（一）如何是悟

“悟”这一经验对于理解“如何是禅”至为重要。这是因为如果没有“悟”，我们则将难以正确地看待和理解常常以反论方式表现出来的禅的妙谛。

“雪覆千山，为甚么孤峰不白？”[1]

“清净行者不入涅槃。破戒比丘不入地狱。”[2]

“世间知者我亦得知。世间不知我亦悉知。”[3]

“露柱尽日往来，我因甚不动？”[4]

“有力量人因甚抬脚不起。”[5]

以上这些禅家开示语，都摆脱了正常的思维逻辑或合理框架的束缚。如果力图理解和把握这种思维方式，就必须达到大彻大悟的境地。禅师有目的地提出这些与事实有所关联的语句，试图混淆执着于常识经验的尚未觉悟者的视听。

如果他抵达了见性证悟境界，这种非合理性认识则将销声匿迹，而回归理论与常识的水平状态。人们常说，狩猎者入深山而不识山峦的真面目。这是因为，如果想要观察和了解整个山脉的叠嶂起伏形态，就必须站高而望远。“禅悟”成功地运用了这一手段，将参禅者从局部环境中分离出来，引导其展望并把握全局。

然而，这并不意味着“悟”永远都将其抛掷于“悟”的作用之外，因为如果这样的话，将陷入以二元思维方式解释“悟”的困境。这是因为，“悟”既具有超然性，还具有内在性。事实上，“悟”作用于“主体即为客体、客体即为主体”这一着眼点之上。或者可以这样认为：如果没有这一“同一性”，也就不存在“悟”。大彻大悟之中，存在着“超然性即为内在性、内在性即为超然性”这一着眼点。狩猎者既在山中又在山外，一步也没有离开那座山。

然而，我们应该了解：“悟”既不是单纯的智能训练，也不是将理论上清晰明了的对立物转化为合理命题的一种辩证法。

正如丹麦的基督教思想家克尔凯郭尔所分析论断的那样：“悟也是实际存在的思维方式，而不是一种辩证法；它并非依据逻辑性公式和抽象作用而发挥效用，而是其自身所显现的具体事实。”所谓“桥流水不流”[6]这句偈语，对于见性开悟者来说，并非“反论”，而只是将其现实生活中的实际经验直接付诸于语言表达。克尔凯郭尔曾经指出：“所谓信仰就是一种自身实际存在的飞跃，悟也是如此。”“信仰”一词蕴涵基督教的感觉韵味，而如果借用特殊语句来表达“悟”这个字的内涵的话，那就是“禅”的感觉韵味。从经验上来讲，我以为“信仰”和“悟”可以视为同一概念。

禅修者当下所面临的究竟是一个什么世界呢？它是不能够归纳解释为原子等概念的“未分化连续统一体”（continuum），即“分别意识发生作用以前的境界”。如果我们“体验”了这一“未分化连续统一体”，它将分化为无穷无尽的原子；这一分化过程基于感觉的极限性和意识的结构。通常，我们往往疏忽了这一事实，以为感性和理性经验实际上就是终极目标而依此进行日常生活。然而，有人深思熟虑这一事实，创造了概念的世界，并在其中将一个“未分化连续统一体”加以概念化。

但是，由于这是一个理性区分的结果，所以其思维行动连续过程的固有状态并没有被我们理解。因此，对于我们来说，所谓“神”并非直接经验对象。“神”是逻辑思维臆测出来的产物，可以想见而不能够看见。由想见而至看见的这一阶段并不是一个连续的过程，而是一个飞跃。无论各个局部“原子层次”的经验如何反复，处于整体层次上的具体的“未分化连续统一体”却全然不成为经验事实。我们有必要直接感知具体的整体层次的固有状态。

整体层次的固有状态不因积累而得到理解，而依据积累得到的对整体层次的认知只不过是添加部分。不论这种添加累积过程如何反复，依然只不过是无有穷尽的填补。我们应该将笼统的整体层次作为具体的整体层次加以直接理解把握。然而，如果这种方式属于理解把握局部或原子层次局部的方式的话，则将有害于对整体层次的理解和把握，而转化为整体的一部分。

由于依据某一部分而理解把握的整体，作为一个总体而无限膨胀发展，囿于思维方式所决定的理解能力，我们对此将永远难以把握。虽然可以不加分割、不加分离地无限添加累积，然而作为理解能力的具体对象的“未分化连续统一体”不能属于具有特殊性的世界。这种“未分化连续统一体”属于其他世界的存在，而形成一个自身世界，只有超越依靠感性和理性所支配的日常生活的经验，即依靠自身实际存在的飞跃，我们才能够抵达这个世界。这个飞跃就是禅家所说的“悟”。

综上所述，所谓“悟”就是将“未分化连续统一体”原封不动地加以理解把握，而不是依赖于区别和限定。但是，不能将作为“悟”的固有对象来理解把握的“未分化连续统一体”，判断为与日常经验的每一个事物状态相对立之物。如果这样判断的话，“悟”将不成为“悟”，而成为一种感觉经验，将等同于在本来具有的“未分化连续统一体”之上另行打造一个新的“未分化连续统一体”，而且必须将这一打造过程无穷无尽地重复下去。

我们应该切记这样一个极为重要的事实，即“悟”不仅仅将“未分化连续统一体”视为未分化及未限定的概念，同时将其视为被无限地分化并限制的概念。这个事实意味着，“悟”绝不是一个与感性和理性世界相互矛盾的概念，“悟”绝不否定世间各种各样的经验。

“空手把锄头”[7]这一偈语，并不意味着与现时手中握着锄头这一事实相互矛盾，“双手空空”与“手握锄头”这两个分别不同的局部经验，在事物整体上一脉相通；与事物整体一脉相通才产生了毫不相互矛盾的事实。

通过“悟”来否定日常生活中经验的诸般事实，这是为了使我们自觉地认识到“神”的手中也握着锄头这一状态。当我们通过“悟”而自觉地认识到，握着锄头的是“神”的双手而不是自己的双手时，我们所做出的任何行为都将与超越自身者相通，并反映出超越自身者之意志。因此，基督教徒信奉“不要从我的意思，只要从你的意思”。[8]他们一般遵循伦理道德法则，其言论建立在肯定常识性经验的基础之上。在这一点上，“悟”反映了佛教的一般特性，尤其反映了般若哲学的特性。

般若（最高智慧）的思维方式始于否定一切。但是，般若思想的出现并不是为了创建一个哲学体系，而是为了将世人从所有利己的冲动和永恒的观念中解放出来，从而获得自由。为何如此言说呢？这是因为利己的冲动和永恒的观念是使人类陷入悲惨境遇的根源。人类的智能极难完全驾驭，人类的精神状态极不健全。佛陀认为，这一切都是由无明所生。“悟”就是“自觉”（或曰“正觉”），“悟”与“无智”和“愚昧”截然相反。

“正觉”的作用，在于“灵性”地阐明我们所经验的诸般事实，而不是否定或排斥这一切。普照“未分化之场”的觉悟之光同样普照差别与纷纭的世界。基于此种认识，佛教徒主张差别与平等为同一概念。

具有哲学精神涵养而孜孜不倦地思索探求之人都谙熟“芥子可纳须弥”[9]这句名言。但是，当你见性开悟以后，这一奇迹将时时刻刻显现于你的人生舞台。至少在某一点上，佛教与基督教的严格区别就在于对待奇迹的解释方法。

佛教徒，尤其是禅者生活中的奇迹连绵不绝。他们有别于耶稣之处在于，耶稣只在某一特殊的场合、某一特殊的时间内创造奇迹。耶稣只是在耶路撒冷捕捉了大量的鱼类，制作了大量的面包；只是在格拉森及其他地方驱除了为数众多的恶鬼。基督教徒不能够做出超出耶稣行动范围的举动。同样，他们也不能够将自己的生涯演化为一大奇迹。

赞岐出身的妙好人庄松（1799～1871，现香川县市井百姓出身的净土真宗虔诚信徒——译者注）对于世人“基督教将突如其来地蹂躏日本列岛”的担忧不以为然，回答说：“我对此并不介意，因为没有任何超越将无数罪孽深重的凡夫化为佛陀的宗教。”庄松所言之语本身难道不就是一个奇迹吗？我们世间所有罪恶深重的凡夫以现世之身化为开悟者，这就是一个伟大的奇迹。佛教，尤其是禅宗将通过开悟而创造这一奇迹引以为豪。佛教用语将所谓“奇迹”称为“不可思议的解脱”。

谈到这里，也许有人不禁发问：“为什么仅仅些许的觉悟就能够成就如此奇迹呢？在理性、肉体、道德以及其他所有范畴都受到各种因素制约的凡人，为什么能够成就无比惊人的奇迹呢？”我认为，假如“悟”与眼观和耳闻相同，是通过某种特殊的精神能力所达到的特殊行为的话，就绝不可能正确地理解和把握“未分化连续统一体”。依据这一手段而悟得的“未分化连续统一体”，只是为数众多的对象中的某一个对象，只是由为数众多知性中的某一个知性加以特殊化了的“未分化连续统一体”，最终将销声匿迹于思维行动的连续过程之中。但是“未分化连续统一体”中依然残存着必须理解和把握的其他思维行动的连续过程。至于“悟”，则将化为直觉行为或形式，禅并不另行创造这种奇迹。

在开悟过程中，“未分化连续统一体”并非是顺从理性作用和区别作用的过程。这不是某种概念，然而我们有必要将其视为某种概念来讨论。所谓“悟”，就是认知“未分化连续统一体”完全成为“未分化连续统一体”自身的一个组成部分的思维方式，“悟”的意义就在于此。

因此，“悟”这一思维方式之中没有主体与客体之别，觉证悟到之物就是觉悟，觉悟就是觉证悟到之物，二者完全处于同一状态。我们知道，甚至同一性这个概念都极为容易导致将同一性假定成为由于直觉作用而同一化了的两个概念。因此，我们不能将“悟”与直觉相混淆。宇宙起源说认为，宇宙起始于一个物质质量为零的能量存在体，所以并不存在“二”这一概念。继而，分裂产生神，然而神非为神，神这一概念之所以形成自觉，在于人的理性作用。

正因为如此，禅始于否定，即由否定知识与制约于分裂作用的人的经验彻底相互矛盾出发。由此，禅家觉悟到：神原封不动地保持自身固有状态，而绝不迈出任何通往非神的脚步，这是抵达神性无底深渊的唯一途径。

因为我们现在不能够涉及直觉以及同一性等概念，所以只能处于绝对的自我同一性的状态，指示或暗示这些概念的最为雄辩的方法就是沉默。但是，自身人为的沉默动辄将招致各种误解，而容易因此陷入虚伪。基于这一理由，禅家依赖下述“反论”来表达旨意：

“亿劫相别而须弥不离，尽日相对而刹那不对。”[10]

“悟向朕兆未生已前。”[11]

“东山水上行。”[12]

“僧问洞山：‘寒暑到来，如何回避？’山云：‘何不向无寒暑处去？’僧云：‘如何是无寒暑处？’山云：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”[13]

以上列举的禅家言语施教方式，与其认为与感性和理性认识毫无相互矛盾意图，不如说这就是所谓“悟”的最为自然的言语表达方式。或者可以认为，这就是重新肯定我们的实际经验的禅的借机教化方法。

事实上，上述话头并非源于依赖理性而扭曲了的观点，而是产生于一个整体观念。在这个整体之中，从各个实体以及区别层次上来理解把握实际存在，同时将其作为一个既无差别也无限定的思维行动的连续过程来理解和把握。禅师只是一个与由见性证悟而获得的境界相称，毫无任何神秘感和奇迹感的普普通通的凡人。禅师与所谓市井百姓毫无二致，他们遵循常规习俗来表达思想和意识，举止平易近人，与普通人一样起居饮食。

禅林古德好用拄杖接化学人。长庆慧棱禅师（853～932）一日上堂，拈拄杖示众云：“无边妙义尽在拄杖头上，须是识得这个始得。”可以说，这句开示语言简意赅、明明白白。禅，就如同一根拄杖，知晓了这个拄杖也就理解和把握了“未分化连续统一体”，其中并无任何不可思议之处。

潭州石霜诸禅师至道吾智禅师（779～835）处参学，问曰：

“和尚百年后，有人问极则事，如何向伊道。”智唤沙弥，沙弥至。智曰添净觑水著。却问诸曰：“汝适何所问。”诸理前语，智即起去。诸于是悟其旨。[14]

这段问答，对于我们现代人来说也不过是极为普通的日常应酬。这是早在“神”的指令灵光迥耀之前，道吾业已证得的至为深奥之“悟”。

龙潭崇信参学天皇道悟禅师（748～807）门下三夏，却不曾接受过道悟的开示。有一天，他请教道悟说：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信未解师意而疑惑地问：“何处指示？”道悟说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信低头沉思道悟所言良久。道悟当即唤醒崇信：“见则直下便见，拟思即差。”崇信这才顿悟禅旨。[15]

这是一则值得注目的公案。从某种意义上来讲，看似最为庸庸碌碌、毫无宗教色彩的日常生活琐事，在这里变成了具有深邃精神含义的参禅话头。犹如在天之“神”降临世间，以和颜爱语循循善诱，接化凡众。

禅师手中的拄杖以迥异常情、超越自然的形式显发妙用，即化为“龙”，化为一条可以一口吞下乾坤的“龙”；同时，这根拄杖还象征着无数不足以为道的日常生活琐事。拄杖成为圣贤与凡夫之间至为便捷的施教工具和手段。

禅林古德中，是云门禅师将拄杖化为欲一口吞下整个寰宇之龙的。“拄杖化龙”这则公案为云门宗之祖云门文偃（864～949）手拈拄杖，对大众垂示自在之妙用：

云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？”[16]

对学人来说，上述施教话头中的所谓“神”已经不是那副令人生畏战栗的“权威”面孔，而以亲切和蔼、平易近人、值得崇爱的焕然一新的面目显现在他们眼前。“悟”通达苍穹大地、天涯海角，转身一头跃入浑浊的“未分化连续统一体”。凡人一般会认为，这是超越平庸无为的日常生活之举，然而，我们面对的却是这样一个活生生的事实：所谓“悟”只不过是我们每一个人手中已经持有之物，它是即使只字不识的“乡下人”也看得到、摸得着的实在之物。

关于前述的天皇道悟禅师示以龙潭崇信的“精神”教训（心要——作者注），白云守端禅师（1025～1072）有诗为赞：

脱白投师贵苦辛，

擎茶问讯尽躬亲。

无端再叙三年事，

笑倒街头卖饼人。[17]

（二）把握当下

禅者认为，当“永恒”契入“时间”之际方可证悟，归根结底与“时间”契入“永恒”之中为同理。

“时间”意味着差别，即分化与限定，而“永恒”则意味着平等，即无差别。所谓“永恒”契入“时间”之中，即意味着平等与差别为互相相即关系。如果借用《华严经》中的语言来表述的话，就是所谓“理（本体）事（现象）融通无碍，相即相入”。但是，由于禅不与概念式思考以及所谓“实存式思维”方式为伍，所以，可以认为“悟”发生于意识实现了“一念”（one thought）之际。

日文的“一念”，梵文为“ekaksana”，是指加以极度缩短的时间单位。这一概念与英语“as quick as thought”（瞬间）一词相同。所谓“thought”即“念”，意味着“one thought”（一瞬间），即意味着归于刻不容缓的绝对一点之时。梵文的“ksana”（刹那）一词中包含“想念”和“瞬间”的双重意思。归于刻不容缓的某一点之时，就是所谓“绝对的现在”（absolute present）、“永恒的今天”（eternal now）。

从“实存式思维”角度出发来看，所谓“绝对的现在”既非抽象概念，亦非理论上的“无”；相反，它以自身具有创造性的生命力而生存。“悟”就是这一客观事实的经验。佛教学者往往将“一念”界定为既非过去亦非现在的某一点，即“一念”是“永远”被契入“时间”的状态，这一瞬间现象发生之时，即为“悟”。

毋庸赘言，“悟”并不意味着阻断意识的潮流，而这一点往往招致误解。人们往往将“三昧”（samādhi）视为“悟”的经验准备，因此将“三昧”与想念的停止——心理的空白状态，或者说，就是与死亡状态混为一谈，这就是导致误解的原因之所在。

只要“永恒”停滞于其自身，即如同其他一般化了的概念，只是停止于抽象的状态，就将呈现死亡状态。只要“永恒”不停滞地生存，就将契入时间的秩序之中而释放出全部能量。

与此相反，只要时间停止于其本身，任何活动领域将不复存在。时间只有被“永恒”包容，才具有其自身存在的意义。如果“永恒”脱离时间则无处去施展自身的能力，即等同于时间自身并非存在。“时间”这一概念唯有立足于以“永恒”为生存条件的现实生活之中方可成立，而我们生存的每一个瞬间则成为“永恒”的足迹。

因此，为了把握“永恒”，意识必须在“永恒”踏入时间的举足瞬间觉悟。这一瞬间可以称其为“绝对的现在”或“永恒的今天”。这一瞬间既非残留身后的过去，亦非前方等待的未来，它是时间的一个绝对点。“悟”立足于这一绝对点，并由此起步而焕发出巨大的潜在能量。“悟”与死亡无缘，“悟”发生于生存的瞬间，这意味着因为“悟”生存于自身存在，所以“悟”本身就是“生命”。

理性的作用将“实在”一分为二。我们往往根据这一区分方法而理解“实在”，并将其利用于实际生活。然而，这并非一个令人心悦诚服的理解方法。我们为了满足身体和智力的要求而对待“实在”。实际上，这并没有反映我们内心深处的要求。为了达到后者的目的，我们经验“实在”时必须即刻对其加以把握。例如，如果将“实在”应用于时间与空间的话，则将抹杀“实在”的意义，这是迄今为止人们理解“实在”这一概念时所犯的绝对错误。我认为，这是人们在理智觉醒之初，在空间与时间的框架内处理“实在”时施用的一个“伎俩”。然而，人们万万没有料到，这实际上是为自己编排了一场精神悲剧。

世间万物在空间中发展，在时间中生灭，世界因此而丰富多彩。但是，在空间上，人们往往看不到极限；在时间上，人们往往将事物的始终加以固定，其结果导致否定科学家和哲学家的劳作，从而沦为自身臆造的虚构体系的俘虏。而且，人是牢骚满腹的俘虏，一般人往往总是大肆抱怨生不逢时、命运多舛。我们依据空间与时间的概念将事物系统化，然而没有比这两个概念更容易引起思维混乱的概念了。空间既非时间，时间亦非空间。无限延长的空间的扩展，绝不意味着时间的不断转变与调和。因此，世界这一物质的空间概念具有使事物固定为绝对物质的倾向，而依据时间这一概念所解释的世界，则将我们禁锢于至为烦躁郁闷和惶恐不安的心理牢狱之中。

世间之人真挚地追求永恒之物，但是却不得不永久地屈从于有为转变的状态。充其量不过六七十年的短暂生命不仅丝毫不能令人心满意足，而且我们在这短暂的生存期间内所能成就的事业也屈指可数。假设将个人寿命置换为国民平均长寿指数，虽然生存时间略为延长，但是与“千禧年”（耶稣再次君临世间千年，出自《启示录》——作者注）的若干周期这一超时间概念相比，所谓个人寿命与国民平均长寿指数的差距终究只是五十步与百步之差。

与人类的寿命相比，人类文化发展的寿命持续期间较为长远，并且似乎具有若干价值。但是，假设我们生活在广漠的空间和无限的时间范围内，那么天下的所有哲学家、艺术家也好，天下所有的将军、军事家也罢，其数量的多寡就可想而知。他们的存在只不过如同转眼而消失的泡沫或瞬间而逝的流星一般。

但是，见性开悟者从不将这些世间琐事挂在心上，这是因为“悟”牢牢地立足于“绝对的现在”和“永恒的今天”之境界。在这个境界里，时间与空间不断地分分离离，停留在所谓一切的未来性和可能性之中，二者的成就和未来都凝聚在这片天地里。扎扎实实地稳坐在“绝对的现在”之上，安然地体味过去、静观未来，这就是“悟”的特权。

那么，禅师又是如何享受这一特权的呢？这是一个令人至为关注的问题。下面介绍的云门文偃禅师的开示雄辩地说明了这一点。活跃于10世纪的云门禅师为禅宗五家七宗的云门宗开山祖师，其高妙老到的接化手段誉满禅林。有一天，云门禅师上堂说法，询问弟子：“老衲问你们一个问题。不问你们十五日以前如何，只问你们十五日以后要如何？”众弟子面面相觑，不知应该如何回答。云门禅师看看无人应答，就自己代答说：“日日是好日。”

关于这则禅门有名的公案，有必要略加解释。众所周知，汉语言文字表现原本比较暧昧，如果依照公案文字字面：

“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”[18]

云门禅师的叩问可判读为：“十五日以前的事暂且不问你们了，十五日以后的情况怎么样，每个人简单地阐述一下。”但是，云门禅师所谓“不问”二字的核心究竟是什么呢？此外，“道将一句来”的“一句”的主题又何在呢？这两个疑问都没有得到任何解释分别。其实，在这里所谓解释分别是不需要的。云门禅师的问语中蕴藏的妙理禅机在于：诱导众弟子把握具有绝对性意义的“十五日”之语本身的含义。所谓具有绝对性意义的“十五日”，是指与未来的“十五日”，乃至过去的“十五日”完完全全分割开来的具有绝对性意义的眼前当下。只有真正地理解把握了“十五日”所寓意的“当下”二字之人，才能够圆满地回答云门禅师企盼的“一句”。

云门禅师自身代答的“一句”为“日日是好日”，出人意料的是，这一句恰巧与埃克哈特（meiste eckhart， 1260～1327，德国神秘主义大师——译者注）笔下的乞丐寒暄语——“早晨，早晨，好早晨！”极为相近。埃克哈特的这句寒暄语是为了回应通常使用的“早上好！”而使用的。云门禅师的代答本身简单扼要，可谓普普通通，但是具体与绝对性意义的“十五日”一语，在时间方式上有哪些具体关联？为了搞清楚其间的相关联系，我们有必要做一些理论方面的解释。

云门禅师叩问全句及对众弟子的要求，表面上看起来天真烂漫、极为幼稚，而实际上是对合理主义思维方式的严峻而大胆的挑战。禅者不以合理主义思维方式为伍，也不使用逻辑和抽象思维。但是，从人性的角度而言，我们往往难以完美地避开这些思维方式。无论人的意识能力如何有限，但是人们往往竭力地去表达难以表达的意识，力求尽善尽美。

在无明的困扰下，世间凡夫将“实在”大卸八块，并以此举为快。例如，将时间划分为年、月、日、时、秒，又将秒继续划分为更小单位。然而，为了达到我们日常生活中计量时间的目的，只要将时间单位划分为一年十二个月、一个月三十天就已经足矣。

云门禅师和众弟子正位于现时——一个月中的十五日这一时间分割的线上。这条线既不属于其之前的十五日，也不能分类于其后的十五日。过去已经成为永远，未来尚未到来。这条线正是一条没有时间，可称之为“现在”的绝对线，恰似毫无幅度的空间和几何学上的一条线。但是作为实际存在之物，绝对的“十五日”并不是一个空虚的内容，正如前面已经谈到的那样，它是一个储藏了过去的全部行为和业绩、体现于未来的全部可能性的储藏库。

云门禅师又是如何表达这一事实的呢？他既不是辩证唯物主义学者，也不是形而上学主义学者，他也并不习惯于运用缜密的头脑。如果从极端经验主义者这一意义上来讲，云门禅师是一个理所当然的现实主义者，而不为概念化所束缚。云门禅师的“日日是好日”的代答不为任何既成概念所羁绊，这是他由“悟”的观点所看到的“绝对的现在”的表现。这种表现直接源于经验，而绝不是理性的劳作。我们应该铭记，这是只有开悟者才享有的表现特权。

仅就“悟”而言，过去的“十五日”及未来的“十五日”这两个表现与“悟”毫不相干，云门禅师之所以举出这两个时间概念的目的在于，直接地交代出具体时间概念的相关背景，而更加凸显这一语句的意图；这也是一种捕捉真相的“诱饵”。因此，事实上云门禅师口中的“十五日”并不是什么值得特别关注的词语，其本意在于诱导闻者将参学心思集中于不被过去与未来所制约的“绝对的现在”。

所谓“绝对的现在”就是将一个月划分为前十五天和后十五天这样两个期间的日子。这一天，既不是已经过去了的十五天中的一天，也不是后十五天中的一天。已经消失之物不在眼前，理应到来之物尚未显现。难道云门禅师口中的“十五日”是一个如梦似幻的日子吗？但是，云门禅师及弟众的的确确生活在日历早已规定好了的“十五日”这一天，这是一个不可否认的事实。

从辩证逻辑思维角度来讲，即使并不存在之物，也必须对于这一实际存在着的事实给予“一句”解答。宋代高僧圆悟禅师在其所著《碧岩录》中对此“一句”加注，赞誉其中妙谛，认为如果只是玩弄一些概念把戏的话，是不可能达到云门的境界的：

“十五日已前，这语已坐断千差；十五日已后，这语也坐断千差，是他不道明日是十六。后人只管随语生解，有什么交涉？”[19]

雪窦重显禅师（980～1052）在宋代禅林中独树一帜、标新立异，被誉为云门宗中兴之祖。他曾作颂评述古德的“十五日”公案：

去却一，拈得七，上下四维无等匹。（1）

徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。（2）

草茸茸，烟幂幂，

空生岩畔花狼藉。（3）

弹指堪悲舜若多。（4）

莫动着，动着三十棒！（5）

雪窦禅师的短颂较为费解，为了使一般读者易于理解，下面略加注释：

（1）

此颂举出的“一”和“七”这两个数字，除了可以使人联想起云门禅师的那则“十五日”公案中的“十五”之外，与主题毫无关系。唯其如此，所谓“舍一”和“取七”这两个语句都没有丝毫实际意义，而只是一个数字概念。雪窦禅师借用两个没有任何实际意义的数字概念为“方便”，力图截断学僧对数字的大小、物品的长短等相对概念的分别妄想，诱导警示学僧切勿被辩证法的罗网束缚住自身的手脚。世间凡人将自身从执着和迷惘中解脱出来之时，就达到了佛陀的“降诞宣言”所启示的“天上天下唯我独尊”之境界。

（2）

“唯我独尊”者一旦显现，其所创造出来的奇迹将显现于森罗万象。信步徐行在浩浩流淌的河流之中，河水为其开路；仰首纵观虚空，飞禽的翱翔踪迹恰似笔下而出。但是，这些不过是“唯我独尊”者所创造的震撼寰宇而唯我独具的奇迹的一个象征而已。这是因为，所谓“唯我独尊”者，表象上与世间凡夫同样过着被业障束缚的乏而无味的日常生活，但其内心的精神生活世界则完全摆脱了烦恼业障等凡世诸般法则的羁绊。从某种意义上来讲，所谓“唯我独尊”者就是自由自在的“主人公”。

“唯我独尊”者已经把握了“绝对的现在”。外观上，“唯我独尊”者的生活与世间凡人毫无二致，局限于时间以及具有时间性质的诸般限定之中。然而实际上“唯我独尊”者是生活在一个“绝对的现在”。

“唯我独尊”者死于“亚当”（即时间与空间），而生于耶稣（即绝对的现在）。“唯我独尊”者可以永生于熊熊烈火之中，可以遨游于万丈波涛的无垠大海。这是由于“唯我独尊”者是由当下以及生命自身，即时间与空间在当下和生命中编织出的生命之缘故。

（3）

“悟”，获得了自身的自由世界，同时在万象纷纭的世界中觅得了自身的存在。事实上，那种竭力回避后者，即回避万象纷纭世界之“悟”，并非真正的禅“悟”。“悟”并不是立足于死气沉沉、缥缈空洞的“空”之上的。正因为如此，大自然中或水草丰茂或乌云密布。“悟”就是活跃于这样一个“多样化”的世界，活跃于这样一个“差别世界”。“悟”超越时间和空间，并超越由时间和空间所制约的事物而存在于其间。“悟”渗透于时间与空间的差别世界，而与这个世界紧密地融为一体之时，方才彰显出其妙谛。

（4）

也许，诸天对超越六道生死轮回的束缚，摆脱一切烦恼痛苦，安住于“空”的世间凡人都怀有纯一无瑕的尊敬之情；诸天降下缤纷的雨花赞叹否定自我、忘却现世、止息杂念而专心致志于修行的苦行者“空生”即须菩提尊者。但是“悟”的境界并不在于此，即使不是蔑视，也可以说是以怜悯之心来藐视片面的超越主义和寂灭绝对主义。

（5）

“悟”所追求的这一境界丝毫不可动摇，容不得任何妥协。觉悟之路率先向前，彻底横扫所有二元的复杂因素。如果我们不能基于“绝对的现在”立场见性证悟而勇往直前，则将饱尝雪窦禅师的三十大棒。

（三）当下顿悟

我们再来看看下一则公案，或许可以从中略微窥见禅林古德竭力诱导参禅者理解把握所谓“绝对的现在”的栩栩如生内容的施教手段。

有一天，百丈服侍马祖禅师外出散步途中，看见空中飞过一群野鸭子，马祖问道：“是甚么？”百丈答：“野鸭子。”马祖再问：“甚处去也？”百丈又答：“飞过去也。”马祖遂转身狠狠地扭紧百丈鼻头，百丈忍痛连声哀叫。马祖间不容发地追问：“又道飞过去也。”百丈当下顿悟。[20]

第二天，马祖上堂示众，百丈却从众僧中走出来卷起了拜席（禅师礼佛前，由弟子铺设于禅师脚前的席子——作者注）。通常，“卷席”意味着上堂时间结束。马祖见状离开座椅，返回丈室。百丈随后赶到丈室，马祖曰：

“我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”[21]

马祖最后发给了百丈见性证悟的“证明书”。

这则公案中的“今日”，在这里意味着“绝对的现在”，即相当于云门禅师的“十五日”。禅林古德为了准确地表达“今日”的含义，常常使用“即今”一语。“即”字，较难译成英语，即英语的“just this”（正是这），即抽象的“自我同一”（self-identity）之意。因此，“即今”就是“正是这一瞬间”之意，禅师们经常要求问道者回答“如何是这一瞬间之事？”

马祖当时紧扭百丈鼻头的目的在于，使弟子觉悟“绝对的现在”这一事实，他所关心的并不是野鸭子飞到了什么地方。野鸭子存在于空间，而在时间中飞翔。归根结底，人如果看到飞禽，即刻将自身置于与飞禽的空间概念关系之中，看到飞禽飞翔，又马上将自身纳入时间的框架之内。人一进入时间和空间系统之中，就意味着偏离了“绝对的现在”一步。这已经不是一种自由地把握自我的精神状态，而只是为“业障”所束缚，即意味着变成了一个辩证逻辑思维者。然而，“悟”与这种精神状态并无机缘。因此，无尽的大慈大悲驱使马祖不由得出手狠狠地扭紧了百丈的鼻头。百丈蒙受的不可言状的皮肉之苦与他的当下顿悟不相关联，而整个公案赋予了百丈打破自身意识框架的机缘。这个意识框架将百丈的精神思维强迫地局限于时间与空间的支配之下，其结果即意味着局限于概念作用的支配之下。

身为禅师，其宗教使命在于粉碎门徒身上的这一精神枷锁。为了达到这一最终目的，禅师往往采取暗示、隐喻、矛盾、反诘等语句。如果说诸如此类的言语之中或许还残存着些许理性作用，那么接踵而来的就是扭鼻、踹腰、捉襟等毫无矫揉造作，堪称精神锤炼的棒喝的接机手段。毫无疑问，这些接机施教手段的效用已经被禅林古德们反反复复的实践验证。

在这些接机施教手段的箝捶下，百丈到底切身悟得了些什么呢？这则公案的结果极富戏剧性。百丈作礼告辞马祖，由丈室返回侍者寮后，不禁号啕大哭。同门学僧见状问百丈：

“汝忆父母邪？”师曰：“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告？和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。[22]

毫无疑问，马祖的“扭鼻”之举使百丈产生了深刻的心理变化，而出现了“我适来哭，如今却笑”的结局，百丈由此明心见性，当下顿悟。他觉悟到，除了何时何地都被时间概念剥夺了自由的普通生活之外，这个世界上还存在着另外一种截然不同的生活。所谓制约于时间概念的生活，就是追悔陈年往事，终年累月地沉湎于毫无价值的回忆悔过之中；或希冀遥远未来，为今后可能出现的变故而苦恼担忧。然而，嚎啕大哭的百丈也好，开怀大笑的百丈也罢，都丝毫没有看到“绝对的现在”。

执迷未悟之前，百丈的哭声和笑声都不是纯粹的思想感情的表达，其中总是混杂着其他的邪思杂念。因此，即使他没有去追悔过去，时间的意识概念总是驱使命令他“向前看！向前看！”，其结果是使他深深地陷于惶惶不可终日的无谓心劳之恼。他的精神思维体系支离破碎，而远远没有形成“一颗完整之心”，即“一心”或“一念”。心，如若丧失安住之处，则将失去均衡与平静。

因此，可以这样认为：生活在今日世界的众生大抵都是所谓“精神病患者”，无一不是陷于逻辑思维混乱和心理紧张不安的受害者。

（四）如何用功

1946年4月发行的《希伯特季刊》（hibbert journal）刊载的《现在之意义》这篇论文中，作者埃塞尔·m·罗威尔（ethel m·rowell）女士指出：“‘现在’之中栖息着静寂（stillness），我们可以当下经验。”作者还认为，“静寂”这个没有时间的时间就是“化为永久的瞬间”。这是无限发展的瞬间，即“绝对无限之一瞬”。

埃塞尔·m·罗威尔在论文中阐明了“现在”一语的含义特征。我在本小节将要继续论述的与“悟”相关的话题，便深受该作者论点的启发。但是，埃塞尔·m·罗威尔仅仅笼统地阐述了这一观点，而没有加以深入展开。总而言之，所谓“现在”一语的含义或许可以理解为，“神存在于世间，常出现于世人之中”。神既是显现于当前之中的永久，也是瞬息万变世界的寂静的一点。理解安住于“现在”这个道理，或许是迈向“神的现存的实现”的第一步。

我以为，这是一个颇有见地的试论，但是我并不认为遵循这一试论就可以通往觉悟之路。单纯依靠对现在的情感，还远远不足以引导世人投身于永久，投身于眼前当下。

我认为，这一情感之中仍然残存着二元式的因素，而“悟”则是“绝对的现在”本身。因此，由于“悟”这一经验产生于时间的连续概念之中，与其他所有经验并行发展，所以才出现了前述公案中百丈“昨天痛了，今天却不痛了”“刚才哭了，现在却笑了”等言行举动。人的思维意识，基于人的疼痛或啼笑等日常生活的经验而编织出“未分化的时间”，即分别意识发生作用以前的境界，这就是所谓“实在”。

如果这一过程得以成就，意识思维过程将彻底逆转，我们将开始在时间这一框架上构筑自身的各种经验。同时，连续主义由此而生，我们的日常生活也将由此而受到悲惨的束缚。“绝对的现在”将遭到清洗驱除，我们则将对此毫无意识。追悔过去、希冀未来、失声哭泣等日常生活的经验将失去纯真的表情，而混杂进来某种其他因素，即“现在”失去了其“天真烂漫”和绝对性。未来和过去横亘在现在之前，令其窒息，生命也将遭到摧残而呈现窒息状态。

马祖门徒大珠慧海禅师门下，有一个律宗法师来访，问道：

“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”[23]

埃塞尔·m·罗威尔女士在其论文中引用了空袭过后的一位伦敦妇女的经历：轰炸过后的清晨，一位妇女在被轰炸过的自家门口徘徊不前，心事重重地注视着往来的人群。一位路过的政府工作人员走近她问：“您有什么事情吗？我能帮您什么忙吗？”妇女回答道：“您不知道吗？这附近好像有家牛奶店来着，我丈夫早上喜欢喝杯早茶……”

埃塞尔·m·罗威尔女士对此加注，感慨而言：“过去充满敌意，未来希望渺茫。然而她与人生的旅伴‘现在’相伴而行。人生动荡不安，但是……她的丈夫想喝一杯早茶。”

用心来睡眠、饮食的禅师，与为了准备丈夫的早茶而焦急地寻找牛奶店的伦敦妇人之间唯一的差异在于，前者为见性证悟之人，而后者只是一介普普通通的凡人。禅者洞彻“绝对的现在”的深奥意义，这就是我们生活着的现在的一瞬，也是整个世界的一瞬。然而，包括这位妇人在内的大部分世间凡人，即使有着同样的生活经历，或者对这种生活经历抱有同样的感情，但是对身边发生的一切却毫无所“悟”。

《新约圣书》告诫信徒：

所以，不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑，一天的难处一天当就够了。[24]

我认为，耶稣基督阐述的思想，与禅者的“绝对的现在”这一思维相吻合。然而，禅运用自己的方法论来表述这一看法，所以禅者的“悟”可能看起来与基督教的感知方法相差甚远。但是，如果去掉教徒们身上裹着的那件“二元论”外衣而赤身裸体的话，基督教徒则将发现：他们的上帝就是实实在在的“绝对的现在”。

一般来说，基督教徒往往以神的名义，施加许多伦理道德以及精神方面的附加因素。然而，事实上正是这些附加因素将他们自身与神疏远了。基督教徒往往纠结于将自身赤裸裸地显现在上帝面前，即从“绝对的现在”这一角度来理解和把握上帝。可以认为，基督教对“绝对的现在”的感知能力焦点模糊，不如禅“悟”清晰而明确。换言之，其焦点似乎过于模糊，或者说还没有彻底地摆脱时续观念的影响和束缚。

（五）德山点心

由于禅涉及人类经验的方方面面，所以“悟”本身也具有很多名称。例如“无所住心”“无所有心”“无住心”“无着心”“无心”“无念”“一心”等等。虽然这些名称都归于通俗意义上的“心”，但是，禅家极力否定“心”的存在。这种否定立场不是理智判断的结果，而是基于实际经验。

精神、思想、物质的二元论观念深深地影响人的思维意识，妨碍我们真正地理解自我。因此，禅家极力主张“无心”。然而，这并不是单纯地从辩证逻辑思维角度阐述自身的主张，而是从事实角度出发所做出的理智判断。为了清除执着于“心”这一观念的意识痕迹，禅家采用了种种实践方法。马祖的门徒大珠慧海禅师在其所撰的《顿悟入道要门论》[25]中阐述：

“汝若欲了了识无所住心时，正坐之时但知心，莫思量一切物。一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量。过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事，但知无著。无著者，不起憎爱心，即是无著。现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心即是住无住处也。若了了自知住在住时，只物住亦无住处，亦无无住处也。

“若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心。”

大珠禅师阐述的“无住心”正是“绝对的现在”，即于过去、未来、现在皆无所住之处，这是一颗尚未觉悟者通常难以理解的“心”。

大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中指出：心，瞬间（刹那）透彻之时，未透以前存在之物乃至其后所生之物都即刻显现于心，恰如过去佛拜未来佛。万物（万法）同生，即如经云：“森罗及万象，一法之所印，证无生法忍是也。”大珠禅师指出的这些现象，在人心觉悟到了“绝对的现在”时即可实现。这并不是辩证逻辑思维的结果，而是“悟”的意识作用。

下面，我们来看一段沣州龙潭寺山脚下一位茶棚老婆婆的故事。

德山宣鉴禅师（780～865）以“三十棒”而誉满禅林。德山俗姓周，四川剑南人，幼年出家，博览经律，尤为精通《金刚经》，人称“周金刚”。后来，他听说南方禅宗大兴，对禅宗“心即是佛”宗旨甚为不平。为求禅门良师，肩担自己所著《金刚经》疏注《青龙疏钞》之大任而离剑南出蜀。一日行至沣阳，不禁饥饿难耐。正巧有一老婆婆在龙潭山山脚下卖饼，德山遂忙奔上前，放下肩上挑担，准备解囊买饼充饥。那老婆婆却故作刁难，指着挑担问德山：

“这个是甚么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经？”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？”[26]

德山闻之哑口无言，羞愧不已，挑起担子，忍饥径直奔龙潭山去了。

我不甚清楚“点心”一词作为“小吃”而沿用的由来。但是，这位老妇人高明而辛辣地摘用了“点心”一词中的“心”字，迫使高傲自大的德山和尚的“心”一筹莫展。这个话题暂且不谈，我们先来探讨一下应该如何理解《金刚经》中“三世心不可得”之句。所谓“过去心”“现在心”“未来心”以及“不可得”到底意味着什么？

如果在“绝对的现在”证悟，这些疑问则将迎刃而解。在时间中连续不断地分割发展的“心”以及思维意识，时常超越我们自身的理解范畴，难以作为一个实体而获得。所谓无意识之意识，可以称之为“非思量”境界。当“非思量”境界完全进入角色时，当我们意识到自身存在时，我们的目光将面向眼前的非时间性，所谓时间的差别产生并展开于非时间中而显现出时间的真正性质。

德山见到卖饼老婆婆时，由于尚未领会禅“悟”的真髓，所以当然不可能理解老婆婆所问之意。德山的思维意识中关于“时”的概念，是由爱不释手的《金刚经》注释中获得的，因此，他的思维意识尚未超越辩证逻辑的范畴。由经教的注释等获得的认识与由禅“悟”获得的认识之间的差距大不可测。这种差距并非可以加以比较的性质上的差距，而是次元、实质、价值上的差距。

“悟”与“理性”之间的鸿沟，绝不可能依靠炮制概念、假设推论、抽象逻辑等所有理性作用的“桥梁”而逾越。这一鸿沟，是由理性思维导致的绝对否定造成的，而理性思维的否定则意味着“实际存在的飞跃”。

（六）彻见本性

“悟”的别名又称“见性”，即“彻见自身本性”。换言之，所谓本性蕴涵着这样一个概念：人具有之所以为人的某种本性或本质，这一本性为其对立面所关注，即存在着观者与被观者、主观与客观、主与宾等对立关系。一般来说，大多数人都持有这一观点。这是因为，人类世界依据合理主义构筑而成，这个世界中的所有事物总是处于对立状态。人，因对立而思考，其结果导致思考反射为全部经验。因此，被割裂为两个对立状态的世界无限地膨胀下去。

相反，“见性”的概念则与此截然相反，即摈弃所有二元论意识思维，这意味着从根本上改造我们的经验世界。可以说，禅家所兴起的是一场至为激进的世界观的革命。

解除我们意识思维中的矛盾概念的行之有效的方法在于，制造一个使对立状态得到相互调和的第三概念，而新概念的制造属于哲学家的工作范围。归根结底，哲学家发现了化解与调和一切的概念。虽然这个概念的功过有待世人评说，但仅就理性来讲，我们难以苟同哲学家所期望的结论。总而言之，我们的努力还远未结束。虽然我们尚未寻觅到至为理想的果实，但必须不断地追寻探索下去。

禅的方法论不是辩证逻辑思维形式，它与哲学思维方式背道而驰。但是，禅并不与后者公然为敌。禅承认理性思维的实际效用，并欣然给予其适当的位置。但是，为了达到安定意识思维的精神世界，进而安定整个世界的终极目标，禅极力主张寻找其他途径。禅，主张世间万物返回分别意识发生作用以前的自身内在境界。

一般来说，为了寻觅永久安生之处，世人往往远离自身而去。经过追寻求索，世人终于找到了自身的上帝，而上帝却高居于“二分法”思维模式或万物归一思维模式的漫长而乏味的连续绝顶之上。

禅者，逆道而行，不是向前，而是朝后，最终抵达处于混沌状态的“分别意识发生作用以前的境界”。禅者着眼于整个世界尚未一分为二，即二元论作用尚未萌芽的世界。禅者以时间、空间尚未被一分为二的世界为思维认识对象。

这种经验属于何种类型呢？我们的经验往往被逻辑、时间、空间限定，如果没有如此限定，经验则完全不可能成立。也许有人会认为，脱离如此限定而侈谈什么经验毫无意义；如果一味主张坚持经验之中唯有时间和空间实际存在，经验并非由概念性的描述而生成之物这一立场的话，自然会得出这样的结论。

但是，即使有关经验的这些基本条件被加以否定的场合，禅依然能够讨论某种经验。如果这个事实成立，我们则不可否认：禅产生于绝对现在的非时间性。这不是一个是否可能或不可能的问题，禅一直以身示教而证明了这一可能性。只是我们不能忽略禅这一领域不作用于合理性这一事实。实际上，禅为合理的理性提供活动领域。我们可以从所有合理的上层建筑中找到禅经验的坚实基础。

毋庸赘言，基督教徒的世界观以“知识的巨木”为出发点，佛教徒的世界观则为“无明”的产物。因此，佛教徒为了抵达最终安身立命之处，至为必要的就是否定自身存在着的这个世界。所谓“无明”，只有自觉地认识无明以前的状态方能加以征服，这一过程就是“悟”，就是彻见由于无明而变为通透清澈而原本实在的人之本性。无明本为智慧之始，世间万物的真理并非依靠知识的反复积累就能够获取。这种反复积累只能徒增无明，而别无其他任何意义。

如果站在佛教徒的立场来看的话，基督教徒依靠尖锐的逻辑推论及微妙的分析而增加知识储量，而这一增量过程本身就是在连续不断地踏入无明的深渊。

佛教徒主张：正视自身尚未出生以前的“本来面目”！聆听尚未啼鸣以前的鸟声！追寻尚未拜命拯救人类以前的上帝！基督教徒则认为，上帝和上帝之光是强加于基督教徒自身而不可祛除之物，他们在这种限定状态下从事拯救人类的伟业。

基督教徒自身持有的“知识”伴随其生命始终，“知识”的枷锁将终生难以摆脱，而沦为逻辑性与合理性的牺牲品。佛教徒认为，只有在逻辑性与合理性尚未得到开发之处，只有在主张存在的主观意识不存在之处，只有在被意识把握的客观不存在之处，只有在可观及被观之物都不存在之处，方可寻觅到真正的精神意义上的安身立命之处，这才是确确实实的“见性”。

（七）本来清净

“悟”即“见性”，常常被混同于“无”或“空”，即纯粹否定的状态。从表象上看，似乎正确无误；但从逻辑上看，觉悟时间的非时间性之“心”中欠缺具体内容，没有传达现实的经验感觉。

见性，如果意味着可观及被观对象皆无的意识状态，那只能说是一种纯粹虚无的状态，对充满失败、期待、焦躁的日常现实生活毫无任何意义。如果仅就二元式思维来讲，可以称其为真实。但是我们不能忘记这样一个事实：禅的对象是构成日常生活基础的最根本而最具体的经验。因为这种经验属于个人的体验，而不是逻辑思维推究的结果，所以绝非抽象虚空之物；相反，它充满了可能性，并且最为具体。

“悟”，如果仅仅是一种虚空的抽象作用或概括作用的话，则不可能成为万物之本。所谓合理化作用，就是一步步地祛除多样性而导向顶端，最终抵达范围狭窄、仅仅是表示所在位置的一点。但是，“悟”挖掘所有存在的深层，抵达未分化的整体境界，即分别意识发生作用以前的整体境界的“岩床”部位，“悟”绝非虚无缥缈之物。“悟”虽然不能成为个人的感觉对象，但属于不可动摇的本质整体。

禅者遵循常识性思维方法，常常使用合乎常识情理且易于理解的语言。因此，“自然”一语也时常被误解。一般人往往将其误解为微妙地潜藏于存在现象感觉深处的某种概念，但是“悟”并不意味着感觉此类微妙之物。“悟”的“目中”既无主观亦无客观，“悟”属于当下的即刻感悟，而绝非普通意义上的感悟（见与不见同时并存——作者注），即被观者就是观者，反之亦如是。在“悟”眼看来，主观与客观同为一物。显而易见，“悟”与普通二元式思维意义上的“观”截然不同。很多习惯于由表象来观察和思考问题的人往往对此有所误解，将禅的“悟”等同于耽于“虚空”的“观”，从而主观臆想：禅创造不出任何有益于现实生活之物。

我们由佛教尤其是禅所获得的最大发现，就是禅开辟了一条认识事物“本来面目”（suchness of things）的途径。这就是洞察玄沙禅师开示说法所言“本来清净即般若智慧大海”。所谓“本来清净”，就是“安住于现在中的静寂”。佛教徒将“清净”一词用于“绝对”的场合，而不用于“脱离污秽或表象”的场合。“本来清净”，意味着无条件、未分化，以及超越一切限定的状态；它属于意识思维以前的状态，这种状态之中没有主观与客观的对立，而且既往的事物与将来的事物在此状态中清晰地显现出来。

从某种意义上来讲，“本来清净”可以视为“空”，但它是蕴藏着生命力的“空”。因此，所谓“如实”（实事求是——作者注）就是两个矛盾的概念，即“空”和“非空”的自我同一。如实，不是二者的综合，而是在我们的日常经验中得以具体实现的“空”与“非空”的自我同一。“如实”这一概念并非合理思索经验的结果，而是直接如实地表现出来的经验。

当我们看到白花时，就说“白”，看到红花时，就说“红”。这只不过是感觉的实际表现，而不是对白色和红色进行推理，只是表达自身对红白两种颜色的感觉。与此相同，禅者以“悟”眼观察事物的本来面目，即事物呈现的本来状态，本来状态就是事物，仅此而已，别无其他，这就是禅家的主张。

禅家主张，禅者的思维方式处于人的极限。科学家和哲学家认为，人的感情难以期待，理智也难以依赖，感情和理智都不能作为值得绝对信赖的知识手段而依赖。因此，禅的实事求是的思维方式也不可能成为最终的依据。

但是，这种类推对于禅并不恰当。“悟”这一思维方式与感觉和知识不属于同一范畴。“悟”这一思维方式在某种意义上超越了感觉和知识范畴。这一“某种”具有绝对独特的意义，这种意义唯有对此有所经验者才能够领略体味得到。事实上，它等同于下述感情，即世间凡夫不可与之比拟的绝对独特的感情，自身所继承的生命绝对属于自己本身的感情，上帝仅仅赐予自己个人而非他者的特殊恩惠这一感情。然而，这一切感情最终归结于与其他世界相差别的“我”这一决定性主观。

“悟”既不是一种感情，也不是一般称之为“直觉”的知觉行为，“悟”就是照见自身的本性，这个“本性”不是有别于他者而唯独自己本身所具有之物。在“见”这一行为中，既无观者亦无被观者，“本性”既为观者亦为被观者。换言之，“悟”可以称之为“无心”“绝对一念”“绝对现在”“本来清净”“空”“如如”等等。

禅者认为，如果想要测量“实在”的无底深渊，仅仅依靠人的感觉经验及理智是远远不够的，必须添加上“悟”这一思维方式。这种添加行为，不是机械方式的数量上的添加，而必须是质量上的添加。如同耳闻钟声，眼观飞禽，必须以蒙受“悟”的洗礼之心去听去看，即同时耳闻尚未鸣响之前的钟声，眼观尚未出生以前的飞禽。

这种行为已经属于感觉世界，意味着接受差别、逻辑思维分析、归纳综合等思维方式。“本来清净”成为一种混合境界，其混合程度日益加深。它已经不是佛教诗人所吟咏的“真如月”，而是一轮被层层浓厚的丛云遮掩之月。如实与清净本为一对孪生兄弟。

（八）随机施教

玄沙禅师（835～908）为唐末禅林翘楚。某日，上堂说法示众：

“你诸人还委得清净本然性相般若智海也未。若未委得，只如诸人相聚在此，还见面前青山么？若道见，且作么生见；若道不见，青山作么生说不见。还会么？诸上座，只是你诸人清净本然性相般若智海具足见闻。若会，也只如然；若不会，也只如然”。[27]

玄沙因机施教手段多种多样。某日，他进入法堂，听到燕子叽叽喳喳地叫个不停，就对着赞美叫着的燕子的众弟子道：“深谈实相，善说法要。”说完，便下座离开了法堂。过后，有一弟子前来拜师请教曰：“和尚今日上堂，闻燕子叫，示众道：‘深谈实相，善说法要’，未审尊意如何？”玄沙问弟子道：“会么？”僧云：“不会。”玄沙一语了断话头道：“去！谁信你。”[28]

这段短短的问答蕴含着玄沙的何等用心呢？话头由上堂开示的玄沙及众弟子耳闻燕子叽叽喳喳的叫声开始。玄沙借眼前活生生的场景阐述佛法妙谛，但是众弟子却未得开示要领。由于玄沙的语言表现过于抽象概念化，所以可能有人会认为，他的这番开示与已经大彻大悟的禅师身份不甚相称，将自身降到了一般知识分子的水平了。然而，如果站在玄沙本人的立场就可以明了，他是故意将自身降低位置，运用所谓“老婆禅”来借机说法，多方设教、循循善诱、苦口婆心地道出了佛法的妙谛。

我们再来看另外一段问答。一天，玄沙手指灯笼问弟子：“我唤这个作灯笼，你唤作什么？”弟子即刻答道：“某亦唤作灯笼。”玄沙闻之斩钉截铁地说：“尽大唐国内，未有一人会佛法。”[29]

然而，玄沙在其他场合并非如此直率、如此丝毫不留情面。某日，玄沙去拜访三斗和尚。三斗和尚不无歉意地对玄沙说：“莫怪住山年深无坐具。”玄沙听后问道：“这个人人尽有。山主为什么却无？”三斗作揖顶礼说道：“且坐，且坐！”玄沙又说：“元来有在。”[30]

下面这段话头，对于身为禅师的玄沙而言多少富有一些戏剧性。

玄沙之师雪峰义存和尚（822～908）圆寂时，雪峰门下最为杰出的弟子玄沙作为丧主操持法会、诵经主法。法会结束后，玄沙召集僧众饮茶小憩。只见玄沙走到先师灵位前手捧茶盏问众僧道：“先师在日即且从，你道今且作么生道？若道得，先师无过；若道不得，即过在先师。还有人道得么？”见众僧沉默不语，玄沙又反复追问了三遍，依然无人走出来应声。玄沙见状甩手将茶盏狠狠地摔在地下，满脸愠色地返回了僧房。

玄沙一回到自己的僧房，就开口问中塔云：“你作么生会？”中塔问：“先师有什么过？”玄沙一言不发，只是转身面向僧房墙壁摆出坐禅姿势。中塔见玄沙沉默不语，正要转身离开僧房，这时，却被玄沙叫住了。玄沙出口的依然还是刚才的那一句问话：“你作么生会？”这次中塔听到问话以后，模仿玄沙转身面壁而坐。玄沙见到中塔的这般举动，满脸悦色，就此打住了话头。[31]

死亡，这是整个人生的一件至关重要的大事。一般来说，死者的亲朋好友通过丧葬仪式、超度法会等形式借机缅怀死者、反省自身。玄沙不仅谙熟此道，还将此作为一个施教接化众僧的良机加以利用，竭力诱导众僧借机随缘，阐述各自对死亡的见解，展示各自在先师雪峰的谆谆教诲指导下，为参禅问道、见性证悟所付出的艰辛努力。

从上述这段话头中，我们可以清楚地看到，雪峰门下众弟子中唯有中塔一人对禅林名衲雪峰的圆寂“道了一句”，即表达了自己对先师禅法的领悟。

中塔与玄沙之间互相展示禅法妙谛的方式尤为独特，也许第三者对此举动感到莫名其妙、难以理解。但是，他们二人之间却彼此心领神会。事实上，他们二人为了展示对先师禅法的领悟，并没有做出任何难以用理论解释的举动。

可以确信，如果我们对“悟”这一思维方式有所认识和感悟，就不难理解长达12个世纪的禅宗历史中记载的古德们的诸如此类的所有言论和行动。时至今日，禅依然对东方人的精神生活产生着潜移默化而意义深远的影响。

由于“悟”超越了合乎一般世间常理的表达方式的界限，对于初参者来说，接机施教的方法手段毫无定规，毫无先例可循，所以往往如同丈二和尚摸不着头脑，理不出头绪。禅师一般运用各种各样的施教手段，引导参禅者瞬间见性开悟。由于“悟”毫无使用双手可以感知的具体形状，所以以见性开悟为参禅目标而努力精进的学人无论如何都必须在自己的灵魂深处爆发一场革命。幻想用五官单纯地模仿禅师的一言一行的参禅方法将难以奏效，难以抵达“悟”的彼岸。

例如，禅师上堂示法，往往端坐在讲席之上默默不语，一言不发就走下讲席。在诸如此类的极为短暂的所谓开示施教手段中，天赐的肉体，即眼耳鼻舌身都成为表达佛法妙谛的工具和手段。这种施教方式，世间凡人不可盲目模仿，而禅者的五官都成为雄辩的道具，成为引导参禅者见性证悟的力量源泉。

玄沙上堂开示时，往往登上讲席后良久一言不发，或沉思片刻之后突然发问：“识得么？还辨得么？”一边自言自语，一边返回丈室。有时，沉默片刻后道出简短一句：“是汝真实人如是。”有时，沉默许久，突然发问：“达摩如今见在，汝诸人还见么？”[32]

达摩被称为中国禅宗创立者，“达摩”二字经常被象征性地使用，较有代表性的词语如“佛陀”“佛性”“绝对者”等等。在玄沙的说教中，菩提达摩活灵活现地存在，而不是一个抽象化的偶像。

有一天，玄沙上堂，由于沉默不语时间过久，众弟子误认为禅师今天心中有事而打算沉默到底了，便三三两两地准备散席离去。正在这时，玄沙叫住众弟子，呵斥道：“看着总是一样的，无一个有智见。我开却两片皮，便尽蔟觅言语意度。是我真实为他，却总不知。看着与么大难，大难。”[33]

有一天，玄沙似乎心情较为舒畅，上堂后沉默片刻，便启口问。

师云：“我为汝得彻困也，还会么？”

僧问：“寂寂无言时如何？”

师云：“寐语作么？”

僧云：“本分请师道。”

师云：“瞌睡作么？”

僧云：“某即瞌睡，和尚作么生？

师云：“争得与么不识痛痒。”[34]

玄沙还常常讥讽在法堂上打瞌睡的弟子道：

“可惜如许大师僧。道千里万里行脚到者里，不消个瞌睡寐语，便屈却去。”[35]

有一僧向玄沙求教事物本源：

僧问：“学人亲切处，请师一言。”

师云：“识得即得。”

僧云：“请和尚直道。”

师云：“患聋作什么？”[36]

玄沙时常将热心求法、参禅问道的弟子讥讽为“聋子”、“瞌睡虫”。在常人看来，玄沙的这些用语未免过于刺耳，难道所谓禅师的言行就是这样高傲冷漠吗？

表面上看来，禅师的言辞举动确实近乎残酷无情，但是知晓“禅”为何物的人都清楚地了解，禅师心地都极为善良，为人诚恳而热情。他们的峻烈言辞直接源于自身对“悟”的领会体验。禅师诚恳地期待着这些发自肺腑的言辞能引起参禅者心灵的共鸣，而使其交出一份令人满意的答卷。

（九）大彻大悟

玄沙之师雪峰义存为唐末禅林名衲，遗有《雪峰义存禅师语录》。雪峰最为得心应手的口头禅就是“是什么？”有个学僧请教如何是佛妙谛道：“如何是者里事？”雪峰开口只有一句反问：“是什么？”被他人提问，自己却反问他人，由此可见雪峰对这个“是”，即“这个”与“那个”有着切身之悟。他满怀热忱地期盼提问者能与其站在同一立场，理解“这个”与“那个”这两个语句的内涵。

雪峰不甚了解脱离概念主义束缚来传达这两个语句内涵的方法。学僧请教如何照见自己的本来面目，问道：“如何是觌面事？”雪峰厉声呵斥道：“千里未是远。”教诲学僧要把自己放到千里乃至万里之外。虽然远隔千万里，同样如同在面前一样。雪峰继续道：“我寻常向师僧道，是什么？佗便乱道，口喃喃地，似此等辈，驴年解承当得么？”[37]我们知道，中国和日本的正式历书中当然不存在什么“驴年马月”，因此这里的“驴年”意味着直至“世界末日”，直至永远。由此可见，禅师都忌避辩论“是”，因为辩论即意味着诉诸知识作用，而不可能将世人导向涅槃寂静的境界。

雪峰的法嗣，福州鼓山神晏兴圣国师入室初参雪峰。雪峰禅师知其缘熟，看到神晏禅师一进门就突然站起身来，一把揪住他而大声喝问：“是什么！”神晏禅师当即释然了悟了“这个”意思，只是举手摇曳。雪峰禅师见状知道他已经彻悟，遂拍拍他的双肩，予以印可。[38]

禅师要求参禅者彻见的是无意识的意识。这种意识伴随着我们普通的二元意识。这里所说的“无意识”并非心理学范畴的无意识。心理学范畴的无意识被视为人类心灵的最底层部分，也许是人类认识到自身的存在以来逐渐积蓄下来的一种意识。禅者的“无意识”比心理学范畴的无意识更加合乎逻辑以及认识论，它是一种“无差别智”“无分别智”“超越般若智”。

一般来说，佛教将所谓知识分为“般若”和“分别识”（yijnana）两种。般若亦称“全智”，或称“超越智”“无差别智”。“分别识”为相对知识，由此分为主观意识与客观意识，包含具体事物、特殊事物的知识与抽象、普遍知识两个方面。般若存在于一切分别识的底层，分别识不依赖于般若，始终依靠自身得以补充，对般若没有依赖关系。但是，分别识不能够由相对知识获得精神上的满足。不论如何积累分别识，都不可能从中寻觅到涅槃寂静的境界。这是因为，单纯依靠科学与哲学绝不可能使心灵得到抚慰，心灵深处终将感知某种欠缺。科学与哲学并不是完完全全地反映真实，真实中包含着超过相对知识及知识的追求所把握的事实。

那么，真实中被知识所淘汰的是什么呢？佛教主张，为了认识这一事实，必须把目光转向般若。般若相当于前述的“无意识的意识”，只要般若，即无意识的意识没有被觉悟，我们就不可能从灵魂的“郁闷”中完全解脱出来，只有认识觉悟到了般若，我们才能够完全彻底地展望意识的内在与外在的整个领域，实在也将一览无遗地展现于我们面前。

禅师将毕生的精力倾注于开拓通往般若智、无意识的意识、无差别智境界之路。这种境界犹如虚无缥缈的幻境，若隐若现，撩拨人心且始终贯穿于人心。世人欲将之把玩于掌中，取姓冠名，获为己有。然而，这种境界并非二元思维的对象，所以不可获知。唯其如此，方才诞生了雪峰的“是什么”以及玄沙的较为概念性的“自性清净”之语。

但是，“是什么”的“是”并非对未来的成熟与进化充满期待的动物或婴儿的朦胧而遥远的意识。与此相反，这是一种历经真挚热诚的探求和努力认真的思索的漫长岁月方能抵达的终极意识形态。我们不能将这种思索混同于单纯的理性作用。如果援用丹麦宗教哲学心理学家、现代存在主义哲学的创始人索伦·克尔凯郭尔（1813～1855）的解释语言，这种思索必须是存在思维，而并非辩证逻辑思维。通过这样的思维方式而抵达的“禅意识”是一个至高无上的意识形态。

我们应该依据上述观点来把握和体会下列雪峰禅师的开示说法。某日，雪峰上堂开示，默而不语。见众弟子站立已久遂开口道：

“诸和尚子，打钟打鼓上来觅什么？有什么苦屈事？还识羞么？且有什么罪过？看着少有特达者。我事不得已，向汝道，是什么？汝诸人才入门来，共汝商量了。便与么承当。却好省心力。莫教到老师口里来。”

雪峰沉默良久，又道：

“三世诸佛不能唱，十二分教不能载。如今嚼涕唾汉争得会？我寻常向你道，是什么？近前来觅答话处。驴年识得么。事不获巳。向你与么道。已是平欺你了也。”

一个弟子听了雪峰这番开示后问道：“谦逊之人如何度日？”

师云：“吃茶吃饭。”进云：“莫虚过日么？”师云：“虚过日。”进云：“如何得不虚过日？”师云：“是什么？”[39]

雪峰在开示中频繁地使用了“是什么”一语，语气中似乎流露着一抹焦躁的情绪，而实际上却展现了雪峰游刃有余、悠游岁月的精神境界。这是由于他始终领悟“有为转变世界的寂静一点”而度人济世之缘故。

有僧问雪峰道：“万法归一，一归何所？”雪峰道：“牛皮鞔髑髅。”继而又云：“若实是个人，从地积黄金至青天供养佗亦不足，莫道片衣口食。”说着说着，雪峰忽然又是一声大吼：“是什么？”

雪峰口中的“是什么”意味着将时间与空间同自身的“绝对的现在”融为一体。关于“是什么”我们再来看看雪峰的下一段开示：

“若也实未会，深信此事不从唇觜得，不从黄卷上得，不从诸方老师处得，且合从什么处得，也须仔细好。如今若不了，百劫千生亦不了。欲知久远，只在如今。且即今是什么？莫乱走，好看著，一生早是蹉过也。”[40]

下面，继续引用几段与此相关的问答。理解这些问答的内涵，或许有助于我们准确地把握雪峰禅师的“悟”对其处理解答众弟子提出的形形色色的疑问时所发挥的能动作用。这些提问，对于经过现代逻辑思维训练的人来说，看上去似乎甚为不得要领，但对于禅者来说，没有丝毫不足取之处。我们不应该疏忽忘记：诸如日常生活中的饮茶吃饭等微不足道的琐事，都是禅者津津乐道不得丝毫疏忽的大事。例如，动动手指、张张嘴巴、皱皱眉毛也好，牧童信口哼出的小调也罢，无一不禅意洋洋。

有僧问雪峰：“如何是日常生活？”雪峰提起了拂子：

进云：“即者个莫便是么？”

师云：“是什么？”僧无对。

问：“即近事作么生？”

师云：“我未尝见有人问。”

进云：“即今问和尚。”

雪峰闻之大喝一声：“你这个笨蛋！”

问：“如何是古人格？”

师云：“我不曾逢。”

进云：“和尚为什么不曾逢？”

师云：“汝向什么处逢见古人？”

学僧闻之哑口无言。

问：“如何是句外事？”

师云：“你向者里觅什么？”

进云：“即今问和尚。”

师云：“将谓是个灵利汉，繇来是个朦袋。”

问：“如何是本来本？”

师云：“什么处得者个消息来？”

进云：“若有消息，即不是本来本。”

师云：“作么生是本来本？”

学僧无言以对。雪峰遂道：“你来问，我来答。”学僧听后便问。雪峰动手扒光学僧的衲衣，棒打一顿，将学僧赶出寺门。

僧问：“拟即隔千里，未审琢磨事如何？”

师云：“千里也。”

问：“古关不转时如何？”

师云：“转也未对。”

云：“不转。”

师云：“转取好。”

问：“承和尚有言，有物密救人，争奈人不知。如何密救人？”

师云：“汝争得知。”

问：“承和尚有言，含容方丈，未审含容什么？”

师云：“出方丈来，与汝商量。”

进云：“即今在什么处？”

师云：“出来未？”

问：“学人拟归乡去时如何？”

师云：“汝即今在什么处？”

学僧闻之哑口无言。

问：“承古人有言，归根得旨，如何是根？”

师云：“萝卜根，蔓菁根。”

问：“如何是随照失宗？”

师云：“失也。”

问：“如何是触目菩提？

师云：“好个露柱。[41]

夏安居（夏季集中修禅期间——作者注）结束后，雪峰和尚坐在僧房前面歇息。见到四周众弟子围聚，雪峰遂拈起拄杖问道：“我者个为中下根人。”一僧便问：“忽遇上上根人来又作么生？”雪峰闻之即刻挥杖打去。[42]

雪峰的弟子鹅湖住持一小禅庵。某日，一个官人前来造访。官人看到眼前的拂子，便拿在手中问道：“弟子唤这个作拂子，庵主唤作什么？”

主云：“不可唤作拂子。”

使云：“天下尊宿出世。如麻似粟。庵主为甚不行脚去？”

听了官人的话，鹅湖如鲠在喉。他深感自己才疏学浅，知识浅薄。于是，鹅湖离庵去参雪峰和尚。雪峰见弟子远道而来，便问：“阇黎何得更来？”鹅湖遂将日前与官人会见对话，而未使其心满意足等来龙去脉，一五一十地告知雪峰和尚。雪峰闻之道：“汝问我！”鹅湖便将与官人的对话重复了一遍，雪峰即刻斩钉截铁地道出结论：“拂子！”[43]

有僧问雪峰和尚道：“西院大师迁化向什么处去？”雪峰云：“非但仁者，尽大地人也不知。”

雪峰见到高足玄沙，对他说：“神楚阇黎问我，亡僧迁化向什么处去？我向伊道，如冰归水。”

沙云：“是即是，某甲不与么道。”

师云：“汝作么生？”

沙云：“如水归水。”[44]

可观禅师初参雪峰，雪峰开口道：“近前！”于是，可观遵命迈步向前跪下礼拜。雪峰一言不发，抬脚踏在平伏在地的可观背上。可观忽然深契师意而彻见大悟。后来，可观驻锡南岳山中的法轮寺时，上堂开示云：“我在雪峰被佗一蹋，直至如今眼不开，不知是何境界。”[45]

可观在雪峰足下契机证悟，对门下弟子道出了自己当时的心境体验。让我们一起来探讨一下可观的切身开悟经历到底说明了什么。所谓“悟”，蕴涵深远。“悟”得了好呢，还是不“悟”得好？应该明了呢，还是不应该明了？获取自由，而且成为自身的主人公，这不是自由吗？这就是自己当家做主吗？肯定和否定是自我同一吗？所谓“悟”就是寂然无为，就是无所事事吗？如果有人为了实现某种目的，换言之，既然付诸行动，就要考虑是单独行动呢，还是联合行动？是肯定呢，还是否定？这意味着脱离“悟”而失去“悟”吗？寂然而坐，就是无为吗？所谓“无为”，事实上不是在付诸某种行动吗？所谓死亡，就是在付诸某种行动。世间不存在所谓纯粹否定。如果要有所作为，一种否定必将派生出其他否定以及一种肯定。上述这些矛盾相互制约。总而言之，所谓“悟”就是彻底断绝一切逻辑思维和分析。

有僧来参雪峰和尚，雪峰问僧：“甚处来？”

僧云：“沩山来。”

师云：“沩山有什么言句？”

僧云：“某甲曾问，如何是祖师西来意？沩山默坐。”

师云：“你肯佗也无？”

僧云：“某甲不肯佗。”

师云：“沩山古佛，汝速去忏悔。”[46]

灵观和尚经常闭门独居、养心修禅。有一天，雪峰去叩门。灵观便打开门。雪峰瞬间一把抓住灵观问道：“是凡是圣？”灵观一口唾去云：“野狐精！”遂抖开雪峰双手，又紧紧地关上了门。雪峰叹曰：“也只要识老汉。”

（十）芥子须弥

通过以上的分析和论述，我们或许对禅悟有了一个比较清晰的把握和了解。

悟，与发出“有光！”[47]之声以前的神同在；与即将下达谕令而开动思维意识之时的神同在；与神同在，与神所放射的光芒同在。

换言之，悟就是神本身，就是神所主宰的空间与时间。

悟，意味着神降临人世，并在人世上意识到了自身的存在。这种意识始终存在于人的意识深层，可以称其为超意识的意识。

悟，不是一种常识性的知识。

悟，超越知识，悟中不存在知识的主体以及知识的对象，因此，悟是一种绝对知识。

悟，不是综合两个含义截然相反的语句而形成的一个更为高级的统合体。“拄杖非为拄杖，而为拄杖”，禅者由此句而证悟。

“人在桥上过，桥流水不流。”悟在此句中。

只要直觉中残存二元思维概念的痕迹，就不能称悟为直觉作用。

悟，是一种积极作用的直觉，与运动对象互动，进而与其融为一体；悟，支配动与未动这一某种意识状态即超意识状态。

每一个个体反映绝对状态，悟产生于这种绝对状态被感知之时。

因此，人生的每时每刻都是永恒，永恒就是人生的瞬间，二者相互融汇、合而为一。这种不折不扣的相即相入状态就是悟的内涵。

悟，不是一种将永恒延伸于无穷无尽的瞬间的思维方式；永恒就存在于每一瞬间之中，因为每一瞬间本身就是永恒。

悟，可以定义为动感的直觉，如果援用心理学术语来解释的话，悟，就是一种“超意识”（super-consciousness）或“无意识”（unconscious）的意识。但是，不能把这种“无意识”与心理学范畴的无意识相提并论。悟的“无意识”与创世纪前的神同在。悟与实际存在的基础为伍，属于宇宙范畴的“无意识”。

这种“无意识”属于形而上学的概念，只有通过悟，我们才能够意识到这种“无意识”的存在。

云门曾上堂开示：

“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？”自代云：“厨库三门。”[48]

正如云门禅师所描述的那样：“诸人脚跟下各有一段光明，辉腾今古迥绝见知。虽然光明，恰到问着又不会，岂不是暗昏昏地。”悟，就是我们每一个人本来具有的光明。

如果我们伸出双手遮住光明，则将一片昏暗；换言之，悟排斥将其暴露于相对意识表层的行为，但并不意味着悟处于完全孤绝的状态。所谓“悟”就是意识“无意识”的意识，而不是片刻脱离“无意识”的意识。

悟，表现于“无意识”中。加以清晰明确地阐述的“无意识”，从“逻辑思维”角度来看缺乏条理，而从禅者的观点来看，这是一种极为雄辩的自我表现，这种“无条理性”就是禅。

所谓“宇宙范畴的无意识”，如果援用空间术语来表达的话就是“空”。达到了“空”的境界，就是悟。因此，从认识觉悟事物的本相这一观点来看，须弥山竟然藏身于无数毛孔之中，伸出一根手指，就可以覆盖整个宇宙。

注解：

[1]　见《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》。

[2]　见《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》。

[3]　见《大般涅槃经》。

[4]　见《大灯国师语录》（思文阁出版）。

[5]　见《佛祖历代通载》第二十卷《灵隐松源禅师》（《大正藏》第四十九册）。

[6]　见《指月录》中《白话二》善慧大士偈句：“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上过，桥流水不流。”

[7]　见《指月录》中《白话二》善慧大士偈句：“空手把锄头，步行骑水牛，人在桥上过，桥流水不流。”

[8]　见《马可福音》第十四章。

[9]　见《维摩经·不可思议品》。

[10]　见《大德寺志》。

[11]　见《五灯会元》卷十四《长芦琳禅师》。

[12]　见《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。

[13]　见《碧岩录》第四十三则。

[14]　见《禅林僧宝传》《潭州石霜诸禅师》。

[15]　见《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。

[16]　见《碧岩录》第六十则。

[17]　见《白云守端禅师语录》（《卍新纂续藏经》第六十九册）。

[18]　见《碧岩录》第六则《续藏经》第二编第二十二套。

[19]　见《碧岩录》第六则《续藏经》第二编第二十二套。

[20]　见《五灯会元》卷第三《百丈山怀海禅师》。

[21]　见《五灯会元》卷第三《百丈山怀海禅师》。

[22]　见《五灯会元》卷第三《百丈山怀海禅师》。

[23]　见《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》。

[24]　《新约圣书·马太福音》第六章。

[25]　《卍新纂续藏经》第六十三册。

[26]　见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。

[27]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[28]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[29]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[30]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[31]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[32]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[33]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[34]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[35]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[36]　见《玄沙师备禅师广录》（《卍续藏》第一二六册）。

[37]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[38]　见《五灯会元》卷七《鼓山神晏兴圣国师》。

[39]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[40]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[41]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[42]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[43]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[44]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[45]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[46]　见《雪峰真觉禅师语录》（《卍续藏》第一一九册）。

[47]　见《旧约圣书》《创世纪》第一章。

[48]　见《碧岩录》第八十六则。