禅离不开经验，即人们的日常生活，因为人类的经验一方面是行为，另一方面是思想。禅的主体是行，行即生活，所以禅是生活，是每天的体验，是日常的行住坐卧。禅的行为又被解释为无功用、无行之行、无用之用、无作之作、无求之求。

导论

无功用的行为　无作之作

禅以无分别之分别为宗，实际上禅如果离开了用就什么都不是。无分别之分别意味着行，是行的逻辑，也就是说，禅是用的逻辑。

如果说从逻辑上看，禅的终极经验是以无知之知、无分别之分别的形式形成的，那么禅也不过如此而已，似乎从中产生不出伦理和宗教。实际上也的确有人持这样的观点，宋儒即是如此。诸如“禅里没有规定日常活动的东西”“即使有高深的逻辑，卑微的生活如果仅靠这个也是无法维持的”，各种批判不绝于耳。从某个角度来看也确实如此，但事实上，绝不是这个样子。

为什么这样说呢？我觉得如果不是有知识的人，就修不了禅。虽然在没有学问的人当中，也有成为禅师的，而且学问有时反而会成为悟禅意的障碍，但是实际上，修禅还是对有知识的人更适合。无论何事，如果没有思想背景，视野就会变得狭窄，信仰就会减弱，人也会变得偏执，因而对社会也没有什么益处，更不能说真正拯救了自己。也许有人会说宗教是信，不需要知识，但事实并非如此。生而为人，知识、思想、反省是无论如何都不可或缺的。

禅以无分别之分别为宗，这不仅仅是逻辑上的。实际上，禅如果离开了用就什么都不是。无分别之分别意味着行，是行的逻辑。也就是说，禅是用的逻辑。无大机大用之处便无禅。如果认为谜一样的事物都是禅，如果不谈无知之知，就不能称之为禅，这就大错特错了。如果说禅在扬眉瞬目[1]、咳唾掉臂[2]、屙屎送尿[3]之所，那么我们必须说，料理天下国家之处自不必说，它也在各守其职、各尽其责之处。应该说，在政治上，在社会生活中，在各民族相互交往之中，都有禅的存在。

然而，禅不是针对每一个个化的事象都有固定的理论、思想和指导方针的。在处理具有固定前提的事件时，当事人因为各自的分别知而有不同的意见。禅所能给予的只是开动这些分别的思想的原理。这个原理被称作无功用或无功德。从知的方面来说，就是无知之知，或无分别之分别；而在行的方面，就是无功德之功德、无用之用。

无功德

与其说无用之用是保身的权宜之法，不如说是一种处世之道。实际上，它构筑了东方式的以及日本式的人生观的基本原理。

无功用，或无用，或无功德，都是禅的行为原理。禅想用它来激发我们所有的行为。“无功用”一词来自印度，本是梵语anabhogacarya，传到中国后，演变成著名的达摩祖师的“无功德”。在此之前，曾有庄子的无用之用，但是，庄子的无用论和这里所说的“无功用”不同。与其说无用之用是保身的权宜之法，不如说是一种处世之道。佛教徒以及禅者的无功用则是从宗教意识的最深处生发出来的。我们不得不承认，实际上，它构筑了东方式的以及日本式的人生观的基本原理。

尽管人们对于达摩和梁武帝的对话在历史上是否确有其事尚存疑问，但以下被认为是两者之间交流的问答，实际上在思想上、行为上都给禅奠定了基础。梁武帝问：“对朕者谁？”达摩回答：“不识。”[4]另有一则问答，梁武帝问：“朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？”达摩答：“无功德。”[5]可以说，这里的“不识”是禅的思想或哲学，无功德是禅的伦理，是宗教。不识的逻辑是无知之知、无分别之分别。关于这一点将另作论述，这里简单谈一下无功德，即无功用的宗教、伦理。

无功用行为是不图回报的。虽说做这样的事情就会有这样的回报，但比起做事情来，更多地考虑回报，就不是无功用行为。更严肃点说，只考虑做事，不考虑任何其他的事情，就是无功用行为。如果已决定这件事就是现在应该做的，就只管做事，其他任何的利害得失都不在意，这便是无功用。

超个我

宗教行为总是来自超越了个的地方，行为本身是建立在个的基础上的。但是个的行为必须来自超越了个的地方。

需要注意的一点是利害得失。这里是指行为者自身的利害得失，而不是自己所属的集团的利害得失。宗教行为总是来自超越了个的地方，行为本身是建立在个的基础上的。因为这是不得不如此的，所以这一点是不可否定的。个就是一个严肃的事实。但是个的行为——仅限于宗教的——必须来自超越了个的地方。甚至在分别逻辑方面被看作以个为基础的行为的事物，它的行为的主体也必须有超越个的意识。宗教行为中总是有这种超个的意识。超个的意识就是无分别之分别，它是不求回报的，而且不以个为目的论的实体。个是有，是不容抹杀的。但是，个是因超个而有的，不是作为个本身独立存在的。但这并不是将个视为虚幻。只要一切行为都是个的行为，那么个就是有，不是无。

个的行为不是物理的、机械的、蚁蜂集团式的、本能反射性的行为。个的行为具有基于自由意志的创造性。这里有人的尊贵和威严。因为作为个是自由意志的主体，所以人们才有可能意识到超越自己的东西。而且因为这一意识，人们才能对于各自的行为负起责任。不是将超个的主体的意志本能地、反射性地付诸行动，而是必须彻底觉悟到其与作为个的自己的意志上的矛盾，并在奉献自己的地方认识人性。这应该说就是作为人的自由性、创造性，以及作为个的存在性。在没有这样的特性的地方，可以有蚁群、有蜂群，但是却不能有人的群体生活。

超个者的意志不会自我实现，他必须通过个者。但是个者不是实现前者目的的简单机器。个者作为自由意志的拥有者，根据自己的判断来表达超个意志。个者作为个者无论在哪里都必须是自由的。选择的分别知与其结论的实现必须建立在个者之上，因为这是个之所以为个的原因。

个与超个的矛盾

这个矛盾在行动上总是呈现为悲剧，是无法脱却、永远延续的。

个与超个是一对矛盾。这个矛盾是无法脱却、无法消解的。将矛盾作为矛盾而全然接受就是脱却，就是消解。般若的逻辑称其为“即非”。

因此，即非的逻辑，亦即无分别之分别，在行动上总是呈现为悲剧。它呈现为喜剧则是在脱离开行动，能够纯粹地采取知的立场的时候。人类的现实生活一般是悲喜剧交替上演，这里也承认人的自由性。

所谓为国捐躯，所谓为他人献身，从超个者自身的角度来看——如果这样的事情被人们提起的话——这是不成问题的。而且从个者的心中激荡着的超个的意志来看，这也是理所当然的，是不该说三道四的。当事人自不必说，即使在其所属集团的其他人看来，杀身成仁也应是顺理成章的，完全没有必要为此而悲伤。但是，实际看到这样的事情时，人们不会拍手叫好，只会垂首低泣。为什么要哭泣呢？人类社会中有个词语叫作悲壮。从行为角度来讲，逻辑上的矛盾就是悲壮，或是忠烈。只要听到这样的词汇，人就是个，就是自由，就是创造性的。

封建社会讲义理和人情。人情属于个，义理则是超个者。也许今天还会使用别的词汇。虽然词汇在各个时代不尽相同，但是行为上的矛盾，即悲剧却是永远延续的。可以说人是为了哭泣而生的，这又叫人类的业。

矛盾与戏剧

将自己的行为与自己脱离，一边欣赏蕴含其中的所有矛盾——悲剧，一边笑和哭，人生的谜团只能这样消解。

超个者为什么要通过个来实现其意志呢？个是作为个的自由意志的拥有者，可为什么还必须顾及超个者的意志呢？不知道。只好说不识。禅者也说不会，也说“问取露柱”[6]。这样的疑问真的回答不出。之所以如此，是因为这是从不能彻悟即非逻辑之处产生的疑问。个的性质原本就是这样形成的。山就是山，除了把原样肯定为原样，再没有其他办法了。无论怎样，科学地从分别意识的角度加以分析，也不能从最初的一步向外跨出分毫。

在说个时，就已经有矛盾了。即使说超个，也是一样。说出第一句，就已经陷入第二句了。如如已经不是如如。这就是人类。反省、批判、分析、记忆、比较，当这些成为可能的时候，悲剧就开始了。为什么超个者的意志和个者的意志之间会起冲突？会互殴？即使问到这个问题，讨论也不会有结果。能够给它一个了断的是戏剧的创作者。因为逻辑上怎么也消解不了，所以就将矛盾原封不动地搬上舞台。将自己的行为与自己脱离，一边欣赏蕴含其中的所有的矛盾——悲剧，一边笑和哭。人生的谜团——假如是这样的话——只能这样消解，更无其他办法。

这样做，既无所谓坏，也无所谓好。柳绿花红[7]，云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生[8]。

超个的逻辑

超个无论如何也必须通过个才能实现其意志，但这并不意味着超个要借助个。二者的关系既不是超越，也不是内在。

超个者只有通过个，才能实现其意志，这就意味着超个者不能作为其自身而存在。超个作为超个而存在，就不再是超个了。正因为如此，它不能拥有自身的意志。超个无论如何也必须通过个，这并不意味着超个要借助个。假如要借助，超个就会降到个的地位，就成为个多的一。超个就是超个，它既不在个之外，也不在个之内。超个与个的关系既不是超越，也不是内在；既不是因超越而内在，也不是因内在而超越。

超个作为超个，而原封不动地成为个多；个多作为个多，而原封不动地成为超个。这种关系，在一般逻辑当中是说不通的，但现在无论如何也只能这样认为，因此必须重建逻辑，以使其通顺。

如果从个开始展开，那么若不考虑超个，个多的存在便不可能。所谓个多，只有看到非个多时，才能叫作个多。这并不是说非个多因存在于其内部或外部，个多才能是个多。如果说到外部和内部，那么被称作外部和内部的东西也必须以个的姿态来接受。这只是逻辑上的要求，并不是空间上和时间上的超越、内在吧。这么说来，个多也是逻辑上的要求，却不知道哪一个要求来要求哪一个要求。

因此，无论如何都要像禅者所说的那样，必须通过根源性的禅经验。若从这一点展开，就能理解个多的意志在怎样的意义上成为超个了。所谓理解，未必是哲学意义上的理解，只是希望能浅显地明白。从哲学的角度赋予这个明白以逻辑性，这样的任务可以完全交给专家来做。

无功用行为

一切行为都出自个多，但当个多各自的主体是无分别之分别时——即贯彻到自觉时，其行为就变成无功用的了。

作为个多的自己的意志被无功用地付诸行动，这是什么意思呢？不考虑回报又是怎么回事呢？只要是个，就会有因果，且不得不被因果的分别所束缚，换言之，每一个行为一定有与其相应的业报。正如一切行为都是个一样，这些业报也是个的。可以说无功用行为是不可能的。无功用行为，是一个自身充满矛盾的词语。

无功用，按世间一般的语言来讲，就是不客观地、目的论地伴随着行为本身来思考行为的效果。这怎么可能呢？一切行为都出自个多，但当个多各自的主体是无分别之分别时——即贯彻到自觉时，其行为就成为无功用性的了。当它贯彻到无分别之分别的自觉时，个便失去了作为个的性质。但却由此而产生其为超个者的意识。当个作为个而成为超个的时候，这个个就使一切行为变成无功用的了。“变成”听起来有故意的含义，但这却是自然而然的。

这时，个不是工具，而是自由意志的主体；不是本能的、反射性行为的能动者，而是自我控制自己、主宰自己的创造者。这个人的每一个行为不是机械性的重复，或者昆虫式的自动装置，而是自由的人类的行为。在其中起作用的原本就是个，但是这个个是超个，换言之，它既是个，又不是个，也不是个之外的任何东西，却在这里显露出独特的面目。而与此同时，他又以超个的意志发挥作用。超个将其意志作为其特定的个的意志，通过意识，通过手足、躯干来实现。这既不是没我，也不是灭私，而是个的意志的自由的肯定。这就叫无功用行为。宗教式的人生就从这里开始。灭私、没我这些消极性的东西当中还看不到超个性，其行为当中伴随着一种无理，还不能理解为今人所谓的“个人主义”。

哪个是梦幻

作为感觉对象的个多不是梦幻，超个才是梦幻或概念。但是如果反过来，立足超个看个多，就会发现个多具有更多的梦幻泡影性。

综上所述，你会觉得超个者似乎带有一些梦幻色彩吧。确实如此。作为感觉对象的个多，它是实在，不是梦幻。从这一立场来看，超个只是梦幻或概念。但是如果反过来，首先将立场置于超个之上，然后再看个多，你会发现，个多反而具有更多的梦幻泡影性。依照我们的经验，不把什么叫作什么，就将个看成现实，将超个也看成现实。因而在两者之间，矛盾以其严峻的现实性，表现在人们日常生活的表面。

“我在”中的我，应该看作个，还是应该看作超个？从自觉本身来看，既可以说两者都是，也可以说两者都不是。作为自觉的主体，但是如果再加上某种分别，就不得不说是个多，不得不说是超越个多的东西。但是，只要承认自觉的主体，就已经有了分别。因此必须要说这就叫作无分别之分别。

只要分别，矛盾就是当然的归结。但是无分别不是从头到尾都是无分别的。无分别应当被分别，而且这个分别还必须经常反思无分别。般若哲学中的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”[9]其实已道破这一逻辑性的交叉叠加性。禅家如此唱道：

“色空不二法门里，跛鳖拂眉立晚风。”

这让人越发觉得不明所以了吧？而无功用行为其实就出自这不明所以之处，也可以说过分明白了个多的世界。既可以说超个楔进个多里，也可以说个多抛弃自己，让出了舞台。

宗教行为，无论如何都是在得到一次针对这种境界的自觉之后。

超个与无我

明白我是没有的并不能产生无功用行，还必须从我被破除之处产生超个并发挥作用。因此，菩萨不彻底消灭烦恼。

佛教徒说，去我执。所谓的“我”，从一开始就是无。因为执着于此，所以有了一个接一个的牵挂，就像一脚踏进泥沼里，再也动弹不得。佛教徒告诉我们，去我，也就是说要知道我是没有的，于是自然而然地由此产生净行[10]。这就是佛教的无我观。

无我观也很不错了，但是这之后还不能产生无功用行。无我还在分别线上徘徊。真正的宗教行为，必须是在突破这条线之后。换言之，必须体悟到无分别之分别，猛冲到没有因果业系的地方。没有因果的地方就是没有回报的地方，那里有“心无挂碍”[11]的世界，是打开“无碍一道”的地方，是“举头残照在，元是住居西”，是所谓自然法尔，是无功用行为。

如果只有个多的生活，那么在经济、政治、科学之外就什么都没有了。无我给了我们对这种生活加以反省的机会，但却有不会更多出现之虞。如果只耽于退隐独善的、罗汉式的、出世的生活，就会失去作为人的全部生活的真义。罗汉式的人生也未必应该后退，在如今这样的世界，它确实具有清凉剂的功用。但是人需要某种积极性的东西。不仅是需要，还要从我被破除的地方自然而然地出现超个。它必须发挥作用，但是即使想单靠死去的个来唤醒它，也是无计可施的。个必须作为个来生存，因此菩萨不彻底消灭烦恼。烦恼即菩提，要灵活使用烦恼。这就是与小乘相对的大乘的立场。

所以，白隐[12]说：

一切众生生灭心，

直维诸佛大涅槃。

木鸡含卵立棺木，

瓦马逐风归本贯。

无功用

无功用就是无作之作、无知之知，作出自个多，当其从超越个多之处觉悟到行为力量的源泉之时，作就成为无作之作。

“无功用”是印度式的。基督教有这样的说法：不要让右（左）手知道左（右）手所做的事情；今天的事情今天做完，不要为明天的事情烦恼。虽然表述的语言不尽相同，但所要表达的意思却是一样的。只是根据述用语的不同，可以看出各民族思维方式的特性。

无功用又被称为“无作之作”，从逻辑角度来说，就是无知之知。无作之作构成了印度式的行为观及人生观的中心思想，因此《薄伽梵歌》——印度人的圣经——的基调也是无作之作。所谓无作之作，就是个多以自身的自由意志、创造意志，无拘无束地践行超个的意志。超个的意志不靠其自身来实现。可以说，只要不实现，就只是梦幻性的东西而已。可以说就是无为无作。可是，一旦反映在个多的意识上，就会依据其映照的强度或浓度来驱使个多，变成行为，即变成有作有为。个多在感觉到如同自己就是自由意志的所作的同时，也觉悟到其力量的源泉在自己之外。换言之，从这觉悟之所看其行为，就是无作之作。作出自个多，但这个作在超越个多之处后不可能感觉不到它的发生地，这个时候，作立刻就是无作，就是无作之作。

无作之作——无功用的行为——被称为“狮子颦呻三昧”，或“狮子奋迅三昧”。

三昧

能够走进三昧，也能够走出三昧——这是人的特权，无论命运多么悲惨，一旦顿悟了无功用行的妙处，就能补偿一切。

“三昧”是梵语samādhi的音译，一般译为正受，但通常用“三昧”原词。三昧是正确地接受的意思，是指观与被观、主与客、能与所、我与对境，两镜相对，其间没有影像的关系。若让禅者来说，就是胡来胡现，汉来汉现[13]。美术鉴赏家沉浸在美丽的作品中，既没有自己，也没有作品的创作者，只有成为美本身的境界，这就是三昧。

据说希腊有一位雕刻家，每当完成雕刻作品后，他都会在其面前礼拜。这就是进入了无作之作的妙境。他在通过自己而成为现实的超个的美神面前跪拜，从某种意义上来说，他就是一个机器，但同时他也是一个人，是个。因此，他敲打下去的一个个凿斧的痕迹全部都出自作为个的他的意识。但是以无意识的意识来指导全部意识的，是他的超越了个的东西。他所试图实现的对象和他都正在受着，都正在胡来胡现、汉来汉现。他刀刻斧凿的每一下凿刻都是这三昧的境界，但是当整个作品完成，作为一件全新的对象站立在他的面前的时候，他才返回并面对着自己的个。超个是个吗？个是超个吗？无作之作，作之无作。无分别之分别，分别之无分别。他就像一个觉悟者匍匐在自己的作品前。这里有人，有非草非木的、非猫非犬的、非蜂非蚁的人。

能够走进三昧，也能够走出三昧——对于神来说，这是不可能的。这是只有人才能享有的特权。可以说，只要能觉悟到这种特权，就有了生而为人的价值。无论人的命运有多么脆弱，多么悲惨，多么无情，一旦彻悟了无功用行为的妙处，就能补偿一切，而且还绰绰有余。一念之念佛而百千万亿劫的罪业消亡，也是这个意思吧。

道德的与宗教的

宗教性的超个可以摄取道德，但道德性的超个却通过将自己纳入宗教之中而得以保全自己的真实性。

对于道德性的行为来说，总有许多受限制的东西。从充分的意义上看，就是不能实现超个。如果怎么也进入不了宗教式的人生，这也是不可能的。这两者并不矛盾。穿衣吃饭既是宗教行为，也是人类生理的、生物的、社会的行为。矛盾或冲突以穿衣吃饭为先，并产生在将要埋没其中的宗教意义的时候。穿衣吃饭就是穿衣吃饭，不谈更多的东西，也不特别谈及宗教意义，仅此而已。饿了就吃饭，冷了就加衣，这就足够了。但是，一次也没有触及或没能触及宗教意义的人试图要否定其中的宗教意义时，悲剧就发生了。

如果将宗教性行为和道德性行为加以区分，并在其间掀起什么波澜，那么掀起波澜的人一定未能领会道德性行为之外或者之内含有宗教性意义。能够认同个多的世界中具有宗教性意义的人们，能够进入受限制的道德性的世界。因此，要用宗教性认识的眼光去看待这个世界的万象。宗教和道德的矛盾自然而然也会被消解。

道德性的超个不能像宗教性的超个那样是无限定的，它总会划出一些界限，并在其中观察自己。因此，宗教性的超个可以摄取道德，但道德性的超个却通过将自己纳入宗教之中而得以保全自己的真实性。在与之相反的场合，道德的永久性、普遍性、真实性是不成立的。道德变成地方性的、暂时的、机会性的、即兴的，有时甚至还带有非常的危险性。

由此可知，对于各种经验，必须加以知的批判。

狮子颦呻三昧

狮子奋迅三昧不论在哪里都是三昧本身，都是正受。

据说在佛教中，三昧有百千亿无量的三昧。确实如此。仅人类的行为，如果一个一个数下来的话，也是无量的吧。但是在不一一细数，而是分成几种类型的时候，就被摄取在个人的、社会的、人类的等寥寥几个部分当中，而且都有贯穿人类一切行为的根本性的东西。这就叫“狮子颦呻三昧”，或“狮子奋迅三昧”。在得到三昧的时候，那人的行为就变成无功用的，也可以说是无作之作。说到无功用、无功德、无作、无为，听上去非常像小乘的、罗汉的、出世的、非社会性的事物，可被认为是与这个世界的人性的行为没交涉[14]的。然而说起狮子奋迅，则与战国时代[15]的武士相符，充满所谓攻击性的精神。但是，佛家及禅者所说的狮子奋迅三昧不是形相上的。因为是所谓的三昧，所以是心上世界的事情。无论是战时，还是平时，无论是着衣吃饭时，还是决定国家大事时，抑或是在为人类集团的生活寻求利用厚生[16]的方法的时候，这一切都靠三昧的力量发挥作用。这样一来，表现在个上的行为就都是无功德、无功用，变成万人敬仰的事情，成为经百世而不变的天地大道。但这不是行为者本人所说的，不过是由周围的人或者后代人来评判的而已。狮子奋迅三昧，不论在哪里都是三昧本身，都是正受。

有僧问云门：“如何是清净法身？”

答曰：“花药栏。”

这一段是非常有名的公案。“花药栏”是什么？据说是厕所的篱笆，而实际上可以是任何东西。

“便恁么去时如何？”

这是接下来的发问。花药栏是知的。但仅凭这一点还不够，还必须将他的理解得以在实践方面实现。这便是“恁么去时”。云门答曰：

“金毛狮子。”[17]

这里的“狮子”就是狮子奋迅三昧的狮子。清净法身在花药栏可以得到静寂无为，但之后也许不能产生大机大用。大机大用不是不在那里，它在是在，但如果不推动问者的认识，他就会沉入清净之境。因为这不是普通的狮子，而是金毛狮子，所以不消说，奋迅的三昧其实也很不寻常。

“百亿毛头狮子现，百亿毛头狮子吼”，这似乎是骇人的光景，但从无功用的境地来看，全都是不消一捏吧。

临济之喝

无论四喝、五喝，还是十喝、二十喝，在受喝之人心中都是“不作一喝用”。所以在说无功用行的时候，不应忘记以行者本人的心境为主。

临济禅有四喝：

“有时一喝如金刚王宝剑。

有时一喝如踞地金毛狮子。

有时一喝如探竿影草（偷盗的手段功夫）。

有时一喝不作一喝用。”[18]

如果这样分开来看，似乎有四喝、五喝，乃至十喝、二十喝，但是因为它在受喝之人的心中，所以从喝本身来说，总是“不作一喝用”。《临济录》序文的作者马防虽是拥有显赫官位之人，但在禅方面似乎也有一只眼，在序文的末尾写道：

“唯余一喝，尚要商量。具眼禅流，冀无赚举。”

这里余下的一喝毕竟只是不作一喝用的喝。总之，这样的一拶[19]是他给予的。

但是从那个人来看，那是所谓不作一喝用的、就像河童[20]之屁一样的东西，如金毛狮子一般跳将过来。狮子奋迅三昧的三昧被看作蹲踞在三昧的东西，但是奋迅的狮子实际上被以为是面对从三昧溢出的东西站立着的。

金刚王宝剑亦是如此。挥舞宝剑的人似乎是要斩断长空的人，而在接受者这里却觉得其实是在粉碎个多性。

宗教行为中经常会有“不作用”的东西，这是无作之作。而对于接受者来说，反而觉得有掀天动地的功能。仿佛在所出之处传出空谷之音，但在其响声之处却有百雷一时落般的情趣。所谓“妙应无方，不留眹迹”，说的就是无功用的宗教行为所出之处。因此在说无功用行的时候，不应忘记要以行者本人的心境为主。

羚羊挂角

羚羊以自己的方式做的无目的性的行为就是无功用行，也就是在超越分别的地方产生的无功用行。

禅语中有“羚羊挂角[21]”一说。羚羊名字叫羚羊，但羚羊自己不知道。据说这种动物在晚上睡觉时会把角挂在树枝上。于是我们用它来比喻没踪迹，即无功用行为。没踪迹就是不留痕迹之义，所以是无目的的。在超越分别的地方产生的行为即为此。狮子奋迅三昧就是羚羊挂角。狮子和羚羊都是巧妙的比喻，但在这里不是狮子吃羊，也不是羊恰当地把狮子抛掷在树上，与这些故事毫无关系。羚羊以羚羊的方式行没踪迹的无功用行，狮子以狮子的方式行奋迅三昧的无用功行。

下面的故事不是狮子和羚羊，而是猎犬和羚羊。这样一来，就有意思了吧。

有一次，云居道膺上堂，说：

“正巧某人拿出三贯钱买了一条出色的猎犬。这只狗追踪其他动物，给猎人领路。但是，因为羚羊把角挂在树枝上，所以猎犬无法寻得其踪迹。不仅如此，连羚羊在哪儿、如何生存的消息也无处可寻。”[22]

这是一则伊索寓言式的故事。一个叫云水的和尚听了云居的话后，问道：

“羚羊挂角时如何？”

这个故事原本试图暗示宗教行为的本质就在无功用、无功德、无目的论的、三昧的、不知不会的、我不识佛法的地方。好猎犬只是灵巧地追逐分别性的功德和合目的论的计较，除此之外，再拿不出更多的本事来。但是，若要真正成为宗教性的，就必须认识一下个多的超越分别世界的地方。道膺将一度踏入超个界比喻为羚羊挂角。因此，这个僧人所问的，与“超个界的消息如何”有着相同的旨趣。宗教的无功用性由此而出。道膺说法的沉稳之处也在这里。他立刻答道：

“六六三十六。”

无功用行为不能以数学方式解答，也不是出自于数学的，但道膺的回答却都是数字。僧人进一步问道：

“挂角后如何？”

在弄不懂无分别之分别的时候，从一开始就向分别一边倒，再不能更进一步。这是我们普通人的“常识”经验。这个问道的禅僧想知道没踪迹的消息。但是道膺的回答与前面一样，答曰：

“六六三十六。”

我们必须看到，在六六三十六这一乘法口诀当中，羚羊挂角时和挂角后，踪迹的有无已不再是问题。那么为什么还要说无功用，道无分别呢？这是隐藏在人类的认识中的矛盾。“拟向即乖，不拟争知是道”[23]，这是处在进退维谷的境地。“将心用心，岂非大错？”我觉得由此才开始倾听禅者的言说。他不说前后，不说然否，不分析，不分别，而且昨天六六三十六，今日也是六六三十六。这就是没踪迹。宗教式的无功用的行为由此而出。

问道的僧人听到道膺这样的回答，便施礼而退。这时，和尚问：“会么？”因为实在搞不明白，所以僧人就照直回答：“不会。”和尚曰：

“不见道，无踪迹。”

意思是“我没说吗？没有踪迹”。就是说无分别之分别，不留分别的痕迹。这在行为方面的词汇就是无作之作。从知性方面来说，因为是无知之知、不会之会，所以当面问道的禅僧的不会，也可以理解为不会之会。

但是，这个问道禅僧不能走出分别上的不会，所以离开云居之后去了赵州那里，用同样的话问从谂和尚，赵州说：

“云居师兄犹在。”

这就像在说“那个家伙还没有糊涂呢”。于是，问道禅僧又问赵州：

“羚羊挂角时如何？”

赵州回答：

“九九八十一。”

再问：

“挂角后如何？”

赵州回答：

“九九八十一。”[24]

云居答的是“六六三十六”，赵州的是“九九八十一”，两者都是用数字道尽无功用行为的产生原理。用分别知来道取分别的境地，这不是不可能的，但一旦进入超个多的领域，就不可行了。要想获得无功用行，无论如何也必须哪怕有一次离开分别境，必须离开后再返回。想要把握这种往来的、圆环的、回互的消息，并给予其表现性时，六六也好，九九也好，八八也罢，乃至三八九也罢，都可以，但——也不一定是数字——除了使用这种无理会的文字，再没有别的办法了。这就是所谓的“无孔铁槌当面掷”[25]。并不是特别喜欢使用无意义——分别知上的无意义——的语言。从哲学角度来逻辑化这一思想性立场，就是另外的问题了。自古以来的禅者创造了禅所特有的表现方法。

“无处有月波澄，有处无风浪起。”[26]

这是极其矛盾的表述，在分别知上说不通，但从无分别之分别这一立场来看，却清晰地诠释了无功用行的心。禅录中随处可见这样的句子。古禅者也是文学家，他们试图在其自身的境界中赋予文学性的表现，而且也的确发挥了他们的才能。其中有一则如下：

竹叶扫阶尘不动，

月穿潭底水无痕。[27]

镜花水月之类也不过就是这个意思。禅意识沿着可称作东方民族心理的轨迹，向文学性表述的方向挺进。在日本，修禅的第一步是要学习很多文学性的美辞丽句。相信今后的发展大概会在思想方面。我确信应该如此。

驴事未去马事到来

每天都有接连不断的琐事，这就是我们的日常生活。只要被“驴事未去，马事到来”驱使，就成不了无功用。

云水僧从云居道膺处去了长庆[28]那里，问道：

“羚羊挂角时如何？”

长庆答：

“草里汉。”

僧继续问：

“羚羊挂角后如何？”

“乱叫唤。”

这样的回答可以理解为任何意义。可以理解为对问者的回答，也可以理解为从旁观者角度来评判询问者的境遇。无论怎样理解都可以，关键是下面的问答。因为客观地来看无功用行为，可以发现对问者的日常生活的写照。

云水僧更问：“毕竟如何？”

长庆答：“驴事未去，马事到来。”[29]

这句话经常出现在禅录中，在这里可以理解为“一件一件，每天被各种事情所驱使”。早上起床还没来得急洗漱，客人就来了。小心接待也好，敷衍了事也罢，总之这件事刚处理妥当，下一位又来了。邮递员送来来自各地的书信。不能不读报纸。还有亲戚、朋友的事情，还有衙门里的工作。还必须要读书。如果不收拾庭园，草就疯长，花也不开了。这些就是驴事马事。每天都有接连不断的琐事，这就是我们的日常生活。麻利地处置各种事情的地方就是无功用的人生。但是，如果在哪里被牵绊住，就不会这样爽快了。纠葛、纠缠、挂心、跌倒——事事都让人烦心。不是利用十二时[30]，而是被十二时所利用。

有僧问赵州从谂：

“十二时中如何用心？”

从谂曰：

“你被十二时使，老僧使得十二时。你问那个时？”[31]

只要被“驴事未去，马事到来”驱使，自己就成不了主人翁。结果是“时”在身外，自己总是面对着它。“你问那个时？”既然已经感觉到有什么东西从后面逼近自己，那么自己就总是抱有一种压迫感。这就是“时”。就成不了无功用。与之相反，使用十二时的人，却不是只盯着表盘。临济说“随处作主，立处皆真”，但能使用十二时的人一定是体悟到真的人。无功用行为——换言之就是“立处皆真”的行为。这样说，对不按禅的表现形式习禅的人来说，会容易理解一些吧。

真是知性的。如果读作“makoto”（诚），便成为伦理的实践性的。如果更进一步，改叫作“不欺之力”，便会产生心理的、宗教性的反响。如果全都从禅经验的角度来看，那么仅靠这个就因“道也太煞道，只道得八成”[32]，而略感不足。我真想随处抓住主体。禅是怎样做的呢？看一看下面的例子吧。

按剑者

个多全部被砍到，但是无法砍倒的是通过自己这个个来发挥作用的超个。只要自己是自己，就不会变成其他人。

有僧来到曹山本寂[33]处，问曰：

“国内按剑者谁？”

这不是在谈论军人，而是指“两头俱截断，一剑倚天寒”[34]的剑。如果是文殊菩萨拿着，就是般若的智剑，是活人剑，不是杀人刀。活人剑只有将人杀尽，才会光芒四射。但此剑必须执在某人的手中，必须人剑合一。因此才问“是谁”。曹山曰：

“曹山。”

剑握在曹山手中。曹山和剑融为一体。曹山就是剑本身。僧曰：

“拟杀何人？”

“一切总杀。”

“忽逢本生父母又作么生？”

“拣甚么？”

“争奈自己何？”

“谁奈我何？”

“何不自杀？”

“无下手处。”[35]

如上，听上去完全是杀杀伐伐的话语，但到底说的是什么？我觉得，稍微思考一下就会明白。个多全都被砍倒，但是无法砍倒的是通过所谓自己这个个来发挥作用的超个。对此无法下手。不能亲自去杀。这个个是超个的个，具有绝对性。绝对总是绝对，斩杀自己就不是绝对了。这未必是逻辑上的不可能的事，而在事实经验方面却是如此。“曹山”作为个多的一个，被摄在“一切总杀”之中，但是作为超个的表现之一，就是“谁奈我何”，是任何个都不能奈何之。“曹山”杀自己，必须首先将自己弄成两个个，而这是不可能的。只要自己是自己，就不会变成其他人。这个个就是个，而且还是超个。是超个，而且还是个。这就是般若的即非辩证法的逻辑。

无功用行为实际上是从这个“无下手处”产生的，在此“随处作主”才成为可能。

无刃剑

无刃剑一被挥舞起来就会变成无功用行。无功用行指的是什么？就是个与超个各居各自的领域，不失回互圆融性地变成行为。

曹山还有一段关于剑的公案。

问：“如何是无刃剑？”

答：“非淬炼所成。”（不是锻炼而成的。不是分别所成，不属于作的范畴。）

问：“用者如何？”（体如前述，而用如何？体用是从印度传来的佛教词汇。）

答：“逢者皆丧。”（碰到的都被斩了。）

问：“不逢者如何？”（没碰到的怎么样？）

答：“亦须落头。”（碰到没碰到，都是分别上的逻辑，无论是什么都要斩掉。一切总杀。）

问：“逢者皆丧则固是，不逢者为甚么落头？”（在分别知的范围内，只能如此问。）

答：“不见道能尽一切。”（规定是一切总杀。）

问：“尽后如何？”（一切都杀尽之后又怎么样？问题肯定被纠缠到这个地步。这是迄今为止的分别知的逻辑。）

答：“方知有此剑。”[36]（至此方知有无刃之剑。）

这一连串的问答，与其说是禅的问答，不如说是哲学的问答。但是对于曹洞宗的商量来说，这一点十分引人注意。不过，我必须得说，这仍然是禅的。哲学家或者印度式的思维不能得出“方知有此剑”的结论。总之，无刃剑一被挥舞起来就会变成无功用行。无刃剑不能被消除，它是严肃的存在。不知者称佛教——禅教为空、为无，这样说也无妨，只是不能从分别方面来看空和无。这些都是在无分别之分别方面的评价。

盘山宝积[37]示众时说了这样的话，流露出此间的消息。

“我向诸位禅人说，打个比方，就像将剑劈向空中，劈得到劈不到不是问题。在空中划出的线条没有轮廓痕迹。而且剑刃也没有亏缺。这样（节制生活）便是心心无知。（必须记住，这不是无意识，是有分别，是无分别之分别）因而是全心即佛，全佛即人——人与佛无异。所谓的道因此才能成立。（个是个，不是超个，但只有超个是个，用才成为可能。个是超个，不仅是个，还是超个的个。佛与人是即非无异的逻辑。）

“我向诸位禅人说，学禅的要谛就像大地擎山。大地不知道山的孤且峻。又像石含玉。石不知道玉之无瑕。这样生活的人就叫出家。”[38]

宝积的示众很好地暗示了无功用行的真相。只要看看“掷剑挥空”“地擎山，不知山之孤峻”“石含玉，不知玉之无瑕”等，就可以知道无功用行指的是什么，还能知道无知之知、无分别之分别的旨趣是什么。全心（个）即佛（超个），全佛（超个）即人（个），两者不应该胡乱地融合，而要各居各自的领域，并且不失回互圆融性。当这种圆融性变成行为时，禅者就称之为“无作之作”，还可称为“空轮无迹”，又称为“向上一路、千圣不传”[39]“木人方歌，石女起舞”[40]。此外还有千百言诠，所指都是这个方向。但是，在知的表述方面，这是无分别之分别、无知之知。

宝积是马祖道一的弟子，但马祖本人试图赋予禅经验的本质以知的表述，于是使用了乍一看极其矛盾的说法。他有时说“即心即佛”，有时说“非心非佛”[41]，有时又说“不是心，不是佛，不是物”[42]。他的苦心在于想方设法让听者洞彻此间的消息。南阳的忠国师[43]听到后，说道：“犹较些子[44]。”

这个注释无非就是在说“噢，是这样呀”。无论别人说什么，都是“犹较些子”，再没有能超越的。无出其右也是理所当然的。在知的方面如此，在行的方面也是如此。虽然自以为这样那样尽情尽意了，但是对于达不到那种境界的人来说，还有不能痛切感受到的东西吧。

驴觑井

无分别之分别不能有意义，从这一点上来说，“井觑驴”比“驴觑井”更好，因为“井觑驴”完全无意义。

说到佛、心、物，这些都是在印度式词汇的范围内，而禅宗里却有相当多的可说是完全体现汉民族心理表达的文字，而且对于日本人来说也极富启发性。

曹山本寂问强上座[45]：

“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。作么生说个应底道理？”[46]

这句话的意思是说，佛教中有所谓的三身，即法身、报身、应身。法身可以说是绝对的存在或是穷极的实体，一般被认为是构成万物的根源。报身是指菩萨在漫长的岁月中——或是在无量劫中——转生转死，作为积累了种种功德的结果和报酬而获得的存在。应身是法身，更具体地说，是佛根据我们心里的要求而化现出来的存在或形体。例如，我们有想摆脱物理的或道德的因果律的束缚的要求，即祈愿。四大[47]所生的色身[48]经过一定的时间会衰老、毁灭，而我们想超越这种制约，祈愿得到不死。还有，我们不是为了我们自身——至少不知道是不是因为无意识的所作所为——却要为意想不到的灾难而苦恼。我们不知道善因善果、恶因恶果实际上怎样在现在还活着的我们的身上实现。面对这样的烦恼，我们祈祷，想方设法要得到心安。我们是有限的存在，我们所持有的这些祈愿仅仅只是祈愿，不会得到回报吧？与这些祈愿相应，也不会有什么出现在我们的眼前吧？就算这些都没有，也不能打消这些祈愿，这是我们的心的本质。我们的心在祈愿一个无论如何也不能得到回报的东西，而这祈愿行为本身就是相应于祈愿而出现的吧。佛教告诉我们，我们所能持有的纯真的祈愿不会消失，一定会有与之相应的东西出现。这就是所谓有所求必有所应，就是曹山所说的“应物现形”。这里所说的形，不一定就是空间的、时间的东西，也可以是所谓感应道交[49]的东西。像一打即响，一叩即开那样，至心回向[50]的南无[51]阿弥陀佛一定是自阿弥陀起就作为本愿[52]回向被体验。自力的往相一定是他力[53]的还相[54]。这是佛教的宗教哲学。虽说佛的真的法身像虚空一样，但也不是什么都没有，相应地，我们的祈愿一定会以某种形式显现出来，一定会有所感应。基督教神学家为证明神的存在所用的逻辑也十分适用于“应物现形”。

在曹山询问强上座的问题的背后就包含着上述思想。如果佛的真的法身像虚空一样无论怎样也抓不住的话，那么与从这里发出的呼声——虽然将其称作物——相呼应而成形出现的又将是怎样的结果呢？“作么生说个应底道理”，这又会是怎样的情况呢？虽叫“道理”，却不是强词夺理。“现形”因叫虚空，故曰形，所以可取“应”之义。在此有感受到什么的心境。更加详细地论述这一点并不是本书的目的，所以到此为止。那么强上座对曹山的问题是怎样回答的呢？上座曰：

“如驴觑井。”

这是说就像驴窥井一样。“觑”是禅录中经常出现的文字，如“觑捕”“觑破”等。驴窥井或看井，实在是中国式的，又是禅宗式的。在出现这些文字的地方赋予了禅的心理特征，这跟水中宿月影没什么两样，但是在表现上更富新鲜感和独创性。

“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪意，水无沉影心。”[55]

这也是“应物现形”，比驴的比喻更有诗意。曹山对强上座的表述做了如下的批评：

“道则太煞道，只道得八成。”

他的想法是“这也不是不对，但还不够充分”。于是强上座问：“和尚又如何？”曹山说：

“如井觑驴。”

与前正相反。驴不是主体，井成为主体。“驴觑井”，只要驴是生物，其意思多少还说得过去，而“井觑驴”就完全说不通了。但是，禅所指向的目标正是这个完全说不通的地方。只要有一点点说得通，就会涉及分别。无分别之分别不能有意义。从这一点来看，“井觑驴”比“驴觑井”更好。

但实际上，一旦形成语言，就已经是“蹉过了也”[56]。如果意识有什么意义，就必须有语言，而且一形成语言，就被分别。一旦涉及分别，本来的无分别就隐匿了踪影。为了避免如此，哲学家进行了许多深刻的思考，禅者也创造了很多清新的表述。“如井觑驴”这样表述以及其他众多的禅语，其实就是从古往今来的禅家者的禅意识中迸发出来的，是值得我们这些后代大加尊重的。

但是不能把禅语仅仅看作无意义的文字的排列。以无义为义，是通行于大乘佛教各家宗派的终极原理，它也深邃地潜藏在执持有相的净土宗思想中。禅将其托出表面，并赤裸裸地表现出来。作为富有知的性质的禅来说，确应如此吧。与之相反，净土宗思想具有情的性质，因而自然而然地就想诉诸形象。在形象之中通行着无碍的一道。无碍的一道只能是无义之义。在无意义之处看到意义，就叫无分别之分别。“如井觑驴”完全就是无意义、无分别。但是，禅者从中读出了意义，分别了无分别，即意识到无分别。禅形成的原因实际上就在于意识到这种无分别。如果没有意识到无意识，就不会知道无功用行为的真谛。

无手人行拳

无拳而行拳，这是无意义的。其意义在于从中可产生出无功用行为，禅就在认识到这一点的地方。

再回到“十二时”。有僧问龙牙居遁[57]：

“十二时中如何着力？”

这个问题的意思是，一日之中应该以什么样的心得来行动。换言之，就是想探究宗教性的或者禅性的行为的源泉，而不是叩问伦理性的行为的根源。就是想进一步深化这一源泉的宗教性的东西。用扫帚扫院子，用铁锹铲平街道上的凹凸，建医院实施全费或免费治疗——这些行为都具有社会性的伦理性的意义，同时也具有宗教性的意义。虽然从表现于外在的行动上什么也不能知晓，但对其内心活动的东西却能做伦理的和宗教的区分。现在，僧问龙牙正是依行为的宗教性的原理。龙牙居遁答：

“如无手人欲行拳，始得。”[58]

如果没有手，当然也就没有拳。无拳而行拳，这是不可能的。就如同“空手把锄头[59]”，这不是常识逻辑的领域，也就是说是无意义的。对于无意义的事物，无论从哪个方面讲，我们都是不感兴趣的。换言之，逻辑方面自不必说，甚至从道德层面、哲学层面、宗教层面来看，也不会成为我们关心的事情，因为这样的事情在现实世界中既不能成为行为的对象，也不能成为行为的起源。然而禅看上去似乎总是在探究这种不明所以的事物，这又是什么原因呢？

关于这种不明所以，再举一个龙牙的公案。一僧问龙牙：

“如何是祖师西来意？”

和尚回答：

“待石乌龟解语，即向汝道。”

石乌龟，正如字面所指，是用石头雕刻的漆黑的乌龟。它不可能理解语言，即使活的乌龟也不可能。龙牙的回答从字面上理解就是，不论等到何时，即使在弥勒的世界，也不可能从和尚那里听到祖师西来意。这里的意思是说，祖师——达摩——的西来本无意图呢？还是即使有也不可说呢？抑或是即使听了也不知其意呢？还是从一开始就完全不知呢？总之，无意义就必须叫作无意义。但是，问僧进一步说道：

“石乌龟语也。”

石乌龟说话了。他听到石龟的话了。于是他要求和尚道出西来意。但是仔细想来，这个禅僧的说法也很奇怪。如果能懂得石龟的语言，就不必从一开始就问西来的意图。他应该明白地看到，这仅仅是附着在龙牙语言表面的东西。否则就不可能反复提出这样愚蠢的问题。通常龙牙可以给禅僧当头一棒，但是龙牙却老婆心切[60]地说：

“向汝道什么？”[61]

“刚才我跟你说什么了？当心，你这个大傻瓜。”也就是说，如果石乌龟说话了，那么就必须明白达摩特意从西而来是为什么。否则，就不能看成是石乌龟的解语。而且现在说“语也”不仅证明这个禅僧是彻底的无眼子，而且也应该断定他在欺瞒自己。龙牙的回答可被评价为婆婆妈妈。

总之，这里道出了无意义的意义。结果无手的人挥舞着拳头，不顾一切地将对手打倒。禅者说，正是从这不知所以之处产生出无功用行为，而且禅就在认识到这一点的地方。

依靠道德搞不懂的东西

禁锢在道德世界里的人不能理解，仅此而已的外面的世界还有些什么——在有宗教意识之处，都有可能步入宗教世界。

从其他角度解读这种无义之义的是这样一则公案。有僧问曹山：

“学人十二时中如何保任？”

这与问龙牙的问题同出一辙。“保任”也好，“着力”也罢，没有太大的差异。曹山答曰：

“如经蛊毒之乡水，也不得沽着一滴。”

在中国经常谈论蛊毒，这是一种诅咒。在下了蛊毒的地方，哪怕稍微沾一点儿水，那诅咒的力量也会从那里传过来，于是这个人就会倒大霉。如果一定要通过那个地方，也绝不能让一滴水沾到手上。曹山的回答是，在整个十二时辰中，必须这样小心翼翼，以免将心视作物。

如果硬要问这是什么意思，那么可以这样回答：无功用行为中不能有什么挂碍，必须是自由不羁的，必须像无手之人行拳那样地自由自在。如果有一尘的所有性，还剩有一滴的我执，那么我们的行为即使是道德的，也不能是宗教的、禅的。

也有人会这样说，只要是道德的就可以了，人以道德性的存在度过一生，除此之外，什么宗教呀、禅呀都不需要。实际上，世间到处都有这样的人。如果问该怎么办，这倒是个大问题。为什么这么说呢？因为盲人怎么也不能把握大象的全貌。就像对五六岁的孩子讲恋爱的问题，他们怎么也不能理解。精神分析学试图确认婴儿也有性冲动，但那对于婴儿，乃至于五六岁的儿童、十一二岁的少年来说，都不是有意识的存在。只有被有意识地认知，才能说是宗教的，也才能叫作禅的人生，所以若非如此，就无法解说。对于盲人来说，光的世界，就是没交涉。与此相同，对于那些不能站到道德世界之外或之上的人，或者拒绝走出的人，一时还真是无从下手。一旦出现某种契机，自然就会觉得，在迄今为止一直以为仅此而已的世界的外面，似乎还有些什么东西。于是，就像得了死也死不了的病一样烦恼不断。宗教的世界（也可以说是禅的世界）从此被打开。在此之前，他们只能禁锢在道德的世界里。信仰净土真宗[62]的人们说：“疑城胎宫[63]。”自力派信徒说，经五百劫也不能由此而出。确实如此。年长后就能理解年轻人的心情，就能看透全部人生。这一点，年轻人就做不到，因为还没有达到那样的境界。但这不一定是年龄，即时间的问题。在有宗教意识之处，都有可能步入宗教世界。

内在的知觉

无功用的行为，不论客观上怎样评判，当事者都不在意，而是对自己的内在生活加以检视，看其具有怎样的意义——这就是无意义之意义。

从行为本身来看，无论它是道德的，还是宗教的或者禅的，这些都无关紧要。利用厚生性质的事物，在事实方面客观，就是利用厚生，所以其背后存在的人格是不是道德的或禅的，都无所谓（抱有这种想法的人原本就有）。这虽然也是一理，但今天在这里要论及的不是作为客观事实的行为，而是要看其行为的由来，并加以评说。并不是说无论是不是模仿他人，孝行就是孝行，即使是猿猴的行为，如果能起到跟人一样的作用，那也可以。这不是我们现在要关心的事情。蚁群也好，蜂群也罢，就集团生活来说，都保持了非常完美的形式，但是，一旦进入到它们各自的内部生活，好像就没有特别值得一提的东西了。它们有全体的生活，但是没有个的、内在的生活。假如后者正是人类存在的意义，那么人类的行为不是只有客观的评价吧。我们应该对于各自行为的出处有所反省，有所意识，有所觉醒。禅者的着眼处其实正在于此。不是仅仅胡乱地排列无意义的文字，并因此而能事毕矣。

关于十二时辰，还有一则故事。有僧问卧龙禅师[64]：

“十二时中如何用心？”

禅师答曰：

“猢狲吃毛虫。”[65]

猢狲就是猴子。猴吃毛虫是什么意思？毛虫也可以是毛毛虫，但在中国也许是指别的什么东西，总之可以看作全身毛乎乎的让人不爽的东西。就像猴子吃这种不用嚼的让人不爽的虫子那样，十二时辰时时用心是什么意思？就像驴觑井。在没有意义的地方看出意义。无功用的行为，不论客观上怎样评判，当事者都不在意，而是对自己的内在生活加以检视，看其具有怎样的意义——这就是无意义之意义。这里就有打开禅境之路。

老僧自亦不会——出入没有否定，也没有肯定的地方。

马祖道一[66]有一位弟子叫大珠慧海[67]，著有《顿悟要门论》一书，虽然是距今一千多年以前的著作，却不乏新鲜的论述。这里引用一段关于无功用行为是什么的问答公案。有个叫源律师[68]的人问大珠：

“和尚修道，还用功否？”

问者既然是律师，那么肯定是非常关注行为的道德性、规范性等方方面面的了。所谓“用功”，就是要下功夫。他在问，如果有戒律的话，那又是怎样的东西？

于是大珠回答：

“用功。”

这里是指下功夫。

“如何用功？”

律师问道。大珠答：

“饥来吃饭，困来即眠。”

这里没有什么能称为功夫的东西。一说到功夫，就觉得我们的道德生活就得饿了也不吃，冷了也不靠近火，是一些禁欲的、遏制的、消极的、压抑的行为，否则就不算是用功。然而饿了吃、困了睡完全是一种“自然主义”。即使不是律师，也不会满意这种愚弄人似的回答。因此律师反问道：

“一切人总如是，同师用功否？”

如果这就是大珠所指的用功，那么无论是谁都在做。但是无论是谁都在以此精进于道德修行吗？大珠的回答出乎意料：

“不同。”

在此我们可以明白，行为的价值不应该仅仅由客观性来决定。或者说虽然也可以这样决定，但还有其他一些剩下的东西，并非全部的价值都由其决定。因此才回答说“不同”。如果仅仅是行为的客观性，那么就不是不同。大珠也好，大众也好，或者猫狗也好，马也好，都同样用功，都在佛法修行上精进着。

“何故不同？”

律师和我们一样，都想问问是“何故”，大珠这样解释不同的理由：

“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”[69]

要解释这句话，最好先进一步看下面的问答，这次是研究唯识[70]的道光座主问：

“禅师用何心修道？”

正因为是研究唯识的学者，所以才说何心。但是，原本提到心就很奇怪。果然，大珠曰：

“老僧无心可用，无道可修。”

对于彷徨于分别识的人来说，这是不可理解的，所以唯识学者道光最后不得不做出如下的议论：

“既无心可用，无道可修，云何每日聚众劝人，学禅修道？”

这样想是常识逻辑。这里没什么不合理的，或者说也可以这样想，但是这之外还有“被风吹别调中”的意味。因此大珠说：

“老僧尚无卓锥之地，什么处聚众来？老僧无舌，何曾劝人来？”

唯识学者对于大珠所说的“无心无道”，还没有很吃惊，但听到大珠亲口说眼前没有寸土，自己无舌的时候，其心甚是不得平静。于是说：

“禅师对面妄语。”

这里暗含“胡说八道也应有个度吧”之类的情绪。无论是什么样的禅师，一边饶舌一边说无舌，一边脚踩着大地，一边说无舔舐一尘之舌，这肯定都是无以复加的妄语。但是大珠有大珠的立场。他说：

“老僧尚无舌劝人，焉解妄语？”

没有可劝人禅道之舌的人，也是不会说什么妄语的吧。如果无舌，便不说善，不说恶。如果无手，就不行拳，也不指月[71]。禅无论如何也必须通过这个境地。但是，不明所以的人怎么也弄不明白。应该说不能走到道德界之上的人，恐怕也欠缺谈论宗教的资格吧。至此，道光也不得不脱下盔甲认输了。

“某甲却不会禅师论语也。”

这句话的意思是，依上述的逻辑是无论如何也推导不下去的。大珠不是在敷衍座主，其实是赤裸裸地表达自己的立场，没有一丝一毫的隐瞒，也没有忽悠对方。但是不理解的人还是不理解。而且这种不理解其实已经触到了上述问题的核心。不过，仅仅不理解是不行的。其背后肯定有了了常知的东西。肯定是了了常知，却什么都不知，什么都不会。禅其实就在于此，无功用行其实就是从这无意识之中产生作用。最后，大珠说：

“老僧自亦不会。”[72]

与大珠的问答，似乎从一开始就充满矛盾，但其中又有毫无矛盾的地方。矛盾在于所表现的语言及文字上的逻辑，所以大珠的心境总是出入于没有矛盾、没有否定、也没有肯定的地方。通过认识这一点，便知“饥来吃饭，困来即眠”之处有可用功的东西，即无功用的功用。

能知者

“知”是妙众之门，是见性之见，是无功用行为的起源。在无分别之分别中了知，就是见性。

这一点为什么是可能的？对于这一点，不管怎样最终都必须有一种认识。而且因为这种认识不是分别意识之所摄，所以对于只停留在道德界的人来说，不管怎样只能作为矛盾来接受。无论反复多少次似乎都是一样。了了常知是根源性的主体。而且这个知不是分别之知，而是无分别之分别。好像话又转回来了，不过还真的是转回来了。所有的分别都可能是以无分别为体的，因此不能用分别来切割的时候，自然就会进入无分别的领域，并通过成为无分别之分别，把矛盾原封不动地接受下来。也就是说，像大珠所说的那样，也可以说是真如有变易，也可以说是真如不变易。只要被用在分别的逻辑上，就不能在这样的矛盾中理解真如。因此，研究三藏的法师就不得不诘难大珠，说：

“禅师适来说真如有变易，如今又道不变易，如何即是的当？”

对此大珠的回答如下：

“若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变易，便作变解；闻说不变，便作不变解。”[73]

“了了见性”的意思是能看到“了了常知”的东西。性不是别个存在，而是见即是性[74]，性即是见。见性是了性。了、见也相同。大珠的见性，就是在无分别之分别中了知。这个了知就是无功用行为的起源。一个道家之人问大珠：“有什么超越自然的东西吗？”对于道家来说，自然是至上原理，再没有能超越它的东西。所以他才对禅者大珠提出挑战。大珠说，有超越自然的东西，即——

“能知自然者[75]。”

这个知是妙众之门，这个知是见性之见。无功用因这个知而成为可能。

知者为超越者

禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。

这里所说的自然，不是今天我们所说的自然。今天所说的自然是源出拉丁语“natura”（产生）的欧洲语言的翻译，一般指物理的世界。古时东方所说的“自然”就是自然，是与人为、人工、技巧等相对的，特别为老庄者流所用，所尊崇。因为大珠要回答道家人的问题，所以自然也遵循了道家原本的惯用法。他说，知自然者，乃超越自然者，比自然更有价值者。但是，这个知是般若的知——无知之知，不消说它不是分别意识上的东西。禅实际上因这个知而立。如果不明白这一点，便不知禅的一切如何在分别知、世间知、道德界之外传达别个消息。

在佛书、禅书中用各种各样的名目来阐释这个知。乍一看好像很混乱，但稍微梳理一下，也没有什么不明白的。这里无暇解说其全部，只就一部分加以阐述。

佛典中屡屡解释“法身”一词，一般都客观地将法身作为分别知的对象来思考，并指出，法身超越了分别知。于是法身成为不知为何物的不可思议的存在，不断地以一种胁迫性压过来。或是欲将法身分散或融解或覆盖在一切分别的诸法上，并从分别知的角度处置法身。但是这样一来，法身不是超越了分别知，而总是作为其对象残留下来。那里有无论如何也切割不掉的东西，这个东西成为烦恼的种子。毕竟在我们相信以分别为落脚点时，是有过错的。

禅从无分别之分别出发。分别不是作为分别而成立的，在其下还有无分别，换言之，分别只有在无分别之分别中，才能发挥全部的功能。分别不是独立的。分别原本是无分别之分别，但是我们总是想把分别剥离。这还是分别知的性格，但其结局却如前述。因此禅者试图阐明，分别知只有通过包藏无分别，才能成为可能。这是了了自知的见性经验。禅从这一经验挤进分别之中。见性、了性、了知都是同一个意思，都是无分别之分别。禅经验指的就是这些。

法身将体给了无分别之分别，这个体也可以称作相，但这些都是用在分别知上的词。这也是对从前观点的让步，或者也可以说只是延续。实际上，法身就是无知之知，也可称为心。说到心，就会觉得像心理学上的存在，但因其具有分别知的特性，所以被这么认为也是无可奈何的事。对无分别之分别有体验的人，说心也好，说法身也好，说佛也好，他都能领会这些指的是什么。历史上，这些词语，不管是有什么样的意义，也无论它们被怎样解释，被怎样接受，从禅经验本身来看，都是想表述无分别之分别、无知之知、无功用之功用、无心之心。

比如，大珠曾说会是无心。在将这二者置于怎样的关系中时，他问道，是这样的吗？会是知，这个知指的是无分别之分别。于是乎虽说知是心，但如果说知是无心，又该怎么解释呢？他是这么说的：

“汝若未得如是之时，努力努力！勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无爱憎心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。”[76]

这样的意思，以各种表现形式记载于禅录中。也就是说，在离开分别知的时候，自然而然地就打开了解脱之路。解脱之路就是无分别之分别。迷失在分别二途的时候，无分别便不能会，所以就彷徨在为爱憎二心而烦恼的真假歧路上。前文之所以言“用功”“努力”，那都是因为迷失于二途，不知如何是好，所以才要想方设法解决“怎么办”的问题，想穷究分别的去处。这种努力一旦成熟，自然就有会，有知，透彻无分别之分别。于是就懂得心之无心、无心之心。所谓懂得，只能是心无心、无心心，除此无他。这里没有分别程度的分别，没有假，也没有真，没有爱，也没有憎，没有无爱，也没有无憎，所有对立的世界——普通的对立世界，被一扫而空。这就是二性空。所谓二性空，不是单纯否定对立，而是让对立就那样地存在，在那其中有别个世界。所谓别个，不是说和对立有别，而是无分别之分别，是无对立之对立。在此大珠把它叫作“无心”。这个无心跟上述的心是同一个意思。般若式即非的逻辑总是这样展开的。

法身、心、知（即无得无证）的关系如前所述，可以得到认可了。法身不是分别知的对象，但是试图只根据分别知来判断事物的人，容易抱有那样的错觉。法身使知成为客体，所以一旦理解清楚知之为何物，也就会明白法身是指什么了。大乘经典中有时将法身分为五种：（一）实相法身；（二）功德法身；（三）法性法身；（四）应化法身；（五）虚空法身。这种分类方法非常不科学，但是却非常便于了解迄今为止人们是从哪些方面去观察法身（即心，这里用哪个都可以）和它的功能、特性的。

首先，按照大珠的说法，实相法身是指知心不坏。不坏之心不在别处，而是这样一种心境，即无分别之分别乃是构成寻常分别的基体的东西。所谓使知成为客体的就是法身，就是这个意思。其次，功德法身虽说“知心含万象”，但这里也有无分别之分别。如果从分别的角度来看无分别，可以说是含千差之诸法（万象）吧。“含”不应从空间上来解释，而必须从时间上来看，其意思是今时含无量劫的过去和未来。再次，法性法身，它是知心无心。心是无心，就是说分别是无分别。换言之，就是无分别之分别、分别（心）之无分别（无心）。这是法性之义。从分别的角度看，法这个客体中有某种不变性，我们不能把这种想法叫作法性。从无分别的角度来看，既没有法性，也没有法身，是二性空，但这个空不是相对空，而是绝对空，所以是了了常知底。由此打开了与分别知妥协的道路，权且称作法性吧。第四种应化法身，大珠的解释是随根应说之义。我们平时所说的三身中的应身与此相当。但是这里的根不是机根之义，而是五根的根。应身之时，佛变身的作用与众生的机根相应。但是在现在的场合，其意思是，无分别知在耳根变成闻分别，在眼根变成见分别。最后，虚空法身，大珠说，它是知心无形不可得。实相法身讲“心不坏”，法性身讲“心无心”，现在讲“心不可得”，这些都是从分别知的角度来看同一物，并赋予它不同的特性。所谓心无形，就是一说到心，一般都会客观地、分别地认为好像有一个特殊的对象，所以为了表述其并非如此而如是说。不可得是分别上的事情。毋庸赘言，无分别之分别总是在分别的角度说不可得。[77]

大珠最后说：“若了此义，即知无证。不得无证，即是证佛法。”[78]这个无证——不可得——只是无分别之分别的意思。“见即是性”，若除见之外无性，除性之外无见，则无得无证。这就是无分别之分别、心之无心。所谓证佛法，就是无证之证。无功用行为就出自这无证之证。

证、见、知、悟、了——都是指同一种禅经验。毋庸赘言，这不应与平时所说的经验或意识或认识或觉悟等同视之。可以说禅经验比用这些语言表述更加深刻。平时所说的意识，属于佛教词汇中的见闻觉知的世界，是分别，只有在能所相对方面才能这么说。禅经验本不是离开了见闻觉知的东西，但也不是见闻觉知本身。可以依照见闻觉知，来看非见闻觉知。因此称作无分别之分别，或心之无心，或无觉之觉——妙觉、等觉。

能所的分别

心从这里出发，神从对面进来，在邂逅的一瞬间，产生了认知经验——这样一来，我们就不得不经常起卧在分别的世界中。

认知经验的一般性是能所相分。否则便没有看和被看，因此就不可能有经验。所以普通的见闻觉知将分别心置于此，并将与此相对之物置于对面。在经验神的时候，相对于这里的觉知分别心，将独一主宰的神或者最高的存在摆在对面。心从这里出发，神从对面进来，在邂逅的一瞬间，产生了认知经验——首先我这样叙述分别意识上的觉知现象。但是这样一来，就不得不经常起卧在分别的世界中，因此既不知道对面的神（存在），也不知道这边的心了。若是这样，哲学家是不会满足的，况且对于寻求宗教的人来说，也不能仅仅停留在觉知那种现象上。无论如何，一定要找到突破这一悖论的道路。人本来就是这样形成的，因此不能说不需要这种突破。换言之，必须洞悉无分别之分别。假如在分别意识上有欠缺的人已经形成，那么就要设法找到充实的道路，而且这条道路肯定就在某个地方。有求必应，无论是佛教，还是基督教，抑或是任何一种宗教，都对此深信不疑。不仅仅在一般的意义上相信，而且事实也是如此。宗教所说的信，具有洞悉无分别之分别的意义。它不是分别意识上的对象性的知，因此对神的经验、对存在的把握就不是见闻觉知上的现象。只要徘徊于此，就不可能得到禅的经验。

真正的见神经验或见佛经验，与禅经验中的见性是一样的，见即是性，性即是见，见神或佛的一定是神（佛）自己，一定是神（佛）在看神（佛）自身。于是这里就有一种觉知，不仅是见，而且有知见者。原本这个知和那个见是同一物，但作为对人类知识的制约，使用了如同是两种东西的表述，这就是无分别之分别。谈到二性空的时候，已经将二置于其中，而且不得不将其叫作空。实际上，二性不是二，空亦不是空。如果是了了常知，那么既没有知本身，也没有了了。而我们却总是在以人类逻辑的条件来谈论它。于是这里便有了大珠所说的“知自然者”的妙境。人类因此而有了生存的意义。

一方面想安置心、意识、认知者、能知者这些具有分别性的东西，另一方面又想安置存在（其中装进了神、佛），并以此来说明人类的经验，这仅从分别意识的角度来看，还是妥当的。但是在其背后有一颗不明白的心，在其对面有一个不明白的存在，即使想在两者接触之处说清某些明白的东西，那也不能是穷极底。科学是分别意识上的工作，因此在这方面的大显身手得到人们的首肯。只是包裹着分别意识的前后两个“不可解”将如何处置呢？说一声“不知道”而弃之不顾，分别意识上确实也是这样做的吧，但是有的人总觉得不能这样。分别意识不是人类意识的全部。已经说出分别的时候，就有了让分别产生的东西。这不应该是分别。分别永远在分别，没有穷尽，这是分别性本身的特性。对于认知现象来说，因放任能所，而必须有非能所的东西。不将它仅仅作为逻辑的要求，而必须在经验事实中来看待。禅正是立足于此。从这一立场来看，站在认知现象的前面的东西和在其背后的东西，在分别知上是两个“不可解”，但在无分别之分别中绝不是“不可解”。在禅经验中，两个“不可解”在分别认知上得以消解。只要不能出现在分别之上或之外，就不可能有消解的事实经验。分别常常立在百尺竿头[79]，左顾右眄[80]，但栅栏却没有打开。由此再进一步，就会经历到无分别之分别。从此产生大机大用，无功用行也成为可能——禅者如是说。

只要站在分别意识的竿头，前面就有无限的“不可解”，后面也有无底的“不可解”，自己的脚底总有一种酸痛的感觉。这是因为我们体会到分别的竿头就如同最后的立场。不可解的惊涛骇浪从前后左右涌来。禅经验告诉我们，跳下去吧，跳进这个“不可解”——那是因为分别而不可解——之中吧。因为跳进从分别角度看到的“不可解”之中，“不可解”自然而然就消失了，同时眼前的人也体会到无分别之分别。于是因为这种体得，分别的竿头不再胶着，分别具有了无分别的自由性和创造性。如果失去了分别必须立足于分别之上的理由，就不会再为无限的分别而烦恼。如果变得与刚才的“不可解”一起起卧，那么有时就可以站到分别的十字路口，左转右转，也可以站在无分别的孤峰顶上，沉浸在悠远之中。

一旦进入这种境界，两个“不可解”便成为二性空，就是不一不二的无分别。也可以说只是一个无分别，但这个一不是数字，所以是分别之无分别、无分别之分别。由于被认为是两个“不可解”交叉点的认知现象而将不可分的“不可解”看作自我分裂。换言之就是无分别之分别的本质。如果从这里出发，那么分别意识具有无限无极的分别性，同时又将无分别包含在其中，所以是无限的限定、无极的极限，是矛盾的自我同一性。到此方能道明禅经验。经文云：“佛真法身，犹若虚空。应物现形，如水中月。”我觉得这句经文的意思是弄懂了。如果不从法身——虚空——不可解的角度来看，而从应物现形的角度来看，那么就是“万法同时”，而且是“一念知一切法”。更详细地说，就是“现前心通，前后生事，犹如对见，前佛后佛，万物同时”[81]。说到现前一念时，其中有前事（念），有后事（念），而且其一念之中与过去和未来的万物（万佛）一时、同时相对相见。“现前一念”说的是见性经验。禅以这个场合为终结，欲从这里展开所有的思想和行动。

埃克哈特的眼

埃克哈特的眼是成立于无分别之分别上的自己。如果这只眼见外而不见内，见内而不见外，那么它就只是肉眼。

据说埃克哈特[82]的一只眼可以一眼看穿内和外。内是心，外是万物，或者说内是神，外是自己。如果用前文所用的词汇来说，那么内是无分别，是无心，外是分别，是心。可以一眼看穿内外的那一只眼就是无分别之分别、无心之心。在此，知的眼一时照破内外、有无、肯定否定的两界，因为埃克哈特的眼只能是知。从分别事上的经验来看，虽然有心理学的觉悟，也可以讲逻辑学的要求，但是不能构成禅经验的知。从见闻觉知的角度来看，甚至连同一事象，其一方面也仅仅是分别，另一方面才刚刚有无分别之分别，这些是由是否通过了见性经验决定的。

埃克哈特的眼是真正意义上的自己，不是分别意识上的自己，是成立于无分别之分别上的自己。这个个是千差诸法之一，但不仅仅是个。一方面有千差，另一方面有超个——也就是说是具有两重性的个。只有这样的个，才能言说自己。寻常的分别意识上的自己是自己，但也因为这个自己，才有埃克哈特的眼，见闻觉知才成为可能。但仅仅如此还不能产生无功用的行为。不是说要舍弃这个自己的个多性，我更想说的是，正相反，或许整体上都有超个性。如果只是如此，超个性也什么都不是，什么作用也没有。此和彼必须相依相助，换言之，必须要有埃克哈特的眼，必须要有如前所述的知。这样说来，虽然有充分的可能可以从分别意识的角度来理解，但这就像前文反复说的，必须体认到，这是通过见性经验之后得来的。

“不可解”看“不可解”，无分别分别无分别，听起来的确很奇怪。只要站在分别意识的一边，就是这样。但是如果明白这个见，这个分别，都是埃克哈特的眼，那么就能立一切法。见即是被见，这不是普通的不二，还不能忘记在其间有眼作媒介。但是这个眼原本就不是作为见和被见之间的别个的存在。说到见和被见的时候，作为逻辑的顺序，那里已经有眼存在，但是这只眼从时间上来看，不是一开始就在那里的。在言说被见即是见，见即是被见的时候，那就是迅速成立的眼。这都是道理上的，但通过这样的说明，可以理解禅经验的事实。

见和被见，都是无分别的“不可解”，但这只眼一旦被点出，似乎从分别意识的角度多少能够理解一些，能够加以分别。但是这只眼一旦胶着在分别意识上，那么见和被见就会分离，就会失去自我同一性。这就叫作堕入魔界。堕入魔界并不是坏事，但是胶着一边却不免是过失，所以才说“一念瞥起便落魔界”[83]。这是因为停顿在一念之上，忘记了这个一念将从佛界通向魔界，从魔界通往佛界。埃克哈特的眼如果见外而不见内，见内而不见外，那么这只眼就被封闭在千差万别的个多的世界中，丧失灵眼的功能而不再是眼了。如果被钉在分别界，也仅仅是肉眼。当然，佛魔、有无、是非、能所等两界也不能尽收在一眸之下。

佛魔一念

从佛界来是因一念，往魔界去也是因一念，若要了知佛魔两界的根底，洞悉一念瞥起的本质，除了回归各自的体验，别无他法。

有僧问云岩的昙晟[84]：“一念瞥起，便落魔界时如何？”昙晟答：“汝因甚么从佛界而来？”

显然，从佛界而来是因一念，往魔界去也是因一念。假如已经因一念而分别了佛界和魔界，那么无论往来于何处，都是因那个人的分别的行动。若停滞于分别性，便是去魔界；若看无分别之分别，则那一念便入佛界。埃克哈特的眼就是昙晟的一念。问道禅僧对于一念的起灭毫无了知，因此也不懂得应对之术。昙晟反复问：“会么？”僧答：“不会。”于是昙晟告诉他：

“莫道体不得，假使体得，也只是左之右之。”

意思是说，不要说不会，不会是最亲近的。即使说会了，这时也已经偏离了目标。虽然要洞悉一念瞥起的本质来看佛魔两界的根底，但若说“见了”，那么那个见就已经不是见了——必须如此言说的，就是昙晟的所见。

“不可解”与“不可解”相交加，在其尖端的顶点，有超分别的觉知的时候，上自有顶天[85]，下至奈落[86]底，一脚踢翻，抓住“独坐大雄峰”的消息。而且因为这种经验是言语道断[87]，所以无论被问什么，都说不会，无论被诘责什么，都说不识。

道吾的圆智[88]从其师的居所药山下来，到五峰时，五峰问他（圆智），认识他的师父药山和尚吗？这是个多余的问题，是没必要问的。他从药山来，没有不认识药山的道理。尽管如此，五峰这样问，大概是想试探圆智所具有的禅经验的真实性吧。圆智非常清楚五峰的用意，答曰：

“不识。”

“不认识。”这样的回答很生硬。这是不识尤亲，向上的机微不限于语言文字的表达。除了道吾圆智的回答，再没人能道得出。知不到处，不可能道着。若道着，则头不生角。祸事一个接一个地发生。不能给分别设界限。但是五峰并不满足于此，不刺破敌人的要害，绝不善罢甘休：

“为甚么不识？”

“为什么不认识？”又放了一箭。但圆智依然故我：

“不识，不识。”[89]

顽固到底。大概是因为除此之外再没有可回答的了吧。站在两个“不可解”交加的尖端的人总是这样回答。达摩的“不识”也不外乎此。但是不可知论的“不识”是分别意识上的，与现在谈的绝对没交涉，这是不消说的。

在这里我想再说一句，前述都是将“不可解”一分为二来谈的，这是因为以见之的眼为中心。如果从“不可解”本身来看，就没有两个，也没有一个。所谓“本身”也已经是白云千里了，这也如同前面所说的“不识”。不识是相对于识的，所以不识当中已经有了识。云岩的昙晟所表述的意思是，体不得也好，得也好；不会也好，会也好；道不得也好，得也好，这些都不过是赚杀[90]许多的人而已。确实如此，人们也总爱说“不可无言”。可以说唯有禅者的方法才能打破这种僵局。

我记得以前曾讲过太原孚上座[91]入禅的经过，这个人最终在雪峰义存座下终了一生。有一次，玄沙想讨论上座的所得，在征得雪峰的同意后，去拜会上座。孚上座正准备洗澡，在井旁打水。玄沙首先开口：

“相看上座。”（意思大约是，初次见面。）

“已相见了。”

“什么劫中曾相见？”（天地开辟之前，什么时候相见的？）

虽然这是套他的话，但孚上座没有上当。他从一开始就知道玄沙非等闲之辈，也知道玄沙为什么来浴室找自己。这就好像我们正巧在谈着逻辑、思维、概念等，循着分别的路途，喘息着想在哪里歇歇脚。孚上座过去也想利用各种概念、逻辑来探究存在或法身。现在早已不在那里了。因此说道：

“瞌睡，作么？”[92]（大概可译为，还是别说梦话了。）

可能有人完全不知其意吧。确实应该指责。如果结局是因为充满矛盾而不知所云，那么哪个是巧妙的或恰当的方法呢？下面再举一例。

鼓山的晏和尚[93]来到太原孚上座这里，他问：

“父母未生时，鼻孔在什么处？”

《六祖坛经》曾提到父母未生以前的本来面目。在没有出生以前，你的鼻子是什么样子的？这是个很突兀的问题。禅问答已经习惯于处理这样的公案，所以禅者并不惊讶，但是对一般人来说这是极其不近情理的提问。也就是说，这个问题可以看作在询问分别意识产生以前的认知是什么。在埃克哈特的眼还未睁开的时候，内外两个“不可解”去哪儿了？孚上座对此没有立即回答，而是说：

“老兄先道。”（你先说说看。）

这不像回答，倒像不经意地点点头说“您先请”，或者在试探问者的见解。然而并非如此。孚上座为父母未生前的消息打开了一条路。晏和尚坦率地说：

“如今生也。汝道在什么处？”

就是说，“刚刚已经出生了。在什么地方？你倒说说看”。孚上座摇头道“不肯”。晏和尚的见解未必未到，这样说也是可以的。但是要想让孚上座首肯，还需要再下些功夫。晏和尚不得已问孚上座的意见，上座这次也没有直接回答，好像在说完全不相干的事儿：

“将手中扇子来。”

意思是，“把你手中的扇子借来一用”。这确实是巧妙的回答。晏和尚这次又没有成功。他按照要求，将扇子递了过去，然后又重复了前面的问题。上座什么也没说，将扇子放在下面。晏和尚手足无措，不知如何是好。上座“乃殴之一拳”[94]。上座觉得实在没有别的办法，便给了他一拳。晏和尚只在概念上探讨未生之前的问题，所以“如今生也”也没超出这个范围。

如前所述，这样的问题必须在分别知以外的地方处理，所以也可以说像禅者那样的做法乃捷径。本来这也绝不是十全十美的。在某种意义上可以说没有超出分别知的范围。如果到了卓越的哲学家那里，即使不能避免某些迂回曲折，但也还是会指出一些解决的方向吧。关键是，除了回归各自的体验，别无他法。我坚信，像上述哲学的、宗教的、超逻辑的问题的解决方法及其表述，采用禅这种确实很独特的形式，在东西方思想史上都是值得大书特书的。

宇宙灵

宇宙灵在个多中生生死死地活着，并以自觉的方式将其功用（用）表现出来。

禅者之所以能以其特有的表现形式将宗教体验表象化，就是缘于汉民族原本就有的心理上的独特性，而我想说的是，这里面还有更深奥的可称为“宇宙灵”的作用。

不知道“宇宙灵”这一词语是否合适，总之从人类的角度来看，宇宙是活的，不是保持静止、寂然不动的静态。所谓“活”，就是在个多方面虽有生死，但生死其生死，且在其中有不生，即不生的生或无生的生。这就叫宇宙灵。人们给它起了各种各样的名称，但是我在这里权且称其为“宇宙灵”。这个灵在个多中生生死死地活着。生最单纯的原型是动。这是物理性，是电子的旋转，是原子的吸引与排斥，是电的阴阳性等。换言之，生就是力，是最原始意义上的力，不是概念性的第二次发展的力，是所谓单纯地动这一意义上的力。

将之加以限定，可以说灵就是力。这种物理的、机械的、化学的力一旦跃动起来，成为叫作生命的东西，灵的姿态便会更加鲜活地表现出来，而且有了更深的意义。可以说一切生物在这一点上比起物理的、化学的东西更富有灵性。但是他们只知道生死、繁殖，没有自觉的生活。虽然多少有些像心理学上的自觉的影子似的东西，但却没有灵性的、宗教的自觉，没有无分别即分别性的自觉。这些到了人类这里才开始出现。在某种意义上也可以说人类就是宇宙灵本身。但是前面也说过，灵的特质在于运动不止，因此必须说灵永远有无限的可能性。而且因为这种可能性，不能将人类与灵平等看待。灵通过个多的人类，将其中所包藏的可能性无穷地显现出来。因为可能性是无限的，所以显现也是无限的、无穷的。人类作为人类，拥有无限的可能性。可以说全人即全灵，其可能性不出自现成。为什么这么说呢？因为灵的可能性不受时间的约束。说到可能性，其中原本包含时间上的显现的意义，但这是从分别意识上来看的。从无分别之分别的体验的真谛来看，可能性是不可得的，因为可能性是即时地当场显现的全部。在此形成禅者独特的表现形式的基础。当禅舍去印度式的、概念性的、抽象的、文字性的表现形式，发挥大机大用或整体作用的时候，可以说禅就被从人类的、间接的、需要媒介的意向中解放了出来。也就是说，灵以自觉的方式将其功用（用）表现了出来。语言文字原本是人类的产物，其中总是附带着分别性。也就是说，人类逻辑的分别性产生了语言文字。

语言文字的发明给人类的思维带来了难以形容的贡献，这是毋庸置疑的事实，正像0的发现促进了数学的进步一样，也像地图的绘制、天体的照片都使人类更容易地把握环境一样。但是我们不认为数字是实际的个多，也不会说地图本身就是地球，星图本身就是天体。而到了语言文字这里，却想将其自身作为经验的事实本身来接受，这就是我们人类的分别知。毫无疑问，禅发挥出整体作用，实际上就是禅对这种分别知的错误所施加的一大铁锤。语言文字是闲葛藤[95]，是参天的荆棘林。突破它，并觉悟到灵的功用不是一件容易的事。因此，禅说不立文字，直示单传。不消说，在思维的符牒上，语言文字与数学的数字以及符号是相同的。禅不想通过概念来处理经验，它试图契合经验，企图原封不动地单传经验。禅努力想使灵赤裸裸地表现出它的自觉，因此不得不将语言文字即概念作为媒介来浮现灵的自觉，且不得不亲自使它的选择差异化，必须将大机大用的意义汲取进来。所以禅者使用的语言不具有概念性，只是一种喊叫或者感叹词，或者说只不过是带有性情的批判，也可以说这里体现出禅的本质性的东西。

反射性之外的东西

无分别之分别只有在人类灵性的自觉中才是可能的，所以灵的自觉是无分别之分别，无功用之功用，无作之作。

临济的一喝——“不作一喝用”的“一喝”——不是语言。从某种意义上说就是猫的喵喵、牛的哞哞，而临济的一喝是灵的自觉所发出的，不单是本能的、动物式的无自觉性的声音。踩到猫的尾巴，猫就会喵叫一声；打到人的头上，人就会喊“疼”。这些都是反射神经的作用，但喵声还没有通过灵的自觉，普通人的“疼”也与喵声相去不远。只有对那些在灵的功用上体会到无分别之分别的人，“疼”才有反射性叫喊之外的意义。禅的意图正在于此。因此禅经验是冷暖自知之外的体验，必须在感觉的直接性之上加上作为灵的自觉。只有听到还未生的乌鸦的叫声，猫的喵叫才具有灵性的意义。如前所述，太原孚上座偶然站在仓库前的时候，有一僧来问：

“如何是触目菩提？”

僧人想说的是：“人们以为，无论是什么，眼睛所看到的都是佛道（菩提），请您说一下其中的含义。”某些人很无聊地评论说，如此看来，佛教就是泛神论。这先姑且不论，问道禅僧想探寻的是“触目菩提”的含义。这时，孚上座用脚踢了一下趴在两人旁边的小狗崽。小狗“汪”的一声跑了出去。禅僧不明白孚上座为何做出如此调皮的动作，没有说话。上座说：

“小狗子不消一踢。”[96]

他想说的是：“这小狗崽，真是不值一踢啊。”禅僧还是不明白，无论怎样被视为小狗，都是不得已的事，因为关于灵的功用，他还没有无分别之分别的自觉。小狗的汪汪还只是汪汪。在还没有听到不叫的狗的声音的时候，即使从早到晚这里也汪汪，那里也汪汪，也还是无法明白触目菩提。孚上座想通过小狗的汪汪来唤醒问僧灵性的自觉。但是时机未熟，禅僧只接受视同小狗，而没能领会更高的境界。虽然从逻辑上说是无分别之分别，但结果却是不消一踢。

灵是力，且发挥功用，但如果没有自觉，就不是灵。当灵是个多时，自觉才被唤醒，而且必须是人类。若没有人类，宇宙灵就不能表现为灵。不可想象在没有人类的地方会有灵。因为事实上，即使有，也等同于无，不会发挥灵的功用。由于临济的一喝或者德山的棒子，灵成就了自己的功用，换言之，宇宙灵通过这个功用而存在，为世人所知。但是实际上却没有可让他人知晓的东西。为什么这样说呢？因为无分别之分别只有在人类的灵性的自觉中才是可能的，在这种可能成为现实，或被体验的时候，才是乾坤唯一人。从这个意义上讲，它是真正的唯心论，是真正的神人同体说。

现在，虽然将德山的棒子与临济的一喝一起拿出来作为引证，但是必须在德山的棒头看到宇宙灵的功用。据传德山经常说“道得也三十棒，道不得也三十棒”[97]。假定道得是肯定，道不得是否定，肯定也有过错，否定也是乖离，那么怎样做才好呢？它处在分别知的境地的时候，常常会成为烦恼的种子。但是，用分别知的逻辑终究捕捉不到灵，必须一棒打破其两边。而且在这个打破的时节还要看到德山手中的棒子挥向天空。这也被称为“八角磨盘空里走”[98]。要看到这个，还必须是埃克哈特的眼。但是这只眼哪怕稍微凝视一下，德山的棒子也肯定会像雨点一般落在你的头上。必须在德山的棒头看取宇宙灵的功用，但是“看取”哪怕是瞬间停下它的影子，灵也已经不在那里了。一旦说灵的自觉是无分别之分别，那么这听起来似乎很合乎逻辑，但最终一定是无功用之功用、无作之作、江月照松风吹，永夜清宵何所为[99]。觉即用。

用是知，知是用

在个多的自觉方面，只有宇宙灵的功用被认识，灵才是灵；如果人类自觉的背后没有灵，它也只会是感性的东西，二者彼此相依才会形成无分别之分别。

宇宙灵对其自身来说是含混不清的，甚至可以认为是无，但是因其功用而被知晓。在个多即人类的自觉方面，只有它的功用被认识，灵才是灵。但是人类的自觉——不是心理学的，而是灵性的、宗教的自觉，如果背后没有灵，那么它只会成为感性的东西。仅靠冷暖自知，不是禅经验。虽然要通过冷暖自知或见闻觉知、心理学的自觉、生物学的感性，但在此之上还必须再加上一个被命名为“灵性的”的东西，因此灵作为灵就是无，自觉作为自觉就没有意义。只有彼此相依，才会形成禅经验。在此被叫作无分别之分别、分别之无分别。从中可以读出“二由一有，一亦莫守”的含义。不知道灵性的东西是不是一，但是假如谈起个多、万有的话，那么除了叫作“一”，再没有更好的了。不是0，也不是数学上的1，但既然是个“什么”，那么叫作“一”，也最好以分别知的方式来叫。但是禅有禅的独特性，它用自己的方式来表述其间的消息。在此试举二三例。

权且命名为宇宙灵的东西，在佛教中有时称作“法身”，是三身——法身、报身、应身——之一。可以看作从人格的角度来表象绝对的存在，有时这就是禅问答的主题。云门文偃与某僧就法身的问题问答时，云门问：“您是如何领会法身的？”僧答：“与么，与么。”也就是“是呀，是呀”之类的意思，是对存在或事实的首肯。这时，禅僧可能想说“法身就是这个身”吧。也可以认为是这样的解释，即“不可解”的宇宙灵就是不可解。云门说，这样一来，引不出法身。于是云门接着问：

“这个是长连床[100]上学得底。我且问你，法身还解吃饭么？”[101]

那样的回答只不过是昏昏沉沉坐禅时猛然想到的，是抽象的，是与日常无缘的梦幻般的肯定。云门说，就这样的法身而言，“无”也是一样的。之后他又问：“法身要吃饭吗？”实在是古怪突兀的问题。我想说，若说到宇宙的最高原理、宇宙灵之类的问题，那是非常高贵的，不像我们这样还具有吃饭之类的生物性或动物性。云门的问题一定会被看成是冒犯宇宙灵的威严的。禅僧语塞，不知如何回答，于是沉默不语。

但是，灵之所以为灵，就在于它不能只作为“灵性的”东西就够了。若是这样的话，它就不能映在埃克哈特的眼中，而且靠我们的眼睛也不能看到。灵必须成为肉。不能说肉本身就是灵。但成为肉，而不出现在我们之上的灵就是无，对我们毫无意义。宇宙灵也一定会成为雪隐[102]的麻烦。于是在成为麻烦的地方，灵完成了它的意义。法身肯定要“解吃饭”。一说到从崇高到卑俗，总觉得会使人发笑，但这是分别世界的事情。虽说如此，也不能说尊卑贵贱一切平等。尊贵是尊贵，卑贱是卑贱，而且不论哪个都在分现或表象宇宙灵的地方，丈六的金身佛成为一茎草，一茎草也成为丈六的金身佛[103]，一点儿也不感到凝滞。只是我们要注意，在宇宙灵与己灵的即非性的关系中，要有正确的认识。

法身

“法身”分为法身边的事和法身向上的事，如果没有般若的即非逻辑，就不能深刻理解法身。

有的时候，不将法身看作三身之一，也不看作宇宙灵、己灵，而是从绝对存在的角度来看法身。但是这样严格限定地言说，便不是禅者的得意之处。似乎明白，又似乎不明白的地方——这里有实际的人类生活，会变成摩诃不可思议[104]或不思量底思量，但禅者的意图是做到思想永远清晰，而且井然有序。因为这样做才是分别思想的存在价值。总之，禅者赋予“法身”这一词汇非常独特的意义，分成法身边的事和法身向上的事。

疏山匡仁[105]是洞山良价的弟子。一次，他对上堂说：

“病僧咸通[106]年前，会得法身边事。咸通年后，会得法身向上事。”（病僧，即自己）

也许正因为他是疏山，所以才会说出这样的话。法身向上之事似乎也叫透法身句。后来学禅的方法逐渐进步，形成这样的步骤，即将法身（或叫理致）作为初入，然后是机关，然后是向上。从日本的江户中期[107]开始，经白隐禅师等人之手，形成法身、言诠、难透、向上这样的顺序。无论哪个，在完成禅经验方面，分为两大阶段是比较合适的。探寻古人的经验轨迹，则可作如是观。初入的经验和向上的一路之间，在客观看到的理的方面，虽然看不到丝毫相异，但在个多的心理体会这点上，却能寻到可称为“进展”的痕迹。也许不应说在心理方面，而应该说是在无分别之分别的方面，过去的体得更增添了光彩。不管怎样，疏山上堂区分了法身边事和法身向上事。这时，云门上前问道——

问：“如何是法身边事？”

答：“枯桩。”

问：“如何是法身向上事？”

答：“非枯桩。”（枯桩，枯朽的木桩、树桩。桩子，不是什么像样的东西，枯朽的树桩，更是不值一提。）

云门不满足于此，更进一步问道——

问：“还许某甲说道理也无？”

答：“许。”

问：“枯桩岂不是明法身边事？”

答：“是。”

问：“非枯桩岂不是明法身向上事？”

答：“是。”

云门希望这样一步一步地触及问题的中心。疏山对每一个问题都持肯定的态度。这时云门转变角度问——

问：“只如法身，还该一切也无？”

答：“法神周遍，岂得不该？”

云门先已确认了疏山对于法身的见解，这回他想从个多的角度看看个多与法身的关系。于是，云门指着旁边的净瓶——

问：“只如净瓶，还该法身么？”

一般认为净瓶为法身所摄，但被限定为净瓶的个多同时兼为法身，这在某种意义上被肯定，但在某种意义上又不被肯定。关于这一点，云山想知道疏山的见解如何。

答：“阇梨莫向净瓶边觅。”[108]

法身即净瓶，净瓶即法身，但又不能这样将两者完全地视为同一。法身作为法身，与枯桩、净瓶等个多相对；枯桩、净瓶作为各自的个多，是与法身不相容的存在。但是要原封不动地保持这个对比、这个矛盾，在枯桩上看法身，又在法身之中看枯桩。无论是哪个因为哪个，其存在都是可能的。但是法身不应在枯桩或净瓶这边来求，换言之，当个多被视为个多时，从这里就能看到法身，但是因为法身不是个多，所以不能把它作为独自的存在来接受。一旦这样接受，法身也就消亡了，个多的世界也消亡了。与其说消亡，不如说被认定的我们的世界已不再是世界。如果没有认知，也就没有认知的对象。

疏山给云门的回答可通过前文所述来解释。净瓶不是原来的净瓶，枯桩亦如此。不论哪个都必须经过一次否定。枯桩（净瓶）非枯桩（净瓶），只是将它命名为枯桩（净瓶）。如果没有般若的即非逻辑，就不能深刻理解法身边事和法身向上事。但并不是有逻辑就有经验，而是给经验的可能赋予逻辑而已。

一人

法身的一人与现身的一人以怎样的关系发挥功用？二者两两相对，且不失回互性和自我同一性。

在禅宗中，法身的人格化不像净土宗那样带有具体性。我们平时将人的心的功用分为知、情、意[109]。若将这种区分方法应用于此的话，那么净土宗更加倾向于情性，罪业意识强烈。禅是非常知性的，厉行意的修行。因此，法身是那个且单一的一人。有时也是坐具，也是拂尘，甚至还是枯桩、干屎橛[110]。但是净土宗思想，究其根本，是与禅宗思想关系非常紧密的。禅宗的一人大多也具有可以佛格化的倾向。只是因为从历史的角度来看，禅总是包含着印度式的静观性和中国式的力用性，所以有时会很突出地表现于外。

下面所引的问答体现出法身的一人与现身的一人以怎样的关系发挥功用。这些公案也有助于了解上文一直絮絮叨叨地解说的宇宙灵与己灵、无分别与分别、唯一与个多等思想在禅中是怎样被接受的。

云岩昙晟煮茶时，同僚道吾问道——

问：“煎与阿谁？”

答：“有一人要。”

问：“何不教伊自煎？”

答：“幸有某甲在。”[111]

乍一看，似乎只是无关紧要的日常谈话，而且言辞中似乎也没有任何幽玄的暗示。“这个茶煮给谁呀？”“这个呀，有人想喝。”“那人自己不会煮吗？”“因为正好我在这儿。”只是这样的一问一答。如果从分别知上进一步评判其中所包含的意义的话，就是这样的：“有一人要”的“一人”，他自己不能煮茶，而且也不可能只有一人要茶。因为有“幸有某甲在”的这个“某甲”，所以能够通过他的手煮茶，而且刚才说要茶的一人也通过这个某甲发挥了要意识的功用。“一人”和“某甲”，不是处在分别性的个多的世界。但是，所谓要这个功用，所谓煮这个功用，如果不是某甲所在的分别或个多的世界，是无法成为现实的。要也好，煮也好，只有在现实的个多的世界才可以说。但是，如果其背后没有“一人”，那么现实就不是现实，个多也不能维持其个多性。也可以说“一人”如果只是自己的话，就不煮，或不能煮。无论如何也必须得是“某甲”。某甲只是某甲的话，既没有要，也没有煮。如此说来，既不是“一人”包含“某甲”，也不是在其之上；既不是“某甲”将“一人”纳入自己之中，也不是自己即是如此。一人和某甲两两相对，且不失回互性和自我同一性。

一日，在玄沙师备的僧堂进行普请[112]，僧堂的禅僧们都出去运柴禾。这时玄沙说：

“汝诸人尽承吾力。”（你们大家都在用我的力量劳动。）

师父这么一说，其中正在干活的一个弟子问道：

“既承师力，何用普请？”（要是仰仗您的力量，我们大家还用这样劳动吗？）

对于除了分别知一步也迈不出的人来说，这是最为尖锐的质疑。玄沙的提示本来就是想引出这样的疑问。果然有人中了圈套，于是玄沙呵斥道：

“不普请，争得柴归？”（如果大家不出来劳动，谁来担柴呢？）[113]

就是这样的语气。仅凭师父的力量是不行的，没有师父的力量也不行。但现实当中，只要认为有个多的世界，就必须得有普请的人。前面所说的一人和某甲，可以与这里的师和普请的大众相比照着来理解。大众的普请靠师父的力量是可能的，如果师父的力量不是大众的普请，就不会发挥功用。师的力量和普请、普请和师的力量，必须分开考虑，但其圆环性必须要用埃克哈特的眼来看。在此可以谈禅经验了。与其说是经验本身，或许经验的表现方法更好吧。顺便再举一例。

在雪峰义存的僧堂，也有一次大众的普请。雪峰也一起在山里劳动，一只猴子跳到路边。于是雪峰说道：

“人人有一面古镜，这个猕猴亦有一面古镜。”

顺便说一句，从唐到五代的禅僧，不论上下，堂内劳动自不必说，也努力进行户外的劳作。这是禅堂生活的特色。我觉得，这样的宗旨只有在中国才得以发展。我还必须说，佛教通过中国传到日本的确是一件幸事。虽然今天衰退了，但能够追忆禅风佛迹的，也只有日本了吧。师父和弟子一起砍柴、担柴，运枯草、舂米、擦板房，这样的光景只有在禅寺才能见到。所以禅师在生活的方方面面都不忘为弟子阐发禅理，弟子也努力不使日常生活与学禅分离。

雪峰看到猴子，立即给大众以启发。然而，跟大众一起劳作的人并非都是无眼子了，其中也隐藏着能人。这次就有一个名叫三圣慧然[114]的临济门下的杰出人物。听到雪峰的启发，他说：

“旷劫无名，何以彰为古镜？”

这不是可被限定为古镜的东西吧。超越时间和空间的绝对者虽然称作宇宙灵、法身，但也都已经被限定了。人们的古镜、猕猴的古镜、己灵的古镜、个多的古镜，诸如此类一旦命名，无名便没有了，无分别也消失了。彰显就是分别。分别之中没有无分别。无分别非分别。

“敢问和尚以什么分别无分别？要给无名命名吗？”这是三圣的挑战。如果在我们当中向普通人谈论哲学或逻辑的问题，肯定会从说“噢，这是……”开始，然后回顾东西古今的思想史，这样做是否能解决问题都非常令人怀疑。而对方也是一个有名的禅师，因为是单刀直入地诘问，所以讨论不起来，直接就逼近各自的经验事实。曰：

“瑕生也。”（这个嘛，有瑕疵呀。）

这样言说的意思就是旷劫无名，在自性清净、本来无一物的古镜的镜面上出现了阴影。在反省“何以”时，无分别被分别，分别就是无分别的阴影，就是瑕疵。但是，无分别状态下的分别什么也不是。仅凭师的力量担不了柴，只有一人就不煎茶，就煮不了茶。但是一开始煮的话，这茶就有时煮得好，有时煮不好。如果一人变成两人，变成三人，变成千万人，茶也不会惠及每一个人吧。于是，麻烦出现了。古镜变得满是瑕疵，但是，古镜却不失其作为古镜的理由。古镜只是有瑕疵，古镜的本来性即它的光照仍会熠熠生辉。师的力量的场合也是一样。普请的人越多，所担的柴越重，越能看到师的力量。“瑕生也”没有妨碍古镜的无名性。瑕疵可以再生得多些。但是如果看到这个瑕疵，且被它吸引，那么古镜就完全失去了它的光彩。分别不是离开无分别之后的分别，必须是无分别之分别。但是这样说的只是我们这些俗人，禅师之间则大不一样。三圣说：

“这老汉着甚么死急？话头也不识。”（哎呀，狼狈一些也无妨啊。和尚连话头也听不懂吗？）

总之，可以像火烧眉毛那样吵嚷着“瑕生也”什么的。无分别之分别、古镜的瑕疵或阴影，这些东西本来就是应该有的，可以任其有无。如果不生瑕疵，那么古镜的光从一开始就不会有。瑕疵无论生多少都可以，生得越多，古镜越亮。这些地方就是三圣反击的着眼点。禅的一问一答，可以看成像击剑一样，也可以看成寻常普通的话题。因此雪峰说：

“老僧住持事繁。”[115]

雪峰又恢复到平常说话的样子。没有什么难的。“啊，是这样呀，最近常常忘事呀。”这么说就够了。的确如此。禅的解释、哲学的推理，什么都不需要。最好是非常干脆地用无功用行来了断。事情的起源似乎是哲学性的、宗教性的问题，结尾却不知如何收束。应该这么说吧——大风一过，剩下无心的月亮在天边闪亮。

行脚的法眼

若没有知，无功用的行为就不成其物——行直接与知发生关系。

如上所述，从禅经验来看，无功用行的由来在什么地方，我想我们已大体知道了。禅者又是怎样来宣扬、传播、表述这些经验的，我们也述说了一些。但是，禅者并非都像雪峰、三圣以及其他的禅师那样经过了商量。他们没有忘记在原本的日常生活中探究禅。这里当然有修禅的独特性，但是实际上他们平生都在把我们只是抽象地、概念性地加以处理的问题直接融入到我们的举手投足当中。这样的例子也已经举了很多了，再添一例。

法眼文益是法眼宗的祖师，与华严教派渊源甚深，是五代时的禅僧。他在各地行脚时，与法进、绍修[116]等同学一起去南方，因为下雪，在湖南的地藏院稍事休息。那里的和尚桂琛[117]问——

问：“上座何往？”

答：“逦迤行脚去。”

问：“行脚事作么生？”

答：“不知。”

三个行脚僧不会是果真知道却说“不知”的吧。人生本来就是行脚，不知道从何处来，往何处去，却像日日行脚不止。桂琛的问题绝不是日常等闲的问题。因此，云水僧[118]针对“不知”，立即接过话来——

“不知最亲切。”

“不知”也有很多种含义。无分别之分别也是某种意义上的不知不会，但是这与不可知论的不知正相对立。桂琛的不知本来就不是三个云水僧所说的不知，而是将后者的字面含义反过来使用。说“最亲切”是为了启发行脚的僧人们。然后，紧接着当时，抑或是第二天吧，这些人就讨论起《肇论》[119]中的“天地与我同根”[120]之类的了。这时，桂琛说：

“山河土地与上座自己是同是别？”

法眼回答：

“别。”

于是桂琛竖起两根手指。这次法眼说：

“同。”

桂琛依然竖起两根手指，然后起身离开了。桂琛的两根指头暗示着什么呢？法眼和其他两位行脚僧想必都没有完全理解吧，心中不由得生起涟漪也是很自然的吧。

雪停了，三个行脚僧辞别地藏院准备出发，桂琛将他们送至大门口，然后开始了告别的问答。桂琛说：“上座寻常说三界唯心，万法唯识，但假若果真如此……”他指着院子里的石头问：“且道此石应该在你的心内？还是应该在心外？”法眼答：“在心内。”桂琛说：

“行脚人著甚么来由安片石在心头？”（你们为什么将石头挂在胸前到处行脚呢？）

法眼等人至此无言以对。他们此前一直有觉得内心不安的东西，这次终于下决心在地藏院作出抉择。因此在桂琛座下滞留了一个多月，法眼充分表达了自己的意见，并请求指正。桂琛经常说“佛法不是这样”，否定法眼的道理。法眼手足无措，请求给予教诲：

“某甲词穷理绝也。”（我不知如何是好了。）

桂琛见时机成熟，便一语喝破：

“若论佛法，一切现成。”

因此一言，法眼大彻大悟。[121]“一切现成”不只是字面的意思，也不是原本如此。首先必须置于词穷理绝，进退两难，生也不是死也不是的地步。如果不到这种地步，无论怎样的“一切现成”，都毫无意义。法眼到此时为止一定不知听过多少次“一切现成”，但都是马耳东风，不明其意，直到这里才开始体会到其含义。禅由此而生。无功用的行为若没有这个知，就不成其物。这是般若式的无知之知，即非逻辑之知，而且是无取舍分别的、没有巧伪的知。因为这个知，才得以使用十二时辰。有僧问法眼：

“十二时中，如何行履即得与道相应？”

法眼说：“取舍之心成巧伪。”[122]

这说明行直接与知发生关系。

注解：

[1]　扬眉瞬目——《敦煌变文集·降魔变文》：“行如奔电，骤如飞旋，扬眉瞬目，恐动四边。”《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》，药山惟俨造访石头希迁。“便问：‘三乘十二分教某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛。实未明了，伏望和尚慈悲指示。’头曰：‘恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？’师罔措。头曰：‘子因缘不在此，且往马大师处去。’师禀命恭礼马祖，仍伸前问。祖曰：‘我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？’师于言下契悟，便礼拜。”

[2]　掉臂——典出《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。“光闻师诲励，潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：‘诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。’师遂因与易名曰慧可。”

[3]　屙屎送尿——禅林常用此语表示日常生活皆可为禅之意。《临济慧照禅师语录》：“屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”

[4]　出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。“帝又问：‘如何是圣谛第一义？’师曰：‘廓然无圣。’帝曰：‘对朕者谁？’师曰：‘不识。’”

[5]　出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。“帝问曰：‘朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？’师曰：‘并无功德。’帝曰：‘何以无功德？’师曰：‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’答曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。’”

[6]　出自《景德传灯录》卷十四《石头希迁大师》。“问：‘如何是西来意？’师曰：‘问取露柱。’曰：‘学人不会。’师曰：‘我更不会。’”师，即石头希迁。

[7]　出自《五灯会元》卷八《酒仙遇贤禅师》。酒仙遇贤禅师“偈曰：‘……秋至山寒水冷，春来柳绿花红。一点动随万变，江村烟雨蒙蒙。’”

[8]　出自《五灯会元》卷二十《梁山师远禅师》。梁山师远禅师颂云：“三脚驴子弄蹄行，直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。湖南长老谁解会？行人更在青山外。”

[9]　出自唐·玄奘《般若波罗蜜多心经》。

[10]　净行——行为清净，不行淫事。

[11]　心无挂碍——内心没有任何牵挂。唐·玄奘《般若波罗蜜多心经》：“依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖。”

[12]　白隐——白隐慧鹤，日本江户时代中期的禅僧，临济宗中兴之祖。

[13]　出自《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》。“师自此道化被于北地，众请住赵州观音。上堂示众曰：‘如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。’时有僧问：‘未审佛是谁家烦恼？’师云：‘与一切人烦恼。’僧云：‘如何免得？’师云：‘用免作么？’”师，指赵州从谂。

[14]　没交涉——语出《五灯会元》卷九《沩山灵祐禅师》。“僧问：‘如何是道？’师曰：‘无心是道。’曰：‘某甲不会。’师曰：‘会取不会底好。’曰：‘如何是不会底？’师曰：‘只汝是，不是别人。’复曰：‘今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉。名运粪入，不名运粪出，污汝心田。所以道不是道。’”师，指沩山灵祐。

[15]　战国时代——日本的战国时代，大约是15世纪末至16世纪末，起于应仁之乱。

[16]　利用厚生——意思是物尽其用，使人民富足。《尚书·大禹谟》：“正德，利用，厚生，惟和。”

[17]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[18]　出自《五灯会元》卷十一《临济义玄禅师》。

[19]　拶（音zā）——逼迫。禅林多用“一挨一拶”表示学人与禅师互以语言、动作，或强或弱地推挤问答，作为勘验对方悟道之深浅。

[20]　河童——日本传说中的妖怪，生活在水中。河童之屁，河童在水中的屁没有势头，喻不足取。

[21]　出自《景德传灯录》卷十六《福州雪峰义存禅师》。“问：‘吞尽毗卢时如何？’师曰：‘福唐归得平善否？’师谓众曰：‘我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摸？’”师，指雪峰义存。

[22]　出自《五灯会元》卷十三《云居道膺禅师》。“上堂：‘如人将三贯钱买个猎狗，只解寻得有踪迹底。忽遇羚羊挂角，莫道踪迹，气息也无。’僧问：‘羚羊挂角时如何？’师曰：‘六六三十六。’曰：‘挂角后如何？’师曰：‘六六三十六。’僧礼拜。师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘不见道无踪迹。’”师，指云居道膺。

[23]　出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。赵州从谂“问泉曰：‘如何是（就道？’泉曰：‘平常心是道。’师曰：‘还可趣向也无？’泉曰：‘拟向即乖。’师曰：‘不拟争知是道？’泉曰：‘道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪？’师于言下悟理。”泉，指南泉普愿。师，即赵州从谂。

[24]　出自《五灯会元》卷十三《云居道膺禅师》。“其僧举似赵州，州曰：‘云居师兄犹在。’僧便问：‘羚羊挂角时如何？’州曰：‘九九八十一。’曰：‘挂角后如何？’州曰：‘九九八十一。’”

[25]　语出《月江正印禅师语录》。

[26]　出自《碧岩录》卷十第九十五则雪窦颂古。“头兮第一第二，无处有月波澄，有处无风浪起。棱禅客！棱禅客！三月禹门遭点额。”

[27]　出自《五灯会元》卷十六《云峰志璿禅师》。“上堂：‘声色头上睡眠，虎狼群里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。’”上堂，指云峰志璿。

[28]　长庆——长庆慧棱，唐末五代僧人，浙江盐官人，俗姓孙。13岁出家，历参灵云志勤、雪峰义存、玄沙师备等师，后住福州长庆院。

[29]　出自《五灯会元》卷十三《云居道膺禅师》。“又问长庆：‘羚羊挂角时如何？’庆曰：‘草里汉。’曰：‘挂后如何？’庆曰：‘乱叫唤。’曰：‘毕竟如何？’庆曰：‘驴事未去，马事到来。’”卷七《长庆慧棱禅师》，长庆慧棱“后参灵云，问：‘如何是佛法大意？’云曰：‘驴事未去，马事到来。’”

[30]　十二时——古时的十二个时辰。一个时辰相当于今天的两个小时。

[31]　出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘十二时中如何用心？’师曰：‘汝被十二时辰使，老僧使得十二时。’”

[32]　出自《五灯会元》卷五《道吾宗智禅师》。“道吾问：‘大悲千手眼，那个是正眼？’师曰：‘如人夜间背手摸枕子。’吾曰：‘我会也。’师曰：‘作么生会？’吾曰：‘遍身是手眼。’师曰：‘道也太煞道，只道得八成。’吾曰：‘师兄作么生？’师曰：‘通身是手眼。’”道吾，即道吾宗智。师，即云岩昙晟。

[33]　曹山本寂——曹洞宗二祖，俗姓黄，福建莆田人。19岁在灵石山出家，后住曹山（旧名荷玉山，因思曹溪六祖惠能而改）。有《抚州曹山本寂禅师语录》二卷传世。

[34]　两头俱截断，一剑倚天寒——语出元代僧人明极楚俊。俗姓黄，宁波人。12岁在灵岩寺出家，1329年渡日，后醍醐天皇赐号佛日焰慧禅师。著有《明极和尚语录》。1336年，楠木正成出战前拜谒禅师，问：“生死交谢时如何？”禅师答曰：“两头俱截断，一剑倚天寒。问落所作么生？”禅师震威一喝，正成三拜，通身汗流。禅师曰：“善哉，善哉。汝彻底。”正成谢曰：“若不与和尚相见，不能得此快事。”翌日，军不利，正成遂自刃。

[35]　出自《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》。也载于《景德传灯录》卷十七，但“何不自杀”句为“为什么不杀”。

[36]　出自《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》。

[37]　盘山宝积——生卒年不详，马祖道一法嗣，居于河北盘山。

[38]　出自《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》。盘山宝积上堂示众说：“禅德，譬如掷剑挥空，莫论及不及。斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是，心心无知。全心即佛，全佛即人。人佛无异，始为道矣。禅德，可中学道，似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之无瑕。若如此者，是名出家。”

[39]　向上一路、千圣不传——语出《景德传灯录》卷七《幽州盘山宝积禅师》。盘山宝积上堂示众说：“心若无事，万象不生。意绝玄机，纤尘何立？道本无体，因道而立名。道本无名，因名而得号。若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。”

[40]　出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。洞山良价禅师“因曹山辞，遂嘱曰：‘吾在云岩先师处，亲印《宝镜三昧》，事穷的要，今付于汝。’词曰：‘……木人方歌，石女起舞。非情识到，宁容思虑。……’”

[41]　出自《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》。“僧问：‘和尚为甚么说即心即佛？’师云：‘为止小儿啼。’僧云：‘啼止时如何？’师云：‘非心非佛。’僧云：‘除此二种人来如何指示？’师云：‘向伊道不是物。’僧云：‘忽遇其中人来时如何？’师云：‘且教伊体会大道。’”师，即马祖道一。

[42]　出自《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》。“师有时云：‘江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道。不是心，不是佛，不是物。恁么道，还有过么？’赵州礼拜而去。”师，指南泉普愿。

[43]　忠国师——南阳慧忠国师，俗姓冉，诸暨人，从六祖惠能学禅。唐玄宗敕其住南阳龙兴寺。唐肃宗、代宗时以国师之礼待之。

[44]　些子——仅有，些少，些细。较些子，意思是倒是有几分对。

[45]　上座——也叫长老、上腊、首座、尚座、住位等。指法腊高而居上位的僧尼。

[46]　出自《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》。曹山本寂“问强上座曰：‘佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。作么生说个应底道理？’曰：‘如驴觑井。’师曰：‘道则太煞道，只道得八成。’曰：‘和尚又如何？’师曰：‘如井觑驴。’”

[47]　四大——即构成物质的地、水、火、风四大元素。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。世间一切有形的物质，都由四大所生。

[48]　色身——由父母精血和四大构成的肉身，即人。

[49]　感应道交——众生所感与佛陀的能应相互交融。感，众生的机感。应，佛陀的能应。道交，感与应相通交融。

[50]　回向——将自己所修的善根功德回转给众生，同时使自己趋入菩提涅槃；或用自己所修的善根，为亡者祈福，以期亡者安稳。至心回向，指用真实至诚之心，将所修之功德，回转一切众生。

[51]　南无（音nā mó）——梵语namas的音译，意思是归命、皈依、致敬、救我、度我等，是众生向佛表示皈依信顺的话，常用在佛、菩萨等的名字前。按印度礼仪，低头合掌，口称“南无”，即表示致敬。

[52]　本愿——根本的誓愿，指佛、菩萨在过去世未成佛、菩萨之前为救度众生所发起的誓愿。

[53]　自力、他力——依靠自己的力量而达到解脱的，就是自力；而藉佛、菩萨之力者，则为他力。依净土宗的解释，他力，即他力本愿，即依阿弥陀佛之本愿，念佛往生净土；反之，不依本愿者，即自力。

[54]　往相、还相——净土宗所主张的二回向。一为往相回向，回施自己过去及今生之功德于众生，愿共往生极乐净土。而此种功德并非众生之善行所能达成，必须依靠阿弥陀佛之愿力方能往生。一为还相回向，已往生净土后，生大悲心，再回此世间教化众生。

[55]　出自《五灯会元》卷十四《长芦妙觉禅师》。“真州长芦妙觉慧悟禅师，上堂：‘尽大地是个解脱门，把手拽不肯入。雪峰老汉抑逼人作么？既到这里，为甚么鼻孔在别人手里？’良久曰：‘贪观天上月，失却手中桡。’僧问：‘雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无沉影之心。还端的也无？’师曰：‘芦花两岸雪，江水一天秋。’曰：‘便恁么去时如何？’师曰：‘雁过长空聻。’僧拟议，师曰：‘灵利衲子。’”

[56]　出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“此是三祖《信心铭》云：‘至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。’才有是非，是拣择是明白？才恁么会，蹉过了也，铰钉胶粘，堪作何用？”

[57]　龙牙居遁——洞山良价之法嗣，俗姓郭，江西抚州人。14岁于吉州满田寺出家。后住持龙牙山妙济禅苑。

[58]　出自《五灯会元》卷十三《龙牙居遁禅师》。

[59]　出自《景德传灯录》卷二十七《婺州善慧大士》。“大士躬耕而居之，乃说一偈曰：‘空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。’”大士，即傅大士。

[60]　老婆心切——意为教导别人谆谆心切，犹如老婆婆。出自《五灯会元》卷十一《临济义玄禅师》。“师到大愚。愚曰：‘甚处来？’师曰：‘黄檗来。’愚曰：‘黄檗有何言句？’师曰：‘某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过无过？’愚曰：‘黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过？’师于言下大悟。”师，即临济义玄。大愚，即高安大愚。黄檗，即黄檗希运。

[61]　出自《景德传灯录》卷十七《湖南龙牙山居遁禅师》。

[62]　净土真宗——简称真宗。日本镰仓时代初期的僧人亲鸾继承发展其师法然的往生净土说的真髓，后其弟子们组成僧团，修行并宣扬此说。又称一向宗、门徒宗。

[63]　疑城胎宫——位于阿弥陀佛国边陲的一座七宝庄严的宫殿。凡是以怀疑之心念佛的人，将来就胎生在这座宫殿，五百年间不得听闻三宝之名。因为是疑惑之人所居之地，故称疑城；因胎生在这个宫殿，故称胎宫。

[64]　卧龙禅师——新罗卧龙，潭州云盖志元法嗣。

[65]　出自《景德传灯录》卷十七《新罗卧龙和尚》。

[66]　马祖道一——唐代禅僧，南岳怀让之法嗣。俗姓马，世称马大师、马祖，汉州（四川广汉）人。

[67]　大珠慧海——生卒年不详，唐代高僧，俗姓朱，建州（福建）人。撰《顿悟入道要门论》一卷，得马祖道一“越州有大珠，圆明光自在”之赞。

[68]　律师——又称持律师、律者，通晓佛教戒律的高僧。

[69]　出自《景德传灯录》卷六《赵州大珠慧海禅师》。

[70]　唯识——又名唯心。世间诸法，唯心识所现，因一切法皆不离心识，故名唯识。也就是说，在心之外的事物、事象，只是藉由心的认识而映现出来的表象。

[71]　指月——各经论多以指月来警示对文字名相的执着。禅宗借此指“不立文字”之教义，认为经文不过是用来指月的手指。语出《楞严经》卷二。“如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以月为体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”

[72]　出自《指月录》卷九。另，唐·慧海《顿悟入道要门论》。

[73]　出自《景德传灯录》卷六《赵州大珠慧海禅师》。

[74]　出自《景德传灯录》卷六《赵州大珠慧海禅师》。大珠慧海说：“自不见性，不是无性。何以故？见即是性，无性不能见。识即是性，故名识性。了即是性，唤作了性。能生万法，唤作法性，亦名法身。”

[75]　出自《景德传灯录》卷六《赵州大珠慧海禅师》。“有道流问：‘世间有法过自然否？’师曰：‘有。’曰：‘何法过得？’师曰：‘能知自然者。’”师，即大珠慧海。

[76]　出自唐·慧海《顿悟入道要门论》。

[77]　出自唐·慧海《顿悟入道要门论》。“知心不坏，是实相法身。知心含万象，是功德法身。知心无心，是法性法身。随根应说，是应化法身。知心无形不可得，是虚空法身。”

[78]　出自唐·慧海《顿悟入道要门论》。“若了此义者，即知无证也。无得无证者，即是证佛法身；若有得有证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故？《维摩经》云：舍利弗问天女曰：汝何所得？何所证？辩乃得如是。天女答曰：我无得无证，乃得如是；若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。”

[79]　百尺竿头——百尺高的竿子顶端，指极高处。语出《景德传灯录》卷十《湖南长沙景岑禅师》。“师遣一僧去问同参会和尚云：‘和尚见南泉后如何？’会默然。僧云：‘和尚未见南泉已前作么生？’会云：‘不可更别有也。’僧回举似师，师示一偈曰：‘百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。’”师，即长沙景岑。

[80]　左顾右眄——左看右看，仔细看。

[81]　出自唐·慧海《顿悟入道要门论》。

[82]　迈斯特·约翰尼斯·埃克哈特（meister johannes eckhart）——中世纪德意志神学家和神秘主义哲学家，他认为上帝即万物，万物即上帝；人物成物之景，人的灵性与上帝的神性是共通的。他的神学思想构成了基督教新教的理论基础，并产生深远的影响。主要论著有《讲道集》《神的安慰》《崇高的人》《超脱》等。

[83]　出自《景德传灯录》卷十四《潭州云岩昙晟禅师》。“僧问：‘一念瞥起，便落魔界时如何？’师曰：‘汝因甚么从佛界而来？’僧无对。师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘莫道体不得，假使体得，也只是左之右之。’”

[84]　云岩昙晟——俗姓王，建昌县人。初从百丈怀海学佛，后从药山惟俨。长期住修水县云岩禅院。

[85]　有顶天——色界之第四重天，本名有究竟天，因处于有形世界最顶峰，故称有顶。

[86]　奈落——地狱。

[87]　言语道断——意义深奥微妙，无法用语言表达。

[88]　道吾圆智——唐代僧人，药山惟俨法嗣。俗姓张，江西海昏人。幼时出家，后至潭州道吾山，大振禅风。

[89]　出自《景德传灯录》卷十四《潭州道吾山圆智禅师》。“师下山到五峰。五峰问：‘还识药山老宿否？’师曰：‘不识。’五峰曰：‘为甚么不识？’师曰：‘不识不识。’”师，即道吾圆智。

[90]　赚杀——赢得，博得。

[91]　太原孚上座——生卒年不详，初在扬州光孝寺讲《涅槃经》。雪峰义存法嗣。

[92]　出自《景德传灯录》卷十九《太原孚上坐》。“一日玄沙上问讯，雪峰曰：‘此间有个老鼠子，今在浴室里。’玄沙曰：‘待与和尚勘破。’言讫，到浴室，遇师打水。玄沙曰：‘相看上坐。’师曰：‘已相见了。’玄沙曰：‘甚么劫中曾相见？’师曰：‘瞌睡作么？’玄沙却入方丈，白雪峰曰：‘已勘破了。’雪峰曰：‘作么生勘伊？’玄沙举前语，雪峰曰：‘汝着贼也。’”师，即太原孚上座。

[93]　鼓山的晏和尚——鼓山神晏，唐末五代高僧，生卒年不详，俗姓李，大梁人，雪峰义存法嗣。谥号兴圣国师。

[94]　出自《景德传灯录》卷十九《太原孚上坐》。“鼓山晏和尚问师：‘父母未生时，鼻孔在甚么处？’师曰：‘老兄先道。’晏曰：‘如今生也，汝道在甚么处？’师不肯，晏却问：‘作么生？’师曰：‘将手中扇子来。’晏与扇子，再征之，师默置。晏罔测，乃欧之一拳。”师，即太原孚上座。

[95]　葛藤——禅宗把语言文字比喻成葛藤，谓语言文字像葛藤一样缠绕蔓延。本想用语言文字来解释教义，却反而受到它的束缚。另，也指公案中难以理解的语句；也引申为问答工夫。玩弄无用的词句，叫闲葛藤。

[96]　出自《景德传灯录》卷十九《太原孚上坐》。“师在库前立，有僧问：‘如何是触目菩提？’师踢狗子作声走，僧无对。师曰：‘小狗子不消一踢。’”师，即太原孚上座。

[97]　出自《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。“示众曰：‘道得也三十棒，道不得也三十棒。’临济闻得，谓洛浦曰：‘汝去问他，道得为甚么也三十棒？待伊打汝，接住棒送一送，看伊作么生？’浦如教而问，师便打。浦接住送一送，师便归方丈。浦回举似临济。济曰：‘我从来疑着这汉。虽然如是，你还识德山么？’浦拟议，济便打。”

[98]　语出《圆悟禅师心要》。

[99]　出自《景德传灯录》卷三十永嘉真觉大师《证道歌》。“江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”

[100]　长连床——僧堂里可以多人起卧的大床。

[101]　出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“问：‘如何是法身向上事？’师曰：‘向上与汝道即不难，作么生会法身？’曰：‘请和尚鉴。’师曰：‘鉴即且置，作么生会法身？’曰：‘与么与么。’师曰：‘这个是长连床上学得底。我且问你，法身还解吃饭么？’僧无对。”师，即云门文偃。

[102]　雪隐——厕所的隐语。

[103]　一茎草与丈六金身并举，表示心佛不二、物我一如。出自《景德传灯录》卷十《赵州观音院从谂禅师》。“师自此道化被于北地，众请住赵州观音。上堂示众曰：‘如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。’时有僧问：‘未审佛是谁家烦恼？’师云：‘与一切人烦恼。’僧云：‘如何免得？’师云：‘用免作么？’”师，指赵州从谂。

[104]　摩诃——梵文mahā的音译，意思是大、多、胜、妙等。摩诃不可思议，即非常不可思议。

[105]　疏山匡仁——生卒年不详，大约857年前后在世，吉州新淦（江西）人，字圆照。洞山良价法嗣，终住金溪疏山，建白云禅院（今疏山寺）。

[106]　咸通——唐懿宗李漼年号。

[107]　日本的江户时代（1603—1867），由德川家康开创。

[108]　出自《五灯会元》卷十三《疏山匡仁禅师》。

[109]　知、情、意——按心理学的解释，知、情、意是人类心理活动的三种基本形式。知指认知、观念；情指情绪、情感；意指意志。

[110]　干屎橛——原指拭净人粪的小竹木片（厕筹），喻至秽至贱之物。橛，短木桩。屎橛（音jué），又叫厕筹、净筹、净木、厕简子等。

[111]　出自《景德传灯录》卷十四《潭州云岩昙晟禅师》。

[112]　普请——禅宗集合僧众一起劳作。

[113]　出自《景德传灯录》卷十八《福州玄沙师备禅师》。

[114]　三圣慧然——唐临济宗僧人，生卒年、籍贯皆不详，住镇州（河北石家庄一带）三圣院。

[115]　出自《五灯会元》卷七《雪峰义存禅师》。《景德传灯录》有几段记载与此相近，卷十六《福州雪峰义存禅师》，雪峰义存“普请往寺庄，路逢猕猴。师曰：‘这畜生，一人背一面古镜摘山僧稻禾。’僧曰：‘旷劫无名，为甚么彰为古镜？’师曰：‘瑕生也。’僧曰：‘有甚么死急？话端也不识。’师曰：‘老僧罪过。’”卷十二《镇州三圣院慧然禅师》，“师（按指三圣慧然）在雪峰，闻峰垂语云：‘人人尽有一面古镜，这个猕猴亦有一面古镜。’师出问：‘历劫无名，和尚为甚么立为古镜？’峰云：‘瑕生也。’师咄曰：‘这老和尚话头也不识。’峰云：‘罪过，老僧住持事多。’”卷十八《福州玄沙师备禅师》也有一条关于雪峰与古镜的记载，可作参考。“雪峰曰：‘世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。’师（按指玄沙师备）指火炉曰：‘火炉阔多少？’雪峰曰：‘如古镜阔。’师曰：‘老和尚脚跟未点地。’”

[116]　绍修——龙济绍修，生卒年不详，罗汉桂琛法嗣。后居龙济山。

[117]　桂琛——罗汉桂琛，俗姓李，浙江常山人，玄沙师备法嗣，后住漳州罗汉院。

[118]　云水僧——行脚僧，云游僧人。

[119]　《肇论》——全一卷，后秦僧肇所撰的佛教哲学文集，南朝梁陈时人汇编而成。

[120]　《肇论》：“天地与我同根，万物与我一体。”

[121]　这段公案载于《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》，法眼文益“后同绍修、法进三人欲出岭，过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：‘此行何之？’师曰：‘行脚去。’藏曰：‘作么生是行脚事？’师曰：‘不知。’藏曰：‘不知最亲切。’又同三人举《肇论》，至‘天地与我同根’处，藏曰：‘山河大地，与上座自己是同是别？’师曰：‘别。’藏竖起两指，师曰：‘同。’藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭下片石曰：‘且道此石在心内？在心外？’师曰：‘在心内。’藏曰：‘行脚人著甚么来由安片石在心头？’师窘无以对，即放包依席下求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：‘佛法不恁么。’师曰：‘某甲词穷理绝也。’藏曰：‘若论佛法，一切现成。’师于言下大悟，因议留止。”藏，指地藏院罗汉桂琛。

[122]　出自《景德传灯录》卷二十四《升州清凉院文益禅师》。