从某一方面说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以智眼、修行以及本愿引导一切众生走向究竟的解脱，使得智慧之光照递整个宇宙，这也是普贤菩萨修行生活的主要内容。大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想相比，更加重视实际且与人们的俗世日常生活具有直接的关系，中国的禅者们更使佛陀重返人间，和光同尘，混俗而居。

* * *

一、完全改观的华严景象

我们一旦读罢了楞伽经，或者金刚经，或者涅槃经，甚或读罢了法华经和无量寿经之后，再来拜读《华严经》[1]时，便会发现，上演大乘宗教戏剧的舞台景象，一下子完全改观了。至此，我们既看不到任何冷酷的事物，也看不到灰色或土色的东西，更看不到人世的卑陋；因为，我们在这部经中所接触到的每一样东西，悉皆发出无可超越、无可比拟的光辉。于是，我们不再处身于这个局限、昏暗而又障蔽的人世之间了；我们已被神奇地提升到天上的星河之间了。这个灵界就是光辉的本身。给孤独国或逝多林（jetarana）的那种人间阴暗，释迦狮子坐以说法的那撮枯草，穿着破烂衣衫听他讲述“我空”之理的那群乞士——所有这些，都在此处消失得无影无踪了。佛陀一旦入了某种三昧，他所处的那个帐篷，就忽然扩展开来，而至充满整个宇宙；换句话说，整个宇宙的本身都融入佛陀的本身之中了：宇宙成了佛陀，而佛陀变成了宇宙。而这既不仅是空性的扩张，更不是它缩入一粒原子之中；因为整个大地都铺上了钻石；柱子、屋梁、栏杆等等，悉皆嵌以种种宝石，光明灿烂，且互相辉映，十分夺目。

不仅是华严宇宙不在我们这个凡间，就是佛陀周围的听众亦非凡夫之辈。所有参与此会的菩萨、声闻乃至世间的王侯，莫不皆是灵的存在。这些声闻、王侯，以及他们的眷属，虽不完全了解发生在他们周遭的奇迹究有什么意义，但他们的心灵却也不受无明愚痴的拘限和束缚了，否则的话，他们甚至连在这个非凡的场面出现也不可能了。

所有这一切，究竟如何显现的呢？

《华严经》的编写之所以能够成立，在于佛徒对于生命、世间，尤其是对于佛陀，心灵上有了明显的改变。因此，在研读《华严经》时，最最需要明白的一点便是：其中的佛陀，已不再是活在世间、可从空间与时间加以构想的那位佛陀了。他的意识已经不是一般必须依照感官与逻辑加以调节的那种心识了。并且，它也不是为了描述某些对象而自创形象和手法的一种诗的想象产品。《华严经》里的佛陀活在一个自有本身法则的精神或灵的世界之中。

这个精神或灵的世界里没有过去、现在，以及未来等等的时间分限：所有这一切都收缩于生命真正颤动的现前一刻之中了。作为一种客观的空白表格、逐件填入事物为其内容的时间概念，在此已经完全丢弃了。因此之故，《华严经》中的佛陀不知有时间的相续；过去与未来都聚合在现前这个明悟的刹那之中了，但这个现前的刹那并非带着其全部内容立定不动，而是在永不停息地继续前进着。因此，过去即是现在，未来亦然，但这个融合过去、未来的现在，绝对不会总是现在；换句话说，它是永恒地现前。而佛陀就在这个永恒现前的中心安置其住处——不是住处的住处。

时间如此，空间亦然。《华严经》中的空间，并不是被山河与大地、草木与丛林、光明与黑暗、有形与无形之物分隔的一种广大境域。不错，这里的境域是很广大，因为空间并未缩成一块；我们这里所见的，乃是万物的相即相入，每一样东西的里面，既有其本身的个性，同时亦有其共同的共性。此种普遍的融和实际上即是空间的泯除，只有从改变、分划，以及不可透性看才可看出。为了举示这种生活境界，《华严经》使它所描述的每一样东西悉皆透明光耀，因为光辉是人间唯一可以表达万法互融（本经的主要论题）观念的媒介。超越一切距离、障蔽，以及丑恶的光明世界，就是华严世界或“华严法界”。

时间与空间一旦泯除之后，便会出现一种没有形相或影像的境界。只要光明和阴影存在着，我们人类凡夫便会感到个化原则（the principle of individuation）的威胁。《华严经》中没有此种影像；净土里面虽有河流、花卉、树林、宝网、幡幢等等（经文的编者以此等描述使人类的想像达于极点），但其中没有任何可见的阴影。云彩的本身也都是发光的物体，覆被于《华严经》中的逝多林上，其量不可思议（acintya）、不可言说（anabhilāpya）——所有这些，皆被以此经特有的用语描述为“天宫殿云”“香树云”“须弥山云”“伎乐云”“真珠网云”“天身云”，如此等等。

这个光明世界，此种相互摄入的景象，与我们这个殊象世界的“世间界”（the lokadhātu）对比，名为“法界”（the dharmadhātu）。这个法界之中虽如世间界一样，亦有空间、时间和个别的生灵，但这些却没有世间特有的孤独和冷酷，此盖由于法界既不是一种像世间一样由空间或时间构造而成的宇宙，也不是一种与没有实质的空无一样的空白或虚空。法界不仅是一种真正的存有，而且与世间界不相分离，但当我们没有达到菩萨的精神或灵的境界时，它与后者亦即世间便显得不太一样了。吾人如将坚固的个体外廓泯除而使有限之感不再压迫我们，这种境界即可达到。故此，这部《华严经》（指四十卷本）有一个副标题——又名《入法界品》（dharmadhātupraveśa）。

二、本经特有的观念

那么，佛教里面究竟发生了哪些重要的思想变化，以使它能展开一个名为“法界”的宇宙呢？法界居民心中所起的那些感情和观念究系什么呢？换句话说，如来、菩萨，以及声闻的条件或资格究有哪些呢？

这些问题一旦明白之后，我们就会明白大乘如何不同于小乘了，这也就是说，我们就会了解到，自从佛陀灭度之后，某些佛徒对于佛教以往所取的发展方向何以感到不满的原因了。此种发展一直朝向两个方面前进：一方面是绝对的苦行主义，另一方面是微妙的哲理钻研。这句话的意思是说，佛教不但没有成为一种日常实用的社会宗教，相反地，它却变成了一种神秘主义，使它的信徒住着于高不可攀的抽象概念之顶，而不愿意滞身于俗世的纷扰之间。此种宗教，在声闻和缘觉这类分子看来，也许并无不当之处，但是，如果总是不与实际的人生事务发生关系的话，它便没有活力和民主的效益可言了。大乘学者反对此种自命清高和冷漠的声闻理想。因此，他们只好复兴并高举菩萨理想，因为这是佛陀得成正觉之前所达到的极致，于是，他们努力开展这个理想所含的一切，使其达到最大的极限。因此之故，我选取《华严经》的第一品，亦即菩萨理想与声闻理想作强烈对比的部分，借以举示大乘佛徒在推展他们的思想和抱负时心里所想的究系一些什么样的东西。

待到本文之末，我想略述一下菩萨理想在中国禅徒之间所得的更进一步发展。中国的禅者们甚至诱导或劝请佛陀本人在大众的日常生活中担任一个积极的角色。他不但不再高踞在七宝严饰的宝座之上，不再大谈“空”“无我”“唯心”等等的抽象论题，相反地，他却拿起农具，做耕田、播种，以及收割等类的劳作了。从外表上看来，他与我们在农庄、街头，或办公室所见的平常人并无两样；他跟我们大家一样，是个辛勤工作的人。这位过着中国禅者生活的佛陀，周身不再带有“华严”的神气，但只静默地蕴含在他的内心而已。他和光同尘，混俗而居，千圣难窥，只有另一位佛始可识得他。

下列各点，我们在读《华严经》的过程中，也许不难发现：

（一）我们几乎可以呼之欲出的一个显著感觉是，字里行间含有着一种不可思议、难以言说的神秘之感。我们在此法界之中所见、所闻，或所感到的一切，莫不皆是一种神秘，因为，所有这一切，皆非一般的逻辑尺度所可测而知之。原来若干平方里的逝多林，忽然扩展开来，乃至充满整个宇宙了——这岂不是一种非人智所及的现象么？从比宇宙的最极远端还远的他方世界——亦即从一个佛国的无量无数微尘世界的那边来了一位菩萨，这岂不是一件奇妙的事情么？还有，且让我来提醒你，伴着这位菩萨前面的随从眷属，其数量之多，亦如一个佛国的微尘一样，无量无数，并且，这些访客来自所有十方世界，不但皆有无量无数随从眷属陪同，而且皆有光彩的云朵、亮丽的旌旗和幡幢等等庄严之具，周匝围绕。试发挥你最大的想象力，在你自己的心中描绘所有这一切看看——这岂不是完全非人类思想所及、名副其实的神奇景象么？此经的执笔人尽其全力所能说出的，亦只是“不可思议”（acintya）、“不可言宣”（anabhilapya）而已。这里所现的奇迹，并不只是我们在大多数的宗教文学中所读到的那些地方性或局限性的神迹而已；此类所谓的神迹，通常只是人在水行走，化手杖为树木，使盲者复明，聋子能听，如此等等而已。宗教史中所载的这些微末神迹，比之《华严经》中所述的奇迹，不仅幅度颇小、卑不足道，而且性质上亦不相类；何以故？因为华严的奇迹，只有整个的宇宙组织皆随着吾人的观想而有根本的改变之时，始有可能。

（二）现在，我们对佛陀的精神力量有了深刻的印象，因为，他只要进入某种三昧境界，就可行使这些奇迹。佛的这些力量究竟是些什么呢？分述如下：（1）支持菩萨、使其完成生活目标的加持力（adhisthāna）[2]；（2）神通力（vikurvita）；（3）威德力（anubhāva）；（4）本愿力（purvapraṇidhana）；（5）宿世善根力（purvasukritakusalanmula）；（6）诸善知识摄受力（kalya ṇ anmitraparigraha）；（7）深清净信力（śraddhāyajṇānaviśndhi）；（8）大明解力（udāradhimuktyavabhāsapratilambha）；（9）趋向菩提清净心力（bodhisattrād hyāśayaparisuddhi）；（10）求一切智广大愿力（adhyāśasaivajñatāpranidhānapr ashāna）。

（三）只陀或逝多全城彻底转变这个事实，出于佛陀令人契入三昧自性所得的三昧神力。据《华严经》说，此种奇迹系由作为三昧实质的大悲（mahākaruna）心力而得生起；因为此种三昧系以慈悲为体（śarira）、以慈悲为本（mukha）、以慈悲为导（purvangama），并以慈悲为充遍宇宙方便。佛陀的这种三昧如果没有此种大慈悲心，不论它在其他各方面多么高超，对于此处所述之伟大精神戏剧的演出，都没有助益可言。实在说来，这就是大乘在佛教史中不同于在它之前的一切的所在。大慈悲心由于具有自我扩展和自我创造的能力，故而可使我们这个人间转变而成一个光明晃耀、互相融摄的世界，而这便是佛陀经常居住的地方。

（四）从某一方面来说，《华严经》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以他的智眼（jñānacaksus）、他的修行（caryā）以及本愿（praṇidhāna）为其内容。因此，所有一切参与这个法界建设的菩萨，皆由菩萨的行、愿所生。是以，经中详述，善财童子行脚的主要目的无他，只是使他自己与普贤这位菩萨认同或同一而已。待他参访五十余位各有所专的导师或善知识之后，他在他的修行、他的求知、他的誓愿、他的神力等等方面，便得到了这位菩萨的彻底训导，而当善财明白所有这些佛教修行项目的意义时，他便发现他自己不但与普贤菩萨、乃至与一切诸佛完全同一了。其身弥满法界，而他的修行，他的正觉，他的变化身，他的转法轮，他的辩才，他的音声，他的信心，他的住处，他的慈爱，以及他对世间的解脱和自在——莫不皆与普贤菩萨和一切诸佛无二无别了。

此处使我们最为关心的一点，是菩萨在其展开修行生涯之初所发，而在其后支配其全部生活的“本愿”这个观念。菩萨本愿所关切的是觉悟、解脱，或者济度一切众生——不仅是有情众生而已，无情众生亦在其内。他之所以放弃通常认为属于自身的一切，并不是为他自己求得二口半句的真理——实在说来，在此真如实相的大海洋中，不但没有被抽象构想的真理这种东西可求，即连被视为自我实质而加以执着的那个东西，亦不可得；他要从自我牺牲的生活之中完成的事，是引导一切众生走向究竟的解脱，达到世间所无的极乐境界，使得智慧之光照递整个宇宙，眼见诸佛受到一切众生的赞叹和礼敬。这便是构成普贤这位菩萨的修行生活的主要内容。

（五）我说“大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想成一对比而前者重视实际且与吾人的俗世日常生活具有直接的关系”这句话，也许有人会表示怀疑，看吧，法界是一种多么微妙的世界，所有一切显然不可能发生的事迹皆在发生着，就像它们是担水和搬柴一类的极平常的事儿似的。作为“华严”世界的法界，确然是一个超越的世界，与这些冷酷的人生事实没有任何关连。但是，反对者应该晓得，我们依据《华严经》看世界所取的观点，并不是埋头于个化泥沼之中的某种心灵所取的立场。大乘要我们先把因我们执着地将相对世界看作究极实相而起的种种障碍扫除干净，以便如实地看清人生和人世的真相。帷幕一旦揭起后，障碍也就消除了，万物的如如自性也就显示出来了；而大乘准备面对所谓的人生实际问题并依照如实的真理予以解决，就在此时。矛盾既已根深蒂固地植入生命之中，除非从一个较它本身为高的观点加以观察，否则的话，怎么也无法将它拔除。这个工作一旦完成之后，华严世界也就不再是一个神秘世界了——也就不再是一个没有形体的境域了，何以故？因为此时它已与这个人间世界叠合起来了；不，因为它已变成“汝即是渠”（thou art it）而使两者融合无间了。法界即是人间界，而它的居民，亦即所有的菩萨，包括诸佛在内，就是我们自己，因此，他们的任务就是我们的工作。这些工作看来充满神秘，简直就是奇迹——假如吾人从这个尘世的一端观看它们，想象另一端真有某种东西的话；但是，由吾人想象筑成的隔墙一旦拆除之后，普贤菩萨伸出救度众生的臂膀，就是我们如今在餐桌上递盐给朋友的手臂，而弥勒菩萨为善财童子打开毗卢遮那楼阁，也就是我们将来访的朋友接进客厅欢晤了。既然不再端坐实相的峰岭、不再处身于绝对合一的静定之中，我们所面对的一切，自然就是一个混乱的世界了；但我们眼见耳闻的一切，毋宁是菩萨和诸佛，他们的额上淌着晶莹的汗珠，为了在愤怒中激烈反对种种形式的不义——简而言之一句话，为了不息反抗以罪恶之名行使的一切而丧身失命的孩子的母亲流着悲悯的眼泪。这又使我们想到了庞蕴居士的名句：

神通并妙用；

担水及搬柴！

临济义玄禅师谈到文殊、普贤，以及观音三位大士时所做的开示，亦可视为与此有关的一遍讲词，因为他说：

有一般学人，向五台山[3]里求文殊，早错了也！五台山无文殊！你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此是个活文殊。你一念心无差别光，处处总是真普贤。你一念心自能解缚、随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出。一即三，三即一。如是解得，始好看教（读经）。

后来有位禅师，在谈到临济“五台山无文殊”这个看法时，作了如下偈子，表示他的观点：

何处青山不道场？何须策杖礼清凉？

云中纵见金毛现，正眼观时非吉祥！

此中“清凉”，为“清凉山”之略称，是五台山的别名；“金毛”，为金毛狮子之略称，传说为文殊菩萨所乘的灵兽；“吉祥”，在此似为“双关”语，既指文殊菩萨（经称“吉祥童子”，敬称“圣妙吉祥”，为梵语文殊的意译），亦含字面所指之意——译者添注。

三、相入相即的教义

贯串整个《华严经》经文的那种神秘感，被认为是其诸多显著特色之一。现在我要探测此点并指陈它的出处究在哪里——亦即指出可以称为它的根本精神见地究系什么。因为，《华严经》对于这个世界和心灵有其本身的直观或直觉，许许多多的奇迹，许许多多的神秘或不可思议之处，皆以一种微妙无比的方式接二连三地呈现——所有这些，对于许多人而言，也许显得太虚幻了，超于一般常识的限度太远了。但是，我们一旦抓住了经中所说菩萨经历的精神体验的中心事实之后，此处描述的其他各种场景，就显得十分自然而不再有不合理的情况存在其间了。因此，我们所要做的主要工作，便是掌握它的根本见地——假如我们想要了解《华严经》的话。

《华严经》的根本见地名为相即相入或互相交参（interpenetration）。从哲学上来说，这是一种略似黑格尔的具体普遍概念（the hegelian conception of conerete-universals）的思想。每一个个体的实在，除了作为它的本身之外，不但个个反映某种普遍的东西，同时又因各有个别的个体而成为它自己。一种完全的关系不但存在于各个个体之间，而且亦存在于各个个体与普遍之间，存在于特殊的对象与共同的理念之间。此种完全的相互关系之网，已在大乘学者的手里得到了相即相入或相互交参的专门名称。

当唐代的则天武后对这种交参的意义感到难以理解时，当时的华严宗祖师法藏，便以如下办法做了一次举示：他先点燃一支蜡烛，而后在周围十方悬以明镜。于是，中央的烛光便反映在每一面镜子的里面，而每一面镜子里面所映的烛光又反映在其他每一面镜子的里面，如此，便形成了一种完美的烛光交互作用——亦即具体普遍的相即即入。据说，这个办法使武后体悟了相互交参的意义。若要了解《华严经》所说的此种教义，非有这种哲学说明不可。下面所摘《华严经》经文，当可帮助我们一窥它的内在直观。

此经描述佛陀进入名为狮子频申（simharijrimbhita）的三昧境界而逝多林发生变相的情形之后，接着说道：

何以故？如来善根不思议故；如来白法不思议故；如来威力不思议故；如来能以一身自在变化，遍一切世界不思议故；如来能以神力令一切佛及佛国庄严皆入其身不思议故；如来能于一微尘内普现一切法界影像不思议故；如来能于一毛孔中示现过去一切诸佛不思议故；如来随放一一光明悉能逼照一切世界不思议故；如来能于一毛孔中出现一切佛刹微尘数变化云充满一切诸佛国土不思议故——如于此逝多林于孤独园见佛国土清净庄严，十方一切尽法界虚空一切法界，亦复如是……

当所有一切菩萨伴同无量无数眷属从十方世界前来，并开始绕佛而坐之时，《华严经》便开始向它的读者叙述这些多半带着光明云在此聚会的菩萨究竟是谁，并将他们的特点作了如下的说明：

如是十方一切菩萨，并其眷属，皆从普贤菩萨行愿中生；以净智眼见三世界；普闻如来所转法轮、修多罗海；已得至于一切菩萨自在彼岸，于念念中现大神变；亲近一切诸神如来；一身充满一切世界，一切如来众会道场；于一尘中普现一切世间境界；软化、成就一切众生，未曾失时；一毛孔中出现一切如来说法音声……

所有这一切陈述，看来实在虚幻、太富象征意味了，以至得不到所谓理性心灵的认真考量。从主张以客观证据和感官尺度为衡量真理之唯一标准的现实主义或唯理主义观点看来，《华严经》做得可谓颇为差劲。但是，我们必须记住，除此之外，尚有另一种看待事物的观念，尤其是在精神或灵的事物方面，对于吾人内在经验所做的唯理主义解释，不予理会。人类的肉体，一般而言，或从感官的观点来看，只是占据一个可以量度的空间，而它的相续生命，也只是占据一段可以量度的时间而已。与这个人体相对的，是整个广大的宇宙，包括地上的山岳和湖海，以及空中的一切星球。我们怎能使这副人体摄取完全的客观性？我们怎能使一个卑不足道的“毛孔”（romakupa）变成一座神圣的舞台，以使过去、现在、未来三世一切如来得以聚众讨论精神或灵的课题？显而易见，这不是一种绝不可能的事情，也是一种荒诞透顶的想像。但一个奇怪的事实却是：心门一旦打开，一盏光源不明的明灯便会照亮意识的暗房，使得所有一切的时间和空间限制悉解融而去，于是我们作大狮子吼（simhanada）云：“我会在亚伯拉罕之前”（原文为“before abraham was i am”，有译：“未有亚伯拉罕就有我了”，语似较佳，但与原意不符，忽略了“be”的第一人称现在时态的“am”，也就忽视了即今当下通贯过去、现在，乃至未来三时的完整意念——译者附赘），或在人天大众之前宣称：“天上天下，唯我独尊！”《华严经》始终总是从这个高超的着眼点写出。假如说科学观察客观的世界而哲学解决逻辑的纠葛的话，佛教则潜入旧有的源头并以最最迳捷的方式将它在医部所见的一切报告我们。

当我们谈到华严的哲学基础或黑格尔的具体普遍观念时——这是我们有时要做的工作，读者也许以为佛教是一种哲学系统，而它的经典便努力以其特有的方法为其做解说的工作。假如我们已使读者对经典采取大乘态度的话，我们就得将在这方面已说过的一切收回，重新开始我们的研经工作。且不论禅受了门外评者怎样的误会或错解，它的主要功用在于将吾人作哲理解释的途中所累积的垃圾扫出意识或心灵之外。禅之所以能够使它的中心思想不受污染，就在它的弃绝障道或阻碍精神发展的文字。这也就是说，在体会实相或真理方面，它一直坚定地推举体验和直观的价值，且做得非常成功。禅的善巧固然不同于《华严经》的方便，但两者在精神上并无二致，故而可以相辅相成，彼此补足——当我们努力以深入的方式研究佛教在远东发展的情形时。经典与禅既非互不相容，亦无互相矛盾或抵触之处。经典透过编集人的心理和圣传所表现的内容，禅则依其本身的方式——由祖师们的知识程度与心理上和种族上的差异所节制的做法——加以处理。试读下面所引的一篇禅门讲录，而后与《华严经》做一个比较的研究：

有个汉，自从旷大劫，无住亦无依；上无片瓦盖头，下无寸土立足。且道：十二时中，在什么处安身立命？若由知得——朝到西天，暮归东土！[4]

四、菩萨与声闻

对于《华严经》中的活动气氛既然有了一个大概的认识，现在且让我们看看其听众的成分如何——这也就是说，菩萨不同于声闻的特点究有哪些，换句话说，此处要注意的问题是大乘佛教的特异之处。我们一旦知道菩萨在经中得到怎样的描述之后，也就知道菩萨与声闻有何不同以及经中所述、对小乘思想而说的大乘思想究系什么了。经中开头第一章就针对声闻而强调菩萨，并说明前者何以不能像后者一样参与壮阔的精神或灵性生命开发工作的原因。

为数五百的菩萨到逝多林参加在佛陀督察之下举行的大会。数字相同的声闻亦在听众之中。声闻众中提及名字的有舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离婆多、须菩提、阿雀楼驮、难陀、却宾那、迦旃延、富楼那等人，而在五百菩萨众中，则以普贤和文殊为其上首。据说，“此诸菩萨成就普贤行愿”，而得如下的能力：

（1）境界无碍，普遍一切诸佛刹故；

（2）现身无量，亲近一切诸如来故；

（3）净眼无障，是一切佛神变事故；

（4）至处无限，一切如来成等正觉所恒普诣故；

（5）光明无际，以智慧光普照一切实法海故；

（6）说法无尽，清净辩才无边际劫无穷尽故；

（7）等虚空界智慧，所行悉清净故；

（8）无所依止，随众生心现色身故；

（9）除灭痴翳，了众生界无众生故；

（10）等虚空智，以大光网照法界故。

在另一个地方，经中述及前来逝多林共同举证佛之神力的菩萨时说道：

如是十方一切菩萨……知一切众生悉皆如幻；知一切佛悉皆如影；知一切诸趣受生悉皆如梦；知一切业报如镜中像；知一切诸有生起如热时焰；知一切世界皆如变化；成就如来十力无畏，勇猛自在，能师子吼；深入无尽辩才大海；得一切众生言辞诸法智；于虚空法界所行无碍；知有一切，无有障碍；一切菩萨神通境界悉皆清净；勇猛精进，摧伏魔军；恒以智慧了达三世；知一切法犹如虚空，无有违诤，亦无取著；虽动精进，而知一切智终无所来；虽观境界，而知一切有悉不可得；以方便智入一切法界；以平等智入一切国土；以自在力令一切世界展转相入；于一切世界处处受生；见一切世界种种形相；于微细境现广大刹，于广大境现微细刹；于一佛所一念之顷得一切佛威神所加，普见十方，无所迷惑，于刹那顷悉能往诣。

与此五百菩萨相对的五百声闻，他们的资质怎样呢？经云：

悉觉真谛，皆证实际；深入法性，永出有海；依佛功德，离结使缚；住无碍处；其心寂静，犹如虚空；于诸佛所，永断疑惑；于佛智海，深信趣入。

我们只要将声闻与菩萨的特质做一个比较的研究——就像我们此前所做的一样——我们当会立即看出，前者的冷漠、超然，以及玄理的思维，与后者的精神作用和奇迹作用，是一个多么鲜明的对比。菩萨总是不息地忙着服务他人，时而使自己的化身过满整个宇宙，时而出现在另一种人生道上，时而摧毁邪恶的魔军，时而恭敬，供养过去、现在，以及未来三世一切诸佛。而他在这些活动中完全自在，无论到什么地方，都是从容不迫，对他身为救世者的工作，没有任何障碍。与此相反，声闻则是一种知识分子的隐者，他的见解完全是玄理的东西，其间没有宗教的热忱；他满足于他已获得的东西，无意让他人分享他那精神上的，或者，毋宁说是玄学上的体悟。对他而言，这整个不可思议的世界，可说是一本封闭的天书，而这个不可思议的世界却是一切菩萨之所属及其求得生存理由的地方。声闻的知识不论多么透彻、多么卓著，但仍有这样一个世界，不是他的这种知识所可得而了解。

运用《华严经》的术语来说，这个世界就是我们发现“如来神力（vikurvita）、如来严好（vyuha），如来勇健（vnisabha）、如来游戏（vikriḍita）、如来神变（pratinarya）、如来尊胜（adhipateyata）、如来妙行（caritarikurvita）、如来威德（prabhāra）、如来住持（adhis thāna），以及如来刹净（ksetrapariśiuddhi）”的所在。同时，这个世界也是“菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所，菩萨庄严师子之座，菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇健、菩萨清净法身、菩萨智身圆满，菩萨显身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光之网、菩萨起变化之云、菩萨身遍满十方、菩萨诸行圆满”之处。

五、相异的因缘

使得菩萨与声闻发生如此差异的因缘究系什么呢？

对于此种显著的差异，《华严经》没有忘记指出其发生的原因；在逝多林举行的菩萨会上，发生了种种奇妙的显示和神变，但与会的声闻众完全视而不见，何以故？《华严经》举出了如下的原因：

以善根不同故（1）；本不修习见佛自在善根故（2）；本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故（3）；本不称叹诸佛世尊种种神变故（4）；本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故（5）；本不令他住菩提心故（6）；本不能令如来种性不断绝故（7）；本不摄受诸众生故（8）；本不劝他修习菩萨波众蜜故（9）；本在生死流转之时，不劝众生求于最大智限故（10）。（并且）本不修习一切智诸善根故（11）；本不成就如来出世诸善根故（12）；本不得严净佛刹神通智故（13）（14）；本不得菩萨眼所知境故（14）；本不求超出世间不共菩萨诸善根故（15）；本不发一切菩萨诸大愿故（16）；本不从如来加被之所生故（17）；本不知诸法如幻，菩萨如梦故（18）；本不得诸大菩萨广大欢喜故（19）；（总而言之）不知如是不与一切二乘所共普贤菩萨智跟境界故（20）。

如此，《华严经》结论说：

……诸大声闻（如舍利弗等），无如是善根故，无如是智眼故，无如是三昧故，无如是解脱故，无如是神通故，无如是威德故，无如是势力故，无如是自在故，无如是住处故，无如是境界故——是故，于此不能知，不能见，不能入，不能证，不能住，不能解，不能观察，不能忍受，不能趣向，不能游履，又亦不能广为他人解说、称扬示现、引导劝进，令其趣向，令其修习，令其安住，令其证入。

何以故？诸大弟子依声闻乘而出离故，成就声闻道，满足声闻行，安住声闻果；于无有谛得决定智；常住实际，究竟寂静；远离大悲，舍于众生；住于自事，于彼智慧不能积集，不能修行，不能安住，不能愿求，不能成就，不能清净；不能趣入，不能通达，不能知见，不能证得——是故，虽在逝多林中对于如来，不见如是广大神变。

总而言之：此等声闻尚在深厚的业障覆盖之下，不能发起菩萨救世的大愿，而其所见不明不透，不足以看清生命的奥秘，因为经中所说的净智眼尚未睁开，但菩萨却只需颜上一眼即可澈见精神境界之中所有一切的奇迹和不可思议之处。两相比较，声闻的哲理见地是何等的浅陋！

六、譬喻

《华严经》又为我们做了几个譬喻，更为鲜明地叙述声闻道的修行者仍未走出的境地，且让我引述一两个例子：

佛子，如恒河岸，有百千亿无量饿鬼（preta），裸形饥渴，举个燋然；乌鹫豺狼，竞来搏撮；为渴所逼，欲求水饮；虽住河边而不见河；没有见者，见其枯竭。何以故？深厚业障所覆故——彼大声闻，亦复如是，虽复住在逝多林中，不见如来广大神力；舍一切智，无明翳膜覆其限故，不曾种植萨波若地（sarvajmata）诸善根故。

譬如有人，于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶，帚释所住善见大城；宫殿园林，种种严好；天子天女，有千万亿，普散天花，遍满其地；种种衣树，出妙衣服；种种华树，开敷妙华；诸音乐树，奏天音乐；天诸采女，歌咏美音；无量诸天，于中戏乐。其人自见着天衣服，普于其处，住、止、周旋。其大会中一切诸人，虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。一切菩萨、世界诸天，亦复如是：以久积善根力故、发一切广大愿故，学习一切佛功德故，修习菩萨庄严道故，圆满一切智智法故，满足普贤诸行愿故，趣入一切菩萨智地故，游戏一切菩萨所住诸三昧故，已能观察一切菩萨智慧境界无障碍故，是故悉见如来世尊不可思议自在神变——一切声闻诸大弟子皆不能见，皆不能知，以无菩萨清净眼故。

复举一喻：

譬如雪山，具众药草，良医诣彼，悉能分别。其诸捕猎、放牧之人，恒住彼山，不见其药。此亦如是，以诸菩萨入智境界，具自在力，能见如是广大神变。诸大弟子，唯求自利，不欲利他；唯求自安，不欲安他，虽在林中，不知不觉。

譬如地中，有诸宝藏，种种珍异，悉皆充满。有一大夫，聪慧明达，善能分别一切伏藏；其人复有大福德力，能随所欲，自在而取，奉养父母，赈恤亲属，老病、穷乏，靡个均赡。其无智慧、无福德人，虽亦至于宝藏之处，不知不见，不得其益。此亦如是，诸大菩萨，有净智眼，能人如来不可思议甚深境界，能见佛神力，能入诸法门，能游三昧海，能供养诸佛，能以正法开悟众生，能以四摄摄受众生——诸大声闻不能得见如来神力，亦不能见诸菩萨……诸大弟子虽在林中亲近世尊，不见如来自在神力，亦不见菩萨大会，何以故？无有菩萨无碍净限，不能次第悟入法界，见于如来自在力故。

……何以故？如来境界甚深广大，难见难知，难测难量，超诸世间，不可思议，无能坏者——非是一切二乘境界。是故如来自在神力，菩萨众会，及逝多林，普遍一切清净世界，如是等等，诸大声闻，悉不知见，非其器故。

七、《华严经》的大乘本质

从上面所引各节经文及其描述的内容看来，我想我已将《华严经》的大概背景描出一个相当清晰的轮廓了，由此，我们不但可以得知下列各种意念，亦即此经的真正内含——至少是它的开卷第一品的大概内容——同时还可进一步窥见大乘佛教的要义。

（一）这里面有一个虽不属于这个世界，但与这个世界亦不相离的世界。

（二）我们通常生活的这个世界，以充满种种拘限为特性。其中每一个个别的实体悉皆互相对立，而这便是它的自性（svabhāva），但在名为“法界”的华严世界里面，所有的个体悉皆包容在一个广大的总体之中，而这个总体则由每一个个体参与其间。不仅如此，每一个个体亦在它自己里面含容其他所有这样的个别存在。因此之故，法界里面有一种所谓的相即相入的关系。

（三）此等不可思议的超自然现象，在这个由黑暗与冷酷当道的世界中，便无法形成，何以故？无法彼此相入故。在这种情况之下，如果有透入情形发生的话，那就是一切个体悉皆大崩溃了，也就是混沌一团了。

（四）因此，法界是一种没有任何阴影的光明世界，而光明的主要特性便是可以相即相入而不相碍相妨或互相毁灭。一种光可在它的本身之中以个别以及整体的方式，同时反映其他所有一切的光。

（五）这既不是由冷酷的逻辑推理求得的哲理解说，也不是想像的象征表示——这是一种真正精神体验的世界。

（六）精神或灵的体验，好似感官的经验。这是一种直接的体验，它将体验到的一切直接告诉我们，既不借助推论的手段，更不诉诸象征的办法。我们应以此种方式体会《华严经》——也就是说，将它视为一种记录吾人实际精神生活的文书加以阅读。

（七）此种精神境界属于菩萨，非声闻所可得而明了，后者静静地住在一种知识直觉和一味不变的世界之中，高踞于一、多不息互相交参的世界之上。菩萨有一颗慈爱的大悲心，而他所过的生活，则是一种为了众生世界而牺牲奉献的生活。

（八）一个由生灵组成的社会，只有透过大悲（mahākurunā）、大慈（mahāmairri）、净戒（śila）、大显（praṇidhāna）、神通（abhijṇā）、无作（anabhisaṁskāra）、不执（anāyuha）、般若智（prajñpāya）所生的方便，以及化身（birmāṇa）等方式，始可接近[5]。

（九）由于声闻乘中缺乏此等德性，因此，它的信徒也就不容加入这个由诸佛和菩萨组成的大会了。虽然他们身在其中，亦无能力领会此等法会所进行的一切。大乘并不只是主张性空而已，还有一种伟大的社会精神在背后活动着哩。

（十）最后，我们必须知道的是，在逝多林发生的所有这一切现象背后，以及在围绕佛陀四周的那些应化菩萨的背后，有一种加被或加持之力（adhistāṇa）存在。这种力量来自佛陀本身。他是一个伟大的中心和光明的源头。他是太阳，其光可以照见宇宙的每一个角落而不留任何余影。因此，《华严经》中的佛陀为“摩诃毗卢遮那佛”（mahāvairochana-budda），意为“大光明佛”，可译作“大日如来”。

八、经中所说的佛陀与禅匠所见的佛陀

现在到了本文的结语部分，且让我引用一位菩萨[6]在赞叹佛德时所说的那首偈子，好让我们看看他在经中与其信众的一般关系究竟如何：

1.释迦无上尊，且一切功德；

见者心清净，回向大智慧。

2.如来大慈悲，出现于世界；

普为诸群生，转无上法轮。

3.如来无数劫，动苦为众生。

云何诸世间，能报大师恩？

4.宁于无量劫，受诸恶道苦，

绝不舍如来，而求于出离。

5.宁代诸众生，备受一切苦，

终不舍于佛，而求得安乐。

6.宁在诸恶趣，恒得闻佛名，

不愿生善道，暂时不闻佛。

7.宁生诸地狱，一一无数劫，

终不远离佛，而求出恶趣。

8.何故愿久住，一切诸恶道？

以得见如来，增长智慧故。

9.若得见于佛，除灭一切苦；

能入诸如来，大智之境界。

10.若得见于佛，舍离一切障；

长养无尽福，成就菩提道。

11.如来能永断，一切众生疑；

随其心所乐，普皆令满足。

上面所举引文，目的在于阐示来自世界十方每一个部分的菩萨对于佛陀所持的一般态度。为了举示此种佛陀观在禅中起了怎样的变化，我要引用禅匠们对于“如何是佛”这个问题所做的一些答语，作为说明。下面，我们将不难看出：佛陀到了禅中，就不再是一个身带天神之光的超自然造物了；他成了一个跟我们没有两样的老绅士；他在我们当中走来走去，跟我们谈这谈那，可以说是一位和蔼可亲的常人。无论他放什么光，都得由我们去发现，因为，那已不是肉眼可见的了。中国人的想象可没有那样高明、那样光灿、那样令人眼花缭乱。本文第一部分所述的那些光辉景象，至此皆已收敛起来了，因此，我们也就重新立足于这个灰色的大地之上了。就佛陀本人及其超自然的作用和不可思议的环境而言，从表面看来，禅与华严经之间似有一条严重的裂缝。但当我们一经深入此事的实质之后，即可看出，它的里面却有不少“相即相入”或“互相交参”的地方，只有以华严的眼光去看始可明白。

……

僧问百丈怀海禅师（720～814）：“如何是佛？”

师云：“我是阿谁？”

僧云：“某甲。”

师云：“汝识某甲否？”

僧云：“分明个。”

师乃举起拂子云：“汝还见么？”

僧云：“见。”

师乃不语。[7]

这里的问题是：这僧的问题得到解答了没有？他见到佛了没有？

芙蓉灵训禅师，初参归宗，问：“如何是佛？”

宗曰：“我向汝道，汝还信否？”

师曰：“和尚发言，何敢不信？”

宗曰：“即汝便是！”

师曰：“如何保任？”

宗曰：“一翳在眼，空华乱坠！”[8]

对于这个问答，后来的法眼大师评云：“归宗若无后语，有什么‘归宗’也？”

僧问大龙洪禅师：“如何是佛？”

师云：“即汝便是。”

僧云：“如何领会？”

师云：“更嫌钵盂无柄那？”[9]

有借惠超问法眼禅师：“如何是佛？”

师云：“汝是惠超！”

其僧于是悟入。[10]

对于这个公案，后来的禅师颂云：

问佛从头理不亏，莫同巧妙骋锋机。

真金若不炉中毁，争得将金唤作泥？

——汾阳沼禅师

江国春风吹下起，鹧鸪啼在深花里。

三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水！

——雪窦显禅师

通官买卖不相饶，问佛言云是惠超。

嗟见衲僧生异解，认他虹桥作仙桥！

——天衣怀禅师

才到元正便是年，暖风无处不陶然。

途中多少寻春客，误听黄莺作杜鹃！

——佛惠泉禅师

问佛分明答惠超，半斤八两不相饶。

丛林万古为殃祸，恶语伤人恨不消！

——真歇了禅师

下面所引马祖的答语较为抽象，亦较为富于哲理的意味：

大悔法常禅师，初参马祖，问：“如何是佛？”

马祖答云：“即心是佛。”

师即大悟，便入山隐居。

马祖闻师住山，乃令一僧往问云：“和尚见马师，见个什么，便住此山？”

师云：“马师向我道：‘即心是佛。’我便向这里住。”

僧云：“马师近日佛法又别。”

师云：“作么生别？”

僧云：“近日又道：‘非心非佛’”。

师云：“这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”

其僧回，举似马祖，祖云：“梅子熟也！”[11]

僧问云居义能禅师：“如何是佛？”

师云：“即心是佛。”

僧云：“学人不会，乞师方便。”

师云：“方便呼为佛，回光返照看：身心是何物？”

禅师经常劝告弟子的忠言是：“莫执文字”。文字（包括语言）有个专门术语，叫做“方便”（upaya），亦即助人体会禅理的工具。

僧问真净文禅师：“如何是佛？”

师呵呵大笑。

僧曰：“何哂之有？”

师曰：“笑你随语生解。”

僧曰：“偶然失礼。”

师喝曰：“不得礼拜！”

僧便归众。

师复笑曰：“随语生解！”

这就是僧问“如何是佛”而禅师们往往答以“口是祸门”的道理。

我如果这样引录下去，不知何时才能结束，因此，下场只举数例，借以表明禅师们在答复“如何是佛”的问题当中指出了多少方面。所有的答语皆不必指是佛的一个方面；因为，这些答语多少总得受到发问情况的约制。

洞山守初答云：“麻三斤。”

云门文偃答云：“干屎橛。”

汾州无业答云：“莫妄想！”

首山省念答云：“新妇骑驴阿家牵。”

芭蕉义的答语是：“山青水绿。”

归宗道诠（928～985）的答语是：“待得雪消后，自然春到来。”

保福殊的答语是：“描不成，画不就。”

澄慧端的答语是：“泥捏全装。”

道吾能的答语是：“毁着下瞋。”

五祖演的答语是：“露胸跣足。”

僧问赵州从谂禅师：“如何是佛？”

师云：“殿里底。”

僧云：“殿里底是泥龛塑像。”

师云：“是。”

僧云：“如何是佛？”

师云：“殿里底。”

又有僧问：“如何是目前佛？”

师云：“殿里底。”

僧云：“这个是柏貌佛。如何是佛？”

师云：“即心是。”

僧云：“即心犹是限量。如何是佛？”

师云：“无心是。”

僧云：“有心，无心，还许学人拣也无？”

师云：“有心，无心，总被你拣了也，更教老僧道什么即得？”

例子已经举得够多了，因为，这已使我们足以看出禅师们在依照自己的见地与当时的情况答复这个问题之时的心境了。我们不妨说，中国人的实践精神已使佛陀重返人间，以使他赤足袒胸、灰头土面地在我们之间活动了。比之在逝多林受到十方菩萨恭敬礼拜的那个崇高伟大的形象来，首山省念那位手牵老驴的婆婆佛，或智门光祚那位肌肉发达的赤足大仙[12]，愿得多么滑稽可笑！然而，我们却可从这幅景象之中看出：《华严经》的真正精神已经实实在在地适应远东的水土了。

注解：

[1]　指the gaṇḍavvuha或avataṁsaka，中文泛称《华严经》，代表大乘思想的一大宗派，据传，此经系佛陀开悟后在甚深禅定之中所说。但在这部经中，佛陀除了对文殊或普贤等等大菩萨所做的陈述以“善哉！善哉！”（sādhu！sādhu！）表示印可或视情况需要而从身体某一部放射不可思议的超自然光线之外，他本人并未以任何题目作过讲述。梵文的gaṇḍ avvuha专门叙述善财（sudhana）童子在文殊菩萨指导之下出发行脚的经过。这位志求无上正觉的青年行者到处寻师问道，一共参访了五十多位善知识（或大导师），目的在于体悟菩萨所行的菩萨道或其修行生活。此经（指《四十华严》或《入法界品》）约占《华严经》（指《六十华严》或《八十华严》）的四分之一有余，其本身亦颇完全，故可证明有其独主的出处。详见上文最后一节。

[2]　此系大乘佛教的一个重要观念，详释见拙著《楞伽经研究》（studies in the lankavatāra sutra）一书第二〇二页。

[3]　中国的五台山是文殊菩萨的道场，而峨眉山则是普贤菩萨的道场，普陀山则是观音菩萨的道场（又九华山是地藏菩萨的道场——译者添足）。

[4]　语出夹山灵泉院的晓纯禅师（大概是十一世纪时的人），详见《续传灯录》卷第二十。

[5]　此节引自弥勒菩萨对善财童子所做的开示。详见滚筒油印梵文本第一四一四至一四一五页。

[6]　这位菩萨名叫dharmadhātu-tala-bheda-jñāna-abhijñā-rāja（中文为“法界差别愿智神通王”——译者），从这个世界上方前来参加逝多林大会。详见滚筒油印本第八十六页。（经将下引偈文的英译与中文译文对照研究后，发现两者大体相同；故照录中文译语而不另译——虽第一偈示末后一语的英译为the mahāyāna，意为“大乘”，而中译“大慈慧”——译者）。

[7]　详见《传灯录》卷第六。

[8]　语见《传灯录》卷第十。

[9]　语见《传灯录》卷第二十三。

[10]　详见《禅林类聚》卷第二。

[11]　详见《传灯录》卷第七。

[12]　智门光祈回答“如何是佛”的问题时说道：“踏破草鞋赤脚走。”又答“如何是佛向上事”的问题时说道：“拄杖头上挑日月。”对于这个问答，南室静禅评唱云：“问又问得好，答亦答得奇。今日或有人问：‘“踏破草鞋赤脚走”，意旨如何？’只向道：‘碧潭深处清秋月。’‘“拄杖头上挑日月”又作么生？’‘紫罗帐里撒真珠。’然虽如是，此犹是赞叹之语。却‘如何是佛？’‘池荫萏莲，两株清瘦栢。’‘如何是佛向上事？’‘长向僧家庭，何劳问高格？’又颂云：‘踏破草鞋赤脚走，胸中愤气冲牛斗。须弥顶上击金钟，百战场中狮子吼！’”