第八章公案_铃木大拙禅学入门(铃木大拙)

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第八章公案

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禅是东方文化很独特的产物，就其实修层面而言，它的独特性在于其有体系的修心工夫，在起疑情的时候，可以做好开悟的准备。禅可以说是一种神秘主义的形式，但是无论在体系、修行或究竟成就上面，都迥异于其他形式的神秘主义。我所指的修行，主要是就“参公案”和“坐禅”而言。

禅的修行主要是参公案和坐禅

“坐禅”，梵语谓“禅那”，意思是于闲静处，结跏趺坐，系心观想。这个法门源自印度，传遍整个东方世界。数百年来都是如此，现代习禅者仍然信守奉行它。就此而论，坐禅是东方世界最盛行的灵修方法，但如果说是和公案一起使用的话，则非禅学莫属。

本章并不想解释“坐禅”或“禅那”是什么，而是要探讨“公案”，它是现在东亚最基本的禅学特质。“禅那”原本在佛教里是“三学”之一：戒、定、慧。正信的佛教徒应该信守佛陀留下来的道德戒律，娴熟调伏其心的各种方法，并且增长智慧[1]，穷究佛教的形而上学，以认识逻辑的种种复杂关系。如果一个人无法具足这些条件，就不能说是好的佛陀弟子。但是随着佛教的开枝散叶，有些佛教徒会强调“三学”里的某一个面向。有些人着重道德面向，有些人在禅定上面下功夫，有些人则是深入经藏。禅门弟子或许会被认为是修习禅那者，但是在禅学里，禅那已经不再是它原来的意思了。因为在这种印度特有的灵修形式里，禅已经有了自己的目标。根据天台宗智者大师《释禅波罗蜜次第法门》所引的《释摩诃衍论》，修习禅那（禅波罗蜜）的大意是要发菩提心，也就是每个佛教徒都要重视的四弘誓愿[2]：

禅为利智藏，功德之福田。

禅如清净水，能洗诸欲尘。

禅为金刚铠，能遮烦恼箭。

虽未得无为，涅槃分已得。

得金刚三昧，摧碎结使山。

得六神通力，能度无量人。

嚣尘蔽天日，大雨能淹之。

觉观风动之，禅定能灭之。[3]

禅那（dhyana）的字根是“dhi”，意为“觉知”“思惟”“心住于一处”，不过“dhi”在字源上又和“dha”有关，意为“持”“守”“受持”。因此，禅那意为寂静审虑，摄心不乱，系心于一个念头。因此，在习禅或修禅那时，要息诸外缘，身心安顿，舍却种种根尘烦恼。例如，饮食必须调节得宜，也不能贪睡，让身体保持轻松舒适的姿势，正身端坐；其次，要调息，我们知道印度人尤擅此道。而闲居静处以修习禅那，也是很重要的考虑，应尽量避免市集、工厂和办公地区。关于调身和调心，还有许多规定和建议，详见智者大师的《释禅波罗蜜次第法门》[4]。

正如以上关于“禅那”的简述，禅门弟子坐禅的目的和一般佛教徒有所不同。在禅里头，禅那或坐禅是用来参公案的手段。禅不以禅那为究竟目的，因为除了公案以外，坐禅只是次要的考虑。然而对禅师而言，它无疑是必要的资粮，如果习禅者的坐禅功夫不彻底，那么即使他明白了公案，也无法悟道。公案和坐禅是禅的两个不可偏废的功夫，前者是禅的眼睛，后者是禅的脚。

以坐禅作为参公案和开悟的工具

在中国早期佛教里，精进的佛教徒们最早注意到的是各种哲学讨论，而诸如《华严经》《法华经》《般若经》和《涅槃经》等经部，也都很早就有了汉译本。佛经里深邃的形而上学思想吸引了中国学者，远胜于经里的其他东西，或许主要是受到不世出的鸠摩罗什的影响，中国佛教徒皆热衷于看经说教，其次才是佛教的伦理学研究。当禅宗初祖菩提达摩于公元6世纪到达中国时，他甚至被怀疑是异端。佛教学者既不了解他，也不喜欢他。甚至当六祖惠能以默默无闻的岭南獦獠传承禅宗衣钵时，其他禅人并不很注意他。根据中国早期佛教的传记作品，以及当时关于禅那的汉译佛典，我们知道彼时的禅那或坐禅主要是根据小乘的传统，直到惠能下两代，我们现在所认识到的禅宗才真正诞生，并且迅速开展，使中国其他诸宗相形见绌。现在中国的佛教寺院莫不属于禅宗，而大部分是临济宗[5]。禅宗的压倒性胜利，部分的原因就在于以坐禅作为参公案和开悟的工具。

公案原指官府的判例、公府的案牍，唐代以后开始流行。现在则是指古德的逸闻，或是师父和弟子们的对话，或是师父上堂开示或提问，它们都是用来明心见性的。当然，起初并没有我们现在看到的公案，那是后来谆谆教诲的禅师们用来评唱拈弄的工具，以烛照情识昏暗的弟子们。

即使放任自然，心灵也会自己成长，但是人们不能这么枯坐等候，而总要多管闲事。他们没有耐心，只要有机会插手，他们一定会干预。这个干预有时候很有帮助，有时候则适得其反。若是利多于弊，我们会欢迎人为的干预，称之为增长或进步；但是如果不是这样，我们会说那是退步。文明是人为造作的，有些人不满意，会想要回归自然。呃，所谓现代的进步，绝非是全然幸福的，但是就整体而言，至少在物质生活方面，我们似乎过得比以前好，也看到有改善的空间。因此，我们的抱怨一般来说不会很激烈。

同样的，在纯粹、自然且简单的禅里头加入“公案”的体系，既是退堕也是增长。但是公案既然存在了，就很难舍却。当然，禅师难免会认为他的弟子们根器不如他锐利，也比较不容易悟道。他很想告诉他们自己在悟道时的妙乐。慈母般的禅师亟思令禅众开廓本有，透脱牢关，务使他们看到悟境的未知美丽，那是流浪生死无明的弟子们几乎不能体会的。禅师们知道公案也是人为造作，画蛇添足，因为除非一个人澈见自心，否则禅的真理既无法洞然分明，也不会有创造性的生命力。但是如果说究竟真实难以觅得，那么拟似也无妨，如果任由弟子们手忙脚乱无讨头处，那么它恐怕永远无法被领会到。拟似并不一定只是权宜之计而已，里头也有它的道理，而且充满了各种可能性。因为如果合宜使用公案和坐禅的体系，的确是可以让人悟道见性的。那么我们为什么不好好利用它呢？

起初，禅师们有点像是自己在摸索，他们没有什么柔性的教育，不曾到大学里研究学问，但是他们心里决心勘破人生大事因缘，于是孜孜矻矻地接近一切善知识。他们向上一路，踽踽独行。当然，他们有师父，但是他们的师父不像现在学校里的老师那样处处提携，甚至有些揠苗助长。古代的禅师缺少谆谆教诲，却也让他们更坚韧雄劲。此即为什么唐代早期禅宗鼎盛，机器不凡。到了宋代，公案开始流行，禅宗的黄金时代也差不多告终，逐渐显露出衰败之相。

初心用功的下手处

以下是后代弟子们流传的第一则公案。惠明（道明禅师）请六祖惠能为他说法，惠能说：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”[6]（给我看“这个面目”，你就得见禅的奥秘。在亚伯拉罕出生前的你是谁？在你和这个家伙面对面交谈以后，你会更明白你是谁、上帝是谁，六祖要惠明和这个原初的人握手，用形而上学的话来说，那就是他的内在自我。）

六祖在问惠明时，惠明其实已经有了悟道的准备。问句只是个表相，它其实是用来打开闻法者心眼的肯定句。六祖看到惠明就快要省悟了，惠明在黑暗里辛苦摸索很久，而今他因缘具足，犹如瓜熟蒂落，只需要师父最后的提点。“本来面目”的诘问是最后必要的机下透脱，于此惠明顿时大悟。但是对功夫下得不够透彻的初学者如此诘问“本来面目”，则经常是要他们明白：他们以前视为理所当然或是在逻辑上不可能的东西，其实并不必然如此，他们以前的知见也于见性无益。了解了这一点以后，弟子们可以专注于这句话，穷究其中的道理。公案的目的，就是让弟子们认真去参究。弟子们必须以此态度抖擞精神，奋发勇猛，决定要勘它个水落石出，如转石万仞，直堕深崖。唯有破除生死心，才能够如六祖的话，澈照“本来面目”。如是我们可以看到，现在使用公案的方式和以前颇为不同。如前所说，惠明自心的功夫做得透彻，到了最后的关头。六祖的诘问不是作为参禅的开端，而是竞赛的终点。但是现在的公案却被视为第一道菜，也就是初心用功的下手处。尽管如此的下手处多少有点机械式，却为参禅观心赋予了一个基调。公案的作用就像杠杆一样。当各种因缘成熟时，心灵就会豁然省悟。于是，利用公案让心灵窥见自身的秘密，便成了现代禅学的一个特质。

白隐禅师曾经举一只手，要弟子们听听它的声音。通常是两只手拍击才会有声音，因此一只手是不会有声音的。但是白隐就是要颠覆以所谓科学或逻辑为基础的日常生活经验。如果要以禅的体验建立新的事物秩序，这个根本的颠覆是必要的。因此，白隐才会问弟子们这个看似不自然并因而不合逻辑的问题。第一个公案是关于“面目”，和观看有关，而第二个则是关于“声音”，和听觉有关，但是两者的意旨则无二致。它们都要开启心灵的密室，弟子们可以看到里头有无尽的宝藏。视觉或听觉和公案的本质意义无关，有一位禅师说，公案只是“敲门瓦子”“标月指”[7]。它只是要综合或超越（随你怎么说）感官的二元论。只要心识无法自由地知觉一只手发出的声音，它就是受限的、有分别的。心识不仅无法把握世界的奥秘，反而沉沦在事物的相对性以及它们的表象里。唯有舍却诸系缚，心识才可能喜悦地观照整个世界。一只手的声音其实盖天盖地，正如一个人的本来面目也看遍三千大千世界，甚至直到时间的终点。白隐和六祖携手站在同一个平台上。

我再举另一个例子。有僧人问赵州：

“如何是祖师西来意？”师（赵州）曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”师曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”[8]

初学者也拿它当作一则公案。

抽象而论，这些公案即使就常识的观点而言也不能说完全不合常理，如果我们要论究它们，或许仍然有足够的空间。例如说，有些人会认为白隐的一只手是在象征宇宙或无限者，而赵州的柏树子则是至道的具体开显，于其中或许可以看到佛教的泛神论倾向。但是以知见去理解公案，那就不是禅了，我们在这里看到的也不是形而上学的符号体系。禅无论如何都不能和哲学混为一谈；禅有自成一格的理由，我们不能忽略这个事实，否则禅的整个结构将会支离破碎。“柏树子”永远是柏树子，和泛神论或任何“主义”无关。即使是在最普泛或大众化的意义下，赵州都不是哲学家，他是彻头彻尾的禅师，而从他的两片唇说出来的，都直接源自他的内证经验。因此，如果没有这个很像“主体主义”的东西（尽管在禅里头并没有主体和客体、思维和世界的二元对立），“柏树子”就完全失去其意义。如果它是知性或概念的述句，我们或许可以经由其中观念的推论程序去理解其意义，或许也会以为我们终于解决了难题。但是禅师会告诉你，即使如此，禅仍在三千里外，而赵州的灵魂会在你终究无法揭开的帘子后面嘲笑你。公案是要在那逻辑分析无法企及的心灵深处去涵养的。当心识因缘具足而和赵州的境界莫逆于心，那么“柏树子”的意义便会自己开显，而你不需要更多的诘问，就已经了然于胸。

赵州圆寂以后，法眼禅师曾问赵州的弟子慧觉禅师（觉铁嘴）：“承闻赵州有‘庭前柏树子’话，是否？”慧觉说：“无。”但是那显然违反事实，因为每个人都知道赵州说过那句话，法眼禅师也知道。他的问题只是要看看赵州的弟子对于“庭前柏树子”的故事有什么看法，于是他又问：“往来皆谓僧问：‘如何是祖师西来意？’州曰：‘庭前柏树子。’上座何得言无？”慧觉说：“先师实无此语，和尚莫谤先师好。”此话真是蛮横无理。但是悟道的人都明白，这个断然的否认证明了慧觉完全理解他的师父的禅法。没有人会怀疑他是否悟道。但是从我们常识的观点，却无法以知性去解释他的断然否认如何和事实相符。因此，对于那些认为“庭前柏树子”的故事意味着大乘佛教有泛神论倾向的评论者，禅是完全不假辞色的。

于是，公案一般就是如此阻断通往理性化的一切可能道路。你在参禅时才说几句你的看法，就知道你已经捉襟见肘，如此逼拶（zā，逼迫）到山穷水尽之处，正是参禅的起点。无此经验就无法入道。到此万缘放下，一念不生，公案的目的就完成一半了。

以约定俗成的观点来说（我认为如此一般读者会比较容易理解禅是什么），在结构比较完整的意识阀域以外，有一些未知的心灵深处，把它们称为“潜意识”或“超意识”都不对。我们用“超越”一词，只是因为它方便说明其去向。但是在我们的意识里，其实并没有什么“超越”，也没有“下面”或“上面”。心识是一个看不见的整体，不能被撕裂。所谓的“未知领域”，只是禅对我们日常语言的让步，因为无论哪个已知的意识领域，都充斥着概念的暴力，舍弃它们，绝对是悟道的必要条件，于是，禅的心理学家有时候会指出我们心灵里某个难以接近的领域。尽管除了我们日常的意识以外，并没有这样的领域，我们还是会这么说，以方便去理解。当公案把通往究竟真理的一切障碍摧陷廓清以后，我们终究会知道并没什么“心灵秘境”，也没有什么总是显得幽冥昏默的禅的真理。

公案既不是谜语也不是什么诙谐的话。它有个极为确定的目标，也就是起疑情并且勘它个水落石出。以逻辑为基础的句子，可以根据其合理性去评断它，只要追溯观念的本源，任何怀疑或难题都可以迎刃而解。所有河流都会流入大海，但是公案是一堵铁墙，任何知见都无法穿越过去。当赵州说“庭前柏树子”或是白隐举一只手时，我们无法以任何逻辑的方法去解答它。你觉得你的思考理路突然被打断了。你感到犹豫、怀疑、困惑且恼怒，不知道如何突破那堵看似完全无法穿越的墙。如此到了极致，如临大壑，你的整个人格、内在意志、深层的本性，决定要扑破谜团，念念中无我亦无无我、无此亦无彼，一往直前，冲破公案的铁墙。如是逼拶向公案，终究会意外打开心灵的未知领域。就知性而言，那是超越了逻辑二元论的限制，但是那也是一次重生，是一个内在感官的觉醒，让我们看见一切诸法的真实妙用。于是，公案的意义廓然明白，如人饮水，冷暖自知。当然，眼睛在看，耳朵在听，但是省悟的却是整个心灵。它固然也是个知觉活动，却是最高层次的知觉。禅修的价值就在这里，它让人坚定地相信的确有超越思考活动的东西存在。

一旦公案的墙被打破，知见的障碍被清除，你便会回到平常结构完整的意识里。除非一只手拍另一只手，否则不会发出声响。柏树就挺立在窗前，所有人的鼻子都是垂直的，眼睛则是水平排列的。现在，禅是世界上最平常的东西。以前似乎很遥远的领域，现在却发现我们每天就漫游在其中。当我们走出悟境时，我们又看到熟悉的世界及其合乎逻辑的各种事物和观念，于是我们说：“这样很好。”

公案的评唱拈弄是禅学最特殊的地方

在还没有公案体系的时代里，禅或许比较自然、纯粹，但是只有少数利根者才能体会其精神。如果你在那个时代，当你被人很粗鲁地推倒时，你要怎么办？如果你被唤作干屎橛，你会怎么反应？如果你被吩咐去拿坐具，把坐具呈给师父，却被师父以坐具打一顿，你要怎么办？如果你如钢铁般地立志参究禅的深处，并且如坚固大地般地深信禅的“合理性”，那么你坐禅多年以后，或许可以省悟，但是这种例子在我们现代可谓凤毛麟角。我们俗务缠身，没办法自己去走一遍禅的迷宫小径。在初唐，人们比较单纯，信仰也比较坚定，没有那么多知见计执。但是这种情况无法持续很久。要维持禅的生命力，必须有某种机权奇巧，好使禅更易于领会，也更大众化，也因此必须设立公案的提撕以方便后世弟子。禅在本质上绝对无法如净土真宗或基督宗教那样成为民间宗教，但是它的法脉能够传承数百年，我认为主要归功于公案体系。禅学发源于中国，但是那里已经没有纯粹形式的禅，禅宗的法脉也和强调念佛法门的净土宗融合。在日本，禅仍然雄浑刚健，也可以看到正统的元素，因此我们有理由相信那是由于禅修和参公案的结合。无疑地，这个体系是人为造作的，而且潜藏着很危险的陷阱，但是如果正当使用的话，禅的生命可以借由它绵延不断。对于跟随着优秀的师父参究公案的弟子们而言，禅的体验是可能的，开悟也是克期可待的。

如此，我们可以看到，禅的体验是可以经由某种实修去理解的。也就是说，参究公案是一个有特定目的的体系。禅不像其他形式的神秘主义那样，它的体验并不是完全放任给随兴而至的自然或是反复无常的运气。公案的评唱拈弄，可以说是禅学最特殊的地方。它让习禅者不至于贪求玄妙、耽于禅味，因而使禅修困于枯寂。禅要在生活的行住坐卧里把握生活，禅并不会截断生命的流动，然后才去省察它。经常在境缘上提撕公案，可以让心念专一，在动静闲忙里处处用功。开悟是在生活的活动里觅得，而不是像许多人所想象的那样压抑它，禅和一般人理解或练习的“坐禅”其实大异其趣，在探讨过公案的性质以后，我们现在可以更了解这一点。

早在中国五代时期，也就是公元10世纪，公案便开始体系化，日本德川时期才华横溢的白隐则让它更完备。无论人们如何批评公案的滥用，公案毕竟让日本禅宗不致断绝。我们再看看中国禅宗的境况，就我们所知，它几乎是名存实亡了，然后我们再看看日本曹洞宗弟子们的习禅的一般习性。我们不否认曹洞宗有许多优点，也必须仔细研究它们，但是就禅的存续而言，采用公案体系的临济宗或许更有活力一点儿。

或许有人会说：“如果禅真的如你所说的，远远超越知性的理解范围，那么它里头就不应该有任何体系，事实上它不能有任何体系，因为‘体系’的概念本身就是知性的。为了完全一致，禅应该是一个单纯绝对的体验，排除任何次第、体系或修行。公案应该是个赘瘤、非必需品，甚至是个矛盾的东西。”理论上，甚至从绝对性的观点去看，这话是没错。因此，当人们“直截了当地”谈禅时，是没有什么公案的，也不知道有什么迂回的说法。就只是一根拄杖、一把扇子或一个字而已！就在你说“它唤作拄杖”或“我听到一个声音”或“我看到拳头”时，禅已经鸟飞无迹了。它犹如闪电，在禅里头没有让人思考的空间或时间。只有当我们谈到禅的行解或方便法门时，我们才会说公案或体系。如前所述，我现在这么说，其实也是一种救济、辩护、妥协，禅的体系化更是如此。

对于门外汉而言，所谓的“体系化”似乎根本不成体系，因为里头充斥着矛盾，甚至禅师彼此之间也有许多歧异，的确让人非常为难。当有人提唱时，另一个人断然否认，甚至嗤之以鼻，让外行人一头雾水，不知道如何解开这些无休止的、无益的葛藤。然而事实上我们不能从表面去理解禅，诸如体系、合理性、一致性、矛盾或不协调的种种语词，都只是禅的表面。若要理解禅，我们必须摊开金襕袈裟，检视它的另一面，爬梳它的经纬。在禅里头，我们绝对需要逆转秩序。

我们举一个例子，看看不同的禅师如何拈弄公案。宋代有一位伟大的禅师，即汾阳善昭禅师，他曾说：“识得拄杖子，一生参学事毕。”[9]这个公案似乎够简单了。禅师一般会持拄杖，现在是某种宗教权威的记号，但是在古代，其实只是登山涉水用的行脚杖。这个极为平常的东西，禅师在上堂说法时经常会举示众人，它也成了僧人们讨论的主题。泐潭怀澄和尚似乎不同意汾阳的说法，他说：“识得拄杖子，入地狱如箭射。”如果真是这样，谁还敢习禅？但是怀澄和尚真正的意思是什么？另一个禅师，破庵和尚，他谈到拄杖时就没有这么激烈，他很理性而好心肠地说：“识得拄杖。且拈靠壁。”[10]这些禅师在说同一个实相，指出同一个真理吗？或者他们不仅是在语言上，甚至在实相和真理上面都彼此冲突呢？我们再看看其他古德如何谈那根拄杖吧。

泉州睡龙山和尚有一天上堂举拄杖说：

“二十年住山，全得者个气力。”时有僧问：“和尚得它什么力？”龙云：“过溪过岭，东拄西拄。”后招庆闻，云：“我则不恁么道。”僧云：“和尚作么生道？”庆将杖下地拄行。[11]

破庵则就上述两个禅宗的话评论说：

“睡龙好条拄杖，可惜龙头蛇尾。更得招庆随后打搂，大似画虎添斑。当时待他道‘和尚得它什么力’，拈拄杖便掷，管取拏云擭（huò，捕取）雾。”[12]

现在我要问，为什么他们要如此小题大做？如果现代的禅是一个体系，那么它是什么样的体系？它看起来一片混乱，而禅师们的观点又互相对立。然而就禅的观点来看，在那一片混乱底下，却有一条伏流流过，每一位禅师其实都是在彼此印证。表面上的冲突绝对无碍于真正的印证。如此的互补有无，虽然不合逻辑却饶富禅趣，我们在其中也看到公案的生命和真理。一个徒具形式的句子不会有什么结果。无论是白隐的“一只手”、赵州的“柏树子”或是六祖的“本来面目”6，都极为雄健活泼。只要把握到它的本质，整个宇宙就会从被我们以逻辑和分析埋葬了的坟墓里爬出来。

我再举几个例子，以帮助习禅者理解公案的作用。沩山禅师曾派僧人送镜子给仰山禅师。有一天，仰山上堂，举起镜子示众说：

“且道是沩山镜、东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来。若道是沩山镜，又在东平手里。道得则留取。道不得则扑破去也。”众无语，师遂扑破。[13]

洞山守初禅师初参云门文偃禅师时，云门问他从哪里来，洞山说：

“查渡。”门（云门）曰：“夏在甚处？”师（洞山）曰：“湖南报慈。”曰：“几时离彼？”师曰：“八月二十五。”门曰：“放汝三顿棒。”师至明日，却上问讯：“昨日蒙和尚放三顿棒，不知过在甚么处？”门曰：“饭袋子，江西湖南便恁么去。”[14]

有一天沩山在小睡，仰山来问讯，沩山便回面向壁，仰山说：

“和尚何得如此？”师（沩山）起曰：“我适来得一梦，你试为我原看。”仰取一盆水与师洗面。少顷，香严亦来问讯。师曰：“我适来得一梦，寂子为我原了，汝更与我原看。”严乃点一碗茶来。师曰：“二子见解，过于鹙子。”[15]

石霜禅师归寂以后，众人请首座继任住持。九峰道虔禅师对众人说：

“须明得先师意，始可。”座（首座）曰：“先师有甚么意？”师（九峰）曰：“先师道：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不。’”问：“如何是一条白练去？”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我，那但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰：“坐脱立亡，即不无先师意，未梦见在。”[16]

这个例子再次告诉我们，禅完全不同于耽着枯寂。

公案的数目传统上估计有一千七百则，不过计算方式有点宽松。对于行解而言，若要解悟，只要在不到十则、五则，甚至一则公案上面用功就够了。至于彻底的证悟，则需要万缘放下，并且深信禅的究竟目的，求解生死之缚。像临济宗的弟子那样只在一切公案上揣度，是不会有什么结果的。数目的确无关紧要，信心和用功才是必要条件，无此，则禅只是泡影。把禅当作思辨和抽象思考的人，永远也无法入道，只有发长远心才能够探测到它。数百则公案也罢，如恒河沙数公案也罢，都不关我们的事。只要能如如平等、谛观生生不息的宇宙万象，公案就完成其使命了。

这就是公案体系里潜藏的危险。人们可能以为习禅不过如此，而忘记了禅的真正目的是开展自己的内在生命。许多人堕入这个陷阱，其结果就是禅的衰败式微。大慧禅师有感于此，于是一把火烧掉他的师父圆悟禅师编集的百则公案。它原本出自雪窦重显禅师的“百则颂古”，并由圆悟逐一评唱。大慧是真正的禅门弟子。他知道他的师父评论该选集的用心，他也知道将来它会成为禅的自我毁灭的武器，于是付之一炬。

然而，这部书终究逃过一劫，成为我们现在最重要的禅学典籍。的确，它已经成为权威经典，经常在禅学研究里被引用以决疑。这部书就是《碧岩录》，对于门外汉而言，它犹如天书一般。首先，它不是以古文撰写的，书里充斥着唐宋时期的白话，这些白话如今也只在雄浑沉郁的禅学典籍里才看得到。其次，它的风格非常独特，而其中的思想和表现方式也很出人意表，那些想要在里头看到一般的佛教名相或至少是习惯了的古典文体的人，总会觉得不知所措。撇开文体上的困难不谈，《碧岩录》自然是充满禅味的。然而，想要知道禅门弟子如何拈弄公案的人，最好还是看看这部书。

此外也有若干评唱公案的作品多少仿照《碧岩录》的风格，例如《从容录》《无门关》《槐安国语》等。其实，在禅宗语录或祖师们的生平故事里，都或多或少会以禅的特有方式提到公案。几乎每位著名的禅师都会留下语录，并且构成现在我们看到的禅宗典籍。关于佛教的哲学研究充斥着各种琐碎繁复的经解注释，但是禅却给我们简单扼要的开示、如警句般的提唱、讽刺性的评论，似乎蓄意和前者唱反调。禅宗典籍的另一个特色，就是偏好诗的形式：以诗偈去评唱公案。其中《碧岩录》和《从容录》尤为经典。前者为圆悟根据《雪窦百则颂古》编著，后者则是万松行秀以《宏智百则颂古》为基础写成的，都是以偈颂方式去评论。由于禅比较接近领会感受，而不是知性，所以它很自然地会以诗去表现，而不是以哲学的形式，它对诗的偏爱也就无法避免了。

注解：

[1]　“慧”是我们灵魂生命里最高的直观力量，当然绝不只是知见而已。另见拙著《铃木大拙禅论集之三》。

[2]　四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，无上佛道誓愿成。

[3]　《释禅波罗蜜次第法门》卷第一。

[4]　关于日本的坐禅，见拙著《铃木大拙禅论集之二》。

[5]　现在的中国佛教都是禅净双修，尽管大部分的寺院都宣称是属于禅宗，他们同时诵读《阿弥陀经》和《般若心经》。

[6]　见《六祖坛经》卷第一。

[7]　佛果克勤禅师语。见《佛果圆悟真觉禅师心要》。“所以修多罗教如标月指，祖师言句是敲门瓦子。”

[8]　见《五灯会元》卷第四。

[9]　见《滁州琅琊山觉和尚语录》，另见《汾阳无德禅师语录》。“上堂，拈起拄杖云：‘识得这个，参学事毕。还识么？莫道唤甚么作拄杖。’”

[10]　见《破庵祖先禅师语录》。

[11]　见《破庵祖先禅师语录》，另见《五灯会元》卷第八。