一、东方与西方

西方许多深湛的思想家，都从他特定的观点讨论过这个历时悠久的题材——“东方与西方”；但是就我所知，东方的作家都是以东方人的身份来阐述他们观点的相较之下为数不多。这件事情使我选了现在这个题目，作为初步的讲题。

芭蕉（1644—1694）是17世纪日本一位伟大的诗人，有一次他写了一首十七音节的诗，这种诗称作俳句。如果我们把它翻译成英文似乎是这样的：

when i look carefully

i see the nazuna blooming

by the hedge！

よく见れほ

荠花咲く

垣根かな！

当我细细看

啊，一棵荠花

开在篱墙边！

这很像是芭蕉在一条乡村道路上散步，那时他注意到有个什么东西几乎是被篱墙挡住了。于是他走近一些，仔细看了看，发现它不过是一枝野生的花，很不引人注目，而且也总是被路人忽略的。这是一个平凡的事实，在诗里边描绘着，而没有带着任何特别的诗情，除非是在最后两个音节中，这两个音节，日文念做kana。这个感叹词通常是跟一个名词或形容词或副词连在一起，来表示某种羡慕、赞美、忧伤或喜悦的情感，它也可以用英文中的感叹号来表示。在现在这一首俳句中，整首诗就以这个感叹号为结束。

贯穿在这十七个音节，或者，宁可说是十五个音节，而以感叹号为结束的这首诗，其中的情感对于那些不懂日文的人是很难说明的，但我要尽量试试看。这位诗人可能不同意我的解释，但是只要我们知道至少会有一两个人，以我所了解的方式去了解这首诗，那也就没有多大关系了。

芭蕉是一位自然诗人，正如大部分东方诗人那样。他们爱自然爱得如此深切，以致他们觉得同自然是一体的，他们能感觉到自然的血脉中所跳动的每个脉搏。大部分西方人则易于把他们自己同自然疏离。他们认为人同自然除了与欲望有关的方面之外，没有什么相同之处，自然的存在只是为了让人利用而已。但对东方人来说，他们同自然却是非常密切的。当芭蕉在那偏远的乡村道路上的陈旧破损的篱墙边，发现了这一枝不显目的、几乎被人忽视的野草开放着花朵时，他就激起了这个情感。这朵小花是如此纯朴，如此不矫作，没有一点想引人注意的意念。然而，当你看它的时候，它是多么温柔，充满了多么圣洁的荣华，要比所罗门的荣华更为灿烂！正是它的谦卑、它的含蓄的美，唤起了人们真诚的赞叹。这位诗人在每一片花瓣上都见到生命或存在的最深神秘。芭蕉可能自己并没有意识到这个，但是我可以确定，在那个时候他心里跳动的一种情感，颇为近似于基督徒所称为的神圣之爱，这种爱延伸至宇宙生命的最深处。

喜马拉雅山脉可以激起庄严的敬畏，太平洋的波涛可以引起人的无限之感。但是当一个人的心灵诗意地或神秘地张开，他就像芭蕉一样，觉得在每一片野草的叶子上都有着一种真正超乎所有贪欲的、卑下的人类情感的东西，这个东西将人提升到一个领域，这个领域的光华犹如净界那样。在这种情况中，庞大壮丽是与之无关的。在这一方面，这位日本诗人有其特殊的禀赋，在微小的事物上发现伟大，而超乎所有数与量的尺度。

这是东方。现在让我看看，在相似的情况之下，西方所提供的例子。我选了丁尼生（tennyson）。他可能不是一个典型的可以举出来同远东诗人相比较的西方诗人。但是下面这一首短诗，却与芭蕉所作的十分相近。他的诗如下：

flower in the crannied wall，

i pluck you out of the crannies；

hold you here，root and all，in my hand，

little flower-but if i could understand

what you are，root and all，and all in all，

i should know what god and man is.

墙上的花，

我把你从裂缝中拔下；

握在掌中，拿到此处，连根带花，

小小的花——如果我能了解你是什么，

一切一切，连根带花，

我就能够知道神是什么，

人是什么。

在这一首诗中，有两点是我想提醒各位留意的：

1.丁尼生把花拔下，握在他的手中，“连根带花”看着它，或许是有意地看着它。很可能他同芭蕉在路边篱墙发现一枝荠花时，有着近似的情感。但是两个诗人不同的地方在于，芭蕉并不把花拔下来，他只是看它，他沉湎在默想中。他在心中感觉到某种东西，但是他并不把它表示出来。他只让一个感叹号来说他想说的一切。因为他无话可说，他的感觉太丰富、太深沉了，而他没有愿望去把它概念化。

至于丁尼生，他则是活动的与分析性的。他先把花从它所生长的地方拔下来。他把它从它相属的土地分离。同那位东方诗人十分不同，他并不让花自己去过它的生活。他一定要把它从墙的裂缝中拔下来，“连根带花”，而这意味着植物一定会死。显然他并不顾花的生命目的，但他的好奇心必须满足。就如同某些医学家一样，他要把花活体解剖。芭蕉甚至未曾碰到那荠花，他只是看着它，他“细细”看着它——这是他全部所做的。他是全然不活动的，这与丁尼生的活动性是一个很好的对比。

在此我特别愿意提到这一点，并且，以后还会有机会再提到它。东方是沉默的，而西方则滔滔善辩。但东方的沉默并不就是意味着喑哑和无言无语。沉默在许多情况中是与多言一般善辩的。西方喜欢语言表现。不仅如此，西方还把语言文字变为血肉，并使得这个血肉在它的艺术和宗教上变得过为显著，或者毋宁说过为浓艳、淫逸。

2.丁尼生下一步做的是什么？看着拔下来的花，这朵花很可能已经开始枯萎。他在自己心里提出这个问题：“我了解你吗？”芭蕉却根本不是好追根问底的，他感觉到了那朵卑微的荠花所启示的一切神秘——那深深地伸入所有的存在之渊源的神秘，他沉醉在这种情感中，而以一种无可说的、无可闻的呼喊喊出来。

与此相反，丁尼生则继续他的智力行为：“如果我能了解你是什么，我就能够知道神是什么，人是什么。”他之诉诸理解，是西方典型的行为。芭蕉接受，丁尼生排斥。丁尼生个人的人格是同花分开的，同“神和人”分开的。他既没有把自己和神相认同，也没有和自然相认同。他总是同它们分开的。他的理解是今日人们所称的“科学客观的”理解。芭蕉则是彻底“主观的”（这不是一个很好的用词，因为主观总是被认作和客观相对立的，我在这用的“主观”一词则是我想称为的“绝对主观”的东西）。芭蕉即是处在这种“绝对主观”中，在其中芭蕉看到荠花，而荠花看到芭蕉。在此处并不是所谓移情或共鸣，或两者之融合。

芭蕉说“细细看”（在日语中念做“yoku mireba”）。“细细”这两个字表明芭蕉在此处已不再是一个观望者，因为花开始意识到它自己，而静静地、滔滔地表白它自己。花的这种静默的雄辩或雄辩的静默，在芭蕉的十七个音节中间响着。这其中有着多么深邃的情感，有着多么神秘的言辞甚至何等的“绝对主观性”哲学，也只有那真正完全体会过这些的人才能领会。

丁尼生，就我所见，第一点，他没有感情的深度；他全然是智力的、典型的西方心态。他是理性主义的代表。他一定得说一些什么，他一定得把他的具体经验抽象化或智性化。他一定要从感觉的领域出来，到智性的领域，他一定得把生活与感受置于一套分析之下，以满足西方追根究底的精神。

我选了这两个诗人——芭蕉和丁尼生，作为趋近事实的两种基本态度的代表。芭蕉代表东方，丁尼生代表西方。当我们把他们做比较时，我们发现两人各自表明了他们的传统背景，依照这个背景，西方的心灵是：分析的、分辨的、分别的、归纳的、个体化的、智化的、客观的、科学的、普遍化的、概念化的、体系的、非人性的、合法化的、组织化的、应用权力的、自我中心的、倾向于把自己的意志加在他人、他物身上的，等。与这些西方的特点相对，东方的特点则可以述之如下：综合的、整体化的、合一的、不区分的、演绎的、非体系的、独断的、直观的（或者宁可说是情意的）、非推论的、主观的、精神上个体化的而社会上则是群体心理[1]的等。

如果要把西方与东方的这些特点用个人来象征，则我必须提到老子（公元前4世纪）——中国古代的伟大思想家。我把他认作是东方的代表，而他所称为的“民”则可以代表西方。当我将“民”用来形容西方，我并没有这位老哲学家用这个字时所含有的贬抑意义。

老子把他自己描绘为类似一个愚者。看起来就好像他什么也不知道，对什么事情也没有感觉。在这个功利世界中，他是一点用处也没有。他几乎是无话可说的。然而却有着一些什么，使他和一个无知的呆子不大相同，他只是外表上像一个呆子。

西方人则与此相反，他有一双锐利的、看穿一切的眼睛，深深嵌在眼窝里，像翱翔在高空的老鹰一样，侦察着外在的世界（事实上鹰是某个西方国家的国徽）。然后是他的高鼻子，他的薄嘴唇，他的整个面部表情——所有这些都显示着高度发达的智力，以及行动的准备。这种准备状态可以比之于狮子。事实上，狮子和老鹰是西方的象征。

公元前3世纪的庄子，讲述过一个关于混沌的故事。混沌的朋友们受了他很多恩惠，而希望报答他。他们就互相商量而得到一个结论。他们留意到混沌没有感觉器官，来分辨外在的世界。有一天他们给他凿了眼睛，第二天又给他凿了鼻子，这样一个星期之内，他们把他变成了像他们自己一样有感觉的人。然而，当他们为了自己的成功而互相庆祝的时候，混沌却死了。

东方是混沌，西方则是那些好意的、感恩的，却不知当与不当的朋友。

在许多方面，东方人无疑都显得喑哑而愚笨，因为东方人不是善于分辨和证明的，而且没有显示出如此之多明白可见的智力。他们是混沌的，而显得冷漠。但是他们知道，如果没有这种智力上的混沌性格，他们的智力本身是不能够在人道方式的共同生活中，具有这么大的用途的。各个个体若不是把他们自身同无限相关，就不能够和谐而和平地在一起工作；这个无限，事实上是在每个有限的个体之下作为其基础的。智力属于头脑，它的工作较为令人注目，并且它可以完成很多事物，而混沌则在所有表面的动荡之下保持沉默与安静。它的真正意义从未浮现出来，让各个分子得以认知。

具有科学头脑的西方人，把他们的智力应用在他们各式各样的玩意儿上，来提高生活水准，并省却他们所认为不必要的劳力或贱役。因此他们努力“开发”他们所能够接近的自然资源。东方人呢，则不在意去做各式各样的手工或下贱工作，他们显然满足于“未开发的”文明状态，他们不喜欢做机械头脑的人，不喜欢把自己变成机械的奴隶。对于工作的喜爱或许是东方人的特点。庄子有一则关于农夫的故事，在许多方面有其高度的意义，尽管故事中所讲的事情是发生在两千年以前的中国。

庄子是中国古代最伟大的哲学家之一，我们需要对他进行更多的研究。中国人不像印度人那样善于思辨，因此易于忽视了他们自己的思想家。在中国的文人中，庄子的文体虽然最被推崇，他的思想却未得到所应得的评价。对那个时代流行着的故事，他是一个很好的收集者和记述者。然而，很可能他也发明了许多故事，来说明他的人生观。下面的一个故事，生动地描绘出庄子的工作哲学，那是一个农夫拒绝用桔槔[2]从井里提水的故事。

一个农夫挖了一口井，要用来灌田。他用一个桶从井里提水，就像大部分古代人一样。一个路人走过，说：“你为什么不用桔槔？那是比较省力的，而且能够做比较多的工作。”农夫说：“我知道它省力，正是因为这个原因，我才不用它。我所怕的是用这样一个巧机关，人的心会变得像机械。机巧心使人散漫怠惰。”

西方人常常惊奇为什么中国人没有发明更多的机器。他们说，这是很奇怪的，因为中国人曾经有过许多的发明与发现，诸如磁铁、火药、轮子、纸，还有其他许多东西。主要的原因是，中国人以及其他亚洲人喜爱为了生活而生活，而不想把它变成完成另外某些事情的手段，因为这样会把生活转入一个完全不同的轨道。他们喜欢工作，是为了工作自身，尽管从客观上来说，工作意味着完成某件事。但是当工作的时候，他们享受着工作，而并不急急忙忙想把它完成。机械设计比手工要远为有效，并且完成得更快。但机械是非人性的、非创造性的，而因此没有意义。

机械化作用意味着智化作用，而由于智力最主要是讲求功利的，因此，在机械中没有精神上的美感或伦理精神。庄子故事中的农夫不要机巧心灵，其原因就在此处。机器催促人把工作完成，而达到外在客观的目的。事实上机器就是为这个目的而造。工作或劳力除了是一种手段之外，其本身不再有任何价值。这就是说，这样的生活丧失了它的创造性，而变成了工具，人则变成了制造货物的机器。哲学家们谈论着人的意义；但是在我们现在高度工业化和机械化的时代，机械已变成了一切，而人几乎完全降低到奴隶身份。这个，我想，正是庄子所惧怕的。当然我们不能把工业的轮子转回到原始手工业时代。但是，我们却很应该留意到手的意义，以及现代生活中的机械化作用所产生的弊病，现代生活中的这种机械作用过分着重智力，而以整个生活作为代价。

东方就说到此处，现在略说几句关于西方的话。丹尼斯·杜·卢基蒙（denis de rougemont）在他的《人类的西方探索》（man’s western quest）一书中，认为“人和机械”是西方文化两个主要特征。这是很有意义的，因为人和机械是两个互相冲突的概念，而西方则艰苦地奋斗着要达成两者的谐和。我不知道西方人这样做是有意识的还是无意识的。我只是想说一说这两个相异的理念，如何影响着现在西方人的心灵。值得留意的是，机械同庄子的工作哲学或劳力哲学相对，而西方个人自由和责任的理念与东方的绝对自由理念背道而驰。我不想在这里做详细说明。我只想把西方现在所面临的或因此痛苦的诸种冲突，做提纲式的说明：

1.人同机械构成了一种冲突，而由于这种冲突，西方经历着巨大的心理紧张，这在它现在的生活中各个不同的方面表现出来。

2.人包含着个人性、个人责任，而机械则是智力作用、抽象作用、一般化作用、整体化作用、群体生活的产品。

3.从客观上或智力上或就机巧心灵来讲，个人责任是没有意义的。就逻辑意义来说，责任与自由相关，但在逻辑中并没有自由，因为每一件事情都被三段论法的严格规律所控制。

4.况且，人是生物，受生物学的律例所统治。遗传是事实，而没有人可以改变它。我生下来并不是出于我的自由意志，父母生我也不是由于他们的自由意志。计划生育就事实来讲是没有意义的。

5.自由是另一个无聊的理念。我过着社会性的生活，生活在群体里，而后者限制着我所有的行动，不论是心灵的或是肉体的。即使当我独处，我仍旧完全不自由。我有着各种冲动，它们并不是总在我的控制之下。有些冲动违背着我的意思，使我去做某些行动。只要我们居住在这个受限制的世界，我们就根本谈不上自由，或做我们愿望的事情。甚至于这个愿望也不是属于我们自己的。

6.人可以谈论自由，但是机械却处处限制他，因为谈论并不能越出谈论的范围。西方人一开始就是受局限和禁止的。他的自发性根本不是他自己的，而是机械的自发性。机械没有创造性，它运作，只是由于或依照放进它里边的某种东西，使得它的运作成为可能。它从不以“人”的身份行动。

7.人唯有当他不再是一个人时才能自由。当他否定自己并融入整体，他才是自由的。更确切地说，当他是自己而又不是自己时，他才是自由的。只有当一个人彻底了解这个看来显然的矛盾，他才有资格谈论自由、责任或自发性。比如说，某些西方人，特别是某些心理分析学家，所谈论的自发性，不多不少正是幼童的或动物的自发性，而不是充分成熟的人的自发性。

8.机械、心理学上的行为主义、条件反应、人工授精、各种各样的自动机化作用、活体解剖、氢弹——所有这些都是密切相连的，从而铸造出一个紧密焊接的固体逻辑锁链。

9.西方致力于变圆为方，东方则致力于使圆等于方。对于禅来说，圆是圆，方是方，而同时方是圆，圆是方。

10.自由是一个主观的词，不能被客观加以解释。当我们试着那样做，我们就一定会陷入纠缠不清的矛盾中。因此，我说，在重重环绕着我们的种种限制所构成的客观世界中来谈论自由，毫无意义。

11.在西方，“是”是“是”，“否”是“否”，“是”永不可以是“否”，反之亦然。东方则使“是”滑入“否”，使“否”滑入“是”，在“是”与“否”之间没有严谨而生硬的区分。这在生命的本性中即是如此的。逻辑是人造的，用来协助功利性质的活动。

12.当西方认识到这一个事实，并且无法解释某些物理现象的时候，它就发明了一些诸如物理学上的补充原理，或不确定原理。然而，不论它能够创造出多少个概念，它都不能够完全包括已存在的诸种事实。

13.此处我们所要讨论的并不关涉到宗教，但做如下的简短比较，仍旧不是无趣的：基督教——这西方的宗教——所论说的是道、肉身和道成肉身，以及风雨般的无常世事。东方的宗教则致力于肉身成道、无言、一心不乱、永久的平和。就禅来说，道成肉身就是肉身成道，沉默彻响如雷，道是非道，肉身是非肉身，此时此地等于空（śunyatā）与无限。

二、禅中的无意识

“无意识”一词，我所指的含义，可能和心理分析家不同，我必须把我的立场解释一下。对无意识的问题我所采取的是什么态度呢？假如我可以用“无意识”这个词，我得说，我的“无意识”是“后科学的”或“前科学的”。你们各位都是科学家，而我是一个禅者，我的态度是“前科学的”——有时我怕甚至是“反科学的”。“前科学的”不是一个恰当的用词，但它似乎表达了我所希望要它表达的。“后科学的”也不算坏，因为禅是在科学或智化作用占据了整个人类研讨领域一段时期之后发展起来的；而禅要求我们，在无条件地把人类活动整个领域交给科学全权统治之前，我们必须停下脚步，在自己心里反省，看看事物是否像它们所应当的样子完好无病。

在对于实物的研究上，科学的方法从所谓的客观观点来看一个物体（对象）。譬如说，设如这桌子上的一朵花是科学研究的对象。科学家们会把它施诸各种各样的分析，植物学的、化学的、物理学的，等等；并把他们从各自研究角度所得关于花的知识告诉我们，并且说，对于花的研究已经尽了，不再有其他事情可述——除非是在其他研究中，偶然还有新的发现。

因此，科学对于实体研究的主要特征，是去描绘一个物体，是谈论关于它的种种，是围着它转，是把吸引我们的感官与智力的任何东西抓住，并把它从物体本身抽离出来，而当所有这些都被认为已经完成，再把所有这些由分析而来的抽象所得物加以综合，而把其结果认作是物体本身。

但这个问题仍旧存在：“那整个物体真正已经被罩在网里了吗？”我要说：“断然没有！”因为我们以为我们所捉住的那个物体，只不过是种种抽象的总和，而不是物体本身。就实际而功利的目的而言，所有这些所谓的科学抽象物，似乎已经绰绰有余。但是，那所谓的物体却根本不在此处。当我们把网拉上来，我们发现某些东西业已从精致的网缝中溜失。

然而对于实体还有另外一种趋近的方法，是先于科学的，或者是后于科学的。我称它为禅的趋近法。

1

禅的趋近法，是直接进入物体本身，可以说是从它里边来看它。去认知这朵花乃是变成这朵花，去做这朵花，如这朵花一般开放，去享受阳光以及雨泽。当我这样做，花就对我说话，而我知道了它所有的秘密、所有的喜悦、所有的痛苦；这就是说，我知道了在它之内所脉动着的全部生命。不只如此，伴同着我对这朵花的“知识”，我知道了宇宙所有的秘密，而在其中也包括了我的自我的秘密，这个秘密到现在为止，一直逃开了我所有的追求，这是因为我把自己分成为两个——追求者与被追求者、物体与影子，何况我永远未能抓住我的自我，而这种游戏又是何等耗尽心力！

然而，现在由于对花的认知，我知道了我的自我。这即是说，由于我把自己失却在花中，我知道了花以及我的自我。

我把这种对实体的趋近法称为禅的方法，是“前科学”的或“后科学”的，或甚至是“反科学”的方法。

这种认知实体或看实体的方法，也可以称之为意志的或创造性的方法。科学的方法是把物体屠杀，把尸体分解，然后再把各部分合并，由此想把原来活活的生命重造出来，而这实际是完全不可能的；禅的方法则是把生命按它所生活的样子来感受，而不是把它劈成碎片，再企图用智力的方法拼合出它的生命，或者用抽象的方法把破碎的片断粘在一起。禅的方式是把生命保存为生命，不用外科手术刀去触及它。禅的诗人唱着：

让一切保留她自然的美貌，

她的皮肤未经手触，

她的骨骼未被撼摇，

无须施朱，无须敷粉，

她就是她，多么奇妙！

科学所处理的是抽象物，在其中没有活动。禅则把自己投入创造的渊源中，而饮取其中所蕴含的一切生命。这个渊源乃是禅的无意识。然而，花并无意识于它自己，是我把它从无意识中唤醒。当丁尼生把它从墙的裂缝中拔下，他便失却了它。芭蕉，当细细看着野篱墙边那羞赧开放着的荠花，就得到了它。我无法说明，那无意识确当是在何处。是在我里面？还是在花里面？或许，当我问“何处”，它何处都不在。设若如此，让我就在里边，而什么都不说。

科学家谋杀，艺术家重创。后者知道由分解是不能达到实体的。因此他用画布、画笔与颜料，来试图从他的无意识中创造出来。当这个无意识真挚而诚实地将自己同宇宙无意识相认同，艺术家的创作便是真挚的。他真真实实地创造了某种东西，他的作品不是任何东西的抄袭，它是因自己而存在的。他画一朵花，而设若这朵花是从他的无意识中开放出来，它就是一朵新的花，而不是一个自然物的模仿。

某一位禅寺的住持，想在法殿的天花板上画一条龙。他请一位知名的画家担任这份工作。后者答应了，但抱怨说他从未看过真正的龙，即使真正有过这种东西。住持说：“不要在意有没有看过这种东西。你自己变成一条活生生的龙，并把它画出来。不要照着陈腔滥调的方式。”

画家说：“我怎么能变成一条龙呢？”住持回答：“你回到你的屋子去，把你的心意集中在上面。你觉得非画不可的时间将会到来。那时，就是你变成了龙，而龙催促着你，为它赋形。”

这位艺术家遵照住持的话，经过几个月的坚持努力，而变得有信心，因为他在他的无意识中见到了自己化身为龙。其结果就是我们今日在京都妙心寺法殿所见到的天花板上的龙。

顺便我要提到一位中国画家与龙的故事。这位画家想画一条龙，但是由于从未看过活龙，就盼望着有这么一个机会。有一天，一条真正的龙从窗子探头进来，说：“我来了，画我吧！”这位画家如此震惊于这个未曾预料的访客，以至于昏倒，而未能好好看它。他未能画出一条活生生的龙。

只是看是不够的。艺术家必须进入物体之内，从里面去感觉它，并让自己去过它的生活。梭罗（thoreau）被认作是比职业的自然学家更好的自然学家，歌德亦复如是。他们认识自然，正是因为他们能够用自己的生命去过它的生活。科学家则用客观的方式来对待它，即用肤浅的方式。“我和你”可能完全正确，但事实上，我们却不能说这句话，因为当我说这句话时，“我”就是“你”，而“你”就是“我”。二元论必须以某种非二元论的东西作为其基础，否则，就不能维持。

科学靠二元论而繁盛，因此，科学家们意图把一切都简化为量的单位。为了这个目的，他们发明种种的机械器具。工艺学乃是现代文明的主调。任何东西，只要他们不能把它简化为量，就把它视为非科学或前科学的，而加以摒弃。他们设置了一套规律，而凡是超出了这些规律之掌握的，他们就自然把它弃之一旁，认作是不属于他们研究的范围。他们的网不论是何等精密，但由于它们是网，某些东西就必然会溜失，而这些东西因此就不能用任何方式来测量。量必然是无尽的，而科学终要有一日承认，要掌握实体，它是无能为力的。无意识是科学研究的领域之外的。因此，科学家们所能做的一切，乃是指出这一个领域的存在而已。而这也足够科学去忙碌了。

无意识是一种必须去感觉的东西——所言感觉，不是一般而言的意义，而是以我所要称之为最原始或最基本的意义。这可能需要解释。当我们说“我觉得这张桌子硬”，或“我觉得冷”，这类感觉是属于感官领域的，同听或看之类的感觉有所分别。当我们说“我觉得寂寞”或“我觉得高兴”时，就更为有整体意义、内在意义，然而，仍旧属于相对的意识领域。但对无意识的知觉则是远为更基本、更初始，指向“无名”时代，那时，意识尚未从我们所称为混沌状态的自然觉醒。然而，自然并非混沌状态，因为任何混沌状态的事物都不能存在。它只是一个概念，赋予那拒绝用一般的尺度来衡量的领域。自然是混沌的，其意义为，它是无限的可能性的储藏所。从这一个混沌中所发展出来的意识，是肤浅的东西，只能触及实体的边缘。我们的意识，只不过是遍布地球的汪洋中一个漂浮的小岛。然而，是经由这个小岛，我们才能够看出去，看到那无限伸延的无意识本身；对于它，我们所能具有的一切，乃是对它的感觉，但是这个感觉却非小事，因为是由这个感觉，我们才认识到我们这片断的存在具有其充分的意义，而由此我们可以确定，我们并不是白活一场。科学，由其本性使然，从不能给予我们完全的安全与无畏之感，这种感觉是由我们对无意识的感受而来。

我们不能希望所有的人都成为科学家，但是我们却生而具有如此的禀赋，以致我们每个人都可以成为艺术家——当然不是特殊领域的艺术家，诸如画家、雕刻家、音乐家、诗人等，而是生活的艺术家。这个生活的艺术家，听起来可能新奇，但是，事实上我们却生来都是生活的艺术家，只是自己不知道而已。我们大部分人都失于成为这样的艺术家，而其结果，是我们把生活搞得一团糟，问：“生命有什么意义？”“我们岂不是面对着空白的虚无吗？”“当我们活了七八十岁，甚至九十岁以后，我们又到哪里去呢？谁也不知道。”我听说，大部分的现代男女都为了这个原因而患有精神病态。但是禅者可以告诉他们，他们所有这些人都忘了他们是生而为艺术家，是生活的创造家，而一旦他们发现了这个事实与真理，他们将会从他们的苦恼中解脱出来——不论这个苦恼他们称之为精神官能症，或精神病，或其他任何名目。

2

做一个生活的艺术家有什么意义？

任何种类的艺术家，就我们所知，必须用某种工具来表达他们自己，并用某种形式来证明他们的创造性。雕刻家必须有石头或木头或泥土，以及雕刻刀或某些其他的工具，来把他自己的理念刻画在材料上。但是一个生活的艺术家却无须走出他自己之外。所有的材料、所有的工具，以及一般所需要的所有技巧，他都是生而具有，甚至在父母生他以前就已具有。你们会惊奇地说，这太奇怪了，这太出乎寻常了，但是，只要你们略想片刻，我可以确定，你们必然明了我的意思。如果不能，我愿意明明白白告诉各位：我们大家所共同具有的这个身体，这个肉体的身体，就是材料，相当于画家的画布，雕刻家的石头、木头或泥土，音乐家的小提琴或笛子，以及歌唱家的音带。而所有连接在身体上的部分，如手、脚、胴体、头、内脏、神经、细胞、思想、情感、感觉——事实上，凡构成整个人的所有部分——都既是材料，又是工具，让人把他的创造天才表现为行动以及所有形式的行为；事实上，是表现为生命本身。就这样一个人而言，他的生活反映出他从无意识的无尽泉源所创造出的每一个意象。就这样的人而言，他每一个行为都表现了原本性、创造性，表现了他活泼泼的人格。在其中，没有因袭，没有妥协，没有受禁止的动机。他只是如其所好地那样行动着，他的行动像风那样随意扬着，他没有拘囚于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在之自我。他已经从这个监牢中走了出来。唐代一位伟大的禅师说：“当一个人是他自己的主人，则不管他身居何处，他都忠实于自己而行动。”这样一个人乃是我所称的真正的生活艺术家。

他的自我已经触及那无意识，那无限的可能性的渊源。他是“自由自在的”（he is“no-mind”，他是“无心的”），如圣奥古斯丁所说，“爱上帝，并做你想做的”。这同17世纪的日本禅师至道无难的一首和歌相合：

当我们活着，

做一个死人，

彻底死去；

然后如愿而行，

一切尽善。

爱上帝，是要没有自我，没有心，是去变成死人，是从受压抑的意识动机中解脱出来。这个人的“早安”，没有任何人性的利益成分。他只是打招呼而已。他饿了，就吃。从表面上看，他是一个自然人，直接从自然而来，没有现代文化人的种种复杂意识形态。但他的内在生活是何等丰富，因为他是同广大的无意识直接相通的。

我不知把这种无意识称作宇宙无意识是否确切。我之所以喜欢如此称谓它，是因为我们通常称之为意识的相对领域，在某处没入未知境，而这个未知境，一旦我们认知，就进入通常意识，并把后者之中的一切错综复杂的缔结，处理得泰然有序，这些缔结原是以不同的程度折磨着我们的。如此，这未知境同我们的心灵是连接在一起的，并且，就此而言，未知境和心灵一定有某种相同的本性，蕴含着相互的沟通。我们可以如此说，我们有限的意识由于我们知道它的界限，导致我们种种的忧虑、恐惧、不安。但是，一旦我们认知我们的意识是从另外某种东西流出，而这种东西虽然不能被我们以认知一般相对事物的方式来认知，却与我们是密切相关的，我们就免除了种种形式的紧张，并且能彻底安于我们自己及一般世界。这种未知境，我们不可以称之为宇宙无意识或无限创造的渊源吗？由此渊源，不仅各种艺术家孕育他们的灵感，即使我们一般人，也各以他自己的禀赋，把生活化做真诚的艺术。

把日常生活变为艺术，可以由下面一个故事得到某种程度的说明。公元8世纪的道悟，是唐朝的一位伟大的禅师。他有一位年轻的弟子，想向他学禅。他侍奉了师父一段时期，但并没有受到特别的教训。有一天，他对师父说：“我跟随您已经有一段时期了，但未曾听你为我指示心要，为什么呢？”师父说：“自从你来到此间，我没有一时一刻不为你指示心要。”弟子回答：“请告诉我是些什么？”“你送茶来，我接；你送饭来，我受；你行礼时，我点头。我何处没有指示你心要呢？”听了之后，弟子低下头来思考师父话中的意义，这时师父又说：“你一开始思考它，它就不在那里了。你必须立刻看到它，不用推理，不用犹豫。”“见则直下便见，凝思即差。”这句话使得弟子悟见了禅的真理。

只再说一点，禅的真理是一种把单调乏味的生活、索然的平凡生命，变成为一种艺术的、充满真实内在创造的真理。

在所有这些里面，都有着某种早于科学研究的东西，有着某种科学的网所不能打捞的东西。

在禅意义中的无意识，无疑是神秘的、未知的，而因此是非科学的，或前科学的。但这并不意味它是我们的意识所不能达到的，或某种与我们无关的东西。事实上，正好相反，它是与我们最密切的东西，而正由于这样的密切，我们就很难掌握它，正如眼睛不能看到它自己。因此，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。

就发生的原因而言，意识是在进化的过程中某段时间从无意识中觉醒的。大自然按照它自己的路途运行，并未意识到它自己，而有意识的人则从它而生。意识是一种跃起，但这个跃起并不意味脱节。因为意识是同无意识经常而不断地交织着。确实，没有后者，前者就不能发生作用，它会丧失其运作的基础。这乃是何以禅宗宣称道是“平常心”。对禅宗而言，道当然意味着无意识，而这是在所有时间中都在我们的意识中作用着的。下面一段问答可以帮助我们了解关于禅的无意识：当一位和尚问一位禅师，什么是“平常心”，他回答说：“饿了吃，困了睡。”

我可以确定你们会问：“如果这就是你们禅宗所讲的无意识，把它当作高度神秘的东西，当作人性生活中最高的价值，当作使人变化的东西，我们不得不怀疑它。所有这些‘无意识’的行为，都老早按照精神分析学原理，交付给我们意识中的本能反射领域。我们倒很认为无意识应该跟心灵的更高功能相关，特别是，比如说，就剑术而言，是要经过长年训练才能得到那些功能。至于这些反射行为，诸如吃、喝、睡觉等，是低等动物和婴儿与我们共有的。禅当然不至于把它们当作充分成熟的人要在其中寻求意义的东西。”

让我们看看，在“本能的”无意识与高度“训练的”无意识之间是否有根本的不同。

盘珪禅师是现在日本的禅宗大师之一，常常讲授关于不生的道理。为了证明他的理念，他常常指出我们的日常经验，诸如听鸟啼、看花开等，都是由于我们之中的不生才能经历到。他总结说，不管是何种开悟[3]，都必须以这个经验为基础。

从表面上看，这似乎指的是我们的感觉领域和高度形而上的不生之同一。就一种意义而言，这是不错的，但就另一种意义而言，却是错的。因为，盘珪的不生，是一切事物的根源，不仅包括我们日常经验的感觉领域，而且包括过去、现在、未来的一切实体，而充满了宇宙十方。我们的“平常心”，或我们的日常经验，或我们的本能行为，就它们本身来说是没有特别价值与意义的。只有当它们和那不生，或我所称谓的宇宙无意识相涉时，才有意义。因为不生是一切创造的可能性的源头。因此，当我们在吃时，不是我们在吃，而是不生在吃；当我们倦了，睡觉，不是我们在睡，而是不生在睡。

就以无意识是一种本能性的东西而言，它并未越出动物或婴儿的无意识，但这并不是成熟的人之无意识。后者的无意识是受过训练的无意识，在其中，他从婴儿期所经历的一切意识经验，都被并入，而构成他的整个生命。由于这个原因，一个剑士，当拿起他的刀剑，他的剑艺以及他对于整个处境的意识，都退入幕后，而他受过训练的无意识，开始以最充分的程度，演出它的角色。剑之使用于此犹似其本身具有一个灵魂。

或许我们可以这样说，就以同感官领域相关而言，无意识是生命的长期宇宙性进化史的结果，并且是兽类与婴儿所共同具有的。但是当智力开始发展，当我们开始成长，感官领域被智力所侵入，而感官经验的纯朴于焉消失。当我们笑，已经不只是在笑，另有某些东西加了上去。我们吃东西时，并不像我们幼儿时一般，吃混入了智性。而由于我们所有的人都知道这种智力的侵入，或智力的混淆，单纯的生物行为就被自我中心的利益污染。这意味着现在有一个闯入者闯进无意识，而后者不能再直接进入意识的领域，而原先交付给生物本能作用的那些行为，现在变成了由意识和智力来指导的行为。

这一种改变，乃是《圣经》用语中所谓的“纯洁”的丧失，或“知识”的获得。在禅宗和佛教，把它称为“情染”（烦恼），或者“被智性所统御的意识心的干扰”（被分别识所干扰的心作用）。若此，禅要求成熟的人，将这种情染清除，并且也将自己摆脱智性意识的干扰——这是说，设若他真诚希望实现一种自由而自发的生活，使得恐惧、焦虑或不安等情感寻不到空隙去攻击他。当这种解脱发生，就是我们所谓“受过训练的”无意识，在意识的领域中运作。而如此，我们也就知道盘珪禅师的“不生”或中国禅宗的“平常心”是什么。

3

现在我们已经可以听听泽庵和尚对他的武士弟子柳生但马守的教训。

泽庵的教训，主要的重点是要把心永远保持“流动”状态，因为他说，当心停滞在任何处所，就意味着这个“流”被打断，而正是这种打断，是对于心的健康有害的。对武士而言，其意义乃是死。烦恼的污点涂黑了人类般若的智慧，而智力的思考阻碍了它本然的活动。这般若的智慧被泽庵和尚称为“不动智”——是我们内在与外在所有活动的指导者，而当它被阻碍，则意识心就黏滞，而剑就不再听从那“不动智”——这等于我们所说的无意识——的本然、自由、自发的指挥活动，而开始服从由意识所获得的技巧。般若是不动的动者，它无意识地运作于意识领域。

当武士站在他的对手前面，他并不想他的对手，不想他自己，也不想对方剑的动作。他只是站在那里，持着他的剑，忘却了所有技巧，实际只是遵从着无意识的指导。他已经将他自己作为使剑者的身份抹除。当他击剑，不是人在击剑，而是无意识的手中所持的剑在击。有些故事说，击剑者自己都并未察觉到他已把对方击倒——完全是无意识的。无意识的运作在许多情况中，完全是出乎奇迹。

让我举一个例子：七武士。

有一部日本电影，其中有一幕是要考验应聘的武士之剑道的。这当然是虚构，但无疑，全是以历史事实为材料的。主事的首领，设计了一个办法，来考验各人的剑道。他叫一个年轻的乡下人藏在门后，那是每个到此处应聘的人必须经过的地方。当一个武士正要越过这个门槛，那年轻人就拿棍子从门后突然向他袭击，而看这新来者如何行动。

第一个被狠狠地打了一棍，他没有通过这一次测验。第二个躲开了袭击，并且回击了年轻人。他被认为还不够好。第三个走到入口处停住了，他警告门后边的人，不要对这样一个充分熟习剑道的武士玩弄这种卑下的诡计。因为这一个人即使在实际上未曾侦察到那秘密的隐藏者之前，就已感觉出他的存在。这是由于在那些战乱的时期中，这个武士的长期经历所使然。如此他证明自己是一个成功的候选者，去执行在这个乡村所要完成的任务。

在封建时代的那些日子，武士在日常生活中，随时随地都必须警觉。他们这种对隐藏的敌人之察觉，似乎发展到极为有效的程度。这些武士们即使在睡觉时，都准备着遭遇未料的事件。

我不知这种感觉是否可以称为第六感，或一种精神感应术，而因此，是所谓的超心理学的题材。至少有一件事情是我愿意提及的，即是，剑道的哲学家们把武士们所获得的这种感觉，认作是无意识的运作结果，这种无意识是当他到达了无我、无心状态时，所觉醒的。他们会说，当一个人受到最高程度的剑道训练，他就不再有一般的相对意识，他不再关怀他是处于生与死的战斗中。而当这种训练发生效力，他的心就像一面镜子，对方心里的每一个动静都在其中反映出来，而他立刻知道如何攻击对方（正确地说，这不是知识，而是无意识中发生的知觉）。他的剑向着对手移动，似乎是机械式的，完全凭由自己，而对方发现无从防卫，因为剑就落在他完全没有设防的地方。因此，武士的无意识被认作是来自无我，同“天地之理”应合，而把与此理不合的任何事物击倒。武士的竞争或战斗，胜利并非属于最快、最强或最有技艺者，而是属于心纯洁而无我的人。

我们是否接受这种解释是另外一个问题，事实是，杰出的武士拥有我们所称的无意识，而这种心态，是当他不再意识到他的动作，而把一切都留给某种并非属于他的相对意识的东西时所达到的。我们把它称为某物或某人；因为它的存在及其性质是超乎通常意识的领域，我们对它无以名之，除非给它一个消极的名字，叫作x，或无意识。这个未知者或x，是非常扑朔的，而当它同意识以如此一种方式相关联，以致这个x取得了由意识所得到的所有技巧时，我们就把它称为无意识，并无不当。

4

这种无意识性质如何呢？就最广的词意来说，它是否仍旧在心理学的范围之内？它是否同一切事物的渊源相连接，诸如天地之理，或同东方思想家们的本体论所提出的另外某种东西相连？或者我们是否可以像禅师们有时对它的称呼一样，称它为“大圆镜智”？

下面是泽庵禅师与弟子柳生但马守的故事，这个故事对于前面所描绘的无意识可能不直接有关。原因之一是他并没有真正面临敌人，但是，当一个人经过了某种形式的训练，会发展出一种几乎可以称之为超心理的功能，这件事情在心理学家也许并不是无意义的。我或许还应该说一句，柳生但马守的个案，并没有用科学方法去证明过。但在日本的武士记录中，确实有过不少这样的例子，而即使在我们现代的经验中，也有理由让我们相信这种“精神感应性”的直觉可能性，不过我必须重复说明，这一种心理现象，同我前面所说的无意识或许并不相同。柳生但马守，有一天在他的花园里，欣赏着盛放的樱花。他整个看来，完全沉湎在默想中。突然间，他感到后面有一股杀气[4]。马守转身，但是他没有看到任何人，只有一个童侍，是平常拿着他的剑跟随他的。不能够断定杀气从何处发出，这件事使他极为困惑。因为在他经过长期的剑道训练之后，他已具有了一种第六感，可以立即侦察出杀气的所在。

他立即回到他的屋子，想解决这个问题，这使他极为苦恼。因为以前当他察觉到杀气的存在时，总是立即就确定它是发自何处。他看来如此懊恼，以致他所有的侍从，都不敢走近他，去问究竟是什么事情。

最后，一个老仆人过去问他，是否身体不舒服，要不要他们做什么事。主人说：“没有，我没有不舒服，只是刚才我在花园里发生一件奇怪的事，超乎我的了解。现在我正在想这件事。”说着，他把整个事情告诉了老仆人。

当这件事传到侍从间，那个童侍就战战兢兢来到主人面前，谢罪说：“当我看到主人全心全意在欣赏樱花，我起了这样一个念头：主人的剑术尽管再好，如果现在我从后面突然袭击他，他恐怕还是不能防卫自己吧。可能就是我这个念头，被主人察觉到了。”这个年轻人说完之后，就准备着接受主人的惩罚。

这澄清了困扰但马守如此之深的整个秘密，而但马守当然并不去惩罚这个年轻的侍从。他因自己的预感没有错误甚为满意。

三、禅中的自我概念

禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所追寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一种立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当作“非科学的”而加以忽视或抹杀。

科学一致都是离心的、外向的，他们“客观地”看着他们取来做研究的物体。如此他们所采取的立场，乃是将物体同他们分开，保持距离，而从不想把他们自己同所研究的对象相认同。即使当他们为了自我省察而向内看，他们也小心地把内在的东西向外投射，如此使得他们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于他们自己。他们是彻底惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它——而这意味着我们永不能得知我们的真正自我是什么。因此，我们是永远不能预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说得很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝诫我们，如果想真正意识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意味自我，因为能够意识到自我的是人类而非兽类。男人或女人，不期望获得自我知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己（“自我”）。

科学关于自我的知识，由于它将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从内在掌握，而不是从外在。这意味自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说：“这怎么可能？知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般地跃起到一个绝对主观的领域，而因此超越他们自己，他们就不能再继续探讨。”

绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分恰当，因为这仅提示出自我的静态面。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。

自我好比是一个没有圆周的圆，因此，它是一个空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。

如此，由于自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科学研究的一个对象。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点都是不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌握，我们就不能用任何科学的方式对它做实验。我们不能用由任何客观构筑的传达工具来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后，知道如何显露其自身，而无须经过客观化作用的程序。

前面我曾提过杜·卢基蒙的一本书《人类的西方探索》，在其中，他认为“人”与“机械”是西方对实体探讨的两个特征。依照他所说，“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题，学者们就开始把这个词应用到神学上，诸如“神位”或“人位”，这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用，则具备着道德——心理学的所有历史含义。人的问题最终可以归结到自我的问题。

杜·卢基蒙的“人”，在本性上是二元论的，而某种性质的冲突，总是在其自身之内进行着。这种冲突、紧张或矛盾，乃是所以构成人的本质的东西，而因此，恐惧与不安之感，自然就秘密地伴随着他所表现出来的每种行为。事实上，我们可以说，正是这种感觉驱使人去做种种激情与暴烈的偏激行为。人类一切行为的根源是情感，而非思辨性的问题。心理学在先，然后是逻辑与分析，而不是逻辑与分析在先，心理学在后。

因此，依照杜·卢基蒙的看法，西方人只要执着于他们神-人或人-神的历史——神学传统，就不可能超越蕴涵在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突，以及它所导致的不安感，使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的，而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它，却从客观方面去努力，想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重合。至于“人”本身，让我引用杜·卢基蒙的话，他说：

人是召唤与回应，他是行动，既不是事实，又不是物体；而对于诸事实与诸物体的详尽分析，永远不能给予他一个无可置辩的证明。（第50页）

人既不是在此亦不是在彼，而是在行动中，在紧张中，在横冲直撞中——甚少成为幸福的均衡之源，如巴赫的音乐所给予吾人者然。（第55页）

此话听来有理，人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子，而与佛教徒关于自我所说的话相应，谓：“行将散灭。”但是，大乘佛教学者所要问这位作者的是：“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁呢？我们很想具体地、面对面地见见这个你。当你说：‘只要我活着，就是活在矛盾中。’这个‘我’是谁？当你告诉我们，人的基本对立，是要靠信仰来接受，谁是这个持此信仰的人呢？谁是这个经验此信仰的人呢？在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必然活着一个人，是他做这一切。”

有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体地把箭头指向发问者，而让发问者看到它是什么样子。有一位知事巡视一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子，见到挂着以前的各任住持像时，知事指着其中之一说：“这是谁？”住持说：“故住持。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处？”住持无法回答。然而，知事坚持要问。住持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终于想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部分闲余时间都用来清扫庙院，使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来，介绍给知事，后者恭敬地说：

“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢？”

和尚说：“您的问题是什么？”

知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍：“这里是故住持的像，但是人在何处？”

和尚立刻大叫：“大人！”

知事回答说：“在此，贵僧！”

“他在哪里？”

和尚就是这样回答了问题。

这个和尚即是后来的黄檗希运，他是唐代的伟大禅师之一。

科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为他们坚定地认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确实有效才是真实的，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即一个人必然是过一个人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生命在何处，以及如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教训他人，他永远都过着他独立自在的生活。它是什么？它在何处？自我从内在知道它自己，而绝不是从外在。

如我们在黄檗和知事的故事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想象着人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法，而画像是一种情感上的有用妥协。但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处？”黄檗是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫地把他从梦一般的概念世界用“大人！”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现：“在此，贵僧！”此处我们看到整个的人从分行抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个智性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。

赵州从谂（778—897）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃过早粥没有？”“吃过了。”赵州又说：“那么，去洗碗吧！”吃是一个动作，洗是一个动作，但禅宗所要求的却是动作者自己，是做“吃”和“洗”那个动作的吃者和洗者；而除非这个人从实存上或经历上被掌握，我们就谈不上动作。谁意识到动作？谁把这意识向你传达？而谁又把所有这些不仅告诉自己又告诉他人？“我”“你”“她”或“它”——所有这些都是代名词，代表着它后面的某某。而谁又是这某某呢？

另一个和尚问赵州：“我的自我是什么？”赵州说：“你看到庭前的柏树吗？”赵州禅师所要指的不是看这个动作，而是看者。自我如旋状螺管的轴，永远无法客观化或事实化，但它仍旧是在那里的，而禅宗告诉我们，用赤裸裸的手去抓住它，并把那不可抓、不可客观化、不可得之物拿给禅师看。此处，我们可以看到，禅与科学的不同。然而我们不可忘记，禅并不曾反对科学对实体的趋近法。禅只是想告诉科学家们，他们的方法不是唯一的，还有另一种方法是禅认为更直接、更内在、更真实，而更合乎人的。

人、个人、自我和“ego”，我在这篇演讲中把它们当作是同义词。人是德性的或意志的；个人则同任何种类的群体相对照；“ego”是心理学名词；而自我则既是德性的又是心理学的，并同时具有一种宗教的含义。

从禅的观点来看，使自我的经验独特的而心理学上有其特殊之处的是它饱含了自主的、自由的以及创造的感觉。庞蕴有一次问马祖道一（709—788）：“不与万法为伴的是谁？”马祖回答：“你一口喝尽西江水，我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相继的感想或印象，或只谈理念，或谈结合原理，或整体主观经验的动力学，或人类活动的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家，乃是与禅背道而驰的。他们跑得越是努力，离禅越远。因此我说，科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的或是向心的。

有一个人曾说过：“外在的一切都告诉人，他是虚空，而内在的一切则告诉他，他是一切。”这是一句含有深意的话，因为这是我们每个人，当静坐而深深看入他的生命之最内在的深处时，都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着，而且会用一种缥缈的声音向他说，他不是白白生下来。我又在别处读道：“你只是独自挣扎，你独自走入荒漠，你被世界所遗弃。”但是，让一个人真真实实地向内察看到，他会发现他并不是孤独的，被遗弃的。在他之内有某种尊贵的孤独感，他确实是全然独自站立着，然则他并没有同其他一切存在分离，这种独特而显然的，或从客观上看来矛盾的处境，当我们以禅的方式去趋近实体时，就会发生。他的这种感觉，是来自他个人的创造或原创体验，而这是超越智力或抽象领域的。创造并非只是活动，乃是自我主宰力——我们称为自我——的信仰。

个性也是自我一个重要的标示，但它更具政治性与伦理性，而与责任观念密切相连。它是属于相对领域的。它易于同固执己见相连。它总是意识到他人，而为此被他人控制。因此，个人主义的强调，总是和相互限制的紧张感相互存在。在此处没有自由，没有自发，而只是一种深重的气氛，或压抑感将人罩住，而结果是各式各样的心理骚乱。

个人化作用是一个客观的用词，把人同人加以区分。当这种区分变得极端，对权势的渴望就抬头，而往往变得无法控制。如果它未曾变得如此之强，或者，当它或多或少还有一些消极成分，则当事者就变得对批评与注解极为敏感。这种敏感常常把人驱使到不幸的奴役深渊，这使我们想到卡莱尔（carlyle）的“衣裳哲学”。“衣裳哲学”是外观世界的哲学，在这个世界中，每一个人都为了其他每个人穿着衣裳，而使得他或她自己显得同自己不一样。这当然有趣。但是当行之过分，人就丧失了他的原创性，而使自己变得滑稽，把自己变成了猴子。

自我的这一面变得过为明显，过为胀大，真正的自我就被挤向后方，而往往缩减至无有，这是说，他被压抑。我们大家都知道，这种压抑意味着什么。因为创造性的无意识是永远不能被压抑的，它一定会用某种方法来肯定它自己。当它不能够用自然合乎于它的方式来肯定自己，它会冲破一切界限，有时用暴力的方式，有时则以病理的方式。不论是哪一种方式，真正的自我都是被摧残了。

由于悲悯这件事情，佛就提出了无我论（non-ego），来把我们从表象的梦幻中唤醒。然而，对于佛提出其教义略带消极的方式，禅宗还不十分满意，而进一步用最为肯定、最为直接的方式来确证它，以便佛门弟子在趋近实体时不致错误。让我们举一个临济义玄（？—867）所提出的例子：

有一天他在法会上说：“在你们的赤肉团里，有一位无位真人，常从你们的面门‘感官’出入。那些还没有体验到的人，试试看！”

有一个和尚走上前问道：“谁是无位真人？”

临济从椅子上走下来，一把抓住他的喉咙，说：“你说，你说！”

那个和尚犹豫，不知如何作答。

临济放了他，说：“多么没用的一段干屎橛子。”

临济的“无位真人”就是自我。他的教训几乎完全是关于这个人的，这个人有时也被称作“道人”。他可以说是中国禅宗思想史中第一个禅师，特别强调我们生活活动中的每一个片断，都有着这个人的存在。他从不倦于教训他的弟子，要体认这个人或真正的自我。这个真正的自我，是一种形而上的自我，同那属于有限相对世界的心理学自我或伦理学自我不同。临济的人被界定为“无位”，或“独立于”，或“无衣”[5]，所有这些都使我们想到“形而上的”自我。

在作了这一段初步的解释之后，让我们更为广泛地引用一些临济关于人或自我的话，因为我认为他在此处十分清楚地表达了他的看法，并可以帮助我们了解禅宗的自我概念。

临济论自我——或“于此时，在目前，孤独、明彻，以充分觉知，听此说法者[6]”。

1

（在谈过佛的三种身之后，临济继续说）：所有这些，我可以十分确定，都只不过是幻影。大德，你们必须认识到戏玩这些幻影的那个人，他是一切诸佛之源，是从道者于一切处所的庇护所。

听法者与默会此法者，既不是你们的肉体，也不是你们的肚子或肝脏，或肾脏，也不是空虚的空间。如此，是谁默会这一切呢？即是那就在目前，充分觉醒，没有可分之相，而历历孤明者。是这一个了解如何说法。

当你们悟及此处，你们就与佛与祖无异。（那有此了悟的人）于所有的时间中不被打断。他在一切我们眼睛所见之处。只由于我们情的阻碍，直觉才被蒙遮，由于我们的想象，实体才显分殊。因此，我们才遭受一切痛苦，转生三界。依我所见，无物比（此人）更深，而就是由他，我们每个人可以获得解脱。

诸位求道者，心是无形的，能够穿透十方。他透过这个眼睛看，透过这个耳朵听，透过这个鼻子闻，透过这个嘴巴说，透过这个手来抓，透过这个脚来走。

2

诸位求道者，那在此刻，有一个充分觉醒的听法者——这个人不停滞于任何处所，他穿透十方，在三界中他都是自己的主人。进入一切处境，分辨一切事物，他是不能从他自己被转开的。

在一念之间，他会穿透法界。遇到佛，他说佛的话；遇到祖，他说祖的话；遇到罗汉，他说罗汉的话；遇到饿鬼，他说饿鬼的话。

他转向一切处所，遍历一切诸地，教训一切众生，而又仍未出一念之间。

无论他去何处，他都保持纯净，无可界定，他的光透入十方，而万物都是向一本然。

3

什么是正确的了悟呢？

是你进入一切（境）：通常的和神圣的，污秽的和纯洁的；是你进入一切佛地，进入弥勒楼阁，进入毗卢遮那法界，而不论你进入何处，都呈现出一个属于生、住、异、灭之境。

佛，现身于此世，转大法轮，又进入涅槃（而不像我们一般人期望永久留在世间）。然而他的去来，却没有踪迹。如果我们试图追寻他生死的踪迹，无处可寻。

进入无生的法界，他遍历一切诸地。进入华藏世界，他看到一切事都是空虚，而没有实质。唯一实有者，是道人，此人不依任何事物，此刻正在听（我）说法。而此人乃是一切诸佛之母。

因此，佛是由不依于任何事物而生。当了解了这不依于任何事物者，也就见到佛是无可得。

当人得到这一种洞见，他就可说是有了真悟解。

学者们，由于无知于此，就执着于名和句，而被所谓平凡或智慧等名目所阻碍。当他们对于道的看法，被如此阻碍，他们就不能清楚地见到（道）。

即使佛的教训中所说的十二种分别，也不过是字和表示之词（而不是实体）。学者们不了解及此，因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西，他们就发现自己纠缠在因果律中，而无法逃脱三界中的生死轮回。

如果你们想超越生与死、去与来，而能够自由地脱离一切附着，你们就应该认识这一个在此刻听此说法的人。他既无形又无状，既无根又无干，没有居处，而充满活力。

他回应一切处境，而显露他的活力，然而又不是从任何处所而来。因此，当你要寻求他，他就远离；你越是要接近他，他转开得离你越远。他的名字称之为秘密。

4

然而，正在各位求道者面前，于此刻听我说法者，唯他正是此人——他是火不能烧，水不能溺，他即使进入三种凶恶的路途，或进入地狱，却像游览花园一般，即使他进入饿鬼或畜生之地，也不会遭受任何因果报应。何以如此？因为他没有任何拣选嫌弃。

如果你爱智慧者而厌恨平凡者，你就会在生死之海浮沉。种种邪恶的热情是由于心才有，如果你们没有心，又有什么邪恶的热情可以缚住你呢？当你不因分别和执着而受骚扰，你会即刻不需劳力便能得道。如果你带着困扰的心在邻人之间跑来跑去，你是注定要回到生死之地，不论你试着抓住那道，试了多少个无数劫。不如回到你的庙里，安安静静地盘腿而坐。

5

啊，各位求道者！你们这些目前听我说法者，不是（那造成你们身体的）四种元素。你们是那些能应用这些元素的人。当你们能够看到这个（真理），就能够来去自由。就我所见，没有一物是我所嫌弃的。

6

（有一次大师做如下的说法）：学道的人切要对他自己有信心。不要向外寻求。若你们这样做，则只是被不重要的外在事物所牵引，你们将不能辨别对与错。人们会说有佛有祖，但那不过是真正的法所遗留下来的痕迹而已。如果一个人出现在你们面前，展示着二元性的字或句，你们就会困惑而起疑问。由于不知如何去做，你们就在邻人和朋友间跑来跑去，问东问西。你们必致不知所措，那具有高贵性格的人是不会浪费时间去谈论主和贼、是与非、物质与财富的。

我[7]坐在此处，我是不分别和尚与俗人的。任何人来到我面前，我都知道他从何而来。不论他想说什么，我都知道他一定是基于语言和文字，而所有这一切都只不过是梦幻。我只见到那骑乘在可能产生的一切遇境之上的那个人：他是诸佛的神秘题旨。

佛境不能自称为佛境，是那无依道人，乘境而出。

如果有人来对我说“我在寻求佛陀”，我就以清净境出来回应。如果有人来求菩萨，我即以慈悲境出来回应。如果有人来求菩提（或觉悟），我就以不可比拟的美妙境出来回应。如果有人来求涅槃，我就以清澈的安静境出来回应。境可以无限变化，人却不变。如此（如人所说），“它[8]应合着境而现形，就如月在水中（变化的）映现”。

（此处需要一些解释。上帝，就以其在其自身，同其自身，为其自身而言，是绝对的主体，是它本身。但当它始动，它即是创造者，而世界以其无限变化之境缠卷在内。原本的上帝或主神，并没有孤独地留在万境之后，而是在这纷纭万象之中。是人类的推理——而这是瞬时有限的——常常使我们忘记它，而把它置于我们时空及因果世界之外。佛家的用词在表面与基督教相距甚远，但当我们潜入够深，我们将发现这两个潮流是相交的，或者说，是从同一个渊源中流出的。）

7

诸位求道者！你们切要寻求真正的了解，以便你们可以无犹无豫行遍世界，而不被不合人性的精怪（即那些假禅师）所迷惑。

贵人是那不被任何事物所负累的人，是那留在无为之境的人。在他日常生活中，没有任何特殊的事情标显出来。

当你一旦转向外在，而在你的邻人中去寻找你的手脚（就好像它们不是原本在你身上），你就错了。你可以试图寻找佛陀，但他却不过是一个名字。你还认识这样跑来跑去寻求的人吗？

诸佛、诸祖，在过去、未来和现在的十方中显现，而他们的目的无不是求法。所有的从道者（菩提），那现在求道的人——他们也是在求法，而不是求其他。当他们求得，他们的任务就终了。当他们没有求得，他们就像以往一样，在生存的五道[9]上轮转。

法是什么？即是心。心无形，而能穿透十方，它的种种活动在我们面前呈现。人们不信如此。他们想去寻见它的名字、语言，想象着佛法就在名言文字中。然而两者是何等之遥，如天与地！

诸位求道者！你们认为我的说法是关乎什么？它们关乎心，而心既入一般人，又入智慧者；既入不洁者，又入洁者；既入世俗者，又入不世俗者。

重要之处在于，你们既非一般人，又非智慧者；既非世俗者，又非不世俗者。是你们把世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗，也不是非世俗，既不是智慧者亦不是一般人，把名字加在人上。

诸位求道者！切望你们了会这个（真理），并自由运用它。不要黏着于名字，（这真理）是为神秘的题旨。

8

大丈夫当不被他人引入迷途。不论他行至何处，他都是自己的主人。他完全是独立的。

一旦一丝疑念进入，诸种邪恶精神即将心占据。当菩萨怀着一丝疑念，就给生死之魔以良好机会。因此要使心不受激扰，不要渴望外在。

当诸种境遇发生，让它们被照明得清清楚楚。你只要相信这一个于此刻正在行动着的，它不用任何特别的方式来表现自己。

当一念在你心中升起，三界连同一切诸境就升起，这些诸境是可以通过六尘来区分的。当你依照诸境遇来回应，你又何所缺呢？

在一念之间，你既进入污秽界又入清净界，既入弥勒楼阁，又入三眼国土。不论你行至何处，你所看到的只不过是虚名。

9

诸位求道者，真实于自己是何其难哉，佛法深不可测，但当了会，又何其容易！我整日教人何为佛法，但学者们似乎根本不加留心。何其千万次，他们把它踩于脚下！然而，他们所见仍旧是一片黑暗。

（法）无任何形式，然则当它在孤寂之中显现，又是何等清楚！但由于他们信心不足，就意图由名由字对它做解。一生中花去半百岁月，拖着行尸走肉，从这门跑到那门，在整个国土里乱走，肩上背个行囊（装了半开不开的老师们空洞的言辞）。有一天阎罗王非得讨还所有的草鞋钱不成。

大德，当我告诉你们，向外求法无法可得，学者们误会了我。他们转向内在，寻索它的意义。他们盘腿面壁而坐，舌抵上颚，落入不动状态。他们认为这就是诸祖所行的佛教传统。大错，如果你们把不动的纯净状态，认作是要求于你们的状态，就是把无明[10]认作主人。古代一位大师说，“寂静的黑渊[11]——这确实是我们必须惧怕的”，这即是前面所说的意义。反过来说，你若认为它是动者，则一切草木皆知，何者为动。但这不可称为道。动是风之性，而不动是地之性，两者都没有自性。

当自我在动，你若企图抓住它，它就会立于一种不动状态；当它不动，你若企图抓住它，它会转而为动。它像深水之中鼓波而游的鱼。哦，各位求道者，动与不动，是客观看时（自我）的两面，而那不依于任何事物者却只有道人自己，是他，自由运用（实体的两面），有时动有时不动……（大部分学者都被这二分法的网所罩住。）但如有人超乎通常的思维模式[12]，他可以到我这里来，我[13]便以我的整体来行动。

大德，此处是学者整个用心处，因为此处没有余地容一丝空气通过。它如闪电，如敲击火石时的火花，（一瞬间）整个即过。学者的眼睛如果空空注视，即全盘皆失。当你把心用在上面，它即从此溜走；一念激起，它就离你而去。那了解的人会发现它即在他面前。[14]

大德！带着钵囊屎担子[15]，你们沿门跑来跑去，想要求佛求法。但那此刻到处寻求的——你们可知他是谁？他除了无根无茎之外，乃是最为活泼泼的人。你们可以试图把他拥聚，但他无可拥聚；你们可以试图把他拨散，但是无可拨散。你越是追求他，他离你越远。当你不再追求他，看啊，他就在你眼前了！他那超越感官的声音，充满你的耳朵。那些没有信念的人，白白浪费珍贵的一生。

哦，诸位求道者，是（他）在一念之间进入华藏世界，入毗卢遮国土，入解脱国土，入超自然力量国土，入清净国土，入法界。是他进入污秽界，一如进入纯净界，进入平凡界，一如进入圣智界。是他进入畜生界，以及饿鬼界。不论他进入何界，我们都不能发现他的生死痕迹——不论我们如何想界定他的方位。我们所具有的，只不过是空虚的名字，它们就像空中的幻花。它们不值得我们追求掌握。得与失，是与否——所有这些二分法都务必即刻除却……

至于我这山僧，我之掌御自己，不论是用肯定，还是用否定，都与真正的（了悟）相契合。如游玩般，以超乎知觉的方式，我自由进入一切处境，展现自己，而又像我完全没有从事任何事情。在我的环境中无论发生任何事情，都不能影响我。如果任何事务向我走来，而想从我这里得到什么，我就出来，看他。他却不认识我。于是，我穿上各种衣裳，而学者们遂开始种种解释，被我的字句所困。他们完全没有分辨的能力！他们落眼在我穿的衣裳，而分别着它们的各种颜色：蓝、绿、红、白。当我把它们统统脱卸，而进入纯净的状态，他们大惊，茫然若失，东奔西跑着说，我没有衣裳！这时，我要转向他们说：“你们可认得那穿着各种衣服的人？”现在他们终于转过头来，而认识了我（外形中的）！

大德，要小心衣裳（不要把它当作实体）。衣裳不是自己做决定的；是人穿上各种衣裳：清净之衣，无生之衣，觉悟之衣，涅槃之衣，祖衣，佛衣。大德，此诸一切，不过是声音、言辞，不过是我们所换穿的衣裳。腹腔的运动，以及通过齿间的空气，就造成了声音。当我们把它发出来，在语言上似乎有意义。如此，我们知道，它们是不实的。

大德，外在上我们用声音、言辞，内在里我们用意识模式的改变——以此，我们思想和感受；然而，所有这些，都只不过是我们所穿着的衣裳。不要把人们所穿的衣裳当作实体。如果你们这样下去，即使经历无数劫，你们仍旧只不过是衣裳专家而已。你们还必须在三界徘徊，在生死轮回中流转。没有任何事情相似于无为的生活，犹如古人曾说：

相逢不相识，

共语不知名。

今日的学者们之所以不能（达到实体），是因为他们的理解未能越过名字与言辞。他们所做的，是把他们半懂不懂的老衰师父的话录在珍贵的本子上，然后包了三匝五匝，安安全全装在箱子里。这是为了不让别人窥探。自以为师父的这些话含藏了深刻的（法）旨，他们就用最为恭敬的方式珍藏起来。他们犯下的是何等大错！啊，眼睛昏花的求道者！从干骨头中你们如何能够得到汁液？有些人连什么是好什么是坏也不知道。翻遍了许多经典，经过了许多的思量与计较，他们集聚了一些词句（以备自己之用）。这就像一个人，把屎块子含进嘴里，又吐出来传给别人。那些像个多嘴婆，把一句谣言传来传去的人，将这样白白度过一生。

有时他们说“我们是谦卑的和尚”，而当别人问他们什么是佛所教时，他们就闭着嘴，一句话不说。他们的眼睛好像看入黑空，嘴巴弯得像个扁担[16]。即使是弥勒佛在这个世界上出现，这些人也注定要到另一个世界去，他们一定会到地狱去受他一生痛苦。

大德，你们从这个地方匆匆忙忙走到那个地方，是为了什么？除了使你们的脚板更阔之外，无一是处。（用你们这种错误的方法），你们无佛可求。（用你们这徒然的努力），你们无法得道（菩提）。（用你们的散漫摸索），你们无法可见。只要你们从外在去寻求一个有形相的佛：（诸如伟人的三十二征记），你们就永远不能认识到他与你（即是说，你的真正自我）无相似之处。如果你们想知道什么是你们的本心，我要告诉你们，它既不是合，也不是离。大德，真正的佛没有形，真正的道（或菩提）没有体（质），真正的法没有相。这三者融为（实体）的一。那些仍然不能体会这个的人，陷于迷茫状态，叫作因无明而轮回的众生。

四、公案

1

公案是禅师给弟子的难题。然而，“难题”并不是个很好的用词，我宁愿喜欢中文的“公案”二字。“公”原意为“公开的”，“案”是一个“文案”。但“一个公开的文案”却是与禅根本不相关的。禅的“文案”是我们每个人到这世界来时所带来的文案，并且在他离开之前得设法解明的。

依照大乘传说，佛陀从母腹中诞生出来时说：“天上天下，唯我独尊。”这乃是传给我们的佛之“公案”，而那能正确领会的人，乃是禅的追随者。然而，由于它是对我们“公开”的，是对我们每个人公开的，因此其中并没有隐秘；而对于那有眼能看的人来说，它并没有含着什么困难。设若其中含有任何隐藏的含义，那是在于我们这一边，而不在于那“文案”本身。

公案是在我们里面的，而禅师们所做的，不过是为我们把它指出来，以便让我们比以前看得更为清楚。当公案从无意识中被引到意识领域，我们就说它已被我们了解。为了达成这种觉醒，公案有时以辩证的形式出现，但经常却以完全莫名其妙的方式出现——至少表面上看来是如此。

下面的例子可以归类在辩证形式里。

禅师们常带着一根棍子或棒子，那是走山道时用的。但日子久了，在禅师们的手中就变成了权威的象征，往往用来证明他的观点。他会把这根棒子放在会众面前，说出类似这样的话：“这不是一根棒子，你们怎么说？”有时他又会说出这类的话：“如果你说它是棒子，你就‘触’（或肯定）；如果你不称它为棒子，你就‘反’（否定）。既不用肯定，又不用否定，你们怎么称它？”事实上，这样的公案已经不仅是辩证性的了。下面是由一个有能力的弟子所做的一个解决之例：有一次，当一位禅师说了那样一段话，一个和尚从会众中走出来，把棒子从禅师手上拿下，折成两段，丢在地上。

另外有一位禅师，他把棒子拿出来，说了这么几句像谜似的话：

“当你有棒子，我给你一根；当你没棒子，我要把你的拿走。”

禅师有时十分明白地说：“你来自何处？”或“你走向何方？”但他可能会突然转变话题，说：“我的手像佛，但是，我的腿多么像驴啊！”

你会问：“即使我的手像佛又有什么意思呢？而说我的腿像驴，这根本是乱来了。即使如此，但那与我们最关心最根本的存在问题又有什么关系？”禅师在此处所提出的问题或挑战，如果你愿意那么说，当然是可谓之莫名其妙的。

让我们再举另一个禅师“莫名其妙”的例子。有一个弟子问道：“全然独立，而不与万种事物为伴的是谁？”禅师回答说：“你一口喝尽西江水，我再告诉你。”“不可能的！”我们会立即这样反应。但历史却告诉我们，禅师（马祖）的这句话却打开了问话者（庞居士）意识的深府。

也是这同一位禅师，把另一个和尚踢倒。这个和尚的错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”而这意味，“佛法的根本意义是什么？”但是，当这个和尚从地上起来，却拍手从内心大笑出来，说：“多么奇怪，多么奇怪，世间一切形式的三昧，竟在一根发尖上，而我把它的秘密含义了解至最深处！”（也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。）在禅师的脚踢和和尚这出奇的反应之间，究竟会有什么关系呢？在智性的层面是永远无法对它们做了解的。所有这些，虽看似莫名其妙，但那赤裸裸站在我们面前的最终实体，却是由于我们的概念化作用使然。那些“莫名其妙”的东西，实际上具有丰硕的意义，而使得我们得以把幕布穿透——这层幕布，只要我们停留在相对论的这一边，就是永远存在的。

2

这种在今日被称作公案的“问答法”，在当日实际发生的时候，并没有今日我们所加诸它们的那些看法。它们只是寻求真理者了悟的途径，是禅师们用来启发那些发问的和尚们的方法。对于禅，略似有系统的研究，是始于12世纪的宋代禅师们。这时期的一位禅师选了赵州的“无”作为一则公案，叫他的弟子们去参。赵州的“无”，故事是这样的：

赵州从谂是唐代的一位伟大禅师。一次，有个和尚问他：“狗有没有佛性？”大师回答：“无。”这个意义就是“没有”。但是，当这被当作公案时，其含义是无关的，重点只是“无”。师父叫弟子们集中整个的心在那没有含义的“无”的声音，而不论文意是“是”或“否”，或到底有没有意义，就只是“无”。

这“无”的声音一直要念下去，直至整个的心都被它浸透，而没有余地留给任何其他思想。这个有声无声地诵着这个声音的人，现在已同这个声音完全合而为一了。重复念着“无”的，已不再是一个个人，是“无”自己在重复着自己。当他移动的时候，不是一个意识到自己的人在移动，而是那个“无”与这个“无”在站或坐、食或饮、说话或沉默。个人从意识领域消失了——而这个意识领域，现在已完全被“无”占据。事实上，整个宇宙只不过是这个“无”。“天上天下，唯我独尊！”这个“无”即是这个“我”。现在我们可以说，这个“无”、这个“我”与宇宙无意识，三者是一，而一是三。在这种合一状态下，意识是处于独特情况的，我称此种情况为“有意识的无意识”或“无意识的有意识”。

然而这仍旧不是悟的经验。我们可以把它视做与“三昧”相应——后者意味“平衡”“一致”或“沉静”，或者“一种平静状态”。就禅来讲，这还是不够的。必须还具有某种觉醒，突破平衡，而把人重新带回意识相对层次，那时就发生了悟。但此所谓相对层次，并非真正是相对的，它是意识层次与无意识层次的交界处。一旦触及这个层次，人的通常意识就浸含了无意识中的信息。这乃是有限的心认识到它是根植于无限的时刻。用基督教的词义来说，这乃是灵魂直接或内在地听到活的神之声音的时刻。犹太人可以说，当摩西在西埃山听到上帝向他宣布说，我的名字是“我是‘我是者’”时，摩西就是处于这种心态。

3

现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个‘无’，作为导致禅之体验的有效方法呢？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？”“佛的教训中最终的原理是什么？”“生命的意义是什么？”“生命值得活吗？”所有这些问题都似乎要求着某种“智性的”或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个“无”，他们如何接受呢？他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。

虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是与禅的精神相悖的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面两个例子可以说明此点。

马祖道一是唐代最伟大的禅师之一，事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性、最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问禅之真理时，被大师踢倒[17]。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”[18]从表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非我们把它认作是对那些聪明得竟弄出这类问题的人的一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪！经典中的一切真理，竟在一根发尖上！”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢？

据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问到问题时，常发出令人莫解的喝声；又另一位大师德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”（道得也三十棒，道不得也三十棒）。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为间有任何关联，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个的转机不相关，的确不可解，至少说来也是令人困惑的。

4

实情是，含藏着人类生存整体的东西，不是一件属于智性的事，而就最初始的字义来说，属于意志的事。智力可以提出各种各样的问题——而它这样做是完全正确的——但要期望从智力获得任何最终的回答，这确实是对它要求过高了，因为这不是在智力本性之内的。答案是深深埋在我们生命的床岩之下的。要把这床岩打开，需要意志受到最基本的震撼。当一个人感受到这种震撼，知觉的诸门扉就会打开，而此前所未曾梦见的一个新界域呈现出来。智力提出问题，但处置问题的却不是提议者自身。智力——不论我们怎么说它——终究是表面的，是漂浮在意识层面上的一种东西。为达到无意义，这个表面必须打破。但是，这个无意识若还留在心理学领域，就不可能产生禅宗意义的悟。心理学必须被超越，并且必须叩及我们可以称之为的“本体无意识”。

宋代的禅师们，在长久的体验与对弟子的教育中，必然是发现了这个事实。他们要用“无”来把智力的障碍打破——在这个“无”中，没有一丝智力作用，而只有那越过了智力的意志。但是我要提醒我的读者，不要把我认作是彻头彻尾的反智性主义者。我所反对的是把智性认作最终的实体本身。实体在何处，这确实是必须用智性来决定的，不论它何等模糊。但是要抓握到实体，却只有在智性弃权之后才可能。禅宗知道这个道理，并因此把看似有几分智性成分的话提出来作为公案，这种话在表面上看来似乎要求着逻辑性的处理，或者，更正确些说，看来似乎有着这类处理的可能性。下面的例子可以证明我的意思。

据说六祖惠能要求向他发问的人说：“把你未生之前的本来面目给我看。”又曾经问南岳怀让——惠能的弟子之一——说：“来的是什么东西？”宋代的一位禅师问道：“当你死后，烧成了灰，而灰又撒尽之后，我们在何处相遇？”

日本近代的一位大禅师白隐和尚，常常在他们弟子面前举起一只手，说：“让我听听一手拍掌的声音。”在禅宗里常有许多诸如此类不可能的要求：“用你空手里握着的锄头，骑着驴子的时候走路。”（“空手把锄头，步行骑水牛。”《指月录》卷二，第14页）“说话不用舌头”“奏无弦之琴”“止住这淫雨”，这些令人困惑的命题无疑会使得智力到达最紧张的程度，最终被认作是莫名其妙，不值浪费心力。然而，对下面这个自人类意识觉醒以来，就使哲学家、诗人与思想家们极为困惑的问题，却没有人会否认它合乎理性：“我们从何来？往何去？”而禅师们所有这些“不可能”的问题或陈述，却只是前面那“合乎理性”的问题的“不合理”变奏。

事实上，当你用“合理”的方式来看公案时，一定会遭到禅师的回拒，有时是断然的，有时甚至是讥嘲的，而并不告诉你为什么如此。这样，当你晋见他几次之后，你会不知该怎么办，只有不再理睬他，把他当作“糊涂老顽固”，或当作丝毫不懂“现代理性思考”的家伙。但事实上，禅师远比你对他的判断更知道他在做什么，因为，禅终究不是任何智力的或辩证性的游戏。它所面对的是某种超乎事物的“合理性”的东西，在那里，他知道有着“使你自由的真理”。

不论对任何题目我们做任何陈述，只要它仍旧诉诸逻辑性的处理方式，它就无可避免地停留在意识层面。智力在日常生活中可以为我们提供许许多多用途，甚至于到达毁灭个体或整个人类的地步。无疑，它是一种最有用的东西，但它却无法解决我们每个人在生命过程中必定要遇到的最终问题。这个问题即是生与死的问题，而这关乎着生命的意义。当我们面对这个问题，智力必然得承认它无能为力，因为它必然会碰到死巷或不能越过的墙，这是它本性所无可避免的。智力的死巷——这是我们现在被驱迫进去的——正如“银山”或“铁壁”矗立在我们面前。要想穿越，不仅是需要智力的演练或逻辑的诡戏，而是需要我们整个生命的投入。禅师会告诉我们，那就像爬一根百尺的竹竿，当你爬到尽头，却还得再进一步——那就是一个致命之跃，而根本不再顾及你存在的安危。当你这样跃出的片刻，你发现你安安全全地在“盛放的莲花座”上。扑跃永不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。后者只能维持，但却永不能做越过鸿沟之跃。而这个，尽管其表面上的逻辑具有不可能性，却是禅期望我们每个人都去做的。为此，禅宗常在背后刺激我们，让我们继续合理化思考的习惯，以便让我们自己去看清楚，用这种荒瘠的方式可以行走多远。禅清楚知道这种思考的界限何在。但是，一般而言，除非我们发现自己身处这个死巷，我们是不知这个事实的。为了唤起我们整个生命，这种亲身经验是必要的，因为我们平常太易于满足于我们的智力成就，而这些成就，终归说来，只是关乎于我们表面生活的。

使佛陀最终觉悟的既不是他的哲学训练，也不是他的禁欲或德性上的严格奉行，佛陀是在放弃了所有这些围绕在我们生活外围的表面实践时，他才达到了觉悟。智性作用、德性作用或概念化作用，只是为了让我们去知道它们的界限。公案的训练是意在使我们深切地痛感这个道理。

如我前面所说，以最初始意义而言的意志，比智力更为基本，因为它是存在于一切存在物的根基中的原理，并且是它，把所有的存在物结合为一。岩石在它所在之处——这是它的意志；江河泊流——这是它的意志；植物生长——这是它的意志；鸟雀飞跃——这是它的意志；人类说话——这是他的意志。四季变迁，天降雨雪，大地有时震动，波涛滚动，星辰闪耀——各随它们的意志。存在即是意志，也因此即是成为（become）。在这个宇宙中绝没有任何东西没有其意志的。所有这些意志由之流出——而无限变化——的大意志，乃是我所称的“宇宙（或本体）无意识”，那是无限可能性的零位储藏所[19]。如此，“无”，由于在意识的感受层次所产生的作用，而与无意识相连。那些看起来似乎是智性或辩证性的公案，最后也同样在心理学上导致意识的意志中心，然后导向渊源本身。

5

如我前面所说过的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之后，会走到一种完全停顿的状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时候，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的，已经是你该完全向后转的时候了。”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。”

这听起来十分奇怪。依照近代科学，头充满着灰的、白的，这般、那般连接着的细胞与纤维。禅如何能不顾这个事实，而叫我们用肚子去思想呢？但禅师是一种奇怪的人。他不会听你关于近代或古代科学等等的话。他从他的体验中，更知道他该做什么。

对这种情况，我有我的解释法，尽管或许不合科学。我们的身体，以功能而论，可以分为三部分，即头、肚腹与四肢。四肢是为移动的，但两手却已分化出来，而沿着它们自己的路途发展了。现在，它们是为了创造活动。这两只手和十个手指，铸造一切东西，以便使身体的生活更好。我的直觉是，手发展在先，然后才是头的发展——后者逐渐变为独立的思考器官。当手以这种或那种方式应用着时，它们必须同地面离开，而与低等动物的前肢有所区别。当人类的手这般从地面离开，而把移动完全留给脚部时，手就能随着它自己的路线发展，而这又转而使得头部直立，使得眼睛更为广泛地察见周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵则是较为原始的。至于鼻子，由于眼睛现在开始收入更广泛的视域，它最好是离开地面的。视域的这种扩充，意味心灵变得越来越为离开感觉对象，而使得它自己成为一种智力的抽象作用与概念化作用的器官。

如此，头象征了智力，而眼睛，以它的运动肌成为头的有用工具。但是，装着内脏的肚腹却是由不自主神经所控制的，而代表着人的身体结构中最为原始的进化阶段。肚腹部分是更为接近自然的，而自然是我们每个人所来之处，将来所至之处。因此，它们与自然处于更为密切的接触，能够感觉到它，与它谈话，而“察视”它。然而，这个察视却不是一种智力的作用。如果我可以这样说，我要说，它是情感的。“感觉”可能是更好的用词，设若我们以最基本的意义来应用它。

智性的察视是头脑的作用，而因此不论我们从这个来源对自然界做如何的了解，那都是一种自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本来面貌显示给智力——即头脑。是我们的肚腹部分感觉它，并了解它的本然。这一种可称为情感性或意志性的了解，是把整个人包括在内的，而以腹部为其象征。当禅师告诉我们把公案放在肚子里，他的意思是说，公案是该由人整个的生命去含蕴的，人应当把自己完完全全同它合一，而不要智性地或客观地看待它，把它当作某种与我们相离的东西。

一个美国科学家有一次到一些原始人那里去，当他告诉他们，西方人是用头来思考的，原始人认为美国人一定全是疯子。他们说：“我们用肚子思想。”中国人和日本人——我不知印度是否如此——在某些难题发生时，往往说：“用肚子想想吧。”或者，只简单地说：“问问你的肚子。”如此，当任何与我们的存在关联的问题发生时，我们就被告以用肚子去“思考”——而不是用任何可分开的身体部分。“肚子”表示我们生命的整体，而头部——这是身体最迟发展的部分——却代表着智力。智力本质上是把物体客观化，加以思考。因此，特别是在中国，理想中的人是形体很胖、肚子很大的人，如所描绘的布袋[20]然，后者是将来的佛——弥勒佛[21]——的化身。

用肚子去“想”，实际上是说，把横膈膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保持着身体的稳定和良好的调整来接受公案。整个的程序不是把公案作为智力的对象，因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同它合一。因此，当我吃或喝，那不是我在吃或喝，而是公案在吃或喝。当这种情况达到之后，公案就自行解决了，而不需我做什么。

至于人的身体结构中，横膈膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横膈膜以其与腹部相连而言，对于个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，与最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文中称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意思不过是叫你成功地建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系——这可能是个原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可能，公案到最后注定要用肚子部分来解决。

以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么？”这看起来似乎是要你做一个思辨性的答复，因为禅师的话等于说：“如果a不是a，它是什么？”或“当上帝不是上帝，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当a一旦被界定为a，它必须一直为a，而永不可为非a或b或x。禅师有时可能会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫名其妙，他准会遭到禅师手上这根棒子的敲打。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“工夫”是什么，都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。

举另一个例子。六祖要见“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对于这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当作不相关的而加以摒弃。现在，须要向横膈膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外。

再继续这个象征性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部去“思想”，他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉入”的无意识底层，是连阿赖耶识（包罗一切的意识）[22]都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心理学的一切界限。

当所有这些界限都被越过之后——而这意味甚至越过了所谓的集体无意识——人就达到了佛教所称的“大圆镜智”。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜子中看到自己的面目一样。

6

用公案的方式来学禅，如我前面所说过的，在中国是始于12世纪的宋代禅师们，诸如五祖法演（死于1104年）、圆悟克勤（1063—1135）和大慧宗杲（1089—1163）。但13世纪禅宗传入日本之后不久，日本也开始有了系统的研究。在一开始，公案被分为三类：直觉的（理致）、行动的（机关）和最终的（向上）。后来到第17世纪，白隐和他的弟子们把分类扩充为五种或六种，但基本上，原先的三分法还是好的。然而，自从这个分类完成之后，属于临济派的学生们，都循着这条路途来研习禅，而这种研习多多少少也是有点陈腔滥调，就以此种情况而言，已显露出败坏的征兆。

学习公案的学生，古典的典型例子，在中国可见之于佛光国师（1226—1286），在日本见之于白隐（1685—1768）[23]。不用公案的方式来研习禅，在中国以临济（死于867年）为例，在日本以盘珪（1622—1693）为例[24]。对于禅的心理学研究有进一步兴趣的人，请参考笔者关于这个题目的其他著作。

此处我要附加几句话。jñāna（识）通常都被译为“知识”，但译为“直观”更为正确些，有时我把它译为“超越智慧”，特别是当它以“pra”为字头时，例如prajñā（般若智）。事实上，即使在我们直观时，客体仍然是在我们面前，而我们知觉到它，或观察到它，或看到它。此处就有着主体与客体的二分法。在般若智中，则这种二分法已不再存在。般若智所关涉的不是有限客体，它是物的整体意识到它的整体，而这个整体却根本不是有限界的。一个无限的整体超乎我们平常的人性理解。但般若直观却是对这无限所做的“不可解的”整体性直观，而这是我们日常局限于有限的客体或事件的经验中永远不会发生的。因此，换句话说，只有当感官上和智力上的有限客体同那无限自身相同一时，般若智才能发生。与其说这是无限见到其自身的本来面目，不如说一个属于主体与客体二分世界的有限物，现在被般若智从无限的观点所察看，因为后面这种说法更近于我们人类的经验。象征地说，有限这时在无限的镜子中照见了自己。智性告诉我们，客体是有限的，但般若智则相反，它告诉我们客体是超越相对领域之外的无限。从本体论的意义说，这意味一切有限客体或存在物之所以可能成为这客体或存在物，是由于那作为其基本的无限；或者说，诸客体是相对的——因此也是受限定的——铺陈在无限领域上，没有后者，它们就没有停泊之处。

这使我们想起圣保罗致哥林多人的书信（哥林多前书十三章十二节），在其中他说[25]：“目前，我们是看看镜子里混淆的反映；那时，我们将面对面看；现在，我只有知识的一些晃现；那时，我将认识上帝，如他认识我。”“目前”或“现在”意指相对的和有限的时序，而“那时”则是永恒——就我们用词来说，即是般若直观。在般若直观或“知识”中，我看到上帝的本来面目，而不是他“混淆的反映”，或者他的一些片断“晃现”，因为我“面对面”站在他面前——不，因为我之存在犹他之存在。

当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之所以似乎如此，是由于我们的无知，这无知使那镜子模糊，甚至于使我们昧于它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是般若智加慈悲。在相对的、有限的层面上，我们对这个意志的所见是片断的；这即是说，我们易于把它当作与我们的心灵活动相分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它即是“本来面目的上帝”。在其中，般若智与慈悲是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。

我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改地反对学生的智力研习法时，学生会由于不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅中，禅师与学生之间的这种关系是不被许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中生起的是“无”的公案——象征着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之后，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。

五、五个步骤（五位）

在此次座谈会的早期，我曾收到一些问题[26]，我看过之后，觉得大部分都偏离了禅所围绕着移动的中心或轴。这使我决定今天对禅的生活和教训做更进一步的说明。

禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意义的声音，而就能证明它。

因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。

下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，“位”的意思是“境地”或“阶段”“步骤”。这五位可以分成两组：睿智的和情意的。前面三位是睿智的，后面两位是情意的。中间的一位，即第三位，是睿智开始转入情意，知识开始转为生命的转折点。此处，禅生活中的睿智的了解变为动力性的。“道”有了血肉；抽象的观念变形为一个会感觉、会意欲、会希望、会痛苦而能够去做一切工作的活人。

最后两步中的第一步，禅者努力尽他最大的力量在现实中去实现他所证到的道理。在最后一步，他达到了终点，而这其实是没有终点的。

五位如下：

1.正中偏——“在正中的偏”

2.偏中正——“在偏中的正”

3.正中来——“从正中出来”

4.兼中至——“到达兼”

5.兼中到——“安于兼”

正与偏，像中国哲学中的阴与阳一样，构成了一种两极。正，其字义是“正”“直”“公”“平”，而偏，其字义则是“偏”“片面”“差别”“不平衡”。两者的英文对等语为：

正

绝对（the absolute）

无限（the infinite）

一（the one）

神（god）

暗［dark未分（undifferentiation）］

同一（sameness）

空［emptiness（śunyatā）］

智慧（般若）［wisdom（prajñā）］

理——普遍的（the universal）

偏

相对（the relative）

有限（the finite）

多（the many）

世界（the world）

明［light已分（differentiated）］

差别（difference）

名相［form and matter（nāmarupa）］

爱（慈悲）［love（karunā）］

事、个体（the particular）

1

正中偏，“正里面的偏”，意味那蕴涵在多中的一、世界中的神、有限中的无限等。当我们思想时，正与偏就是相对的，而不能合一。但事实是，正既不能独自为正，偏也不能独自为偏。使多（偏）之为多的，是因为一在其中。而设若一不在其中，我们甚至连说也不能说起“多”。

偏中正，“偏里面的正”。如果一在多中，多必然也在一中。多使一成为可能。神即是世界，而世界是在神之中。神与世界是分别的，但又是同一的，因为神不能够存在于世界之外，而其一与其二不可分辨。它们是一体，然则又各自保有它的个体性：神是无限无边被分化，而由各个体所构成的世界则在神的怀抱中寻得安息。

现在我们到达禅者生活中的第三步。这是最为重要的转折点，在此处，前两个步骤中的睿智，现在变为意志，人变成了一个活生生的、有感情有意志的人。在此之前，他仅具有智性，仅具有头脑。而现在，他具有了身躯，身躯中的一切腑脏以及肢体——特别是他的手，甚至像观音菩萨般可扩充至一千（象征无限）。而在他内在的生命中，他则觉得像佛陀出世时所说的话一样：“天上天下，唯我独尊。”

附带说一句，当我引用佛陀诞生时所说的这句话时，有科学头脑的人可能会笑笑说：“多么胡说！一个刚刚从妈妈肚子里生出来的婴儿怎么可能说出这么深富哲学意义的话？简直是无法令人相信！”我想这是对的。但我们必须记得，一方面我们是理性动物，另一方面我们同时又是最非理性的动物，喜欢各式各样的荒唐事——这些事我们称为奇迹。基督不是从死里复活升至天国吗？——尽管我们不知道那是何种天国；他的母亲，童贞玛丽亚，不是在活着的时候完成了同样的奇迹？理性告诉我们的是一回事，但在我们每个人心中都有理性之外的某种东西，使我们甘愿接受奇迹。事实上，我们这些最为普通的人，尽管所属的宗教各有不同，却无时无刻不在完成着奇迹。

路德曾说：“我站在此地，我唯有如此。”当百丈怀海被人问到，什么是最为奇异的事情时，他回答说：“独坐大雄峰。”大雄峰是百丈怀海的寺庙坐落之处。在中文原文中并未说明是谁或什么东西在坐，而只是“独坐大雄峰”。坐在那里的人同山不分。禅者，尽管是处在众生纷纭的世界中，他的孤独仍是显然的。

临济的“无位真人”亦是现在我们面前的每个人，是听着我说话的人，或看我书的人。这岂不是我们每个人所经历的最为奇异的事情？因此，哲学家们就有“存在的神秘”之感——设若他真正感觉到它。

我们常常说到“我”，但我只是一个代名词，而不是实体自身。我常常想问：“这个‘我’代表什么？‘我’和‘你’或‘他’或‘她’及‘它’都不过是代名词，而在它背后的是什么？你能够把它挑出来，告诉我说‘这就是’吗？”心理学家告诉我们，“我”是不存在的，它只是一个概念，意指一个结构或诸种关系的合成。但奇怪的是，当这个“我”愤怒时，它会想毁灭全世界，以及它所象征的那个结构本身。这一个“概念”从何处得来动力呢？是什么东西使得这个“我”宣称它是存在中的最真实之物？这个“我”不可能只是一个虚影或幻象，它必然是某种更为真实的东西。而它确实是真实的，因为它就“在此”——在此，正与偏结合为活生生的矛盾合一体。“我”所具有的一切力量都是从这个合一体而来。爱克哈特（meister eckhart）说，生活在上帝中的一个跳蚤，也比一个凭空的天使更为真实。空幻的“我”绝不可能是“至尊者”。

“正中来”中的“正”，与“正中偏”或“偏中正”里的“正”不是同一意义的。“正中来”里的“正”，要和后面的“中”连在一起念，念为“正中”，其意义为“从正（而正即偏）与偏（而偏即正）中直接而来。”“来”即是“出来”之意。因此，整个的句子意味：“从正与偏的矛盾合一中直接出来的人。”

如果我们用a代表正，b代表偏，则第一步骤可用下面的图形表示：

第二个步骤是：

第三个步骤是：

但由于第三个步骤表示着从睿智到意志的转折点，以及从逻辑到人格的转折点，因此该当用下图来表示：

即是说，每一个直线都变为曲线，以表示运动状态；而我们必须记得，由于这个运动不是机械式的，而是活生生的，是创造性的，是无穷尽的，因此，曲线的箭头还嫌不足。或许我们可以用圆环来象征整个运动，使它成为一个无尽转动的法轮形象：

或者，我们更可以采用中国阴阳哲学的象征，作为“正中来”的象征：

“正中来”里的“来”是深具意义的。运动由此处表示出来，与第四步骤“兼中至”里的“至”同等重要。“来”是“出来”，而“至”意味“到达目的的历程”，或者“正在移向目标”。逻辑性的抽象物，logos（道）现在步出樊笼，而化身为人，如“金毛狮子”般，直接步入纷纭万象的世界。

这个“金毛狮子”就是“我”，他同时是有限的和无限的，不居的又是恒久的，受限制的又是自由的，绝对的又是相对的。这个活生生的形象使我想起西斯廷教堂中米开朗琪罗的《最后的审判》。但禅宗的“我”，就以其外在的显象而言却与基督完全不同，他不像基督这般充满着力量，展用权柄与命令。他是柔和的、不引人注目的，并充满谦卑。

有些哲学家和神学家，把东方的“沉默”同西方的“道”——这个“道”化成了肉身——相对比。然而，他们未尝了解到，东方的“沉默”真意何在，因为它并不与“道”相对立，而是道的本身，它是那“如雷般的沉默”，而不是沉入空无深渊的沉默，也不是那落入死亡的永恒冷漠的沉默。东方的沉默，犹似台风眼，它是风暴的中心，没有它，台风的移动就不可能。把这个不动的中心同它的周遭分开，是把它概念化，而毁坏了它的意义。台风眼是使得台风成为可能的东西。眼与台风互相结合而构成台风整体。在水面上静静移动着的鸭子，不可同它在水面下急急划动着的脚分开——尽管我们看不到它的脚。二元论者往往未曾见到整体。

那些以二元论的观点来思考的人，往往偏重于动的一面或可见的一面，而忽略了其他一切，把动的或可见的一面赋予最大的重要性。譬如，芭蕾舞是典型的西方产品。身体与肢体的律动以最为复杂而和谐的活动方式进行着。我们再看看日本的“能”，何等不同！芭蕾舞几乎全是运动，几乎是脚不着地。运动是在空中进行的，几乎没有静止状态。在“能”一方面，舞台所呈现的却是一个全然不同的景观。静定、庄严，就似乎在行一种宗教仪式，舞者的脚部稳定地落在地面上，而他的重心放在腹部，他从花道[27]步出，走向凝视着他的观众。他动着而犹如没有动。他表现出老子的“无为之为”的教训。同样，禅者永远不是显目的，他总是自我隐没的，全然不矫作的。当他宣称自己为“至尊者”时，在他的外在没有任何形迹显露出他的内在生活。他是不动的动者。而事实上，这正是那真正的“我”出现之处——不是我们每个人日常所肯定的那个“我”，而是在无限中发现其自身的那个“我”。这个“我”是我们每个人最安全的基地，是我们每个人都可以在自身中发现的。在这个基地上，我们每个人都可以没有惧怕，没有焦虑，没有犹豫不决的折磨。这个“我”几乎可以被人以为根本没有它的存在，因为它一点也不跋扈，它从不喧闹地要求被人认知，被人看得最重。二元论者没有见到此处，他们推崇芭蕾舞，而感到“能”令他们厌倦。

我们曾讨论过沙利文的焦虑观念，而认识到，焦虑可以分成两类，即精神官能性的焦虑与存在的焦虑，并知道后者是更为基本的焦虑，并且，当这基本的焦虑解除之后，精神官能性焦虑就不治自愈。所有的焦虑，其起源都是由于在我们的意识中感到对我们的处境不完全知悉，这一种知识的缺乏导致不安全感，并因此产生各种程度的焦虑。不论我们遭遇的是何种处境，这个“我”都是这个处境的中心。因此，当我们对这个“我”不能彻底知悉时，诸如下面的想法与问题就会不断折磨我们：

“生命有什么意义？”

“所有的一切真正都是‘虚空的虚空’吗？设若如此，是否还有希望去抓到那真正值得追求的东西？”

“我被丢进这残酷的现实旋涡中，一切都是受摆布的，一切都是被限制的，一切都是绝对无法更改的。我多么无助！我只是命运的玩偶。然而我渴望自由；我要做自己的主宰，我无法为自己做抉择，然而不管怎么样，我却非做选择不行。我不知如何是好。但是，在这一切困惑人、折磨人的问题后面的那个‘我’又是谁呢？”

“何处是安全的地方，可以让我没有焦虑之感呢？或者，什么是‘我’？因为，我知道，‘我’可能就是那安全之处。这难道竟是我到现在还没有找到的吗？我一定得找到这个‘我’，然后就一切都安然了！”

2

“正中来”已经对所有这些问题做了回答，但是，当我们到达第四步“兼中至”时，我们对于这个“我”就知道得更多，对于它强烈的行为知道得更多，然而，这行为却是无为。这一种情况，我希望在我们到达第五步时，能够变得明晰，在第五步时，禅者已经到达他最后的目标。在此处，他纯朴地坐着，身上布满了尘埃。

现在让我们说一说第四个步骤。事实上，第三步和第四步是密切相连的，我们无法把它们确切分开。

当禅者的心灵还处于逻辑或认知状态时，他仍旧会意识到正与偏，把它们认作是矛盾的统一。但当走入“兼中至”时，他已经从台风眼中走出，而投身到风暴之中。正与偏这时一同抛却。他现在自己即是风暴。

“兼”意为“两者”，既是黑又是白，既是暗又是明，既是爱又是恨，既是善又是恶——而这乃是禅者现在生活于其间的世界实况。“正中来”仍残留着第一与第二步骤的余迹，但“兼中至”则已完全把它们丢在背后，因为现在生命自身把一切智性上的困惑悉行剪断，或者更确切些说，它现在无所区别地、整体地包容了睿智的与意志的一切事物。现在它面对着我们所处身于其中的整个世界，以及它的一切“残酷事实”。禅者现在直接“落足”（至）于这个世界。他真真实实的生活于焉开始。“兼中至”的意义乃是：“他现在步入二元世界（兼）之中。”禅者的慈悲生活现在是真真实实开始了。

赵州从谂，唐代伟大的禅师之一，他的寺庙所坐落的山中，有一座出名的天然石桥。有一天，一个和尚来拜访赵州，对他说：“您的石桥是天下闻名的，可是我看起来却不过是驼背的木桥而已。”

赵州回答说：“你只看到驼背的木桥，却没见到真正的石桥。”

和尚说：“什么是石桥？”

赵州说：“骡马从上过，驴子从上过。”

恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而它们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此：不仅是骡马、驴子从上面经过，现在还有各式各样的交通工具，包括汽车、大卡车等，而它永远都愿意荷载它们。即使当它们滥用了它的温厚，它却仍旧一丝未被骚乱。禅者的“第四个步骤”正像这样一座桥。当他的左脸已经被打，他可能不会把右脸也转过来，但他却为了他的人类同胞之福利默默地工作着。

一个老妇人有一次问赵州：“我是个妇人，妇人的生活真是可怜。小时候，她要听父母的命令。出嫁后要听丈夫的命令。等到老了，又要听儿子的命令。她的生活除了听命之外就没有别的。为什么她必须过这种永无自由和独立的生活呢？而有些人却连一点责任也不必负担，为什么她不能像这些人一样呢？我反对这种古老的生活方式。”

赵州回答说（愿你这样想）：“让别人去拥有他们所要的吧，至于我，我愿继续命运给我的任务。”

我们可能要抗议，赵州对老妇人的劝告，无疑是要她过一种绝对依存的生活方式，这与现代的生活精神是完全相悖的。他的劝告太保守、太消极、太自我溟濛，不顾个人的独立性。难道这就是佛教所谓的忍、受与无为吗？我并不想替赵州辩护。

但让我们选一个例子，可以使赵州自己去回答这个问题并表明他自己的看法。

有人问他：“你真是了不得的圣人啊！当你死后，你要到哪里去呢？”

大师回答：“我要在你们所有这些人之前到地狱去！”

问话人如闻晴天霹雳，说：“这怎么可能？”

大师毫不犹豫地回答：“如果我不先到地狱，谁会等在那里救你们这些人呢？”

确实，这句话说得刺人，但从赵州的禅的观点来看，他是完全对的。此处他毫无自私的动机。他整个的生命都是为了他人。设若不是如此，他不会这般毫无隐讳地直言直语。基督说：“我是道路。”他召唤别人从他得救。赵州的精神与基督相同。他们两者都没有骄横的自我中心精神。他们只是朴直地、全心全意地表白他们的爱之精神。

有一个人问赵州：“佛是觉者，并且是一切众生的大教师。他一定是完全免除了所有的烦恼，是不是？”

赵州回答说：“不是，他有最大的烦恼。”

“这怎么可能！”

“他的大烦恼就是要拯救众生！”这是赵州的回答。

日本一位伟大的禅师曾把禅者在这一方面的生活做如下的描绘：

菩萨在对立矛盾物中转换——黑与白、暗与明、平等与差别、一与多、有限与无限、爱与憎、友与敌等。在尘与灰中，菩萨以无限变化之身，头上、脸上都是泥泞灰尘而工作着。在那种种烦恼无限混乱中，菩萨在世事的变迁无定中生活，正如日本谚语所说：“七次翻覆，八次站起。”他像火中莲花，在火的洗礼中，越烧越亮。

临济对他的“无位真人”有如下的描绘：

“他在屋子里，但并没有离开路，他在路上，但并没有离开屋子。他是常人还是大圣人？无人能断。连魔鬼也不知把他放在什么地位。连佛陀也不能随意安置他。当我们想把他指出，他已不在那里，他已到山的那边。”

《法华经》中说：“只要一人未曾得救，我就要回到此世来帮助他。”在这经中，佛说：“菩萨永不进入最终涅槃。他要停留在众生之中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难。”

在一本称作《维摩经》的大乘佛经中，其主要对话者是一位佛陀的在家弟子，他是一位大哲者。有一次，据说他病了，佛要一个弟子去探问他。但没有一个弟子敢去，因为维摩诘是如此无敌的谈话者，以致当代中没有一个人能打败他。最后，文殊接受了佛陀的托付。

当文殊问到维摩诘的健康时，后者回答说：“我生病是因为众生皆病。只有当他们痊愈我才能痊愈。他们不断受着贪、嗔、痴的侵袭。”

如此，我们可以看出，爱与慈悲乃是佛与菩萨的本质。这些“烦恼”使得他们只要一人尚未开悟，就留在众生之中。有一句谚语说：他们“八千次往来于此病苦世界（娑婆往来八千度）”，这句话的意思是说，佛与菩萨会无限次地到我们这充满苦痛的世界，这正是因为他们的爱没有边界。

中国人对于佛教的伟大贡献之一，是他们对于工作的观念。把工作当作佛教的一个特点，而有意地去努力建立起来的是约千年前的百丈怀海禅师，他是使禅堂组织与佛教其他组织有所不同的人。在百丈怀海之前，和尚们的主要时间是用在学习、坐禅与遵守戒律上。但百丈怀海不满足于此，他要追随六祖惠能的榜样——六祖原先是中国南方的一个农夫，靠砍柴、卖柴为生，后来他获得允许加入僧道，又被指定到后面劈柴碓米，以及其他卑微的工作。

在百丈怀海特别为禅宗和尚们建立的新寺院中，规则里有一则就是关于工作的：每个和尚——包括方丈在内——都需参加手工或卑微的工作。即使当百丈年老之后，他都拒绝把庭院工作放下。他的弟子们为了他的高龄担心，把他的工具藏起来，免得他再像以前一样辛勤工作。但百丈说：“不做工我就不吃饭。”

就由于这个原因，在日本以及中国的禅宗僧堂都是干净整齐的，和尚们随时都准备着去做任何劳作——不论是多么脏的，多么不讨人喜欢的。

工作的精神恐怕自古以来就深深根植在中国人的心灵中，就如我在第一章提到的，庄子故事中的农夫拒绝用桔槔，他不在乎慢慢地做，因为他爱工作。这与西方的——实际上，是整个现代世界的——节省劳力观念完全是不相合的。现代人由于设备的精巧而节省劳力，但是当他们节省了劳力，盈余了大堆时间来娱乐和做其他事情。他们却发了数不尽的怨言，抱怨他们的生活是何等不令人满足，或者，他们转而去发明武器，只要按一下按钮，就可以杀死数千万人。况且，你听听他们怎么说：“这是为了和平。”当我们不把潜藏在人性里面的基本邪恶摧毁，却听凭智力任行其是，让它去发明种种扫灭人类最迅速有效的方式——这岂不是令人吃惊的事吗？当庄子故事中的农夫拒绝变成机械心灵时，他是否预见了21或22世纪之后的这些所有的邪恶？孔子说：“小人有了太多的闲空，必定会去想出种种恶事。”

在结束之前，让我再谈谈菩萨或禅者的六种德行——名曰六波罗蜜：

1.布施（dāna）

2.持戒（sila）

3.忍辱（ksānti）

4.精进（virya）

5.禅定（dhyāna）

6.般若（prajñā）

（1）布施或施舍　其意义是为了众生的福祉，把自己所能够给予的一切都给予出去：不仅是物质方面的，而且包括一切知识——世俗方面的知识，以及宗教上或精神上的知识（属于法——最终的真理——的知识）。菩萨为了解救他们，甘愿牺牲自己的生命（关于诸菩萨的故事，见于《本生谭》）。

日本佛教史中，关于禅师的自我牺牲，有一个令人醒目的例子，大约在16世纪，日本被许多诸侯瓜分，掌权者都是些好战者。织田信长后来建立最有势力的一国，当他打败了邻近的武田一族，这家人有一个逃到禅寺里寻求保护。织田的军队要求把这个人交给他们，但住持不肯，他说：“现在他来求我保护，我是佛陀的信徒，不能放下他不顾。”军队的首领威胁说，如果不把人交出来，就把里面连人带庙一起烧毁。由于住持仍不屈降，那座庙——有好几栋建筑——就开始被放火烧起来。住持和少数几个愿意跟他一同牺牲的和尚，被逼到塔门的第二层上面，在那里，他们盘腿而坐。住持要每个和尚把这时所想的说出来，并要他的追随者们为了这最后的时刻而做心理准备。每一个人都表达了自己的观点。当轮到住持时，他只是静静地诵念了下面几行诗，然后与他的追随者们一同烧化：

为了平心静思，

不须山中隐退。

自净诸般情欲，

火焰亦足清心。

（2）持戒　即遵守佛陀的戒律，这些戒律有助于德性生活。对出家人来说，戒律是用以维持僧伽制度的方式。而僧伽乃是一个典型的社会团体，其理想是过一种安详、和谐的生活。

（3）忍辱　这两个字通常被解释为“耐心”，但其正确的意义是有耐心，或更正确些说，沉静地去做谦卑的事情，或者，如孔子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”追随佛的人，当未被人充分赏识时，绝不会觉得受了屈辱，即使被人家很不公正地忽视了，亦然如是。在任何不利的环境下，他们仍旧沉静而有耐心。

（4）精进　字源学上的意义是“精力充沛”。它的意思是说，要恒久热忱地献身于与法相合的每件事物。

（5）禅定　即在任何环境之下都保持心的平静，不论这环境是合意还是不合意。而尽管逆境一个接着一个来临，仍旧既不被骚扰，又不被挫折。这需要极深的训练。

（6）般若　在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此词相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物的无限整体时的经验，用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限相关联时的经验——这无限包括了一切有限之物，因此亦包括了一切瞬时变迁的事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有特殊化的、特定化的经验。

3

现在我们到达最后一步：“兼中到”。在这一步和第四步间的不同，是用“到”来替代“至”。事实上，“至”和“到”是同一个动作，意味“到达”。但依照传统的解释，“至”还没有完成“到达”的动作，行者还在路上，而“到”则表示已经完成了动作。禅者业已达到了他的目的，因为他最终的境地已经达到。他仍旧像以往一样不屈不挠地工作，他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活并未改变，改变了的只是他的主体。白隐是日本近代禅宗的创始人，曾经这样来表明这种情况：

雇佣了这个拙愚的老圣贤，

让我们用雪将井填满。

毕竟，禅者的生活到了此一境地，已经没有什么可说，因为他外在的行为并不是显赫的，他完全沉浸在内在生活中。外表上他可能褛褛褴褴，以最卑微的身份在工作着。在封建时期的日本，乞丐中往往有不被人识出的禅者。至少我们可以找到一个例证。当他死后，他乞食用的碗偶然被人注意到，而发现上面有用中国古文写的一些话，表示着他对禅的领悟以及他对生命的看法。事实上，日本的一位伟大禅师——盘珪禅师就曾做过乞丐，后来人们认出了他，而请他去教当时的封建诸侯。

在结束之前，我要再引一则能够表明禅宗特性的“问答”，并希望它能够把前述禅者的生活做更明了的表达。在禅者的生活中，与基督教的圣者们最为不同之处，可能在于他们的爱中缺少那种易动情感的特色。基督教的圣者们，把爱以一种特有的方式归向基督，但佛家弟子却几乎与佛没有关系，而只是与他们的同胞相关。如我们在前面所提到的，他们的爱是以一种为他人工作的方面表示出来。

泰山脚下有一个茶店，是一个老妇人开的，而山上则有一座闻名全国的禅寺。每当有行脚的和尚向老妇人询问怎样去泰山时，她就说：“直走。”当和尚照着她所指的方向走时，她却说：“又一个走了同样的路。”禅僧们都弄不清楚她是什么意思。

这件事传到赵州的耳朵里。赵州说：“好，我去看看，到底是怎样的老太婆。”他走到茶店，问老妇人怎样去泰山。当然她告诉他直走，而当赵州也和其他和尚同样做时，那老妇则说：“一个好和尚，他和别人走了同样的路。”当赵州回到僧众之间时，他说：“今天我把她看得透透彻彻！”

我们可能要问：“赵州既然和别的和尚没有做任何不同的事，为什么他能够把老妇人看得透透彻彻呢？”这个问题是我们每个人都得自己去回答的。

总之，禅要我们去做的是：为自己寻求开悟，并帮助他们如此去做。禅也有“祈祷”——尽管这同基督徒的祈祷很不相同。这种祈祷通常分为四种，而后两种则是前两种的扩充：

众生无边誓愿度

烦恼无边誓愿断

法门无量誓愿学

佛道无上誓愿成

禅有时不论看似何等令人困惑，或神秘，或充满矛盾，它终究是一个单纯的教训：

诸恶莫作，

众善奉行，

自净其意，

是诸佛教。

这不是可以用于一切人类处境的吗？——不论是现代或古代，还是西方和东方。

注解：

[1]　基督徒把教会认作是拯救的中介，因为教会象征了基督，而后者是拯救者。基督徒不是个人独自同上帝相关，而是通过基督；而基督是教会，并且教会是他们聚集在一起的处所，让他们经由基督向上帝祈求拯救。就这一点而言，基督徒是群体心灵的，但就社会意义而言，他们采用个人主义。

[2]　桔槔：横木的一端有水桶，另一端缚以重物以汲水。见《庄子·天地篇》。

[3]　见下文页，以及essays in zen buddhism第一卷，第227页以下。

[4]　这种经验是武士们常常提到的。这是一种无法描绘的东西，只能从内在感觉到，是从某个人或某个东西发出。人们常常说到，某些刀剑充满了杀气，而另一些则使人感觉到敬畏，或尊敬，或慈善。这要靠造剑者的性格或气质而定，因为艺术作品反映出艺术家的精神。在日本，刀剑不仅是屠杀的兵器，而是一种艺术品。当一个人或明或暗地存着一种意念，想杀某人，他也会散发出杀气。当一队士兵出发要去攻击敌人，据说上空也会盘旋着这样一种杀气。

[5]　无衣，既意味着独立“无依”，又意味着无衣。衣，第一个意义是“依”，第二个意义是“衣”。

[6]　译注：下面九段系依铃木大拙英文所译，皆取自《临济录》。与之对应的《临济录》原文见本书附录二。

[7]　整个的说法中，“我”都代表那“人”，或者用“我”的说辞，代表那“绝对主体”。

[8]　原文无“它”字，因中文主词常省略。此处“它”代表“实体，或人，或自我”。

[9]　五道：神道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。

[10]　梵文为avidyā（译注：英文原用“the darkness of ignorance”）。

[11]　不动、清净或安静——所有这些都是指一种意识状态，在其中所有的思想波动都一律引退。也被称作无知的黑渊，或无意识的黑渊。这是学禅的人要用一切方法去避免的，而不要把它认作是禅宗格律（discipline）的最终目标。

[12]　一般而言，人对于了解佛教真理的禀赋分为三种：上、中、下。

[13]　“我”原文是用“山僧”，临济以此指他自己，这个谦卑的称谓，不仅是指临济那属于这个处处受限制的世界之个体，也是指那居住在绝对主体或虚空的超越境界中的悟者。一个在这种境界中的人，是不会像一个片面个体化的人或心理学所界定的自我那样行动或行为的，他也不像一个抽象的概念那样行动或行为，而是以他整个的生命或人格而行动。当我们继续读下去，将会更为明显。

[14]　“它”是由译者（铃木大拙）所加，意指法或实体或人或道。

[15]　钵囊是旅行的和尚装乞食的钵子用的。屎担子是一种轻蔑词，指那些眼睛尚未开向佛法、心还被空洞的名词及闲杂的思想所充满的和尚。后面这些东西，就像排泄物一般，是不应该留在身体里的。那些只知堆积观念，而根本不能实现这些观念的和尚，也被称作“饭囊”或“臭皮囊”。

[16]　讽喻嘴巴紧闭之状。

[17]　见前，并参看笔者所写的living by zen（london，rider，1950），p.24。

[18]　参看笔者写的studies in zen（london，rider，1955），pp.80 ff.。

[19]　即老子的“无名天地之始”的“无名”状态。

[20]　布袋，七福神之一，形似弥勒佛。

[21]　参考笔者所写的manual of zen buddhism（london，rider，1950）中第129页的插图，那是一个理想的禅者走出来，要去市场——即世界——以拯救众生。

[22]　参考《楞伽经》（the lanka vabara sutra，london，routledge 1932），pp.38，pp.40，pp.49等，并参看笔者的essays in zen buddhism，series（london，rider，1949），p.253 ff.and p.252。

[23]　参看笔者的essays in zen buddhism，series（london，rider，1949），p.253 ff.and p.252。

[24]　临济语录，是由他的弟子所编写，包括一万三千三百八十字，被认作禅宗语录的最佳纪录之一。1120年所出现的宋代版本，被认作是以更早的版本为根据的，但后者已失传。参看笔者的studies in zen，pp.25 ff。

至于盘珪，请参看笔者的living by zen，pp.11ff。他强烈反对盛行于他当时的公案习禅法。他与白隐同代，但较为年长，就我们所有的材料，后者对他一无所知。

[25]　knox版。

[26]　1.在禅的著作中，何以对文化条件、社会结构与人类福祉的关切如此之少？与这个问题相关的是，禅（发现最终的自我）用于成为致死的原因，如在剑术中。如此，在这样一种对自我的回返中，是否对于人人风云不测的生活，有迟钝感的危险？禅师和学生们是否参与他们所处时代的社会问题？

2.禅对于伦理的态度如何？对政治与经济剥削的态度如何？

3.悟与基督教中所说的改宗（译注：由不信教变为信教的转变）之间有何区别？在你的一本著作中，你说你想它们是不同的。除了在谈论这件事情中所用的文化语言的不同之外，是否还有任何其他的不同？

4.在基督教的神秘主义中，充满了爱欲的图像——在悟中是否有任何此种痕迹？或者，是在悟的先前阶段有这种痕迹？

5.禅是否有一个标准以分辨真正的神秘体验和幻觉的体验呢？

6.禅对于个人的历史，他的家庭、教育和社会建制所给予他在同自己疏离方面的影响，具有何种兴趣？我们有一些人关心这件事，想由个人的教育与社会建制方面的改善，来阻止后代的这种疏离。如果我们知道是什么东西造成不健康，或许我们就能够做一些事情，使得成年人的危机在发生之前，不致发展出来。

7.禅是否曾提及何种童年的发展经验最能导致成年时的开悟？

8.禅师们对待学生，开始时似乎不顾及学生本身是何种样子，或者说，至少并不明白或直接表示出此种注意。然则我们仍旧可以想见，这样一个人学禅可能是出于虚荣，或意在寻找一个新的神——这种需要他自己可能是无意识的。如果他认识到这件事实——即是，他自己的方向只能把这种体验变成灰烬——则是否有助于他发现那正确的路途？禅师是否会说出他个人的感受以及在寻道途中可能遭遇的阻碍？即或未尝这样做，我们是否可以设想，如果这样做了，是否会使学生更易于达到目标？

9.就你对心理分析的了解而言，你觉得它能够向患者提供开悟的希望？

10.对于可能出现在坐禅中的心象，禅的态度是什么？

11.对于情绪的成熟，以及人在社会存在——即“人际关系”——中的自我实现等问题，禅是否关心？

[27]　花道：日本旧剧舞台的一部分，由舞台旁侧贯通观众席的演员上下场的一条道路。