几枝香耶！一年若干许香耶！”又云：“光景易过，时不待人；大事未明，何日得了！”由是痛惜，更多加策励。

做工夫，不可在古人公案上卜度，妄加解释：纵一一领略得过，与自己没交涉！殊不知古人一语二口，如大火聚，近之不得，触之不得，何况坐卧其中耶？更于其间分大分小，论上论下，不丧身失命者几希！……

做工夫，不得沾着世法：佛法中尚沾着一点也不得，何况世法耶？若真正话头现前——履冰不见寒；踏火不见热；荆棘林中横身直过，不见有挂碍——始可在世法中横行直撞！不然，被境缘转将去，欲得工夫成一片，驴年也未梦见在！做工夫人，不少寻文逐句，记言记语，不但无益，与工夫作障碍，真实工夫返成缘虑，欲得心行绝处，岂可得乎？

做工夫，最怕比量：将心凑泊，与道转远；做到弥勒下生去，管取没交涉！若是疑情顿发的汉子：逼塞虚空，不知有虚空名字；如坐银山铁壁之中，只要得个活路！若不得个活路，如何得安稳去？但恁么做去，时节到来，自有个倒断。近时有等邪师，教学者“不在工夫上”。又云：“古人未尝做工夫。”此语最毒，迷悟后生，入地狱如箭射！大义禅师坐禅铭云：“切莫信道不须参，古圣孜孜为指南。虽然旧阁闲田地，一度赢来得也末？”若不须参，便云“得理”，此是“天生弥勒”，“自然释迦”。此辈名为可怜悯者，盖自己不曾参究，或见古人一问一答便领悟去，遂将识情解将去，便诳妄于人！或得一场热病，叫苦连天，生平解的用不着；或到临命终时，如螃蟹入汤锅：手忙脚乱，悔之何及？黄檗禅师云：“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？”此语最亲切——若将此偈时时警策，工夫自然做得上；如百里程途，行一步则少一步；不行，只住在这里，纵说得乡里事业了了明明，终不到家，当得什么边事？

做工夫，要紧是个“切”字：“切”字最有力，不切则懈怠生；懈怠生则放逸纵意，靡所不至。若用心真切，放逸、懈怠，何由得生？当知“切”之一字，不愁不到古人田地，不愁生死心不破；舍此“切”字，别求佛法，皆是痴狂外边走，岂可与做工夫同日而语耶？“切”之一字，岂但离过？当下超善、恶、无记三性：一句话头，用心甚切，则不思善；用心甚切，则不思恶；用心甚切，则不落无记——话头切，无掉举（散乱）；话头切，无昏沉；话头切，则不落无记。“切”之一字，是最亲切句；用心亲切，则无间隙，故魔不能入；用心亲切。不生计度、有无等，则不落外道。做工夫人，行不知行，坐不知坐，谓话头现前，疑情不破，尚不知有身心，何况行坐耶？

做工夫，最怕思惟：做诗，做偈，做文赋等——诗偈成，则名诗僧；文赋工，则成文字僧，与参禅没交涉。凡遇着逆、顺境缘、动人念处，便当觉破，提起话头，不随境缘转始得。或云：“不打紧。”这三个字最是误人，学者不可不审！做工夫人，多怕落空。话头现前，那得空去？只此怕落空的，便空不去，何况话头现前耶？

做工夫，疑情不破，如临深渊，如履薄冰：毫厘失念，则丧身失命；如疑情不破，则大理不明；一口气不来，又是一生被中阴牵引，未免随业识去，改头换面，不觉不知！由此则疑上更添个疑，提起话头：不明，决定要明！不破，决定要破！譬如提贼，须是见赃始得！

做工夫，不得将心待悟：如人行路，住在路上待到家，终不到家；只须行到家——若将心待悟，终不悟；只须逼拶令悟。若大悟时，如莲花忽开，如大梦忽觉！良以：梦不待觉，睡熟时自觉；花不待开，时节到自开；悟不待悟，因缘会合时自悟。余云：“因缘会合时，贵在话头真切，逼拶令悟；非待悟也。”又，悟时如披云见天而廓落无衣，天旋地转，又是一番境界。

做工夫，要紧、要正，要绵密、要融豁：何谓“紧”？人命在呼吸，大事未明，一口气不来，前路茫茫，未知何往，不得不紧。古德云：“如麻绳着水，一步紧一步。”何谓“正”？学人须具择法眼，三千七百祖师，大有样子；若毫厘有差，则入邪径。经云：“唯此一事实，余二则非真。”何谓“绵密”，眉毛与虚空厮结，针劄不入，水洒不湿，不容有毫厘间隙；若有毫厘间隙，则魔乘隙而入。古德云：“一时不在，如同死人！”何谓“融豁”？世界阔一丈，则古镜阔一丈；古镜阔一丈，则火炉阔一丈；决不拘执，住在一处，捉定死蛇头；亦不系坠在两头，莽莽荡荡。古德云：“圆同太虚，无欠无余。”真到融豁处，则内不见有身心，外不见有世界，始得个人头。“紧”而不“正”，则枉用工夫；“正”而不“紧”，则不能入。既入，须要绵密，始得相应；既相应，须要融豁，方为化境。

做工夫，着不得一毫别念：行，住，坐，卧，单单只提个本参话头，发起疑情，愤然要讨个下落。若有丝毫别念，古德所谓“杂毒入心”，岂但伤身命，且伤乎慧命，学者不可不谨！余云“别念”，非但世间法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名“别念”；又岂但佛法中事，于心体上，取之舍之，执之化之，悉“别念”矣！做工夫人，多云：“做不上。”即此“做不上”便做去；如人不识路，便好寻路；不可云寻不着路，便休也。如寻着路的，贵在行，直至到家乃可尔；不得站在路上；不行，终无到家日子。

做工夫，做到无可用心处，万仞悬崖处，水穷山尽处，罗文结角处，如老鼠入牛角，自有倒断也：做工夫，最怕一个伶俐心；伶俐心为之药忌，犯着些毫，虽真药现前，不能救耳！若真是个参禅汉，眼如盲，耳如聋，心念才起时，如撞着银山铁壁相似。如此，则工夫始得相应耳。工夫做得真切，将身心与器界炼得如铁橛子相似，只待渠爆得断、卒得折，更要撮得聚始得。

做工夫，不怕错：纵然行在错处，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔网底利器也。释迦大师于外道法一一证过，只是不坐在窠臼里，将“知非便舍”四个字，从凡夫直到大圣地位。此意岂但出世法？在世法中，有失念处，只消个“知非便舍”，便做得一个净白底好人。若抱定错处，硬是不肯“知非”，纵是活佛现前，救他不得！

做工夫，不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟里作活计：古所谓“黑下山坐，死水里浸！”济得什么边事？直须在境缘上做得去，始是得力处。一句话头，顿在眉睫上，行里、坐里，着衣、吃饭里，迎宾、待客里，只要明这一句话头落处，一朝洗面时摸着鼻孔，原来太近，便得个省力。

做工夫，最怕认识神为佛事：或扬眉瞬目，摇头转脑。将谓有多少奇特！若把识神当事，做外道奴也不得！做工夫，正要心行处灭，切不可将心凑泊，思惟问答机缘等。洞山云：“体妙失宗，机昧终始。”便不堪共语也！若大理彻时，一一三昧从自心中流出，思惟造作，何啻霄壤也！工夫不怕做不上，做不上要做上，便是工夫。古德云：“无门，解脱之门；无意，解脱之意。”贵在体悉个入处。若做不上便打退鼓，纵百劫千生，其奈尔何？疑情发得起、放不下，便是上路。将“生死”二字贴在头上，如猛虎赶来，若不直走到家，必丧身失命！犹可住脚耶？

做工夫，只在一则公案上用心，不可一切公案上作解会：纵能解得，终是“解”非“悟”耶！《法华经》云：“是法非思量分别之所能到。”《圆觉经》云：“以思惟心测度如来圆觉境界，如将萤火热须弥山，终不能得。”洞山云：“拟将心意学玄宗，大似西行却向东！”大凡穿凿公案者，须皮下有血、识得惭愧始得！做工夫，提起话头，只是知疑情打不破，必竟无第二念，决不可向经书上引证，牵动识情；识情一动，则妄念纷驰，欲得言语道断、心行处灭，安可得乎？“道不可须臾离，可离非道也！”工夫不可须臾间断，可间断，非工夫也。真正参究人，如火烧眉毛上，又如救头然，何暇为他事动念耶？古德云：“如一人与万人敌，觌面那容眨眼看？”此语做工夫最要，不可不知！

做工夫，自己打未彻，只可办自己事，不可教人：如人未到京城，便为他人说京城中事，非但瞒人，亦自瞒耳！

做工夫，晓夕不敢自怠：如慈明大师，夜欲将睡，用引锥刺之，又云：“古人为道，不食不寝，余又何人耶？”……工夫或得轻安，或有省发，不可便为悟也。博山当时看船子和尚“没踪迹”句，一日因阅“传灯”，见赵州嘱僧云：“三千里外逢人始得！”不觉打失布袋，如放下千斤担子！自谓大悟，逮见宝方，如方木逗圆孔，始具惭愧！若悟后不见大善知识，纵得安逸，终是末了。宝方勉余偈云：“空拶空兮功莫大，有追有也德犹微。谤他迦叶安生理，得便宜处失便宜！”此是百尺竿头进步句，衲僧辈不可不审！……

做工夫，不得作道理会：但硬硬参去，始发得起疑情；若作道理会，只是干爆爆底，岂但打不彻自己事，连疑情亦发不起。如人云：“器中盛底是何物？实不是彼所指底物。”彼以非为是，便不能发疑，又不但不起疑，即以彼物为此物，以此物为彼物，如此谬解，若不开器亲见一回，则终共身而不可辨也！

做工夫，不可作“无事”会，但愤然要明此理；若作无事会，一生只是个无事人，衣线下一件大事终是不了；如人觅失物相似，若觅不着便置在无事甲里，无有觅意，纵然失物现前，亦当面错过，盖无觅物意耳！

做工夫，不可作击石火电光会：若光影门头，瞥有瞥无，济得甚事？要得亲履实践、亲见一回始得！若真真得意，如青天白日之下见亲生父母相似，世间之事更无过者。

做工夫，不得向意根下卜度：思惟卜度，使工夫不得成片，不能发起疑情。“思惟卜度”四个字，障正信，障正行，兼障道眼；学者于彼，如生家相似，乃可耳！

做工夫，不得向举起处承当：若承当，正所谓“颟顸儱侗”，与参究便不相应——直须发起疑情、打教彻，无承当处，亦无承当者，如空中楼阁，七通八达！不然，认贼为子，认奴作郎！古德云：“莫将驴鞍桥唤作阿爷下颔！”斯之谓也。

做工夫，不得求人说破：若说破，终是别人的，与自己没相干；如人问路到长安，但可指路，不可更问长安事——彼一一说明长安事，终是彼见的，非问路者亲见也。若不力行，便求人说破，亦复如是。

做工夫，不只是念公案：念来念去，有甚么交涉？念到弥勒下生时亦没交涉！何不念“阿弥陀佛”？更有利益。不但教不必念，不妨一一举起话头，如看“无”字，便就“无”上起疑情；如看“柏树子”，便就“柏树子”起疑情；如看“一归何处”，便就“一归何处”起疑情——疑情发得起，尽十方世界是一个疑团，不知有父母的身心；通身是个疑团，不知有十方世界：非内非外，滚成一团，只待彼如桶箍自爆，再见善知识，不待开口，则大事了毕，始抚掌大笑；回顾念公案，大似鹦鹉学语，亦何预哉！

做工夫，不可须臾失正念：若失了参究一念，必流入异端，往往不返。如人静坐，只喜澄澄湛湛、纯清绝点为佛事，此唤作“失正念”，堕在湛澄中；或认定一个能讲、能谭，能动、能静为佛事，此唤作“失正念”，认识神；或将妄心遏捺，令妄心不起为佛事，此唤作“失正念”，将妄心遏捺妄心，如石压草，又如剥芭蕉叶，剥一重又一重，终无了底日子；或观想身心如虚空、不起念如墙壁，此唤作“失正念”。玄沙云：“便拟心敛念、摄事归空，即是落空亡外道、魂不散死人！”总而言之，皆失正念故！

做工夫，疑情发得起，更要扑得破：若扑不破时，当确实正念，发大勇猛，“切”中更加个“切”字始得！径山云：“大丈夫汉，决欲究竟此一大事因缘，一等打破面皮，性燥竖起脊梁骨，莫顺人情，把自平昔所疑处贴在额头上，常时一似欠人百贯钱、被人追索、无物可偿，生怕被人耻辱，无急得急，无忙得忙，无大得大底一件事，方有趣向分！”

（以上所引，为“示初心做工夫警语”的节录，似为本书作者婆心、有意介绍读者以自警惕者，但似因本节篇幅所限，来能尽用；除以第一、二两段作为引语之外，只将全文浓缩，并为如下的十个条目，不仅稍嫌简略，且有遗珠之憾！鄙意以为：上录各项，对于有心参禅的读者，可谓字字珠玑，句句紧要，“能使疑情发不起处发起、病根点不破处点破”，真乃“暗路明灯”！且如“精神讲话”一般，颇能“砥砺士气”！与其东寻西找，不如附录于此，以便参考。不知当否？识者谅之！下面尚有“示疑情发不起警语”及“示疑情发得起警语”各十项，亦作如是处理；末附“示参禅偈”十首，可作为学者的座右铭。下面是本当作者所列的条目。——译者）

促使疑情成熟之法，约如下述：

（一）不虑世事。

（二）不贪静境。

（三）不为琐事所困。

（四）时时自警，如猫捕鼠。

（五）集中精神，专究公案。

（六）不于无可解释处妄求知解。

（七）不以聪明伶俐对之。

（八）不作“无事”解会。

（九）不以暂时证明为究竟。

（十）不似念佛、念咒般地念诵公案。

学者如能遵守上列警告，必可发起疑情；否则的话，不但疑情发不起，而且会走入歧路，永远不脱生死束缚，亦即永远没有证悟的可能。

做工夫，疑情发不起，便欲寻行数墨，检讨文字，广求知解，将佛祖言教一串穿却，都作一个印子印定：才举起一则公案，便作道理会去，于本参话头上不能发起疑情，逢人难问着则不喜。此是生灭心，非禅也。或随声应答、竖指擎拳、引笔疾书，偈颂开示，使人参究，亦有意味，自谓得大悟门。殊不知：疑情发不起，皆是识心使然！若肯一念知非，全身放下，见善知识求个入路则可；不然，生灭心胜，久之，则成魔着，殆不可救！

做工夫，疑情发不起，于境缘上生厌离，喜到寂静处坐去，便觉省力，便觉有意思：才遇着一些动处，心即不喜。此是生灭心，非禅也。坐久则与静境相应：冥然无知，绝对绝待。纵得禅定，疑心不动，与诸小乘何所异哉！稍过境缘，则不自在；闻声见色，则生怕怖；由怕怖故，魔得其便；由魔力故，行诸不善——一生修行，都无所益，皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯见人，不肯信人，于静谧处强作主宰；纵遇善知识，不肯一念知非，千佛出世，其奈尔何！

做工夫，疑情发不起，将情识妄想心遏捺，令妄心不起；到无起处，则澄澄湛湛，纯清绝点，此识心根源终不能破；于澄湛绝点处，都作个工夫理会：才遇人点着痛处，如水上捺葫芦相似。此是生灭心，非禅也。盖为最初不肯参话头，起疑情，纵遏捺得身心不起，如石压草：若死得识心成断绝去，正是落空亡外道！若断灭不去，逢境缘时，即引起识心，于澄湛绝点处，便作圣解，自谓得大悟门——纵则成狂，着则成魔，于世法中诳妄无知，便起深孽，退人信心，障菩提道。

做工夫，疑情发不起，将身心器界，悉皆空去，空到无管带处，无依倚处，不见有身心，不见有世界，非内非外，总是一空，谓“空”便是“禅”，谓“空”得去便是“佛”——行也是空，坐也是空，空来空去，行、住、坐、卧，如在虚空中行。此是生灭心，非禅也。不着，则成顽空，冥然无知；着则成魔，自谓大有悟门，殊不知：与参禅总没交涉！若真是个参禅汉，发起疑情，一句话头，如倚天长剑，触其锋者，即丧身生命！若不如是，直饶得一念不起时，只唤作个“空无所知”，非究竟也。

做工夫，疑情发不起，遂将识心揣摩，把古人公案胡乱穿凿去，谓是“全提”，谓是“半提”，谓是“向上”，谓是“向下”，是“君”是“臣”，是“兼带语”，是“平实语”，自谓见解人所不及，纵一一说得道理，与古人一口吐气：此是生灭心，非禅也。殊不知：古人一语一言，如嚼棉絮团，使人吞不下、吐不出，岂肯与人生出几多解路，引起人识心耶？若疑情发得起，全身拶入去，此解路识心，不待你死去，自然怗怗地！

做工夫，疑情发不起，将身心看破，纯是假缘，其中自有一物往来，能动能静，无形无相，于六根门头放光动地：散则遍周沙界，收则不立纤尘：向这里一认认定，不肯起疑情，不肯参究，便谓了事人！此是生灭心，非禅也。殊不知：生死心不破，将此等为快意，正是弄识神；一朝眼光落地，便作不得主，随识神牵引去，随业受报去：若善业多，则生在人间天上，到四相五衰逼将来，便谓“佛法无灵验”！由此谤法，堕在地狱、饿鬼道中，出得头来，知是几多劫数！以此观之，参禅全要见人，若白作主宰，总用不着！

做工夫，疑情发不起，便认定个眼能见、耳能闻、舌能谭、与能嗅、手能执着、脚能运奔，是自己一灵真性，向这里度量，谓是悟门，逢人则瞪眼侧耳，手指脚踢，以为佛法！此是生灭心，非禅也。古人唤作“如发痫病相似”！又云：“在曲录床上弄鬼眼睛相似！”弄来弄去，弄到四大分散时，则弄不去！更有一等恶见，以此为“奇特”，递代相传；受人供养，无惭无愧；逢人问法，则大喝一声，大笑一场！殊不知：从来未曾参究，命根末断；纵行善事，都是魔业，非究竟也。

做工夫，疑情发不起，便欲做有为功行，或做解脱，或行苦行：冬不炉、夏不扇，人来乞衣，便全身脱去，甘心冻死，谓之“解脱”；人来乞食，便自己不食，甘心饿死，谓之“解脱”。更有种种，不可具说；总而论之：皆是胜心所使，诳惑无知！彼无知者，谓是“活佛”，谓是“菩萨”，尽其形命，承事供养！殊不知：佛戒中谓“恶律仪业”；虽是持戒，步步结罪！又有一等，烧身燃臂，礼佛求忏，谓之“功课”，于世法中亦是好事，参禅分中，当得什么事？古德云：“切莫向他机境上求！”谓：礼佛是机境，求忏是机境，佛法中一切好事悉机境也。不是教你不行此一切善事，但用心一处，此一切善事悉能助发，滋培善根，他日道眼忽开，烧香、扫地，皆佛法也！

做工夫，疑情发不起，便欲散诞去，便欲活泼去：逢人则自歌自舞，自欢自乐；或水边林下，吟咏笑谈；或市井街坊，横行直撞；自谓是个了事人，见善知识开丛林、立规距，或坐禅，或念佛，或行一切善事，则抚掌大笑，生轻慢心、谤渎心：自不能行道，障人行道；自不能讽经礼忏，障人讽经礼忏；自不能参禅，障人参禅；自不能开丛林，障人开丛林；自不能说法，障人说法——凡有善知识出世，设几个难问，向人天众前，多答一句，多问一句，喝一声，打一掌；善知识见彼做鬼戏相似，或不理会，他便向人道：“某善知识不会这个道理！”苦哉！苦哉！此是生灭心，久之，则摄入魔道，造无穷深孽，受魔福尽，堕无间狱！虽是善因，而招恶果，悲矣！

做工夫，疑情发不起，觉得同众人动止不便，太拘束，太烦紊，便欲向深山无人处住静去，或向一间房屋里住静去：初则硬作主宰，闭目疑心，咖趺合掌，硬硬做去，或一年、二年、一月、两月，不见下落；又有一等，坐得两三日，便坐不住：或看书，或散诞，或做偈、做诗，或闭门打睡，外现威仪，内成流俗；更有一等恶少年，不识廉耻、不信因果，潜行贪欲，逢人则恣口肆意，狂诳无知，自言“我曾见善知识来”“我得上人法来”，使无知者信受，与彼通好；或结为道友，或招为徒弟；上行下效，自不知非；不肯反省，不肯见人；妄自尊大，大妄语成！此辈名为可怜悯者！今时厌大众、求私室，宁不寒心者哉！若真正学道人，慎勿萌此念！正好向众人中参究，彼此警觉，纵不悟道，决不陷到这般田地！学者不可不警也。

（以上为“示疑情发不起警语”全文，下面是本书作者所列的条目。）

学者可能陷入的歧路：

（一）广求知解，强从公案中求其逻辑的内涵。

（二）厌喧求静，喜到寂无人处坐去。

（三）以妄遏妄，希令妄心不起。

（四）空心静坐，拟将身心器界悉皆空去。

（五）依己知解，穿凿古人公案。

（六）认有一物，出入六根门头、放光动地。

（七）妄以六识，行善行恶。

（八）欲以有为功德，妄求佛果或究竟解脱。

（九）散诞活泼，不守戒律，障自障他。

（十）妄自尊大。自不知非，不肯反省。

如上所列，总而言之，皆因疑情不切，故与公案参究的精神不相为谋。

（下面是“示疑情发得起警语”的全文。）

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，见尽大地光皎皎地，无丝毫障碍，便欲承当个事，不肯撒手，坐在法身量边，由此命根不断，于法身中似有见地，似有受用，殊不知：全是子想，古人唤作“隔身句”。既命根不断，通身是病，非禅也。到这里。直须全身拶入，承当个大事，亦不知有承当者。古德云：“悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，欺君不得。”若命根不断，全是生灭心；若命根断去，不知转身吐气，唤作“堕身死汉”，非究竟也。这些子，道理不难会，自是行者不肯见人：若遇着善知识，磕着痛处，当下知归；其或未然，则伏尸万里也！

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，搅浑世界，得波翻浪涌一段受用。行人躭着此受用，推不向前，约不退后，由此不得全身拶入，如贫人遇着座黄金山相似，了了明明，知得是金，不能随手得用，古人唤作“守宝汉”，通身是病，非禅也。到这里，直须不顾危亡，始得与法相应，天童所谓“普周法界浑成饭，鼻孔累垂信饱餐”！若不得“鼻孔累垂”，如坐在饭箩边饿杀，大海里渴杀，济得什么边事？所以道：“悟后直须见人。”如古德悟后见善知识，大有样子；若自承当个事，不肯遇人，抽钉拔楔，皆唤作“自欺底汉”耳！

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，看山不是山，见水不是水，尽大地逼塞塞地，无纤毫空缺处，忽生一个度量心，似障隔了面前，障隔了身心；提亦不起，扑亦不破；提起似有，放下似无；开口吐气不得；移身换步不得；恁怎么时亦不得：到这里通身是病，非禅也。殊不知：古人用心纯一，疑情发得起，看山不是山，见水不是水，不生度量心，不起别念，硬硬逼拶去，忽朝打破疑团，通身是眼，看山依旧山，见水依旧水；山河大地，从什么处得来？求纤毫悟迹，了不可得。到恁么田地，直须见人；若不见人，枯木岩前，歧路中更有歧路！到此不蹉跎，不被枯木桩绊倒者，博山与他结个同参！

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，便沉沉寂寂去，休去歇去，一念万年去，将疑情钝置法身理中，不得受用；一向死去，无回互，无管带，全被死水里浸杀，自谓之“极则”，遍身是病，非禅也。石霜会下，如此用功者极多；纵坐脱立亡，不得受用。若受得钳锤，知得痛痒；转得身，吐得气，便是人。若不知痛痒，虽会得法身旬，只饶坐断十方，有甚用处？天童所谓：“坐断十方犹点额，密移一步看飞龙！”古人大有警语为人处，大有葛藤相委悉，自是人不肯打彻，欲学善知识在人丛马踏之中、千自山、百自在，得不难乎？

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，坐到湛不摇处，净裸裸，赤洒洒，没可把，便放身去，不识转位就机，向这里强立主宰，滞在法身边：通身是病，非禅也。洞山云：“峰峦挺异，鹤不停机；灵木迢然，凤无依倚！”当知“峰峦灵木”四个字，太煞玄奥，不是干爆爆地；“不停无依”四个字，太煞活泼，不是死獦狚地。若不究到玄微处，则不知入理之深，若不到活泼处，则不识旋机之妙。道人用心，用到无可用处，正好见人，打翻漆桶，得个彻处，岂可抱愚守株，滞在一隅，甘心做笼中之鹤，退毛之凤哉！

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，面前隐隐地似有个物相似；将此“隐隐地”疑来疑去，桩定个前境，便自谓入得法身理，见得法界性：不知此等捏目所成，通身是病，非禅也。若真个入理之人，世界阔一丈，古镜阔一丈，横身当宇宙，求其根尘器界，了不可得，又将何为“身”？将何为“境”？将何为“物”？将何为“隐隐地”？云门亦指出此病，尚有多文。若明得此一种病，则下之三种病，涣然冰释矣！博山尝谓学者曰：“法身中病最多，直须大病一场，始识得病根！”假饶尽大地人参禅，未有一个不受法身病者——惟除盲聋喑哑者，不在此限。

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，见古人道：“尽大地是沙门一只眼，尽大地是自己一点灵光，尽大地在自己一点灵光里。”又引教中道：“一微尘中含无边法界真理。”便向这里领略去。不肯求进益——生不得，死不得，将此解路谓之悟门：通身是病，非禅也。殊不知：纵与理相应，若打不脱，全是理障，堕在法身边，何况被解心牵引，不能入理之深？这个猕猴子捏不死；既捏不死，又安能绝后再苏耶？当知最初发疑情，便要兴理相应；既与理相应，要得个深入；既得个深入，须向万仞岩头觔斗打将下来，摆手出漳江，始是大人用心也：不然，尽是掠虚汉，非当家种草也。

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，行、住、坐、卧，如在日色里，如在灯影里，淡淡地没滋味，全身放下，坐到水澄珠莹之际，风清月白之时，正恁么时，依、正报中都成一片境去，清清净净，伶伶俐俐，自谓之究竟，不得转身吐气，不得入垂手，又不肯求人抉择，或向净白界中别生出异念，谓之悟门：通身是病，非禅也。天童所谓“清光照眼似迷家，明白转身犹堕位！”良以“清光照眼”，岂非“水澄珠莹”“月白风清”乎？明白转身，更进一步，只消“似迷”“堕位”四个字一印印定。行人到此，又作么生区处？只须有大转变，拈一茎草作丈六金身用，未为分外；不然，是钉桩摇橹，渔父栖巢，唤作“没血气汉”，打死千个、万个，有什么罪过？

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，于法身边生奇特想，见光，见华，见种种异相，便作圣解，将此殊异之事炫惑于人，自谓得大悟门；殊不知通身是病，非禅也。当知此等殊异景象，或是自己妄心凝结而成，或是魔境乘隙而入，或是帝释天人变化试现。妄心凝结者，如修净土人观想不移，忽见佛像、菩萨像等，如《十六观经》中说，悉与净土理合，非参禅要门。乘隙而入者，如《楞岩经》中五蕴空时。行人心有所著，魔即随意而现。变化试观者，如菩萨修行时，帝释化现无头鬼，无五脏鬼；无怖畏心，复现美女身；菩萨无染心，复现帝释身，礼拜云：“太山可崩，海水可竭，彼上人者，难动其心。”故云：“野人伎俩有尽，老僧不见不闻无穷。”若真参学人，纵白刃交加于前，无暇动念，何况静定中不实境相印耶？既与理相应，则心外无境，能观心、所现境，又安在什么处？

做工夫，疑情发得起，与法身理相应，觉得身心轻安，动转施为，不相留碍，此是正偏道交，四大调适，瞥尔如是，非究竟也。彼无知老便放下疑情，不肯参究，自谓得大悟门，殊不知：命根不断，纵能入理，全是识心，以识心卜度——通身是病，非禅也。为入理不深，转身太早；纵有深知，不得实用；纵得活句，正好向水边林下保养含蓄，切不可躁进，便欲为人，妄自尊大。当知：最初用心，疑情发得起、结在一团时，只待渠自己迸开，始得受用；不然，稍有理致，便放下疑情，这里定是死不去，定是打不彻，一生虚过；有参禅之名，无参禅之实。只饶入垂手，不妨更近大善知识——彼善知识者，是大医王，能疗重病；是大施主，能施如意——切不可生自足想，不欲见人；当知：不肯见人，为执己见，禅中大病，无过此者！

（以上是“示疑情发得起警语”的全文，此外尚有“评古德垂示警语”及“示禅人参公案警语”多条——前者略释古人开示真意，后者为对禅徒之个别指导——因文字太繁，不便再录，读者谅之！倘有必要，不妨查寻藏经。下面是本书作者的结语。）

最后，吾人之所以终于能够达到白隐禅师所说的“大疑”，而至“看山不是山，见水不是水”的“凝聚”或“合一境界”，就从运用这种“疑情”而致，此盖由于，到此时侯，“杂多”便失去了它们的意义，而在学者心中呈现了“同一”的面貌。但这亦只是走向“看山还是山”“见水还是水”的最后大悟境界之中的一个阶段而已。如将此种大疑的凝聚状态视为究竟，便没有转身的余地，便没有顿悟的机会，对于究竟的真理便没有透入与洞视的可能，对于生死的系缚便没有割断的希望了。

附录：示参禅偈十首

参禅须铁汉，毋论期与限。

咬定牙齿关，只教大事办！

猛火热油铛，虚空都煮烂。

忽朝扑转过，放下千斤担！

参禅莫论久，不与尘缘偶。

剔起两茎眉，虚空颠倒走！

须弥碾成末，当下追本有。

生铁金汁流，始免从前咎！

参禅莫莽卤，行谊要稽古。

一条弦直心，不遭歧路苦！

拶碎黄龙关，拈却云门普。

这个破落僧，从来不出户！

参禅没主宰，只要心不改。

万汇及尘劳，旋坌谁偢倸？

坚硬可擎天，勇决堪抒海。

虽然未彻头，管取前程在！

参禅须审细，莫把工程计。

有条便扳条，无条即扳例。

不亲佛与祖，管甚经和偈？

都来一口吞，心空始及第！

参禅发正信，信正魔宫震！

片雪入红炉，赤身游白刃！

只寻活路上，莫教死水浸！

大散关忽开，倒跨毗卢印！

参禅休把玩，倏忽时光换！

至理及玄奥，秦时镀铄钻！

咄哉丈夫心，着手还自判！

百年能几何，莫待临行乱！

参禅无巧拙，一念贵超越。

识得指上影，直探天边月！

劈开胸见心，刮去毛有血。

分明举似君，不会向谁说！

参禅须趁早，莫待年纪老。

耳聩眼朦胧，朝在夕难保！

生平最乐事，到此都潦倒。

佛法本无多，只要今时了！

参禅莫治妄，治妄仍成障。

譬欲得华鲸，管甚波涛漾！

至体绝纤尘，妄心是何状？

谨白参禅者，斯门真可尚！

第二部分

* * *

从前一节可以看出，公案对禅语的作用不可小觑。然而，禅学中还有一种广受认同的禅悟方式——念佛法门。作为禅学的两大参悟与修行路线，公案参究与念佛存在哪些不同？又有什么联系？它们是相辅相成还是互不融合？下面将详细对比分析。

* * *

一、公案的参究与念佛

现在，我们应该看看公案参究与念佛法门之间的关系如何了。中国佛教一直沿着参禅与念佛这两条路线发展，因此，如今要谈到它们之间的关系，无异就是要一窥佛徒生活的根本心理事实，不仅如此，同时亦正如我所认为的一样，也是一窥一切宗教生活的内在事实。

在使公案受到机械化处理的各种情况中，我们不妨一述的是念佛法门流行于元代和明代的情形。所谓“念佛”，直译的意思就是“系念于佛”（to think of the buddha），而其要点则在念诵“阿弥陀佛”的名号。

纵观历史，追本溯源，我们可以说念佛这个法门与起于印度佛教的初期。在中国，就如今昕可得而知之者言之，第一个念佛团体是庐山慧远（寂于416）所领导的白莲社（the white lotus society）。历代佛教的逐渐民主化，使得念佛法门传播了整个中国，与比较贵族化的禅宗并驾齐驱。从表面看来，念佛与参禅这两个法门正好相反，此盖由于禅家绝不仰赖自己以外的任何他人，而念佛的人则以佛陀为唯一的倚靠。但是，我们只要将念佛法门做一个分析，即可看出，在净上信徒所修的持诵佛号当中，亦有某种东西，与禅门行者所修的举起话头（参究公案），颇为相当。而参禅与念佛，以及念佛与参禅之间之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由于具有此种共同的心理基础。

念佛这个法门，起初原非机械的方法；先是系念于佛，而后始有称名的方式出现，只是，正如其他任何事情一样，先是内容决定形式，后来变成形式决定内容了，这也就是说；顺序倒转过来了。信者称佛号，虽不一定会想到佛的本身、他的盛德、他的本愿，但当他反复称颂佛名时，即可在他心中唤起与佛有关的一切记忆和形象。如此，虽不一定会意识到此点，但正因如此更能专注地系念于佛了。如此，则以机械方式开始的称名念佛，如今却转向了意想不到的一个方面。

如此引进的此种新的心理，到了元末，便开始影响到了参禅的学者，因而引起了若干禅师的坚决反对。因为，他们看到了一个危机：公案的参究一变而成佛名的念诵，禅的固有精神和参禅的道理都要遭受破坏了。

即使到了十五世纪，念佛法门变得非常普遍，乃至侵入了禅院之时，仍然有些禅师抗拒这种法门，劝告他们的弟子参究念佛或称颂佛号的究竟是“谁”。例如，毒峰季善（大概寂于十五世纪之末）就曾说过：

……切切以了生死大事为己重任，抖擞精神，看“这念佛底是谁？”要在这“谁”字上着到，深下疑情，疑“这念佛底是‘谁’？”[67]……

楚山绍琦（1404～1473）在给他的一名弟子的信中写道：

夫“念佛”者，当知“佛”即是“心”。未审“心”是何物，须要看这一念佛心，从“何处”念起。复又要看破这看的人毕竟是“谁”？这里有个入处，便知祖师道：“不是心，不是佛，不是物。”是个什么……

这就是禅师们在处理念佛与参禅之间的关系时所用的办法：假如我们要证入禅悟经验的话，就必须保持不断参究的疑情。下面所引元、明两代禅师们的言句，可使我们看出十四、十五世纪思想界的风尚如何。出现于十四世纪初期的天如惟则禅师，是元代的一位重要角色，而毫无疑问的是，他那时代的念佛运动不但十分热烈，而且侵入了禅的领域。对于此种情形，他当然不能等闲视之，因此，他将参禅与念佛之间的差异，以及两者如何无法调和的情形做了一个明白的说明。他在他的“语录”卷二里面写道：

……又有在家、出家诸佛子念佛修净者，自疑念佛与参禅不同。盖不知参禅念佛不同而同也——参禅为了生死，念佛亦为了生死；参禅者，直指人心，见性成佛；念佛者，达惟心净土，见本性弥陀。既曰“本性弥陀”“惟心净土”，岂有不同哉！经云：“譬如大城，外有四门。随方来者，非止一路。”盖以入门虽异，到城则同参禅、念佛者，亦各随其根器所宜而已，岂有异哉！

然而，念佛之中，亦有灵验、不灵验者。何以故？但以口念而心不念者，不灵验也；口与心声声相应，心与佛步步不离者，有灵验也。如今有一种人，手掐数珠，口称佛号，一个妄想狂心东走西走，这个是口念而心不念者，徒费精神，于事何益？其若以心忆佛，以心念佛，虽然口不出声，却是真念佛也。

岂不见经中道：“十方如来，怜念众生，如母忆子。”众生堕在生死海中，如儿子流落他乡外国；佛如慈母，常忆念之：虽不开口向人说其亿念，而其亿念之心自然切切无间断也。予若忆念其母，与母同心，则母子相见有日矣！

是故又云：“若众生心忆佛、念佛，现前、当来必定见佛。”现前者，现世也；当来者，来世也。果能如是忆佛、念佛，敢保现世必定见佛也。既曰“现前见佛”，则与“参禅悟道”何所异哉！

幻住和尚有云：“参禅只为明生死，念佛惟图了死生：但向一边挨得入，两条门路不多争。”门路虽不多争，却不许互相兼带：参禅者，单单只是参禅；念佛者，单单只是念佛——若是话分两个，彼此都无成就。古人有个喻子云：“譬如脚踏两只船，这边那边都不着；两边不着尚无妨，照顾和身都陷却！”记取！记取！勉之！勉之！

……念佛者只是靠取“阿弥陀佛”四字话头，别无他说。若是初心参禅者，恐未有下手处，未有趣向处。然此亦无他说，只是汝诸人各各有个本来面目不曾认得。这个本来面目，直下与诸佛同体。你十二时中语、默、动、静，行、住、坐、卧，莫不敢他恩力，但于此密密体认，即此便是下手处，即此便是趣向处也。便须直下家当，切忌等闲错过！

最早将念佛观念引入禅门之中的禅师之一，是永明廷寿（寂于975）。他令禅门行者重视念佛法门，极为认真，以至提出“有禅（参禅）无净土（念佛），十人九蹉路；有禅有净土，犹如带角虎”等所谓的“四料简”来。永明此语的意义究何所指，不易明了，因为，他虽如此强调，却没有将修持的方法告诉我们。这也就是说，参禅与念佛如何同时进行呢？是参禅开悟之后念佛，还是念佛成就之后参禅呢？他却没有说个清楚，因此，我们除非将这个实践的问题求得一个确实的解决，否则的话，就不能随便批驳或拥护他的说法。

我们只能这样说，念佛这个法门，早在十世纪之初就在禅门信徒之间展开了，而身为中国伟大融会家之一的永明延寿，则尝试将佛教各宗纳入他的禅学体系之中，而使念佛法门汇入其间，当然是再自然不过的事情。除此之外，禅之所以不得不听听念佛法门，尚有另一个重大的原因：禅的本身实在太玄了，哲学的意味实在太浓了（虽然，这里所谓的“玄”或“哲学”并非指通常的意义而言），以致完全无视情感生活的一面。禅以悟为则，可以说太耽迷于悟了，以致往往显得过于干枯，以致对人类的无知，对人生的痛苦，乃至对罪恶多端的人世，流不出一滴不得不流的眼泪来。禅就因为如此才不对极乐净土抱持任何希望，而这却是念佛行人十分向往的地方。永明所说禅净必须双修，莫非就是指的此点？下面所录，出于十五世纪之初的空谷景隆，似乎指出了此点——至少是一部分。他说：

执守参禅（者），提个话头，自谓守静工夫，更无别事；念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓“有禅无净土”也。此等参禅，亦非正义；是为守死话头，不异土、木、瓦、石。坐此病者，十有八九，莫之能救！

禅是活意，如水上葫芦，捺着便转，活泼泼地！故云：参祖师活意，不参死句。如此参禅，不轻念佛往生之道；寅夕礼诵，亦所遵行；左之右之，无不是道——雪峰作典座，杨岐作监寺，籍身劳动，内力参禅。永明参韶国师之禅，大弘念佛之道，所谓内圆而外方；内秘菩萨行，外现是声闻。此所谓“有禅有净土”也……[68]

这种解释不免有些勉强，只是，当时的念佛法门在不息地挖掘禅家的屋基，却是一个不可否认的事实。由此，我们不久将在下面看出，念佛的心理之中会有一个因素，很容易与公案参究的机械面结成同盟。尽管空谷景隆对于念佛法门抱持上述的态度，视之为“声闻”的修法，但他却进一步认为，就实践真正的佛徒生活而言，念佛与参禅一样有效。

空谷在给另一名弟子的信中（此信显然系为答复念佛问题而写），劝告对方，只是念佛，对于心灵不必抱着一种哲理追究的态度；这也就是说，不必去起疑情。念佛的要点在于：要有信心，只管默然地去念，不必为世间尘劳之事烦心。他说：

念佛一门捷径，修行之要也。识破此身不实，世间虚妄，是生死之根；惟净土可归，念佛可恃。

紧念、慢念，高声、低声，总无拘碍；但令身心闲淡，默念不忘；静、闹、闲、忙，一而无二。忽然触境遇缘，打着转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心！

虽然如是，若仍将心求悟，反成障碍；佛性是自然之物，不属心思、意解。若见恁么说，你便执个“无心”，又成大病！

但以信心为本，一切杂念，都不随之。如是行去，纵然不悟，殁后亦生净土；阶级进行，无有退转。

优昙和尚命提云：“念佛者是谁？”或云：“那个是我本性弥陀？”谓是“摄心念佛”（或）“参究念佛”。汝今不必用此等法，只用平常念去。

空谷教人如此念佛而不必以强烈的疑情做后盾，为机械的持名法门开了方便之门。这便是使得白隐师徒激烈反对十四世纪以后某些中国禅师的原因。

《皇明名僧辑略》《禅关策进》等许多著述的作者，以及受白隐激烈攻击的灵栖袾宏，在空谷景隆的传记后面评述云：“诸师多教人参‘念佛是谁’，惟师云：‘不必用此等法’。随病制方，逗机施教，二各有旨，不必是此非彼。”[69]

得到空谷和云栖等禅师支持的这种称名法门，系以若干心理的事实为其建立的基础，因此，这个问题最好是从念佛的观点而非禅家的立场加以探究。下面，就让我们看看念佛法门所指的真意吧。

二、念佛与称名

所谓“念佛”（nembutsu or nien-fo or buddhānusmriti），直译的意思是“系念于佛”或“想念佛陀”，被视为“六念处”（一、“念佛”；二、“念法”；三、“念僧”；四、“念戒”；五、“念施”；六、“念天”）之一，又为“五停心观”（修五种观法以停止五种过失之心也：一、“不净观”，观境界不净之相，为停止贪欲之法；二、“慈悲观”，向一切有情观可怜之相，为停止恚之法；三、“因缘观”，观十二因缘三世相续之理，为停止愚痴之法；四，“界分别观”，向诸法而分别六界或十八界，为停止我见之法；五、“数息观”，计呼吸数以停止散乱心之法）之一。笔者未能查出这到底是怎么回事，只知第四观（亦即界分别观），到了智者大师的《法华玄义》中，便被“念佛观”或“观佛观”取代了，据说，观佛之相好能治一切烦恼云。据天台宗智者的一部作品（《释禅波罗蜜次第法门》）表示，此种观法可以消除心灵上的暗昧、思想上的邪恶，以及肉体上的疾苦。

对于佛教徒而言，观想他们的导师，乃是一件非常自然的事情，因为，他的伟大人格感动他们，从某一方面来说，比之他的教义更为深切。当他们追求真理感到不得力时，或者，当他们的心灵受到种种世间诱惑而感到混乱时，强化精神勇气的最佳办法，莫如想念他们的导师。念佛法门起初纯粹是一种精神上的修持，但当名号的神秘力量以更大的感应激扬印度佛徒的宗教想象时，亿念具有盛德的佛陀的念佛法门便让位于称他圣名的称名法门了。正如一位哲学家曾经说过的一样：勿究神名，神即名也。名称跟实质一样有用；有时候，名称比它所代表的那个东西更为有效，因为，我们一旦知道了那个东西的名称，即可驱使鬼神为我们服役。每一种宗教，从有史以来，悉皆如此。阿弥陀佛开悟成佛时，希望他的名号（nāmadheya）传遍大千世界，以使凡闻他的名号者悉皆得救。[70]

但是，此经[71]尚未述及专门称名的修法。有关的语句有：daśabhiś cittot-pādaparivar- taih[72]，为梵本第十九愿，意思是“十次忆念（净土）”；prasannacittā mām anusmareych[73]，为梵本第十八愿，意思是“以净念，忆念于我”；或者：antaśa ekacittotpādam api adhy-āśayena prasādasahagatena cittam utāpdayanti[74]，意思是“（一切众生）以虔诚清净心念，乃至只起一念”。此中cittotpāda或anusmriti——“念（佛）”字，与“称名”或“唱名”并非一事。

早于公元二世纪即由后汉支娄迦谶（lokaraksha）译为中文的《般舟三味经》（the pra- tyutpanna—samādhi-sutra），也提到西方阿弥陀佛，故而亦被视为净土宗的权威经典之一，其中述及阿弥陀佛的地方有云：“菩萨闻佛名字，欲得见者，常念其方，即得见之。”这里所用的一个术语是“念”字，而不是“称”或“唱”字。佛一旦成了观想的一个对象，不论观者属于大乘、小乘、禅宗或是净土宗，都会被观想作为一个人物，不仅可有有形的显示，而且可有精神的感通。

但是，《观无量寿佛经》却教行者念“南无（顶礼、归依）阿弥陀佛”；因为，行者只要称念此佛名号，五百亿劫生死重罪即得消除。又，垂死之人如因病苦剧烈而不能忆念此佛时，只要称念无量寿佛名号即可。《小无量寿经》或《无量寿经》说，一心忆念无量寿如来圣名，临终时至可得一心不乱，安然往生。

龙树菩萨在他所造的《十地经释论》（commentary on the daśabhumika）第五章“易行道”中，依照此等经典所开的指示表示：学者如欲疾入不退转地，应以至诚恭敬之心持诵佛名。尽管“持”与“称”或“呼”的字意略有不同，但实际说来，至心持名就是以口默念或朗诵佛名。祈愿的重心由忆念转向称呼，乃是一种自然的历程。

道绰[75]在其所著的《安乐集》中引用一部经典（《大集月藏经》，为净土学说的主要出处之一）的大意说：一切诸佛悉以如下四法救度众生：一、以口说法，如十二部经之所记述；二、示以相好，如三十二殊胜之相，八十二种随形之好；三、运用神通变化及以道力；四、运用名号，众生只要系心称念，即可消除种种障碍而得生于佛前。

接着，遗绰补充说道：“计今时众生，即当去佛后第四五百年，正是忏悔、修福、称佛名号时者，若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念？即是恒忏悔人也。”所有一切追随他的信徒，悉皆争先恐后地接受他的这种敬示，而“念佛”与“称名”于焉成了一种东西。

实际说来，称颂佛号，较之系念佛德相好，不但内容更为丰富，而且更有效果。名号代表佛所具有的一切。所谓系念，意指将佛的形象悬于心中，故而颇易引起种种视像上的幻觉。称名的心灵作用，则较倾向于知性的活动，故所得心境自然有别。

在此，我们不妨将称呼佛名的方法分为两种。这也就是说，行者称颂佛名，对其崇拜的对象可有两种不同的态度。一种是带着“圣名即神明”或作为一种法力的意念称颂。在此，名号的本身即被视为能行奇迹的神秘力量。譬如，“法华经观世音菩萨普门品第二十五”说到恭敬礼拜观世音菩萨时有云：

若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、砗砾、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海。假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。其中若有，乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗利之难，以是因缘，名观世音。

又如

若三千大千国土满中怨贼。有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路。其中一人，作是唱言：“诸善男子，勿得恐怖。汝等应当一心称观世音菩萨名号：是菩萨能以无畏施于众生；汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱。”众商人闻，俱发声言：“南无观世音菩萨！”称其名故，即得解脱……

皆属此例。

就上举诸例而言，观世音菩萨的名字，不但对于怨贼具有不可思议的法力，就是对于吾人本身的贪欲、瞋恚、愚痴等等恶德，亦有消除之力。不仅如此，它还可以更进一步使行者求得欲求的福慧。这一品的偈子，将观世音菩萨的功德和神力做了一番数述和赞叹之后表示，行者只要常常系念他，亦即只要时常念诵他的名号，即得有求必应。因此之故，真宗（日本净土宗）学者，由此菩萨名号具有不可思议的法力，对于阿弥陀佛的徵妙救度神力，究竟出自他的圣名还是出于他的誓愿，发生一次热烈的争论，当是十分自然的事情。

信徒对于称名或念佛所持的另一种态度，以十四世纪时的一位元代禅师——天如惟则——为其代表。他在他所著的《净土或问》里面说道：

念佛者，或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但专称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见，多是称佛名号为上。称佛之法，必须制心，不令散乱，念念相续，系缘佛号；口中声声唤“阿弥陀佛”，以心缘历，字字分明。称佛名时，无管多少，并须一心一意，心口相续。如此方得一念灭却八十亿劫生死之罪；若不然看，灭罪良难……

在前一个例子中，名号本身被认为有一种不可思议的神力，尤其是对人间事而言，可以说是一种具有法力的妙方。当阿弥陀佛顾他的名号传遍整个宇宙之际，他岂不是希望它成为一种吉祥的护符？或者，岂不是希望它成为一种精神上的力量？这也就是说，岂不是希望它象征人类生活中需要的一种东西，以使众生听到他的名字，就想起他的功德，因而激使听者效法于他？很可能的是，他曾想到后者。众生一旦称颂他的名号之后，名号所代表的一切便在称颂者的心中唤起了；不仅如此，到了最后，连他自己的心灵也因此揭开了至深的源头，展露了即是名号本体的最内真理，亦即阿弥陀佛的自身。

在后一个例子中，名号不一定为了指陈所要暗示的事物而发，而是为了发出如此预定的某种心理功用而发。到了此时，佛号甚至可以机械的方式反复称颂，而不必作为一种客观的实体提示持名者本人了。这正是公案参究史中后来实际所见的现象。下面所引，在现代日本临济禅开山祖师白隐指导之下，在一位贪婪的老人心中所发生的情形，可为我所说的，由称颂佛名导致的心理功用，提供一个良好的释例。

白隐有无数的在家信徒，其中有一位居士，为自己那位贪钱的老父颇为担忧，生怕他为了赚钱而不肯同心向佛。他请求白隐帮忙，想个办法使他的父亲将心念从金钱方面移开。白隐提出了这样一个办法：要那位贪心的老先生念佛——每念一次，可得一个铜元；每天念一百次，可得一百个铜元。

这位老人认为这是世间赚零用钱最简便、最容易的办法，于是他每天念佛，每天都到白隐那里去拿钱，因为他对赚钱这事绝不含糊，当然是念的次数越多越好了。但才隔了不久，他就不到白隐那里去领钱了。为什么呢？白隐要他的儿子去看个究竟。结果发现，他的父亲已对念佛念入了神，以致忘了记下称念的次数。这正是白隐一直期待的事情。他要这位居士暂时不要管他的父亲，静观他的发展情形。结果，不到一个星期的时间，这位老先生终于神采奕奕地拜访了白隐禅师，白隐一见便知他已有了某种快活的精神体验。毫无疑问，他已有了某种程度的省悟了。

如此机械地反复念佛。亦即虽颇单调，但有韵律地诵念佛名，“南—无—阿—弥—陀—佛，南—无—阿—弥—陀—佛……”翻来覆去，一天反复若千万次，可使念者产生一种能够消除一切杂念的心境。这种心境，也许与催眠状态颇为相似，但与后者相较，有一个根本的差别，就是：由念佛产生的境界，是对实相的本身所作的一种极为重要的透入，故而对于当事人的精神生活具有一种极为持久而又有益的效应。催眠的出神状态之中则无此种法益可言，因为那是一种病态的心境，故而也就没有永久性价值的善果可说了。

至于参禅与念佛之间的差别，正如已经反复指出的一样，在于前者的当中有着一个追究的疑情，而后者的里面则无此种知性的要素。

三、称名的价值

佛陀圆寂之后，弟子的最大愿望，便是希望能够与他重逢。他们无法使自己相信，像佛陀这样的一位伟大人物会完全从他们之间消逝而去。他留在他们心中的印象实在太深太深了，自然不会很快、很容易抹除得了。这是任何伟大心灵都会给人留下的一种印象。我们都不愿承认他的形体之死亡，就是构成他、属于他的一切的终结；我们宁愿相信他仍活在我们当中——当然不是以过去那种在世的样子，而是以某种方式，或许是以我们称之为精神或灵的方式，活在我们心中。既作如是观了，我们就会相信我们会在某种时候、某种地方见到他了。

佛教徒对于佛陀如此，基督徒对于基督亦然。不过曾经活在佛陀身边的弟子，不但都是受过各种三昩训练的学者，而且可说是实用心理学的合格导师。因此结果便是《观经》（kwangyo）或《般舟三昩经》（hanjusammai）的出现，详示亲晤佛陀或诸佛的方法。首先须对这位过去的导师发起一种热切的想念之心，生起一种恳切的重见之情；其次便是脚踏实地依法修行，以使想念之事得到体现——此乃此事的当然程序。

此种体现方法随着时代的发展，似乎演变成了两种不同的途径：一为唯名主义，一为唯心主义[76]。值得在此一提的是，这两种倾向都可在叫做《文殊师利所说般若经》[77]（sapta-śatikā-prajñā- pāramitā sutraz）的同一部经中找到出处。此经属于大藏经的“般若部”，被视为最早的大乘经典之一，于耶纪503年，由梁朝扶南国的曼陀罗仙（man-t‘o-lo-hsein of fu-nan-kuo）译为中文。此经里面含有般若哲学的精义，但使我们感到讶异的地方是：唯名与唯心这两种显然互相矛盾的思想倾向，却在此处所举的经中并行不悖。我怀疑与唯名主义思潮有关的章节系后来插入；净土教义的解释者们对于此种倾向做有颇多的阐述。且不论如何，观想的方法到了此经之中，通常都被佛性的理想化取代了，因为，此乃所有一切般若经文的典型风格。

在这部经中，“文殊师利”一开头就表示要观佛的真实面目，他对佛说：

“如是世尊，我实来此欲见如来。何以故？我乐正观，利益众生。我观如来如如相，不异相；不动相，不作相；无生相，无灭相；不有相，不无相；不在方，不离方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非净相。以如是等正观如来，利益众生。”

（佛告文殊师利）“若能如是见于如来，心无所取，亦无不取，非积聚，非不积聚。”……

（尔时文殊师利语舍利弗言）“虽为一切众生发大庄严，（菩萨）心恒不见有众生相；为一切众生发大庄严，而众生界亦不增不减。假使一佛住世，若一劫，若过一劫，如此一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛，如是一一佛，若一劫，若过一劫，昼夜说法，心不暂息，各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增不减，乃至十方诸佛世界，亦复如是……”

在较曼陀罗仙所译略迟数年出现的僧伽婆罗的译本中，我们可以读到如下的句子：

尔时世尊告文殊师利：“汝今真实见如来乎？”

文殊师利白佛言：“世尊，如来法身，本不可见。我为众生，故来见佛。佛法身者，不可思议，无形无相，非有非无，非见非不见；如如实际，不去不来，非无非非无，非处非非处；非一非二，非净非垢，不生不灭，我见如来亦复如是。”……

尔时世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可称说……

文殊师利白佛言：“此光明者，是般若婆罗蜜；般若波罗蜜者，是如来；如来者，是一切众生。世尊，我如是修般若波罗蜜。”

此种“般若波罗蜜”，在曼陀罗仙的译本中被形容为：“无边，无际；无名，无相；非思量，无归依，无洲渚；无犯，无福，无晦，无明；如法界，无有分齐，亦无限数……”

表现在这里的思想，与般若哲学所通有的特色完全一致。佛在此处，被一连串高度抽象的术语和否定的词语加以描述。虽然，佛这个意念并未超过名号（adhivacana）的限城，但他却也并不只是名字（nāmadheya）而已。实在说来，不论你用多少否定词加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，当然，这并不是说，佛，或与之相同的什么，般若波罗蜜或最高的悟境，能够仅以称名的办法体会得到。设使能够办到的话，此种称颂佛号的法门，就得从另一种观点加以考量了；这也就是说，那就不用抽象的否定意义，而由称名本身发起的心理功用加以说明了。下面，且让我们看看，对于以称名的办法求得最高悟境的问题。文殊师利进一步说了一些什么。

在《文殊所说般若经》（曼陀罗仙译本）的下半部中，谈到了一种名为“一行”[78]的三昧，学者修此三昧，不但可以证得最高悟境，同时亦可见到过去、现在和未来诸佛。下面是曼陀罗仙所译的这一节文字：

佛言：“……复有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。”

文殊师利言：“世尊，云何名‘一行三昧’？”

佛言：“法界一相，系缘法界，是名‘一行三昧’。若善男子，善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏，不思议。无碍无相。

“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能于是一佛念念相续，即是念中能见过去、现在、未来诸佛。”[79]

在曼陀罗仙的译本中，般若哲学的本身，与以一心持名的办法观佛的法门，作了一种奇异的混合。玄奘的译本中述及了与持名相关的观佛相好，与前一译本的理念不无矛盾之处，因为，前一译本强调持名而未提到观佛相好的问题，而它却承诺行者，不但可以见到他们持名的一佛，而且可以见到过去、现在以及未来三世一切诸佛。而这便是净土信徒在他们的教理中所特别重视的一点；这也就是说，此经偏重名号或唯名的念诵甚于思惟或观想的方法。

《般舟三昧经》[80]亦复如此，观想的法门亦与唯名主义的思想倾向做了相当的混合。在这部经中，对跋陀和菩萨所讲的主题，是如何进入一种名为“般舟”的三昧境界，以使三世十方一切诸佛悉立其前，答复行者可能要问的任何问题。行者必须具备的条件有：

一、对佛须有绝对信心；二、必须竭尽最大的精神能力；三、对法须有透彻的认识；四、必须恒常与善友善知识为伴。（“一者，所信无有能坏者；二者，精进无有能逮者；三者，所入智慧无有能及者；四者，常与善师从事。”）待到这些条件完备之后，此种三昩不久即可成熟，当此之时，第一，由有佛力加被故；第二，由有此种三昧力故；第三，由有累积功德力故，所有一切诸佛即可现在行者之前，犹如影像映于镜中一般。

首先，学者听闻阿弥陀佛的名号和他的极乐国土，而后在一心称念他的名号时观想他的相好和光明，例如三十二大人相，八十种随形好，以及他的种种光明殊胜之处。

这种修持一旦达到成熟阶段，学者心中的污垢即形荡除，而此心镜亦愈来愈为清净，乃至能够使佛反映其中，而到达心佛不二的阶段，如心见心或如佛见佛，虽见而不自知，更不知有此种自我合一的境地。如此知而不知，便是涅槃。其间若有一丝心念扰动，此种合一的天平便失去平稳，而一个无明的世界便由此展开。

严格地说，此经是否像净土信徒所想的那样重视名号和持名，颇有疑问。就吾人所知者而言，观想佛的相好与系念他的名号，具有同样重要的意义。诚然，如果没有名称，我们的心灵便无法体会任何东西；纵然实有某种东西客观地存在世间，如果尚无名字可称的话，对于我们便非实在。一个东西一旦有了名称，它与其他东西之间的关系即可划清，而它的价值亦可因此得到充分地呈现。阿弥陀佛亦然，设使我们不能以名字称呼他，他便不存在了；因此，我们不妨说：命名或称名就是创造。但是，从另一方面来说，单是称名并不见得那么有效——当这个名字的背后有一个相当的实体之时。只是称“水”这个名字，并不能止渴；观想水的形相而在心上现出一幅泉水的图画时，心理上便可产生比较真实的效应；但是，只有在真水现前并加饮用时，我们的热渴才能得到实际的消除。

单是运用意志力和想象力，虽可使此种心灵的图画达到最大的强度，但是，不用说，人的力量总是有限的。这个限度一旦达到之后，如欲有所突破，只有借助十方诸佛的加被之力，始可办到。因此之故，佛号，系念成观想，以及体现，在净土教说的体系中，就成了重要剧目的自然顺序了。

善导（殁于681）以他那种虔信主义的综合手法，将此种观想的法门，唯名的态度，以及往生净土的理想，糅合而成一种思想体系，运用念佛的办法，亦即以一心持诵阿弥陀佛名号为手段，使其产生实际的效用。到他之后，观想的办法逐渐失去了它的势力，而唯名主义便统治了整个净土宗。在中国，公案的参究，大概就在这种唯名主义盛行的时候逐渐得势，但在日本，净土宗之建立成为一个独立宗派，却大大地助长了念佛（亦即口念）法门的势力。

此种重点的转移——从唯心主义到唯名主义，从一心系念到口头称念——也许可从下引《安乐集》中的两节文字中见出朕兆，因为它的作者道绰在答复如何念佛的时候曾经说过：

譬如有人，于空旷迥处，值遇怒贼，拔刀奋勇，直来欲杀。此人径走，视渡一河，未及到河，即作此念：“我至河岸，为脱衣渡？为着衣浮？若脱衣渡，唯恐无暇；若着衣浮，复畏首领难全！”尔时但有一心，作渡河方便，无余心想闲杂。行者亦尔，念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡：念念相次，无余心想闲杂——或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔——但能专至，相绩不断，定生佛前。

在上述紧急情况之下，行者心中是否有足够的空闲去做任何思念，颇为可疑。他所能够办到的一切，只有称呼佛名一途，何以故？因为他根本没有心理的时间供他去系念佛的功德，佛的神力，或佛的相好。就此而言，这种“念佛”（亦即“系念阿弥陀佛”）不得不只是“称名”（亦即“称念或称呼阿弥陀佛的名号”）。因为，在他称念亦即持诵佛名的当口，他必须全神贯注不可，而这便是他所能存心办到的一点，除此之外，他的意识域中便不可能间杂其他任何念头。

善导在他为《观经》（the sutra of meditations）所作的注疏中，曾将念佛法门分为“正念”与“杂念”两种。所谓“正念”，就是一心系念阿弥陀佛的名号。此处所说的“系念佛号”，除了特别称颂佛号之外，所谓的“系念”，便无意义可言，或说之不通。这种念法，只有在发动神经和肌肉配合心灵表象一起动作之时，才有效用。实在说来，任何念法，不论高声、低声，如果没有肌肉的配合——不论多么轻微——是否能够办到，颇成疑问。

除了这个心理上的事实之外，净土宗的哲人还提出了如下的一种学理：名号（nāmadheya）是一切佛德的宝藏，这也就是说，名号的里面含藏着阿弥陀佛所具备的一切内在成就和性德，例如“四智”“三身”“十力”“四无畏”，如此等等；所有这些，加上一切外在的神通作用和能力，包括他的殊胜相好，他的善说法要，他的放光照耀，他的度世大行，如此等等，莫不悉皆含于阿弥陀佛的名号之内[81]。由此可知，正如我们将要看出的一样，心理与哲理已经结合起来，而将念佛教理的整个重点全部集中于称颂佛名的上面了。

身为日本净土宗前驱之一的源信（942～1017），在其所撰的《往生要集》卷二中提出了如下问题：“念佛三昧，为唯心念？为亦口唱？”答案引用智者大师的《摩诃止观》[82]第二云：“或唱、念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱、念相继，无休息时；声声念念，唯在阿弥陀。”[83]由此可见，口念尚未发展到十分明显的地步。

法然上人（1133～1212）依照善导之教，强调念佛法门——亦即称佛名号之法。此种法门，被视为净土宗中最吃紧的修持方法——假如学者发愿往生阿弥陀佛极乐国土的话。赞佛功德，献供，礼拜，读经，观想——所有这些，并不轻视，惟主要的功夫用在称名上面。不论行、住、坐、卧，只要至心持名，令声不绝，不久之后，阿弥陀佛即来接引，至其极乐国土。此盖由于，据净土宗中诸大师说，这与经教完全相符，这也就是说，与阿弥陀佛的本愿完全一致。

为了印证此种观点，法然再度引用善导的说法，因为，善导曾经表示，念佛一门，比其他任何修法都较易行，易有成就。对于为何抛开观想而重一心称名这个问题，答案则是：“乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲悯，直劝专称名字。正由称名易故，相续即生（往生阿弥陀佛国土）。”

接着，法然表示，念佛即是称名，二而不二；系念弥陀，即是称其名号，反之亦然。由此可见，“念佛”（nembutsu）已与“称名”（shomyo）完全化为一体了；观想已经变成称颂了。可以名为佛教唯名主义的哲学，已经占据了净土信徒的心灵，因为他们如今已在完全超于概念范围的某种东西当中体会到名称的意义了。笔者这里的目标是探究此种口头念佛的心理意义，看看它与禅者所修的公案参究之间究有什么样的关系。

四、称名的心理与公案参究的关系

虽然念佛法门已经口头化了，但另一方面，法然及其净土宗的先辈们，却也没有忘了强调信心的重要性与必要性。毫无疑问，观想拥有一切美德并有三十二相的佛，非有极大的专注精神不可，故而也许不是一般凡夫的心力所可办到。因此，此起观想来，称名自然要容易得多。

名字好比代数学上的一种符号，就像a、b、c可以代表任何一种数字一样，“阿弥陀佛”这个名称亦可被视为代表“佛”这个概念之中所含的一切，而这个“佛”字不只是指阿弥陀佛而已，同时亦指三世十方无量无数诸佛。一个人一旦念起这个名号来，就会深切地透入他的宗教意识的内容之中。但是，只是不经意地口念，既没有什么意义可言，自然也就没有什么结果可得了；此念必须出于深切的系念，勤恳的追求，以及宏大的信心才行；设使不能出于如此热切的渴望，那就只有出之于继续不息地强化了。心思、口念必须完全一致才成。

如此念佛，须将精神集中在佛的名号上而非他的相貌上。学者不能在心中描出佛的三十二相，他的整个意识境域须让佛的名号完全占领。因此，我们可在《小本无量寿经》读到如下的文句：amitāyusas tathāgstasya nāmadheyam śrosyati śrutvā ca manasikarisyati [84]……（大意是：令闻无量寿佛如来之名，闻其名已，忆持不忘……）

于此，中文译者将其中的manasikri译为“执持”，意思是说：“在心中紧紧地抓住所想之物，不令忘失。”让名号的本身占据注意力的中心——不只是口头复诵而已，同时还得心念才行。毫无疑问，这种念法，对于集中精神颇有助益。观想佛的形相，其中含有许多心理学上的危险或缺点，可使习者沾上难以治疗的幻觉疾患。就求得真正的三昧而言，口念的办法可说向前跨进了一大步。

由上所述，我们可以明白看出，念佛的对象已经有了彻底的转变：最初是忆念佛陀，渴想再度见他，就像他过去活在弟子当中一样——这是一种完全合乎人性，故而也是非常自然的愿望；其后，忆念佛陀的意思，变成了希望一位经过理想化、常住极乐净土的佛陀来现其前；最后，以一心持名的办法，使得这个明白的目标变成了一个欲望：欲得佛陀垂慈，将他的慈光转向罪障深重的信徒，而加以慈悲摄受。因此，对于这种转变，净土宗的大师们所做的解释，可说与佛的教说完全一致，也同此宗各种经典所阐述的一样。

但这里所发生的问题是：这里面难道没有可以说明此种渐变的心理背景吗？难道口头念佛没有隐含的目标吗？除了将信者导向阿弥陀佛净土之外，就没有别的目的了么？净土诸师也许没有意识到这个事实，但是，难道他们就没有有过一种心理上的经验，促使他们教导简单的口头念佛，而不传授其他行法——例如诵经、观佛、拜佛或赞佛吗？

设使戒律或精神得不到强化，单是称名，纵使所称的是至圣的圣号，似乎亦不足以使心灵提升到观想圣相和读诵圣典的程度。净土诸师，在推荐口头念佛时，对于经典是深信不疑的。但就经典而言，除了宣扬念佛法门之外，它们还宣扬许多别的东西，因此，如果他们如此愿望的话，他们亦可从经中开出其他一些教法，而不只是念佛一门而已。一部经典——实际说来，任何宗教文献——通常可因读经之人本身体验的不同而有种种不同的解释。

由此可见，口头念佛的发展，除了有其哲理的与宗教的基础之外，可以说必然亦有它的心理背景。当然，指导这些导师的宗教意识的主要可知的背景，当然是哲理的基础了。

假如说，口头念佛的心理背景，就是构成净土教学基础的一切，那将是一种背理的说法。何以故？因为，像罪业，受苦的现实，以及阿弥陀佛的同体大悲，等等观念，也都是一些根本的要素，只是笔者在此所做的研究，只是分析其心理学的一面而已。

提出一个名字，就是分别；分别就是看清一个对象的实际，并使其可为人智和人心所接近。因此之故，名号一旦提出，对象的本身便与我们并行了，故而，由一心念佛渐变而为口称佛名，原是一种非常自然的发展过程。不过，我们现在所要探讨的乃是：佛的名号一向保持着它那原来梵文的形态或其读音的直译；它在中国和日本的悠久历史之中，一直如此。

中国人或日本人称呼佛陀，何以不用原来或改变了的梵文，而用中文或日文的同等语呢？namu amida butsu和namo o mi to fo（南无阿弥陀佛），是日本人和中国人读诵梵文namo amitābhāya buddhāya的方式。namo或namas的意思是“崇拜”（adoration）或“顶礼”（salutation），而amitābhāya buddhāya的意思则是“无量光佛”（to the buddha of infinite light），两者翻成中文，便是“归依无量光佛”。他们何以不说“归依无量光佛”（adoration to the buddha of infinite light），而称“南无阿弥陀佛”（namu amida butsu or na mo o-mi to fo）呢？

此等译音对于一般日本人或中国人而言，可说毫无意义可言，因为它们都是改变了的梵文字母，故而显然不含任何义理。对于他们而言，这可说是一种“真言”或“密咒”，因为“真言”或“密咒”只可依音读诵而不译意，故而只是一种没有知解可言的隐语或切口而已。那么，可解让位于不可解，有意义让位于无意义，明白让位于隐晦，分别让位于无分别——其故安在呢？为什么总是“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”呢？

在我看来，道理不在名号本身的神效，而是在反复称名的心理效果。如有任何一种可解的意义存在其间，便会引发一系列没有止境的观念和感觉；如此则心灵不是从事于逻辑的推理工作，便是陷入纠缠不清的想象与联想作用的罗网之中。反之，如果反复念诵没有意味的字音，心灵便以此为止而没有奔驰的机会可得了；如此，意象和幻觉便不易侵入其中。运用佛教的术语说，本来光洁的内在明镜便不会被分别的外尘所污染和蒙蔽了。

如果要避免这种悲剧，必须使口念要发的字音没有可解的意义。当观想念佛发展而成称颂念佛时，希望将心力集中于佛性本身而非专注于佛陀其人的导师们，必然曾经有过此种心理上的感受。系念佛陀其人，正如他们所见的一样，不但需要一种高度的心灵作用，而且还不一定会有真正的效果。

净土宗的大师们一直强调口头念佛所应具备的三重心态：一、真诚的心地；二、内在的信念；三、往生的意愿。诚然，如果没有这些主观的要件，不论你念多少遍，都不能使你达到想要达到的目标。但是，这些显然急欲宣扬所谓救度之易行道、并从有力的观点揭示口念之必要性的大师们，似乎往往忽视这些主观条件的重要性。结果便是，净土宗的学者往往受不住口称法门的吸引而抛开了正当的主观条件。

这是不对的，但是，也许有人要问：大师们的这种态度之中，是否有可以证明此种错误假设的地方呢？难道他们没有强调主观要素的重要性，以使口称的效果达到最高的程度吗？就一般的逻辑观点而言，一个人只要具备了所有这一切内在的要求，不论他修的是读经的法门，礼拜的法门，还是口称的法门，似乎都没有多大的关系。但这些大师们，尤其是源空和法然一系的净土导师们，悉皆断然坚持将“南无阿弥陀佛”为主的持诵佛号的法门，视之为最根本的大法，而将其他一切修法列入次要的范围之内。因此，依照他们的看法来说，这个“南无阿弥陀佛”便是担保行人最后必定往生极乐国土的法宝。

除非口称的念佛在学者的心中发生不可思议的作用，否则的话，这种保证怎么能够实现呢？以反复持诵佛号的办法达到某种意识状态之后，可能的情况便是佛陀的本身掌握行者的心灵，以此使他确信他的未来命运绝无问题。善导、法然和净土宗的其他导师所设定的目标，就是此种心理吗？

当善导、道绰和怀感等净土大师提出称颂佛号和行使其他功德这两种往生净土的法门，并以与经教较为一致而偏重前者，且在他们将“系念”或“观想”与“口诵”或“称名”视为一种而说（系）念（于）佛就是称佛名号之时，他们是在逻辑学或心理学中找到了这种认同的理由吗？从逻辑上来说，热切地系念某个东西，不一定就是指称颂那个东西的名字；系念那个东西与称颂那个东西的名字可以互不相关。这在心灵以观想的办法专注于一个崇敬的对象之上时，尤其如此。然而，就其作为一种心理上的事实而言，系念抽象的观念，不但可从观看某些具体的形象、文字或图形中得到大大的帮助，而且亦可以心念或口称其名的办法求得大大的助益。如以这种心理上的事实为依据，他们必然得到这样的一个结论：系念于佛就是称颂佛号；系念与称颂不二。

又据怀感对《大集月藏经》[85]中的一节文字[86]所做的解释说：“‘大念见大佛，小念见小佛。’‘大念’者大声称佛也；‘小念’者，小声称佛也。”我虽不能确知何谓“见大佛”和“见小佛”，但显而易见的是，此处所说的净土诸师都在大量运用大声念佛的办法。在称颂佛号的时候，用力愈猛，所得的集中程度愈高，因而在心中持诵“南无阿弥陀佛”的效果也就愈大了。

对于这个事实，且不论祖师们做了怎样的教理解释，他们在肯定“念”“称”不二之前，必然曾有过某种心理上的体验。关于此点，难道我们不能从“今日也‘无！无！’明日也‘无！无！’”[87]的习禅心理学中看出某种修习的东西吗？京都有一座净土寺院，号称“一百万遍”（one million times），指的就是出声念佛的次数。出声念佛有助于定境，就是出声念佛（称名念佛）学说或教理的基础。

佛号的称颂，每次达到一万或两万遍时，就变成了一种没有意识努力、故而对于前述三种归诚的要素也就没有意识体会的机械方法了。这种机械化的方法，可以视为往生的有效办法吗？习者就不必做一决定性的努力、以使他的信心和精诚达到成熟的阶段了吗？如此继续不断地念诵或发出没有意义的声音，能在学者的意识之中产生一种确实的自信之感，以致使他可以确信他必定能够往生净土或因阿弥陀佛的慈恩加被而得济度吗？

当“念佛”变成“念咒”，因而对它的字义与诚意不再有任何意识上的指涉之时，其心理上的效果便是产生一种无意识状态（无心境界），使得飘忽不定的思想和感觉一扫而空。实在说来，这就是一种纯真无知的状态，因为，这里面已经没有善、恶之分了，而净土祖师们之所以认为念佛可以消除历劫生死重罪，道理就在这里。

如此不息地反复诵念“南无阿弥陀佛”[88]，在波斯的苏菲教（sufism）中亦有它的翻版，因为，该教的信徒亦反复不断地称颂上帝的代号“阿拉”（allah），正如尼可尔逊（r.a. nicholson）在其所著的《回教神秘主义研究》（studies in is iam mysticism）一书之中所说的一样，“作为回教神秘学者的一种修行方法，借以导入‘法纳’（fana），亦即远离自我的境地，或如巴斯卡（pascals）所说的一样，‘忘却上帝以外的世间和一切’（oubli du monde e de tout hormis dieu）的境界。”[89]

我们不能认为，只是反复口称“南无阿弥陀佛”，便可得到往生净土的保证——尽管净土诸经和该宗诸祖皆曾提出此种保证——除非此种复诵能够产生某种心理的效果，以使习者本人能够亲自证入那种境界。因为，这种境界岂不就是所谓的“念佛三昧”（the samādhi of nem- butsu）或“一行三昧”（the smādhi of oneness or ekavyuha）吗？

在道绰所著《安乐集》（卷二）中，说到此种三昧的那几节文字，系从各种经典引证而来，而引证的目的，则在证明此种三昧乃是可使学者得见三世诸佛的有效工具。然而，从济度（或开悟）的观点说来，诸佛的保证除非能在学者的心中唤起它的真实之感，否则的话，见佛又有什么益处可言呢？客观地见佛必须与内心的证悟相应才行，因为，就心理学的层次而言，内心的证悟乃是这个问题的较为重要的部分。

有一部《菩萨念佛三昧经》（bosatsu nembutsu sammai kyo），早由隋代的达摩笈多（dharmagupta）译为中文，其中，对于修持念佛三昧所需的一切指示，说得非常清楚。依照此经所说，由此三昧而来的主要功德，似乎在于证得无上正等正觉（大彻大悟）。显而易见的是，面见三世一切诸佛，并不是在一个超越一切形体的世界之中，见他们为已悟的众生，在他们之间互通声息。学者为了见佛而念佛，但到真正进入三昧境界时，他所见的佛，与他起初想见的，也许已大为不同了[90]。

法然在他所著的《选择集》卷二中，从《净土往生传》（lives of the pious followers of the pure land school）里引用了一节文字，其中说到善导证此三昧的情形。据这节文字所说，得此三昧，除了可有其他种种利益之外，似乎可使学者预见他人的精神生活。因为这节文字告诉我们，善导不但可以说出他的老师（道绰）前生前世的修行情形，而且亦可以说明他往生阿弥陀佛国土的情况。

就此三昧只可获得此等神通力量这个事实而言，我们可以说它对于学者的精神强化和得度的保证并没有多大关系。由念佛法门所得的此种三昧里面，必然不止于此，一定还有别的一些什么东西。净土宗的祖师们过于急切地推出他们对于死后往生的宗教观，以致忽视了由不息复诵“南无阿弥陀佛”而起的心理学上的效果。他们过于仓促地提醒这个末世的我们说，“去圣时遥”，纯然的佛教修法已经因为太难而无法流传下去，因此，称颂佛号，乃是末世众生欲得现见三世诸佛、投入无限慈怀的最佳、最易、最稳的法门。

就以此点而言，亲鸾更将这个观念推展到它底最大的逻辑极限，他在说到“十念往生”时曾经解释说：“这并不是指明白而又静悄地观想或热切地系念佛陀，只是称佛名号而已。”关于念佛的问题，关于念佛一声乃至十声（不用说，佛陀必有所闻）的问题，尽管他们做了种种的解说，但我仍然难以想象的是，这些祖师，对于前已述及的念佛心理，完全没有意识到。

五、念佛的目的是什么？

说到此处，也许有人要问：且不论此种三昧的内容如何，念佛的真正目的究系什么？——在于往生净土还是此种三昧的本身？或者此种三昧是不是往生净土的一种预兆呢？对于这个问题，就我所能知道的而言，净土诸师没有一位可为我们做一个透彻的说明。不过，对于此点，我们不妨将此种三昧视为念佛法门的主观与心理的一面，而将往生净土看作它客观与本体的一面——假如我们可作如是观的话。

以此而言，三昧与往生只是话分两头的一种东西而已，但是，由于三昧可在今世证得，而往生则是死后的事情，因此，我们只能说三昧以某种特定意义而言与往生不二。这也就是说，我们不可将往生判定为一种客观与现世的事情，只能将它视作对于定会发生的某种事情所做的一种主观性的保证或所得的自信。假如此说可通的话，那么所谓往生，指的便是一种精神上的再生了，如此，我们便可认为往生与此三昧不二了。

此种三昧观有《安心决定钞》（the anjin ketsujosho）为之支持，此书作者虽已不详，却不失为申论净土教说最有意味的著作之一。它的作者在这本书里表示，信心要由证此三昧而得建立——行者的未来命运要由深信佛陀本愿而得保障。因为，此种三昧要在行人之心与阿弥陀佛之心完全合一，乃至二元意识完全消除之际，始可证得。这个结论不仅是逻辑方面，即从实际观点来看，亦可看出整个佛教哲学组织完全建筑在一种唯心的一元论上，对于实在论的净土，亦不例外。试看下面引目《观经》的话：

佛告阿难及韦提希：“见此事已，次当想佛。所以者何？诸佛如来是法界身，徧入一切众生心想中。是故，汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正徧知海从心想生。是故，应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。”

在被净土诸师视为净土教说出处之一的《般舟三昧经》中，我们可以读到如下的经文：

“复次，贤护（跋陀和），如人盛装，容貌端严，欲观己形美、丑、好、恶，即便取器，盛彼清油，或持净水，或取水精，或执明镜——用是四物，观己面相，善、恶、好、丑，显现分明。贤护，于意云何？彼所见像，于此油、水、水精、明镜四处现时，是为先有耶？”

贤护答言：“不也。”

曰：“是岂本无耶？”

答言：“不也。”

曰：“为是内在耶？”

答言：“不也。”

曰：“是岂外在耶？”

答言：“不也，世尊。唯彼油、水、精、镜诸物清明，无浊无滓，其形在前，彼像随现；而彼像不从四物出，亦非余处来；非自然有，非人造作。当知彼像无所从来，亦无所去；无生无灭，无有住所。”

时贤护如是答已，佛言：“贤护，如是，如是！如汝所说，诸物清净，彼色明朗，影像自现，不用多功。菩萨亦尔，一心善思见诸如来；见己即住；住己问义；解释欢喜。即复思惟：今此佛者，从何所来？而我是身，复从何出？观彼如来，竟无来处及以去处。我身亦尔，本无出趣，岂有转还？彼复应作如是思惟：今此三界，唯是心有。何以故？随彼心念，还自见心。今我从心见佛，我心作佛，我心是佛；我心是如来，我心是我身；我心见佛，心不知心，心不见心；心有想念则成生死；心无想念即是涅槃；诸法不真，思想缘起；所思既灭，能想亦空。贤护，当知诸菩萨等因此三昧证大菩提。”[91]

从这个绝对唯心的观点来看念佛三昧——由不息复诵“南无阿弥陀佛”而得的三昧——我们不妨说，这个三昧、对佛信心的建立及以往生净土的自信，所描述的心理事实，与作为净土教理基础的心理事实，乃是同一种心理事实。

法然在为《观经》所做的注解中表示，行人应该如聋、如哑、如痴、如失知觉一般，专心致志地精修念佛，不分昼夜，不论行、住、坐、卧，不管时间长短，若一日，若二日，若一月，若一年，若二年，若三年，十二时中，时时刻刻，称颂佛名。如此修去，定有得三昧而开法眼乃至亲见不思议世界的一日。这是“一个不可思议的神秘境界，一切念想悉皆不行，一切想象悉皆扫除，与三昧境界等无二致”。

据《安心决定钞》的著者表示，行人入此三昧，完全证实此种信心，“身成‘南无阿弥陀佛’，心成‘阿弥陀佛’”。如此说来，难道这不是与参禅所得的境界相当的一种神秘意境吗？

净土祖师所做的此种明白宣布——如此不断反复念佛，是普被三根的最简易的普度法门——当然系以阿弥陀佛的本愿为其建立的基础，因为他曾发愿说，行人只要称念他的名字，表示希望得救的善信和善愿，保证一定可以往生他的极乐国土。

净土诸师为了强化他们的教义，他们一方面以灿烂的词句描绘极乐园土的美好，另一方面又不惮其烦地陈述此世的悲惨可怖，以及此世众生的罪过和无知。因此，凡是希望得到此教救度的人，都应勤修“南无阿弥陀佛”。但是，当他们如此修下去时，作为净土社会成员的此一终极目标，也许就要逐渐让位于此种念佛的日课本身了。并且，纵使他们存心将注意力集中在这个目标上面，但无意识的心理也会在不知不觉中发生作用而自行脱离这个究极的目的，因为，他们认为这是要到命终之时才会发生的事情；因为，大凡事情，发生的时间愈近，愈能得到心灵的专注。

此种专注一旦达到最高的顶点，就会感知到如下所述的神秘真理：生即不生；念即不念；念念皆是最后一念（每一个刹那皆是最后一个刹那）；此心不异如来；此身虽属此世，此心却在净土享受极乐；即此如实之身，与弥勒菩萨无二无别，如此等等，不胜枚举。此等陈述，似乎并非净土宗所特有，实际说来，与它那种大体写实的倾向颇不相类，但我们也不能完全否认证入实际净土组织基础的此种神秘，因为，毫无疑问的是，此系由念佛的心理而来。

净土宗的真宗一派强调信心，认为信心是往生阿弥陀佛国土的唯一条件。绝对信赖佛的智慧，因为佛智非人的思想观念所可企及。因此，你只要深信阿弥陀佛的这种不可思议的智慧，即可受到他的直接接引，而不必等到临终之时诸佛从空来接，更不必为你死后的命运担惊受怕，不必去管会不会堕入地狱。你唯一需要做的事情，只是放下一切的顾虑，毫无条件地把你交给阿弥陀佛，因为他最知道如何照顾你的福利[92]。当你告别此世之时，你大可不必担心最后的一刻。在世之时只要接受善知识的开示，对佛生起一念净信，那么，生此一念净信的那一刻，便是你在人间的最后刹那。你只要信赖阿弥陀佛的本愿，念一声“阿弥陀佛”，即可保证你已往生他的净土。因为，这一念信心就是往生的凭据。[93]

问题是：我们究该怎样才能有这一念信心、以使自己位齐大觉世尊，乃至与弥勒菩萨把手同行呢[94]？只是谛听法师讲经说法，是达不到这点的，单是念佛，也达不到这个目的。那么，我们要怎样才能有此种绝对的信心呢？究该怎样才会有本质上与开悟显然相同的这种信心呢？我们怎能确信我们决定往生净乐世界呢？对于吾人的未来前途，我们怎么会十拿九稳而毫无疑虑呢？

我们必须在我们自己的心中唤起某种意境，才能肯定我们的信心。推理，读经，或者谛听已有所悟的善知识讲经说法，都不能唤起此种意境。正如宗教史所告诉我们的一样，对于放弃自我而投入阿弥陀佛本愿的究极真理，必须要有一番直观的洞视才行。这岂不是“南无阿弥陀佛”自一个人的内心深处（adhyāsaya）涌出的时刻吗？这岂不是真宗导师们说“称名一声、即可得度”这句话时所指的吗？

六、念佛的神秘与名号的称颂

如此解释念佛法门，我们便可了解一遍上人[95]所做的讨论了：

所谓往生，就是一念始觉，是谓之有，亦即心中有了一念。“南无阿弥陀佛”本身便是往生，而此往生即是无生。此悟发生了，我且称之为一念始觉。学者一旦专注于超越时间的佛号了，便是无始无终的往生了。

有时分为临终时刻与日常生活，但这是一种依于乱想而立的教示。“南无阿弥陀佛”本身里面既无最后时刻，亦无日常生活，它是一种通贯三世的实相。至于人的生命，只是一系列的刹那，每个刹那只在一呼一吸之间，因此，念念皆是临终一念，念念皆是最后一念，念念皆是一次往生。

一遍所说的这种神秘语句，我们只要续看下面所引的东西，其意即可逐渐显明：

意识一旦被“阿弥陀佛”扫除之后，这便是临终的正念……此时只有佛号，除此之外，既无能念，亦无所念；此时只有佛号，除此之外，别无往生。所有一切现见万物，悉是佛号本身之内的性德。是故，若知万法不生，一切识心之迹悉皆消失，一念“南无阿弥陀佛”，最初一念觉悟，便是临终正念；因为，此无他，止是觉悟的一念，此即“南无阿弥陀佛”。

与其说是执持名号，毋宁说作被名号所持。一切万法皆是一心，但此心不自显示：眼不自见，虽有见性；本不自燃，虽有燃性。举镜在前，眼即自见，此系镜性。人人皆有此镜，谓之大圆镜；此即三世诸佛所证的名号。是以，就以此镜见你自己本来面目吧，不见“观经”道，如人以镜自见其面？

又者，木为火着即为所燃——此能燃之火不异潜于木中之火。是故，内外因缘合故，万法得成。虽然，我们人人都有佛性，但此佛性不烧烦恼，除非燃以般若智火，亦即此个名号（nāmadheya）。净土宗说，若欲执持一物，必须离此一物。此种训诫，应记于心。

“南无阿弥陀佛”这六个字，顾名思义，并不只是名号的本身（nāmadheya），它所含的内容实不止此，因为“南无”（梵文namas）一诃含有“归依”或“顶礼”的意思。但一般而言，“南无阿弥陀佛”这六个字，通常都被当作一个名号看待，并对它那不可思议的神秘作用加以赞叹。净土诸师为这个问题竭智尽心地发挥了他们的说理才能，但说来奇怪的是，他们对于此种经验的心理学的一面，却一直沉默不言，他们的这种沉默，也许是出于他们对于阿弥陀佛的体认，因为，这根本是本体上的问题。但当他们宣称唯有佛号存在，能念与所念二者均皆泯除之时，这便是一种神秘经验而非形上观照的陈述了。由称名而来的这种经验，与由参禅而来的体验，性质上并无二致，这个经验的客观面一旦受到形上的解释，名称便被客化，而阿弥陀佛便成了绝对的“他力”；但是，从另一方面说来，设使行人是个禅者的话，他对此点的体会便是彻底的“唯心”了。

《安心决定钞》的作者，跟一遍上人一样，亦被视为名号的大力支持者，因为，他曾说过：

称谓“南无”的行人与阿弥陀佛本身之间既无一念之隔，则他所怀的每一念就无不皆是“南无阿弥陀佛”了。如此，他与佛性便息息不相背离了；他的整个身心便都是“南无阿弥陀佛”的本体了……念佛三昧的意义一旦解了之后，他的身心便都是“南无阿弥陀佛”了。

因此之故，过去、现在以及未来三世一切众生，只要生起一念信心（深信阿弥陀佛的本愿），这一念信心便回向一念悟心（原在佛心之中唤起的觉悟）；而十方一切有情众生之心，只要一称名号，亦皆回向一念悟心。行人不留一念，不发一言（它们全部同向悟的本源了）。本愿既是名实合一的一种愿行，名号本身里面就含有全部觉悟的实质了，而这既是觉悟的本质，也就是十方一切众生分上的往生了。

且不论净土（包括真宗在内）诸师是否意识到这个事实，他们所做的形上结论中或他们的神学（假如此词可以用于佛教的话）里面，都有着某种属于心理学的东西。心理学在宗教里虽不能说就是一切，但也是宗教的构成基础，因此，即使是以信为则的真宗而言，它的开山祖师亲鸾，亦有许多言句，我们如果不将他的神秘经验列入考虑的话，也是不易理解的。

例如，当他申述名号与本愿不二，悉非人智所及的道理时，就是以佛的言教本身为其建立的基础。这个道理非常简单，但我们怎样才能证实我们所信的东西呢？尤其是，当所有的真宗导师们都劝我们放弃学问和推理时，我们又怎能接受以颇为机械的方式注入吾人脑中的一切呢？这也就是说，我们到底以何为凭呢？我们的心里，乃至非常不讲逻辑的心灵，必须先有某种心理上的境界，而后始能对于教我们相信的一切说个“对”或“是”字。既然相信弥陀本愿了，为何又要称其名号呢？可能的情形也许是：称名即是信受，反之亦同，但是，此种同一亦须是经验而非逻辑推论的一种结果才行。

本愿与名号两不相离，本愿之外无名号，名号外无本愿。纵属此种陈述，仍然不脱人智的理解。既信本愿非智所及，又信名号非智所及了，称名即在一念之间，为何又用自己的人智理解呢？[96]

单是信受，似乎即已足以保证信者往生净土或者开悟了，为何还将称名视为不可或缺的事情呢？即云信心之外无称名，又云称名之外无信心，为何还要如此重视名号呢？“南无阿弥陀佛”六个字对于信心的坚定为何如此紧要呢？

这个名号，既然非相对的人智所及而无意义可陈，学者就须先有一度的经验证明，而后才能明白它确非人智可及和没有意义可陈。从禅的观点看来，“南无阿弥陀佛”这六个字，可说是给净土信徒参究的一则公案。这个名号的神秘一旦在它被称颂的时候得到体悟了，那便是钥匙交给行人手中的时刻，而整个的宗教意识宝库也就安全地托付给这位行人了。

阿弥陀佛的本愿欢迎任何以绝对信心称其名号的人往生他的极乐国土；因此，称其名号的人有福了。有了信心而不称名，其信便无利益。一心称名而不深信，往生亦不得成。深信往生为念佛之果而称名者，必定往生报偿之土。[97]

没有信心，不能往生，这点不难理解，但是，为何必须称名呢？若要了解这个包含诸佛般若智慧的奥秘，必须透视吾人本身的生命深处，而毫无疑问的是，依照净土的说法，能够窥测此种深处的法力，就是这“南无阿弥陀佛”六个字。

七、经验与理论的建立

所有一切的宗教，莫不皆以神秘经验为其建立的基石，若无此种基础，所有一切玄学或神学的上层建筑，便如空中楼阁一般，难以自持。此系宗教不同于哲学的所在。所有一切的哲学体系总有堕为残垣颓壁的一天，而宗教生命却会永远不息地体验它的内在奥秘。净土宗与禅宗都不能杂开此种奥秘。净土宗将它的理论建立在念佛的上面，而禅宗则以公案的参究为其理论的建立基础。就其理论的结构而言，两者似乎互不相类。

净土宗要见它的信徒往生极乐世界，而后在极乐世界开悟成佛。因此它开示信徒，说他们罪孽深重，单凭他们的智力无法体会佛教的高深真理，又说他们为往世的业障所系，自己的能力有限，无法挣脱本身的系缚。因此，阿弥陀佛出现在他们面前，他的本愿就是要助他们一臂之力，帮他们渡过生死之流。但此一臂之力，须要他们一心（ekacitta）称颂他们的救主之名，才能发生作用。

唤起这种一心状态，专门一点说，就是唤起“一念信心”的境界，乃是净土教义上的一个重大问题。弥陀本愿，名号，“一念信心”，称名，往生——所有这些，皆是构成净土教理链子的环节。你只要抓紧其中的任何一个环节，也就抓住了整个链子，而净土诸师则给“称名”一环以最最显著的地位。以此而言，净土经验可说是禅悟经验的另一面，而出声念佛与公案参究可说是建立在一个共通的基础之上。

从心理学上来说，出声念佛的目的在于消除二元主义中的经验意识。学者也以此法门克服使他感到烦恼的理论难题和矛盾。他以专心致志的至诚念佛，将他自己投入本身生命的深处。但他并不是一个毫无目的的漫游者，因为他已与名号同行，以名号为其向导了。他与名号一同深入生命的源底；尽管他不时背离名号，但他总会记起名号而与名号打成一片。

有一天，不知怎的，他既不再是他自己，又不与名号同行。当此之时，只有名号存在，而他既是这个名号，这个名号就是他。突然之间，甚至连这种感觉也消失了，但这并不是一种心灵空白或完全不省人事的状态。所有这一切心理学上的名称，都无法描述他此时此刻所处的心境。但他不会逗留在这个所在，因为，他将像突然从这种状态醒悟过来。当他觉悟时，他会带着一念觉悟过来，而这一念觉悟便是阿弥陀佛的名号和弥陀本愿与往生净土的信心。如此从一个绝对合一的状态之中脱颖而出，当以“南无阿弥陀佛”的称念为其印迹，此盖由于此种觉悟系由净土的教学而来。

根本上，宗教乃是一种亲身体验的事情，但当如此体验时，知性却可渗入信心的每一根纤维之中。因为，当此种经验获得它的名字之时，这也就是说，当它被称为信心时，它已受过知性的洗礼了。后者本身虽然没有什么力量，但一旦与经验结合之后，它便有了权威。因此，我们发现，几乎每一种宗教论争，莫不皆以经验的哲理为其中心，换句话说，所争的皆是神学上的微细差别，而不是经验的本身。因此之故，如何解释此种经验，便成了一种极不宗教的迫害或极其血腥的战争之因。

且不论此意如何，宗教经验总是其玄学体系的持续和驱使的力量。这点说明了知性解释之所以分歧的原因，纵使是在一种宗教体系之内，例如佛教里面的净土与禅，亦复如此——虽然，就心理学的一面而言，两者的经验根本上并无二致。

此外，这也说明了禅与净土之间的历史关系。从表面或从知性的层西来看，就以禅宗的许多公案为例，并与“南无阿弥陀佛”做一个比较的说明吧：“不与万法为侣者是什么人？”“待汝一口吸盘西江水即向汝道！”“如何是祖师西来意？”“东山水上行！”看吧，它们之间显得多么不相关联！

这些公案与“南无阿弥陀佛”之间，就两者之诉诸知性而言，简直没有任何关系可说。“南无阿弥陀佛”，直译的意思是“皈依或敬礼阿弥陀佛”，含义相当清楚。但是，说到山在水上行走，或一口吸尽整个江水，就没有可解的意思可言了。我们对它们所说的一切的看法只是：“胡言乱语！”这些没有意义的语句与念佛怎会相当呢？

然而，正如前面所说的一样，“念佛”已经不再含有“观佛”或“想佛”的意思了，而与“名号”乃至“称名”合为一体了。因此，观佛或者“见佛”（佛现在前或佛立其前）已经让位于这个片语的不断复诵了——也就是说，已经让位于一个不常或不必指陈任何明白的客观实体，只是一个不甚可解的名称了，或者，已经让位于一个代表某种不可形容、不可测度，完全超于知解，故而暗示一种超于意义的符号了。

念佛法门到了这时候，所念的名号便与公案密切接近了。在此之前，念佛与参禅一路而来，各有不同的历史发展路线，但到此时，它们彼此之间的距离愈来愈近了，而当它们彼此相看时，竟然非常意外地各在对方的身上看到了本身。

禅要廓清吾人意识上的一切渣滓，以使它能够承受纯净无杂的一念始觉；在一般人看来没有意义可言的公案之所以要教禅徒参究，就是为了此点。目的在于返回本来的清白——尚无意识活动之前的清白。这就是一种不生（不灭）的境界。禅由此发端，而净土亦然。

八、白隐禅师对参禅与念佛的看法

下面，且让我引用白隐禅师写给他的一位贵族弟子的信[98]，作为本章的结语，因为他曾在这封信中谈到念佛的相对功德与导入悟境的公案法门。白隐并不轻视念佛或称名（此在净土信徒心中实际上并非两种）的价值，但他认为参禅更有效果，因为公案可在禅人心中引发强烈的疑情，进而导致禅悟的经验。念佛亦可达到这个目的，但只有少数偶然的例外，因为念佛法门里没有可以激发疑情的东西。

此外，白隐也举了一些由于念佛而得省悟的例子。那就让我们从他所举的例子开始吧：

元禄（1688～1703）期间，有两位净业行人，一名丹恕，一名丹愚。丹恕悟后往谒毒湛老人（匝三禅师），湛问：“你是何处人？”

恕曰：“山城人。”

湛问：“修习何业？”

恕曰：“净业。”

湛问：“弥陀如来年多少？”

恕曰：“与某甲同年。”

湛问：“你年多少？”

恕曰：“与弥陀同年。”

湛问：“弥陀今在何处？”

恕即提起左手并略略举了一下。

湛惊曰：“你真是一个净业行人！”[99]

不久之后，丹愚亦发了三昧而得“大事决定”。

此外，约在同时，尚有一个名叫赤泽的行者，也是净土信徒。此人一心称名，亦证佛教真理，白隐在此表示，他已在别处记述了这些事实。

由上可见，白隐并不是一个一味排他的禅师，只不过是，他不希望他的禅徒们背离他们的正修而已。这封信继续写道：

无字与名号，并无两般，但须知道，得力有迟速、见道有深浅。大凡办道参玄上士，塞断情念渗漏，触破无明眼膜，要以“无”字（公案）最为有效。五祖山法演禅师颂云：

赵州露刃剑，寒霜光焰焰。

更拟问如何，分身作两段！

……当此之时（大悟之际），生死涅槃犹如昨梦！三千世界海中沤，一切圣贤如电拂！此即大彻妙悟，㘞地一下[100]底时节！

当此之时，说理不得，说事不得，如人饮水，冷暖自知。十方销融目前，一念贯通三世；其快活欢喜，非人间天上可比。学者亲切精进，才三日五日，便到如此境地。

问题在于：如何使大疑现前？

不必舍动取静，并此身心，总是个赵州“无”字，看它毕竟是个什么。抛开一切情念思想，单单提个“无”字，看它究竟个什么道理。如此用功，定有大疑现前底时刻到来。

当你听说大疑现前、纯一无杂的情状时，难免会有一些恐惧骇怪的感觉，但你必须知道，此乃蹈破无量劫来生死重关、内证十方如来本觉底大事，非同小可，自然须历相当艰辛，始可达到。

回顾“无”字参究，得大疑现前、大死一番、而得大欢喜境界底禅人，真是不可胜数；反观由唱名号而得少分相应的念佛行人，只闻两三个而已。惠心院的僧都，以其智德、信心以及精神而言，可在一个月、两个月，乃至半年、一年的期限之中，证得自身的真如而悟佛教真理——假如他猛着精彩，力参“无”字或“麻三斤”这个公案的话。可惜的是，他把四十年的精彩用到诵经称名上去了。此盖由于念佛行人，纵使是勇猛精进者，亦无疑团生起之故。须知此种疑团，确为进道的羽翼，彻悟的大道。

又如法然上人，其道德、仁义、精进、勇猛之处，皆出常人，能以自眼之光披览圣教（阅读经典）。如此之人，若有疑团现前，可以立地了毕大事（大彻大悟）而得往生决定。可惜索头太短，不及深泉，良可悲叹！

反观杨岐、黄龙、真净、息耕、佛鉴，及以妙喜（亦即大慧）诸老，所知诸佛名号百千万亿，所知诸佛神咒百万千亿，授徒举扬，犹恐不足，何故却举个“无”字作为达此目的手段？其中若无可以特别推荐的长处，他们岂肯这么做？其理安在？无他，盖因“无”字易在学人心中生起疑团，而名号（“南无阿弥陀佛”）则难起疑团故也。

然而，甚至禅徒之中，亦有专唱称名、希冀往生者，其故安在？在于当时（亦即元末明初）古代禅苑日渐凋枯，而净土日渐受到鼓励这个历史事实。真风未坠之日，西天四七（二十八代）、唐土二三（六代）、传灯历代祖师——南岳、青原、马祖、石头、百丈、黄檗、南泉、长沙、临济、兴化、南院、风穴、首山、汾阳、慈明、黄龙、真净、晦堂、妙喜，乃至五家七宗诸老，梁、陈、隋、唐、宋、元间六朝诸大宗匠，各各建立孤危宗风，譬犹臂悬夺命神符，口唱法窟爪牙，唯恐宗风坠地，而矻矻孜孜。昼夜提厮，哪里想到念佛往生之事！

悲哉！时乎？命乎？降至明末，有陂师云栖袾宏者，参玄力有未逮，道眼未得圆明；怖于生死之苦，进于寂灭之乐，终至钦慕远公莲社之遗韵而摇祖庭孤危之真修，自称莲池大师，造《弥陀经疏钞》，以此接引后学；又有鼓山元贤永觉大师，造《净慈要语》，为之击节辅佐。汉土（中国）、扶桑（日本），禅宗精神，自此受污；假令临济、德山、汾阳、慈明、黄龙、真净、息耕诸老复出把臂攘斥，亦难挽此狂澜矣！

我如此说，似有苛责净土宗旨褊狭、轻贱念佛修行之嫌，但事实并非如此。我所痛责者，乃是彼等禅徒，自称曾受禅门煆炼，但参禅志短，懒惰成性，习禅乏力而见性眼昏，茫茫蹉跎一生，待至年老力衰，时命日促，唯恐来生受轮廻之苦，无有了期，于是欣求净土极乐而修念佛课程，对在家无智男女说，我等末代下根，似合厌离秽土，手特长串念珠，高声念佛。彼等貌似虔诚，伪装禅门忠实信徒，实是身在禅门而谤禅门，一似梁柱蠢虫，终至蛀倒梁柱！因此，彼等应受严厉指责！

大明以来，此党甚多，尽是庸才懦弱禅徒。距今三十年前，曾听一老宿悲叹云：“悲哉！衰敝一至于斯！向后三百年将会如何？天下禅苑，将成佛堂；只闻木鱼念佛之声；六时礼赞，四邻为之惊绝！”就我所见，这并不是一种无根的悲观之论。最后，老僧不惜眉毛，为你举扬亲切一着，切莫作一喝会，亦莫作陀罗尼解，更莫作苦丸子吞下肚去。作么生是亲切一句？僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州曰：“无！”[101]

附录[102]：十八则参悟经验

（一）慧圆上座的参悟经验

这一交，这一交，万两黑金也合消。

头上笠，腰下包，清风明月杖头挑！

据《传灯录》的第二部分[103]所载，这首偈子出于一位名叫慧圆的上座，因在殿庭中忽然跌倒而开悟。但在另一个地方，又说出于投子修，因登溷捺倒打破水瓶有省云。

（二）晦堂禅师的参悟经验

晦堂祖心禅师（1025～1100）[104]，依黄檗南禅师数年，不大发明，后阅“传灯”，至：

僧问多福：“如何是多福一业竹？”

幅曰：“一茎两茎斜。”

曰：“不会。”

福曰：“三茎四茎曲。”

忽然于此开悟，彻见二师别处，径同黄柴，方展坐具，柴曰：“子已入吾室矣！”师踊跃曰：“大事本来如是，和尚何得教人看话[105]？百计搜寻？”柴曰：“若不敬你如此究寻到无心处自见自肯，即吾埋没汝也！”

（三）东坡居士的参悟经验

溪声便是跃长舌，山色岂非清净身？

夜来八万四千偈，他日如何举似人？

上面的这首偈子出于诗人苏东坡[106]笔下。苏东坡是照耀宋代文化世界的一颗文学大明星，某次他到荆南，听说王泉承皓禅师“机不可触”（机锋锐利，无可当者），因拟抑之，遂微服求见。

皓问：“尊官高姓？”

士曰：“姓秤——乃称天下长老（包括皓在内）底秤！”

承皓大笑，忽振声一喝曰：“且道这一喝重多少？”

士无对，于是尊礼之。（他只好脱下帽子，向他的对手表示甘拜下风了。）

（四）瑞岩禅师的参悟经验

明州瑞岩义海禅师[107]，造云居齐法席，齐问：“甚么物恁么来？”师于言下大悟，遂有颂曰：

云居甚么物？问着头恍惚。

直下便承当，犹是生埋说！

（五）智柔禅师的参悟经验

二十年来行脚，走尽东京西洛。

如今却到栖贤，一步不曾移着！

上面这首偈子出于庐山栖贤寺的智柔禅师，因参圆通有省而作。[108]

（六）仰山禅师的参悟经验

仰山在百丈会下，问一答十，口吧吧地。百丈曰：“汝已后遇人在！”后到弥山处，泻问曰：“承闻，子在百丈，问一答十，是不？”仰云：“不敢。”温云：“佛法向上一句，作么生道？”

仰拟开口，漏便喝。如是三问，仰三拟答，三被喝。仰低头垂泪云：“先师道，教我更过人始得。今日便遇人也！”遂发心，看牛（英译云：“做猛烈的精神锻炼”）三年。

一日，漏山见仰在树下坐禅，以拄杖点背一下。仰回首，鸿云：“寂子，道得也未？”仰云：“虽道不得，且不借别人口！”泻云：“寂子会也！”[109]

（七）道圆禅师的参悟经验

若要明白下面所述的道圆[110]的故事，先须明白“百丈野狐”的公案。这个公案约如下述：

师（百丈）每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不退。师问：“汝是何人？”

老人曰：“某非人也——于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果！’遂五百生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱野狐身！”

师曰：“汝问。”

老人曰：“大修行人还落因果也无？”

师曰：“不昧因果！”

老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律送！”

师令维那白椎告众：“食后送亡僧！”

大众聚议：“一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如此？”

食后，师顿众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。

上面所说“不落因果”或“不昧因果”这个问题，实在是个大问题，不仅是对各宗的佛教徒如此而已，即对各派哲学家们和有宗教心的人士亦然。换言之，这是一个有关意志自由的问题，是一个有关圣德神恩的问题，是一个有关超越业力的问题，是一个有关逻辑与精神、有关科学与宗教、有关自然与超自然、有关戒行与信心的问题。实在说来，这是一切宗教问题中最根本的问题。如果“不落因果”，这便与整个宇宙法则相违；它是约制群生的因果法则，如果人人不尽道德责任，社会的根本基础便垮将下来了。

那么，“不落”与“不昧”之间有什么差别呢？“不落”是一种道德行为，而“不昧”则是一种理智态度。前者使人完全独立于因果限域之外，而这个因果的限域是一个殊象的世界，也是我们生存的处所。这是一种矛盾——处身其中而又置身其外。就“不昧”而言，便是改变吾人对于一个超于因果的世界所取的心灵态度。正因为这种改变的态度，整个的人生才有一种可以称之为精神上的“不昧因果”的新境界。[111]

有了上面这一段引介和说明之后，下述道圆的公案就不难明白了：

大厦岭雪峰寺道圆禅师，性纯至，少游方，虽饱参而未大透彻，闻慧南禅师（1002～1069）在黄檗绩翠庵，往依之。一日燕坐下板，阂两僧举“百丈野狐”因缘，一僧云：“只如不昧因果，也未脱得野狐身！”一僧应声云：“便是不落因果，亦何曾堕野狐身耶？”师闻其语，悚然异之，不自觉其身起意行，上庵头过涧忽大悟，见南公叙其事，未终涕泪交颐。南公令就侍者榻熟寐，忽起作偈曰：

因果不落不昧，僧俗本无忌讳。

丈夫气宇如王，争受囊藏被盖子。

一条榔标任纵横，野狐跳入金毛队！

（八）义怀禅师的参悟经验

天衣义怀禅师[112]，系一渔家子弟，活跃于十一世纪。他于试经得度后数年，至姑苏礼明觉于翠峰。

觉问：“汝名甚么？”

师曰；“义怀。”

觉问：“何不名怀义？”

师曰：“当时致得。”

觉问：“谁为汝立名？”

师曰：“受戒来十年矣！”

觉问：“汝行脚费多少草鞋？”

师曰：“和尚莫瞒人好！”

觉问：“我也没量罪过，汝也没量罪过。尔作么生？”

师无语。

觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”

入室次，觉曰：“恁么也不得，恁么、不恁么总不得。（你以为如何？）”

师拟议，觉又打出，如是者数四。

寻为水头（负责全寺供水的僧职），因汲水折担，忽然大悟，由此得知了一直未晓的真理，作了如下的一首“投机偈”：

一二三四五六七，万仞峰头独足立。

骊龙颔下夺明珠，二日勘破维摩诘。

觉闻，拊几称善。

（九）令滔首座的参悟经验

令滔首座[113]，见参泐潭（怀澄）。潭因问：“祖师西来，单传心印；直指人心，见性成佛。子作么生会？”

师曰：“某甲不会。”

潭曰：“子未出家时作个甚么？”

师曰：“牧牛。”

潭曰：“作么生牧？”

师曰：“早朝骑出去，晚径复骑归。”

潭曰：“子大好不会！”

师于霄下大悟，遂成颂曰：

放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。

有人间我西来意，拄杖横挑罗哩罗！

（十）云峰禅师的参悟经验

云峰文悦禅师[114]，初造大愚（守芝），闻示众曰：“大家相聚吃茎齑。若唤作‘一茎齑’，入地狱如箭射！”说罢便下座。师大骇，夜造方丈。

愚问：“来何所求？”

师曰：“求心法。”

愚曰：“法轮未转，食轮先转。后生乘色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”

师不敢违。未几，愚移翠岩。师纳疏罢，复过翠岩求指示。

岩曰：“佛法未到烂却。雪寒，宜为众乞炭！”

师亦奉命，能事罢，复造方丈。

岩曰：“堂司阙人，今以烦汝！”

师受之不乐，恨岩不去，心地坐架，桶箍忽散，自架堕落，忽然开悟，顿见翠岩用处，走搭伽黎上寝堂。

岩笑迎曰：“维那[115]，且喜大事了毕！”

师再拜，不及吐一词而去。服勤八年。

（十一）郁山主的参悟经验

衡州茶陵县郁山主[116]，自少落发，惟以应供（供应行脚僧侣食住等）为事，每有化至，师必供养之。一日因杨岐（寂于1049）化主至。师问以禅宗之旨，化主为举：“和尚每问衲子，僧问法灯：‘百尺竿头如何进步？’[117]法灯云：‘恶！’师从此参究，未尝离念。”

偶一日赴外请，骑蹇驴过溪桥，驴踏桥穿陷足，师堕驴，不觉口中曰：“恶！”忽然契悟，有颂曰：

我有神珠一颗，久被尘劳羁锁。

今朝尘尽光生，照见山河万朵！

上引“百尺竿头”，出自长沙景岑[118]的一首偈子：

百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。

百尺竿头须进步，十方世界现全身！

一个人既然到了百尺竿头的顶端，怎么能够更进一步呢？这里必须来个“急跳”或“飞跃”，始可体验到禅的真理。

（十二）白云禅师的参悟经验

茶陵郁山主所发现的这颗明珠，帮着照见了白云守端[119]的禅心：

舒州白云守端禅师，幼事翰墨，冠依茶陵郁山主披剃，往参杨岐。

岐一日忽问：“受业师为谁？”

师曰：“茶陵郁和尚。”

岐曰：“吾闻伊过桥遭颠有省，作偈甚奇。能记否？”

师诵曰：“我有明珠一颗……”

师诵毕，岐笑而趋起。

师愕然，通夕不寐，黎明咨询之。

适岁暮，岐曰：“汝见昨日打欧摊（驱邪）者么？”

师曰：“见。”

岐曰：“汝一筹不及渠。”

师复骇曰：“意旨如何？”

岐曰：“渠爱人笑，汝怕人笑！”

师由此大悟，后出世住承天寺，作头赞师（郁山主）像云：

水月以啸兮，古来已多。

我今不然兮，所陈伊何？

百尺竿头曾进步，

溪桥一踏没山河！

颓不游兮，何游之有？

玄沙保寿兮，师其与偶。

应峰之东兮，沬川之口。

三十三秋兮，大狮子吼。

舒兮，卷兮，已而矣，

依前空泻涨川水！

九江相去几千里，

父有重牙子无齿。

慢劳提耳一炉香，

微烟旋逐松风起！

（十三）圆通禅师的参悟经验

庐山圆通层讷禅师[120]，生而英特，读书过目成诵，十一出家，试法华得度；初受具后，肄业讲肆，耆年乡下问。会禅者南游回，以租道相策发，于是出蜀，徧参荆楚间，久之无所得，复西至襄州洞山（子荣），留止十年，因读“华严论”，至曰：“须弥在大海中，高八万四千由旬，非手足攀揽可及，以明八万四千尘劳山，住烦恼大海。众生有能于一切法无思无为，即烦恼自然枯竭，麈劳成一切智之山，烦恼成一智切之海。若更起心思虑，即有攀缘，即尘劳愈高，烦恼愈深，不能以至诸佛智顶也！”三复之，叹曰：“石巩云：‘无下手处。’而马祖曰：‘旷劫无明，今日一切消灭！’非虚语也！”

（十四）佛眼禅师的参悟经验

舒州龙门清远佛眼禅师[121]（寂于1120），十四圆具，依昆尼（戒学）究其说，因读《法华经》，至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，讲师莫能答。师叹曰：“义学名相，非所以了生死大事！”遂卷衣南游，造舒州太平演禅师法席。因丐于庐州，偶两足跌仆地，烦恼间，闻二人交相恶骂，谏者曰：“你犹自烦恼在！”师于言下有省。

及归，凡有所问，演即曰：“我不如你！你自会得好！”或曰：“我不会，我不如你！”师愈疑，遂咨决于元礼首座。礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好！”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶？”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折耳！”

太平将迁海会，师慨然曰：“吾持钵方归复参，随往一荒院，安能究决己事耶？”遂作偈告辞，之蒋山坐夏，邂逅灵源禅师，日益厚善。从容言话间，师曰：“比见都下一尊宿语句，似有缘。”灵源曰：“演公天下第一等宗师，何故舍事而远游？所谓‘有缘者’，盖知解之师，与公初心相应耳！”

师从所勉，径趋海会，复命典谒。适寒夜孤坐，拨炉见火一豆许，恍然自喜曰：“深深拨，有些子！平生事，只如此！”辽起，阅几上《传灯录》，至破竈堕因缘，忽然大悟，作偈曰：

刀刀林鸟啼，披衣终夜坐。

拨火悟平生，穷神归破堕。

事皎人自迷，曲谈谁能和？

念之永不忘，门开少人过！

上引“破竈堕”的故事约如下述：

嵩岳竈堕和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一竈，远近祭闹不辍，烹杀物命甚多。

师一日领侍僧入庙，以杖敲竈三下云：“咄！此竈只是泥瓦合成。圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”又打三下，竈乃倾破堕落（安国师遂号为“破竈堕”云）。

须臾，有一人，青衣峨冠，忽然设拜师前。

师曰：“是什么人？”

云：“我本此庙竈神。久受业报，今蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，将来致谢！”

师日：“是汝本有之性，非吾强言。”

神再礼而没。

少选，侍僧等问师云：“某等诸人，久在和尚左右，未蒙师苦口直为某等。竈神得什么径旨，便得生天？”

师曰：“我只向伊道，是‘泥瓦合成’，别也无道理为伊。”

侍僧等立而无言。

师曰：“会么？”

主事云：“不会。”

师曰：“本有之性，为什么不会？”

侍僧等乃礼拜。

师曰：“堕也！堕也！破也！破也！”[122]

（十五）泐潭禅师的参悟经验

泐潭文准禅师（1061～1115）[123]，少时遍游成都讲肆，唱诸部纲目，即弃去，曰：“吾不求甚解！”法师昙演佳其英特，抚之曰：“汝法船也。南方有大开土，若沩山真如，九峰真净者，可往求之。”师拜，受戒，与同学志恭诣大泻，久之不契；乃造九峰，见真净。

净问：“甚处来？”

师曰：“兴元府。”

“近离甚处？”

“大仰。”

“夏在甚处？”

“鸿山。”

净展手曰：“我手何以佛手？”

师罔然。

真净呵曰：“适来句何无丝毫差错，灵明天真了才说个‘佛’字，便成隔碍！病在甚么处？”

师曰：“不会。”

净曰：“一切现成，更教谁会？”

师服膺，就弟子之列，十余年所至必随。绍圣三年，真净移石门，衲子益盛；凡人室扣问，必瞑目危坐，而无所示；见来者必起，从园丁壅菜，率以为常。师每谓志恭曰：“老汉无意于法道乎？莫能测也！”

一日，师举杖决渠水溅衣，因大悟，走钹其事。真净骂曰：“此中乃敢用藞苴耶？”（“你对此事怎敢如此粗率呀！”）

（十六）佛果禅师的参悟经验

成都府昭觉寺克勤佛果禅师（寂于235）[124]，世宗儒，儿时日记千言，偶游妙寂寺见佛书，三复怅然，如获旧物，曰：“子殆过去沙门也！”即出家，依自省祝发，从文照通讲说，又从敏行授愣严，俄得病濒死，叹曰：“诸佛涅槃正路不在文句中，吾欲以聋求色见，宜共无以死也！”遂弃去，至真觉胜禅师之席。胜方刺臂出血指示师曰：“此曹溪一滴也。”（曹溪乃中国六祖慧能大师建宗之地，此语表示，禅必须以生命追求也。）

师矍然，良久曰：“道固如是乎？”即徒步出蜀，首谒玉泉皓，次依金銮信，大湿哲，黄龙心，东林度，愈指为“法器”，而晦堂则称：“他日临济一派属于矣！”最后见五祖山法演，尽其机用，祖皆不许，乃谓强移换人，出不逊语，忿然而去。祖曰：“待你著一顿热病打时方思量我在！”

师到金山，染伤寒，困极，以平日见处试之，无得力者；追忆五祖之言，乃自誓曰：“我病稍间即归五祖！”病痊，寻归，祖一见而喜，今即参堂，便入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句便相近：

频呼小玉元无事，只要檀郎认得声！”

提刑应：“喏！喏！”祖曰：“且仔细！”

师适归立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”

祖曰：“他认得声。”

师曰：“‘只要檀郎认得声’，他既‘认得声’，为什么却不是？”

祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子？”

师忽有省，遽出，见鸡尽上阑干鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：

金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。

少年一段风流事，只许佳人独自知！[125]

祖曰：“佛祖大事非小根劣器所能造诣。吾助汝喜！”

（十七）佛监禅师的参悟经验

舒州太平慧叹佛监禅师[126]卯岁师广教圆深，试所习得度，每以“唯此一事实，余二则非真”味之有省。乃遍参名宿，往来五祖之门有年，恚祖不为印据，与圆悟相继而去。及悟归五祖方大彻证，而师忽至，意欲他迈。悟勉今挂搭，且曰：“某与兄相别始月余，比旧时相见时如何？”

师曰：“我所疑者，此也。”遂参堂。

一日，闻祖举僧问赵州：“如何是和尚家风？”

州曰：“老僧耳聋，高声问将来！”

僧再问。

州曰：“你问我家风，我却认你家风了也！”

师即大豁所疑，曰：“乞和尚指示极则。”

祖曰：“森罗及万象，一法之所印！”

师展拜而退。祖今主翰墨。

后同圆悟语话次，举东寺问仰山“镇海明珠”因缘[127]，至“无理可伸”处，圆悟徵曰：“既云‘收得’，逮索此珠，又道‘无言可对，无理可伸。’”师不能答。明日谓悟曰：“东寺只索一颗珠，仰山当下倾出一栲栳。”悟深肯之，乃告之曰：“老兄更宜亲近老和尚去。”

师一日造方丈，未及语，被祖诟骂，惬懈而退，归寮闭门打睡，恨祖不已。

悟已密知，即往叩门。师曰：“谁？”悟曰：“我。”师即开门。

悟问：“你见老和尚如何？”

师曰：“我本不去，被你赚果我遭这老汉诟骂！”

悟呵呵大笑曰：“你记得前日下底语吗？”

师曰：“是什么语？”

悟曰：“你道：‘东寺只索一颗珠，仰山倾出一栲栳！’”

师当下释然。悟遂俨师同上方丈，祖才见，遂曰：“劝兄且喜大事了毕！”

（十八）佛灯禅师的参悟经验

安吉州何山佛灯守珣禅师（1079～1134）[128]，初参广监瑛禅师，不契，遂造太平，随众咨请，邈无所入，乃封其衾曰：“此生若不彻去，誓不展此！”于是昼坐宵立，如丧考妣。愈七七日，忽佛监上堂曰：“森罗及万象，一法之所印！”师闻，顿悟，往见监。

监曰：“可惜一颗明珠，被这疯癫汉拾得！”乃诘之曰：“灵云道：‘自从一见桃花后，直至如今更不疑！’如何是他‘不疑’处？”

师曰：“莫道灵云不疑，只今覔个疑处，了不可得！”

监曰：“玄沙道：‘谛当甚谛当，敢保老兄未彻在！’那里是他‘未彻’处？”

师曰：“深知和尚老婆心切！”

监然之。师拜起，呈偈曰：

终日看天不举颐，桃花烂漫始抬眸。

饶君更有遮天网，透得牢关郎便休！

监瞩令护持，是夕厉声谓众曰：“这回珣上座稳睡去也！”

圆悟闻得，疑其来然，乃曰：“我须勘过始得！”遂令人召至，因与游山，偶到一水潭，推师入水，辽问曰：“牛头未见四祖时如何？”

师曰：“潭深鱼聚。”

悟曰：“见后如何？”

师曰：“树高招风。”

悟曰：“见与未见时如何？”

师曰：“伸脚在缩脚里。”

悟大称之。

注解：

[1]　所谓“公案”，中文读作gong-an，日文读作ko-an—直译的意思是“公共案件”“公共案例”，或“公共案版”。据说公案计有一千七百则之多，习禅的学者必须全部参透，始可称为完全合格的禅师。

[2]　参见《禅学论丛》第一系列第三十二页注。

[3]　所谓“念佛”（梵文写作buddhānusmriti，中文读作nian-fo，日文读作nembutsu），在日本佛教中含有特殊的意义，至于它与公案参究的关系，参见本文的第二部分。

[4]　文见《四十华严》第三十二卷。此处所引的这段对话，不但不见于其他译本的《华严经》中，亦不见于梵本的《华严经》（gandavȳuha）里。此盖由于《四十华严》是一种晚出的本子，里面含有不少增补的材料。

[5]　“般若波罗蜜”（prajñāpāramitā），直译“智度”，可视为“智证”（aryajñāna）的同义语。

[6]　见《四十华严》第三十一卷。此段亦系后来加入其中。

[7]　文见第三十八卷，亦非其他汉译本和梵文本所可得见的文句。

[8]　引自《禅关策进》。这是一本颇有教益的书，稍后还要述及。

[9]　见拙著《楞伽经研究》（studies in the lankāvatāra sutra）第一八四页以及其他各处。

[10]　大慧禅师（1089～1163），是禅在中国土壤中栽培而成的最最杰出的人物之一，他竭力反对寂静主义的教理与修法，永不疲厌地宣扬开悟的要义，认为禅若没有开悟这个事实，便一文不值。

[11]　见《大慧普觉禅师语录》第二十一卷“示吕机宜舜元”。

[12]　语见《大慧语录》第十七卷“钱计议请普说”。

[13]　见《大慧普说》第一卷上“李宜教请普说”。

[14]　中文“妙”这个字，很难翻译，往往含有“优美”“精巧”“微密”“深奥”“难以解释”以及“无法说明的隐微”等意。就其在此处所含的意思而言，系指事理呈现于此种究竟之知之中之时的神秘状态。语见圭峰宗密的“禅门师资承袭图”。

[15]　见本论丛第一系列“谈悟”一文第七节佛光国师部分。

[16]　参见本论丛第一系列“禅的历史”一文第三节。

[17]　见《大慧语录》之“妙圆居士张检点祖灯请普说”。

[18]　参见本论丛第一系列“禅的历史”第四节。

[19]　寂于706年。

[20]　据《六祖坛经》的敦煌手卷所载，其中第三句为：“佛性常清净。”慧能弟子所编的这本书，已经受到了相当的增删，致使目前的流行本与敦煌本以及最近发现的日本京都与圣寺藏本有了很大的差异。

[21]　慧能在黄梅寺所过的生活，乃是一种极其平凡的工作，而非宗教的职务，以使他的心灵臻于开悟的境地，这岂不是一件颇富启示性的做法？他既没有持诵佛陀的名号，亦未依照院规崇拜佛陀的雕像；他既未向上帝告罪，请求宽恕，亦未投身于某座佛像之前、至诚祈祷，以求解除无穷的轮回之苦。他只是老老实实地舂米，以使他的同袍有饭可吃。慧能在寺院生活中所做的这种平凡至极的工作，可说是禅门锻炼的开始，也是使禅门不同于佛教其他各种社团的地方。

[22]　参见本论丛第一系列第二一八～二一九页及二二五～二二六页。

[23]　僧问赵州：“如何是沙门行？”赵州答云：“离行。”

[24]　僧问赵州：“学人拟向南方学些子佛法去如何？”赵州答云：“你去南方，见有佛处急走过，无佛处不得住。”

[25]　僧问金山达观禅师：“师还念佛否？”禅师答云：“我不念佛。”又问：“为何不念？”答云：“恐污吾口。”

[26]　药山之语，参见别处。

[27]　此种热切的“追求”，有一个专门术语，名为做“功夫”。

[28]　参见本论丛第一系列第二○四～二○五页。

[29]　“威音王（bhishmasvara—rāja）以前”一语，不妨解作“在意识发端之前”或“在有任何有系统的宗教义理出现之前”。

[30]　以上所引的一段文字，完全不见于敦煌本的《六祖坛经》，或许是后代添附，但此一事实并不影响玄策所说的师承问题。

[31]　参见本论丛第一系列“禅的历史”第六节下部。

[32]　某日，圣·佛兰西斯（st.francis）正与他的同伙闲坐之间，忽然唉声叹气地说道：“世间简直没有一个能够绝对服从长上的僧侣！”他的同伴听了，颇为讶异说道：“神父，请你为我们说明一下：什么是绝对的服从？”于是，他将一个绝对服从的僧侣比作一具尸首，说道：“你将一具尸体放在你要放的地方，它就不会做出反抗的举动：你将它放在某个地方，它不会牢骚；你将它拏开那个地方，它也不会反对；你将它置于讲坛上面，它就只会向下俯视；你为它穿上红衣，它就只会显得更加苍白。”（语见paul sabatier’s life of st. francis第二六○～二六一页）。佛兰西斯这席话的真正要旨究竟何在，颇难说明，不过，表面的意思似乎是说，他希望他的僧侣像尸首一般听话，然而，他所说的“将它置于讲坛上面”却又有一种幽默讽刺的意味含于其间。这席话若由禅者来解释的话，它的意思也许是要学者保持心灵的绝对澄明：“花红柳绿”中红的看作红的、绿的看作绿的，而不将一己的主观色彩掺杂其中。这诚然是一种被动状态，然而亦有十足的主动性存在其间。我们也许可以称之为一种被动的主动（a form of passive activity）。

[33]　部分例子已在《禅学论丛》第一系列举过；我在彼处录了不少此等语句，都是本来的样子，未加更动。

[34]　清平令遵禅师（845～919），关于他参翠微的情形，详见别处。

[35]　基督徒也许会说，“大大的追询，寻讨，叩击”。

[36]　韦廉·詹姆士在他所著的《宗教经验大观》（原书第三二一页）中说了一个故事：一个名叫安多娃尼蒂的女士，发现她的精神障碍在于执著一文钱，将它抛开之后，便解除了世俗的牵挂，展开了漫长的精神旅程。这“一文钱”象征自我主义的最后一条线，使我们念念不肯放开相对的世界。这条线虽然很细很细，但它的韧度却足以系住我们每一个人。剪断此线的利器，系以一则公案的形态放在禅者的手中，关于此点，稍后即可谈到。

[37]　详见《临济录》。

[38]　详见《云门录》。

[39]　节自《传灯录》。

[40]　隐峰于五台山金刚窟前，将示灭，先问众曰：“诸方迁化，坐去，卧去，吾尝见之。还有立化也无？”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否？”曰：“末尝见有！”师乃倒立而化，亭亭然，其依顺体。时众识舁就荃毗，屹然不动，远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼，乃推而咄曰：“老兄，曩昔不循法律，死更荧惑于人！”于是以手推之，偾然而踣，遂就阇维，收舍利建塔。

[41]　“如是我闻”四字，是一切佛经的开头语，而“如是”两字则是一经的“最初两字”，当然，这只是字面的意义而已。

[42]　见《人天眼目》第二卷。

[43]　其生殁年代为926～993年。

[44]　其生殁年代为1025 ~ 1102年。

[45]　此系禅徒最喜爱的必携丛书之一，有“禅门第一书”之称。读者欲知其详，不妨参见下面的说明。

[46]　所谓“念佛”，简言之，就是持念佛陀的名号。

[47]　录自《禅关策进》。

[48]　见、闻、觉、知（drista—śruta-mata-yñāta）。

[49]　大慧的语句节自他的一部由书信、上堂、升坐以及名叫“普说”“示众”“书”（信）等构成的文集。他精通“华严”，引用之处颇多，此处所录最后一语，即是其例。

[50]　明代（1368～1650）高丽僧退隐编辑，于1579年出版。

[51]　据该书编者退隐解释：“话头（公案）有‘句’‘意’二门。参‘句’者，径截门，活句也——没心路、没语路、无摸索故也（没有思维、理解的线索可寻）；参‘意’者，圆顿门，死句也——有理路、有语路、有闻解思想故也（有逻辑或哲理可以从而学知和记持）。”

[52]　关于学者对于公案应有的态度，我已在后面的某些附录中，提出了另外一些忠告，对于研究禅悟意识的心理学者，当是一种不仅有趣、而且颇富举示性的材料。退隐以如下十点警告参究公案的学人云：“话头有十种病：（一）曰意根下卜度（凭想象揣摩）：（二）曰扬眉瞬日处挆根（让你的注意力被老师的面部表情吸住）；（三）曰语路上做活计（从公案的语意上求取解会）；（四）曰文字中引证（引经据典，附会其意）；（五）曰举起处承当（以为公案的意义可以从其被举出来作为思维的目标之处得到理解）；（六）曰扬在无事甲里（以为禅只是一种纯粹的被动或寂静的状态；（七）曰作有无会（拿“有”与“无”等二元论、二分法的标准判断公案）；（八）曰作真无会（以为公案指的是绝对的空无）；（九）曰作道理会（以为公案可以思维推理而知）；（十）曰将迷待迷（不下工夫，只是等悟，犹如守株待兔的一般）。离此十种病者，但举话时略抖擞精神，只疑‘是个什么？’”公案的参究如今已与所谓的打坐混为一谈，但我们仍可从这些警告里面看出，禅显然并不只是一种枯坐或静态的修法。学者（不论东方与西方）如欲认清禅的真正面目，对于它的此一特点，必须有充分的了解。禅自有其明确的目标，而这个目标乃是使得我们“悟解心开”，因此，若要达到这个境地，必须在我们的心眼之前举起一则公案，但既不得思维卜度，更不可存心等悟——只可用公案作为一种跳杆，越过相对的鸿沟而至绝对的彼岸。而禅的最大特色便是：不必倚靠原罪、信仰、上帝、神恩、得救，以及来生等等观念，即能达成这个目标。

[53]　参见本论丛第一系列“谈悟”第七节。

[54]　此处所有引文，悉皆录自《禅关策进》；此中所引禅师的传记资料，可以查看一本叫做《会元续略》的禅宗史传。

[55]　这是一个著名公案，意在教人悟见剥除身心外物的“本来身”。其大略是：“哪吒太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”对于这个公案，佛眼禅师提唱云：“肉既还母，骨既还父：以什么为身？学人到这里若见得去：廓清五蕴，吞尽十方！”接着颂曰：骨还父，肉还母，何者是身？分明听取：

山河国土现全躯，十方世界在里许。万劫千生随去来，山僧此说非言语！

[56]　全文见本论丛第一系列第一七九～一八五页。

[57]　语见《皇明名僧辑略》。

[58]　他的传记载于袾宏所编的《皇明名僧辑略》。他因闻钟有省，说偈曰：

沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷。

动地一声消息尽，触髅粉粹梦初回！

[59]　袾宏对景隆的“念佛”观作有如下的评述：“诸师多教人参‘念佛是谁？’惟师云：‘不必用此等法。’随病制方，逗机施教，二各有旨，不可是此非彼！”此盖由于空谷曾在一封信内作此表示，并教人“只用平常念去。”

[60]　空谷景隆有言：“不参（公案）自悟，上古或有之；自余（如今的人），未有不从力参而得悟者。”

[61]　保宁仁勇禅师，是杨岐方会（寂于1046）的弟子。他在习禅之前，已通天台哲学。后谒雪窦明觉禅师（云门宗下的一位重要角色），后者认其可成禅门大器，故意刺激他，称之为“央庠座主”（讲经的大学教授）。他听了这话，心里非常气愤，下山后向雪窦（寺）拜云：“我此生行脚参禅，道不过雪窦（禅师），誓不归乡！”待到他自己终于如雪窦所想的一样，果真成了一位禅师之后，某次上堂说道：“看！看！山僧入拔舌地狱去也！”说罢，以手拽舌云：“啊耶！啊耶！（这个地狱系为说谎者而设！）”另一次，在上堂时，他见侍者烧香（禅师正式上课之前的一种仪式）之后，便指侍者对大众说道：“侍者已为诸人说法了也！”说罢，便径自下座，一句法也没有讲。

[62]　详见他的“语录”第二卷。

[63]　禅宗初在中国出现时，具有某种难以接近的特点，这可从菩提达摩在少林寺冷坐九年此一传说得到证明。

[64]　佛迹愿真禅师引用，语见一本叫做《会元续略》的禅宗史传。

[65]　节自白隐禅师所著一本名叫《远罗天釜》的著述，对于该著，本书将不时援引。

[66]　该文的作者是无异元来禅师（1575～1630）。

[67]　详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》。

[68]　详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》空谷景隆“答问”。

[69]　语见《皇明名僧辑略》空谷景隆传后。

[70]　详见《无量寿经》（the sukhāvatiyuha sutra）。

[71]　此系属于净土宗的三部主要经典之一。这三部主要经典是：一、《无量寿经》，讲阿弥陀佛所住的极乐世界及其所发的四十八愿（梵本四十三愿）；二、《观无量寿佛经》（sutra of rhe meditations on buddha amitāyus），讲释迦牟尼佛教导频婆娑罗王后韦提希修习十六种观想极乐世界及其教主的法门；三、《阿弥陀经》（the sutra of amitābha），亦讲极乐世界，通称《小无量寿经》（the smaller sukhāvativyuha）。“无量寿”与“阿弥陀”（意为“无量光”）同为一佛，并非两位。

[72]　见墨勒（max muller）所著之书第十五页。

[73]　同上第十四页。

[74]　同上第四十七页。

[75]　道绰（562～645），为净土宗的先驱信徒之一。

[76]　在此使用一个烦琐哲学的术语，也许不太适宜，不过，我的用意只是标明念佛法门的一个方面，由于这里面所说的持名意义，系以反对其他一切考虑而得更大的强调。因此，我在此处运用“唯名主义”（nominalism）一词，旨在粗略地指陈强调持名为成就一行三昧或往生阿弥陀佛净土之有效办法的作用原理。因此，我所谓的“唯心主义”（idealism）或“概念论”（conceptualism），所指的便是以多为否定的高度抽象概念术语描述究极实相性质的般若学者所持的态度。

[77]　此经计有三种中文译本，最早的一种于503年出现，最晚的一本出现于693年，一般皆称之为《文殊师利所说般若波罗蜜多经》（sutra on prajñāpāramit expounded by mañjuśri），在大正版大藏经中的编号为二三二，二三三，以及二二○（七）。

[78]　所谓“一行”（i-hsing）三昧，在曼陀罗仙的译本中是“samādhi of one deed”，在玄奘的译本中是“samādhi of one form array”，在现存的梵文本中：这个三昧名为“ekavyuhasamādhi”。这里面的vyuha一字，中文通常译为“庄严”，意为“庄校”“严饰”或“整顿”。但“庄严”一词的意思，并不是指仅仅为了装饰而安排事物，而是指以多种多样的森罗万象充实实相的抽象空洞，因此，有时亦可视为“殊化作用”（individu- alization）或“个别对象”（particular objects）的同义语。由此可见，ekavyuha一词可以是指“某个客体”（one particular object），而ekavyuha-samādhi便是“专注一境的三昧”（a samādhi with one object in view）了。将“行”（hsing）看作“庄严”（vyuha）的同义词，颇难附会，因为“行”的梵文通常是caryā。

叙述“一行三昧”的这节文字，不见于僧伽婆罗的译本之中，这个事实表示了它是后来的附入部分。可能的情形是，《文殊所说般若经》的早期译本，完全保存了般若哲学的特色，尚未混入观想的办法和唯名主义的思想倾向。

[79]　玄奘的译本中没有述及称名的语句，只是：“若善男子、善女人欲入是三昧者，应处空闲，舍诸乱意，跏趺而坐，不念诸相。为利益一切有情众生故，一心持名，思惟其人，端身正坐，面向于佛。如是一心系念于此一佛，便得睹见过去，现在，以及未来三世一切诸佛……”在此经的梵本之中，我们只可读到“tasya nāmadheyam grahi-tavyan”这几个字。

[80]　此经的对机者名叫跋陀和（亦译拔陂）菩萨，故而亦名《拔陂菩萨经》（the bhadrapāla bodhisattva sutra）。本经现存中文译本共有四种，第一种出于支娄迦谶之手，早于179年即行问世。它是净土教说的权威经典之一。

[81]　见法然上人所著的《选择念佛本愿集》卷第一。它的作者尝试以此表明其作为日本念佛宗开山祖师所持的立场。

[82]　详见大正版《大藏经》第一九二号。

[83]　接着，源信引用净土教的另外一位权威怀感禅师的话说：“《观经》云：‘是人苦逼，不遑念佛，善友救令可称阿弥陀佛。如是至心，令声不绝。’岂非苦恼所逼，念想难成？令声不绝，至心便成？今此出声。学念佛定，亦复如是：令声不绝，遂得三昧，见佛圣众，皎然在前。故《大集月藏经》言：‘大念见大佛，小念见小佛。’‘大念’者，大声称佛也；‘小念’者，小声称佛也。斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声念佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人能晓矣。”

[84]　文见anecdota oxoniensia，aryan series，vo i.i，part 2，p 96.

[85]　《大集月藏经》（candra-garbha），由那连提黎耶舍（narendrayaśas，550～577）译为中文。

[86]　由法然上人引用于他所著的《选择集》第一卷中。

[87]　见于空谷景隆禅师所写的一封信中。

[88]　在实际持诵时，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”往往念得像是“南无陀佛，南无陀佛……”（nam man da bu，nam man da bu……）

[89]　见该书第七至九页。

[90]　参见后面白隐所说的两位净土信徒的故事。

[91]　本经最早由二世纪下半叶，后汉时期来到中国的支娄迦谶译为中文。此处所引为阇那崛多的中文译本（586），面非出自支娄迦谶的译文（179），此盖由于，尽管后者在净土宗中较为知名，但前者的文字较为明畅，故而取之。本经共有四个中文译本，在大正版的佛教大藏经中编为四一六至四一九号。

[92]　详见《执持钞》。

[93]　大意取自《唯信钞文意》。

[94]　大意取自《唯信钞文意》。

[95]　一遍上人是日本净土时宗的开山祖师（1229～1289），他的“语录”中到处可见神秘家的思想。

[96]　语见《末灯钞》——由亲鸾所写的二十三封书信所合成的一个文集。

[97]　语见《末灯钞》。

[98]　节自一册名叫《远罗天釜》的书信集。这是白隐禅师的弟子常读的一本小书。

[99]　有人问寿山师解禅师：“寿山年多少？”师曰：“与虚空齐年。”又问：“虚空年多少？”师曰：“与寿山齐年。”语见《传灯录》第十一卷。（白隐在此描述了一位参“无”字公案的禅门行者的心理状态。关于此点，已在此处引用过了。）

[100]　参见本书第一部分第十二节，彼处引有与此相类的用语。所有这些术语，悉皆指陈六祖慧能及其子孙所强调的顿悟经验。

[101]　正当本书交印之际，京都妙心寺的公孙后藤先生（mr.koson goto）告诉笔者，白隐有一封尚未印行的信，其中表示他“最近以‘只手’公案示徒，取代‘无’字公案，因为‘只手’较‘无’字更易唤起疑情”。自此以后，“只手”便成了白隐后代的一则热门公案，直到今日。这个公案的大要是：“试听只手之声（亦作“只手音声”）。”两手相拍发声，而只手则无从发声。现在，白隐却要他的门徒谛听“只手之声”了。我们不妨说，这只公案比“无”字含有较多的知解成分。白隐是一位主张唤起疑情而反对机械念佛的大师，如今运用“只手”作为最初的一种开眼之器，在禅悟意识发展史上是一件颇有意义的事。待到写中国禅宗发展史时，我想从一个与此略为不同的论点来谈这个问题。

[102]　这一部分的文字中不但含有禅师们所作的“投机偈”（详见本“论业”第一系列第二二七页），同时也含有促使他们进入悟境的情形，希望能够帮助宗教心理学者，对于禅者的成熟心跟有所瞥视。待将与公案参究技巧有关的这些方面做过一番研究之后，对于佛教的特质自然就有更大的了解了。

[103]　指《续传灯录》，以下略称“续传”，计有三十六卷，所记为十世纪后期与十四世纪之间的禅师传记，为《传灯录》的续编。慧圆的传记在第二十卷，而修颙的传记则在第十四卷。

[104]　见“续传”第十五卷。

[105]　“看话”，为“看话头”之略称，筒言之，就是“参公案”，因为所谓“话头”，也就是给禅徒参究的一种问题也。

[106]　详见“续传”第二十卷。

[107]　详见“续传”第十一卷。

[108]　详见“续传”第十二卷。

[109]　石屋清洪禅师引用于他的“语录”之中。

[110]　详见“续传”第十四卷。

[111]　详见《指月录》第八卷。

[112]　详见“续传”第六卷。

[113]　详见“续传”第五卷。

[114]　详见“续传”第九卷。

[115]　维那（梵语karmādāna），系禅院之中的一种僧职，有时相当于礼宾司，有时相当于总经理或监寺。

[116]　详见“续传”第十三卷。

[117]　本“论丛”第一系列亦引过，见彼系列第二二八页。

[118]　详见《传灯录》第十卷。

[119]　详见“续传”第十三卷。

[120]　详见“续传”第十三卷。

[121]　详见“续传”第十五卷。

[122]　详见《传灯录》第四卷。

[123]　详见“续传”第二十二卷。

[124]　详见“续传”第二十五卷。他以写作《碧岩录》一书知名于世。他所得到的封号为“圆悟禅师”。

[125]　诗曾在本“论丛”第一系列引用过，见于彼书第二二八页。

[126]　详见“续传”第二十五卷。

[127]　关于“镇海明珠”的因缘约如下述：

仰山参东寺如会禅师（742～823）师问：“汝是甚处人？”

仰曰：“广南人。”

师曰：“我闻广南有镇海明珠，是否？”

仰曰：“是。”

师曰：“此珠如何？”

仰曰：“黑月即隐，白月即现。”

师曰：“还将得来也无？”

仰曰：“将得来。”

师曰：“何不是似老僧？”

仰叉手近前曰：“昨到山，亦被索此珠，真得无言可对，无理可伸！”

[128]　详见“续传”第二十九卷。