钱塘沙门释智圆述
四，相品。
以四种相等者，涅槃是总，四相是别；离一涅槃以为四相，开示分别，令昭然可见。
四相解般若等者，一品之文，正谈三密，四相在口密内，百句在意密末，文虽参互，三德义明。
开演云何者。问开秘演秘之意状也。昔说即指小教所谈王宫之身，树下断惑故有身智，未入无余故无解脱。
未明于说者，向双徴开说二问，而旧释但通一义。
此示两文者，但示两品答问之文，而未判开说之异义。
兴皇下，兴皇委论二义，而以横竖判异。
昔以下，初总释横竖；次复次下，别释横竖。于总释中，约迦叶竖问为开，如来横答为说。昔说无常，不谈常住，故云覆常；今明五果俱常，破昔无常，故云覆无常也。
佛明下。今昔两说是竖，即涅槃二用是横。以横收竖，同归中道，名为说秘。
复次下，别释横竖，文中先约竖释。
智上意地能缘者，择力是智，智能破惑，惑破之处，名为解脱。惑是所破，智是能缘。言意地者，小乘无漏，全是界外无明意地。
此即竖明等者，开昔无常之三，成今常住之三，今昔相对，即是竖义，竖故明开。
为于邪常者，为昔外计邪常，混滥真常，故且说无常，不得说常也。
二用具足者，昔已说无常，今又说常，乃见涅槃一体二用双具，此即是横。
今昔相成者，以今常住成昔无常，以昔无常成今常住，共显涅槃二用具足，故云共显一道。约说为横，义在于此。
是义下，今师正解，先破兴皇，次示今义。破兴皇中，初约四句立义。
皆覆正理者，四句起执，不契实相，名之为覆，非独常与无常相覆也。
邪见火烧者，实相般若，譬如火聚，若不取着，则四边俱有温身熟食之用。厥或取着，则四边俱有焦肌烧手之患。四边喻四句也。
皆方便门者，不生取着，皆能入理。譬王称仙，陀婆一名，而有盐、水、器、马之四实，故云密语。主如妙理，语如四句，智臣能解，以喻无著。是则四俱是用，何独二耶？对治四执者，常破无常，无常破常，两亦破单执，双非破两亦，故云对治。
皆是正理者，无常即空，常即是假。余之二句，只是中道，双非双照。既三谛互融，展转无碍，故知四句无非正理，何独双非是理耶？一切法即四句，安乐性即正理。总此四意，以成四悉。覆理是世界，方便门是为人，对治如文，正理是第一义。
若尔下，并破兴皇也。故知兴皇立义遍僻，无四悉意。自行为开等者，乃知迦叶所问开微密，是约自行为问；演说秘密，是约化他为问。
该括凡圣者，四句只是三谛，始自理即，终乎究竟，六位虽异，三谛无殊，故云该括。凡谓理等四即，圣谓分真究竟。
不独在佛者，显迦叶所问，义该六即，他人安得独约果佛释义耶？
常无所宣名说者，即杜口默然，常说是经也。
如是下，结示各论也。
亦无差别者，既自他等各有开说二义，则知迦叶所问，虽有开说两殊，而义归一揆。问：向共论中，已将开秘配自，说秘配他，何故此云无差别耶？答：共论则舍旁取正，故以开说分对自他；各论则义可互通，故无差别。
今家用此三章者，即承用第三师明三密，即开三德义也。
从多判者，但多谈口密，少说身意，则判为口密，二文例然。
无相、离相者，灭色观空，故无四相。
即相无相者，即色是空，故有四相。
不求无相者，若离相求无相者，如避空求空。此文破偏，乃是以圆破藏也。
一相即四，下示中道第一义谛也。
法身无我者，昔观真空，无有邪我。
如般若下云云者，应云非我非无我以成三谛，准前可了。离非绝句，是离文字求解脱。
今解下，即文字是解脱故。
例如前说者，例如般若以明三谛也。然此三德，既各三谛，乃是即一而三。三谛共成一德，乃是即三而一。互融之旨，其在此矣。寻文可见。
初云下，先标示举；二号下，次第释义。
其义不异者，无所从来，亦无所去，故名如来。觉此无去无来之理，故名为佛。悉约自行，故云自正义便。
又复下。释正智及正境义。向标云正智即是一切种智，而此种智即是佛眼，故此云又复等也。
照因缘境实相者，即是佛见因缘生法，即空、假、中，名为实相。故法华云：如来知见，无有错谬。
非因下。正示实相体绝四执，不在内因外缘等。是则但云因缘实相犹属性德，四句推之方成修境。既佛眼所照，乃修德之极，故云了达至为见也。是知但言实相，不知推捡还同鸟空。
以见下，释正教义。以己所证说示于他，故所见正，所说亦正。
举浅况深者，以见火之浅事，比况佛境之深理。
为从薪生者，薪是火缘，即是从他生也。
观身下。合法也。身即五阴，是因缘法，合火聚也。
不有下，离四执。故下经云：自观己身，犹如火聚。斯乃外观火聚，内识心源。僧宗于此引枯树经，现文自显，不须别引。
终不邪见，若有若无等者。此有二意，终不于能譬火及所譬理起兹四见。何者？抱火但坏肉身，起见则坏法身，是故宁抱火聚，终不起见。问：誓云：宁抱火，终不谤经。何故疏主约不起邪见释义耶？答：内无邪见，外方不谤，谤即邪说也，故云亦不邪说等。
比丘正见者，即指名字已上，六根已还。
况复诸佛者，分果、极果，二俱名佛。
开一宝为三者，一即佛宝，以自觉觉他，与自正正他，语义相近，故以为难。
为缘异说者，涅槃开二相，佛宝唯一种，善对机宜，有此异说。
不得为一者，若能正，还是佛智。今约所正，即他禀教以正于身，是故他身与自身别，灼然二相，岂同觉智只在佛心？
释正他中，初分科悬示，次随文正释。分科中云欢喜正他等者，欢喜即世界，谓得人天戒善故喜也；无我即令生真谛之善也；常乐即破二乘之恶也；第一义则宝藏唯付善子，善子以喻菩萨，菩萨即入理之人也。故此四悉小大共论，前二在昔教，后二唯今经。
初文下，略对四悉。
调伏贤圣者，此指鹿苑七贤七圣，及二苏中禀藏通教者，既生二乘善根，故俱属为人。
破世无常者，以二乘无常，但出分段世，未出变易世，故云世无常也。
理甚分明者。问：若据经文，佛示女人唅酥之法，类显自己能量众生，堪任小大，亦是先譬次法，何得便将唅酥之譬，以为世界之益，而云寻文会义耶？答：次文合法，既举小乘无常，例知小果之前，必由人天戒善，但是如来从要而合，直举无常，以今经正为引小入大故也。是知唅酥等譬，备譬四益，经文影略，且合后三。疏主寻其文意，且以能譬以当世界，则是说人天善，称机欢喜也。况复譬文明有女人欢喜之语，则疏云理甚分明，斯言有旨。
夫乳下，广释四悉。
止可唅酥等者，酥譬人天乘，软食譬小，强食譬大。
食俱不可者，谓佛始出世，观彼机缘，但可且说五戒十善，如为提谓文邻等。若小乘生善，大教弹斥，俱不可也。
正他下，合法。微谓世界，着则入理。
渐而下。始谈戒善令彼欢喜，次说小乘令生真谛之善，次说常乐以破偏空之恶，故曰渐而正之。
女人下，女人柔弱，以譬佛慈；慈出诸法，如女生子。
婴儿譬初信者，众生初禀佛言，信于戒善也。
闻法自资者，谓闻五戒、三归之法也。
含者，字林从玉作琀，诸书从口作唅，同胡绀反。谷梁传曰：贝玉曰含。谓资人含与也。今取其义。
夭寿者，广雅云：夭，折也。不尽天年谓之夭。
喜逸妨道者，若一向赞叹归戒，尚恐物机耽着人天，妨出世道，况复小乘生善，大乘对治耶？应以况字贯下对治，谓机缘劣弱，尚未可广谈归戒，况说苦空？厥或说之，必无受者。尚未可说小，况谈大乘？厥或说之，必定生谤。是知如来观机逗法，如彼女人筹量养子。问：何故但至对治，不言入理耶？答：自行之益，但至对治，则破小入大。既约付藏以为入理，则属化他，故此不论。
含酥下，结成。且据现文有世界义，故引经文证成其义，故云令我欢喜。
又女下，引经证正他义。
又婴下，明为人。
稍大等者，小机已熟，故节归戒之酥乳与无常之软食。
生诸功德者，即无常等四也。修此四者，则得小果，故云功德。
又儿下，破恶。
便食等者，尚可弹呵，况复小乘及归戒乎？
功德稍著者，已证无学也。如能自行来，
堪可下来至今，经以大斥小，悉皆受化，如消硬食。尔雅云：如切如磋，道学也。郭注云：骨象须切磋而成器，人须学问以成德。今意亦尔，既受弹斥，学问大乘，以成四德。
生善破恶已周者，生善则为实施权，破恶则开权显实，一期化讫故曰已周，安置秘藏故云宗极。
盖引昔事者，此经已前，曾见此女，故佛引之，以成今义。
例如化童者，如前听戒童子也。
寓，寄也。
经消化化，音花。
女人称佛者，宝亮、智秀俱作此解；佛自称者，僧宗解也。既经语难明，故疏无定判。
今将下，不同旧人，定将此文为合譬也。
若消不消者，即初禀归戒，如消酥乳，未宜小大，如不消软硬。
正是生善者，即初为五人说无常等，令生小乘之善也。
料简下，此明鹿苑且宜谈小，不宜说大，以大乘常乐之名滥外道故，机缘未熟，决定不受。
注云云者，为人生善，但指小初。对治弹斥，直指今教。此乃大小相对，如前纯陀难佛义也。问：今经弹斥，与方等何别？答：方等被弹，但能耻小。论其所证，犹止草庵。今经蒙斥，即入圆常。舍彼偏真，咸归秘藏。故知今经以大斥小，乃是废权显实之异名耳。
先牒不堪者，谓昔不堪对治也。
次明对治者，经从若我声闻已去文是。
经本所与酥等者。谓小果已证，大机正发，则昔日归戒小乘，俱不称机，故云本所与酥，则不供足也。此乃牒譬显今堪受，大法明昔不堪。
经我之所有下，正明昔日不堪，故科为牒不堪也。
以出下，释对治经文。
经堪任修等者，亦是合上凡所食啖等也。
出世三味，即常、乐、我。世三味，即无常、苦、无我。以二乘所证，未出变易，故名为世。故经自云：彼世间中，有三种味也。佛以凡夫六种报得之味，以喻二途，即是以大斥小也。
酢咸苦等者，苦以变乐为用，如酢能变甜，故以酢喻苦。诸法所以迁流，以无常逼切故，犹如咸味能使非咸作咸也，故以咸喻无常。无我之言不自在故，如苦味不悦人也，故以苦喻无我。
贤圣道味者，谓小乘贤圣，以真道为味，故云道味。
凡圣合称者，凡夫报味是喻，贤圣道味是法，以譬从法，同名世间。
甜、辛、淡等者，乐以悦己为义，犹如甜味，人之所嗜，故以甜喻乐。我者，制御自由，物无能碍，如辛味之通发，故以辛喻我。常理堪然，一相无异，如淡味之无分别也，故以淡喻常。
合称者，以譬从法，法既出世，能喻亦然。举要言之，所谓前三是世间法喻，后三是出世法喻耳。具应有八，约世六味，但说六种，净与不净，二义粗显，故略不论。此别有意者，此通伏难也。应难云：前释纯陀品，广破旧师，明今经是破病常义，乃示四悉，以斥偏执。今科此文，以为对治，则与旧义何别？故今通云此别有意也。言别意者，虽通四悉，而以大斥小，别在对治，别义含通，岂同旧说？经从彼世间去，分定胜劣也。向虽以六味譬之，而其所譬，未分胜劣，故此判之，则前三是小是劣，后三是胜是大。既指小为世间，则大名出世。初明世间；烦恼下，明出世。先举法，次举人。法者，无明为智火所焚，名之为薪，智焚惑薪，故复名火，相因得名。小乘劣修，即无明惑，今焚惑薪，达障即德，故成涅槃。法从喻称，说之为食。
经谓常下，就彼涅槃列出三味。
经：令诸下，举人。法是所修，人是能修。
诸弟子者，正在分真，通收五即。
甘嗜者，广雅：甘，乐也；嗜，贪也。甘嗜无猒，以喻顺道法爱。然据经文，既云我于是经为说六味，则知所斥劣修，即今涅槃一边之用，在昔机缘，迷而不达。
第一义中，文为二者，谓分其四，悉以为二，意喻善恶子，非谓科经为两段也。以经中善恶相参而说，故不可分。若约先譬、次法为二段者，此则可然。
三、悉是恶子者。问：对治正是。今经以大斥小，令小入大，何故亦是恶耶？答：佛抑挫未悟大者，敦令发心，故例以八实声闻亦为恶子耳。前哀叹中云付摩诃迦叶，即是且据入实人论。以此对前，亦是折、摄二意。今从折伏义边，虽已入实，而昔是声闻从本，故使获对治益者，亦属恶子。后第一义，别指菩萨所证也。
不付下。因明付藏，重示今经明四悉意也。若就昔教，小乘其实偏真是第一义，今为简出菩萨，故须约圆。又取下。应问云：第一义既约菩萨，理应三悉皆约圆论，何以向取小乘偏真为生善益耶？故此答云又取等。以今经正为引小归大，四教并谈，故得以欢喜生善约小，破恶入理约大也。故云共为四悉。
此人解常者，解通五即，正在住前，以正为汲引初心故也。若观己心，三千三谛，生佛无差，常住不变，则佛在家中，何须远觅？又五阴为家，阴即三谛，名家有佛。故华严云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。应知一切万法，摄属于心，心外无余，岂复甄隔？庶几来学，勤而思之。智秀云：夫善依信立，以信为家。以此善心，念念所缘，唯在常住。是则常住法身，常在信家。
无方问者，暹云：无人能问，故佛自举。方者，法也，即是越于规矩法度而设问也。
余事例尔者，余事即余五度。
不持戒名尸等者，如祇陀末利唯酒唯戒也。烦恼既即菩提，此乃不智名般若也。
乃至之言，略余三度，可以比智。
经：檀越，此云施主。答：有五句者：一、施奴婢，二、施女色，三、施酒肉，四、施过中，五、施华香。疏主趣举酒肉示义，余可例知。
不食鱼肉者，昔虽未制，而有恕己不食之人。又小虽不制，而梵网、楞伽、大乘已制，故有禀大不食人也。
二云下，夫施财为易，施人名闻为难，故今次义就名闻释。
欲显彼德者，施主本意为显此人德行不在舍财，是以于稠人广众之中施肉不受，彼既不受则不损我财，而彼慈心不食之誉于斯显著，施彼名闻名为大施。
又见下，更约二义释成大施：初以随喜名施，次以解苦为施。
随喜者，大论云：菩萨摩诃萨，随喜于他福，如卖买香人，及与傍看者，三人俱得益，故随喜福大。
方便解之者，愁苦之人往往致死，能以善巧言辞解之，令彼欢悦，利益既深，得名大施，但用善语而不费财。然并前二义总成四解，前二为正，后二泛论。故前二义虽约施肉，五句皆然，比说可了。
经：声闻天下者，闻音问。诗云：鹤鸣九皋，声闻于天。若取己名达彼，应作问音；若取彼闻我名，应作文音，则两音并通也。
立断肉制者。断，音短。此盖如来欲立斯制，故先答无方之问。而云断酒肉者，施以酒肉，故使迦叶承言而问，发起其事也。
经不听声闻弟子食肉者，菩萨先制，已在梵网、楞伽二经，是中但制小乘也。以涅槃已前，小乘戒律许食三净，今则悉断。
变化无方者，易曰：神无方，易无体。孔颖达曰：不定系一方也。今谓菩萨垂形五道，岂定一方？或现畜身，故食肉者岂免害圣？
精血下，大论云：一切众生身分，皆是父母精血所成，以可恶故，宁得食也。
六云下，恕，尸预反。声类云：以心度物曰恕。自思己身不能受痛，而欲伤割啖食他身。
本自无怨者，彼非我怨也。
乖化道者，大士化人，慈济为本。
望十方有分者，释上罪多义。谓食肉之人，望十方有情境上，皆结杀罪。故此他师立义，疏主引用。若准四卷楞伽，复有多义。故被经第四云：佛告大慧：有无量因缘，不应食肉，今当略说。谓一切众生，从本已来，展转因缘，常为六亲。以亲想故，不应食肉。驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉，屠者杂卖故，不应食肉。不净气分所生长故，不应食肉。众生闻气悉生怖，如旃陀罗及谭婆等，狗见增恶，惊怖群吠故，不应食肉。又令修行者慈心不生故，不应食肉。凡愚所嗜，臭秽不净，无善名称故，不应食肉。令诸咒术不成故，不应食肉。以杀生者，见形起识，深味着故，不应食肉。多恶梦故，不应食肉。空闲林中，虎狼闻香故，不应食肉。令饮食无节故，不应食肉。令修行者不生猒离故，不应食肉。我常说言：凡所饮食，作食子肉想，作服药想故，不应食肉。听食肉者，无有是处。复次，大慧，过去有王，名师子苏陀婆，食种种肉，遂至食人。臣民不堪，即便谋反，断其俸禄。以其食肉者，有如是过，不应食肉。问：此经断肉，与楞伽何异？答：彼为菩萨，此为声闻。故楞伽大慧菩萨说偈问佛：彼诸菩萨等，志求佛道者，酒肉及与葱，饮食为云何？乃至云：唯愿为我说，食不食罪福。此经乃云：从今日始，不听声闻弟子食肉。故知楞伽未制声闻。当晓此经，正是小乘断肉之凭据也。古人执律诤计云云。问：菩萨律仪，梵网顿制，何待楞伽？答：梵网顿部，专被别、圆。若藏、通菩萨，所持戒法，与声闻同。故大论云：释迦法中，无别菩萨僧，俱入声闻众，依次而坐者。盖言藏、通菩萨耳。以般若带二，兼其所破，故有藏教。楞伽部属方等，故制藏、通菩萨也。今经但制声闻者，只由菩萨，楞伽已制故也。不作此释，云何会通？智者详之，或有深致。
如食下。牒经释义也。故楞伽云：以大悲前行故，视一切众生犹如一子，是故不听令食子肉。
昔事者，大报恩经云：须阇太子父母，被罗睺贼所篡，逃逝外国，失路绝粮，乃割己肉，供须父母，令达前路。皆他命分者，所受之物，皆是他人支持身命之分。
肉想下云云者，此第四意，即楞伽云凡所饮食，作食子肉想，作服药想也。
经云何(至)食肉者。听，平声，许也。意问食肉有何过患，不许食耶故。
言断种者，由食肉故，不得成佛及入初地等故。
若不见等者，虽不见不闻，但令疑是杀者，任是自死，亦不许食，此则不论他人为我杀、不为我杀也。
须云为我者，谓不疑即得食；若云为我将肉来，即不得食，亦不论杀与不杀。此据心虽不疑，以口索故，亦不名净；应须不见、不闻、不疑，他自持与，非己口索，方名三净。是知次解制急于前，以前口索亦名净故。
梵行下，列十名。
猕猴下。释其不食所以也。人是同类，既不得食，猴状如人，以念人故，亦不食也。龙能兴云致雨，成熟五谷，于人有恩。龙作蛇形，恐食龙故，象马代劳。狗能守御，鸡能伺晨，于人有恩。猪啖秽狐妖魅，二俱鄙恶。此释与疏小异，又疏阙象鸡二义，览者详之。
根本下云云者，应于见、闻、疑中，各说三相。且见中三者，谓见牵畜去时，乃至持刀临煞，名前方便；正煞即根本，煞已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。闻三亦然。疑三者，初瞥尔举心，名前方便；分别思忖，疑为已煞，名根本；疑已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。故知迦叶前问食三净肉，乃约总论；此问九种，只是开三成九，从总派别耳。又宝亮解云：不见有三，谓未食时、喜食时、食已二喜。不闻不疑，各三亦尔。僧宗云：见中三者，见断命时、见牵去时、见煞后屠割时。闻中三者，闻煞时、闻牵去时、闻屠割时。疑三者，此为为我煞耶？乃至前后方便亦疑。北远云：九种清净，自未见文。人传释云：前十种外，余众生中，不见他煞，亦无闻、疑，及不为己，即以为四。先乾自死，及与鸟残，通前为七。不期遇得，及他自煞，请已而食，通前为九。虽有诸解，疏主为正。以经前问三净，后问九净，只是开合。故亮宗所释，其义稍通。北远之说，恐未尽善。
经因事渐制者，以声闻戒是渐制故。如十二年中，但说略戒，后因须提那子之犯，始制初戒，后皆因事渐渐而制。至二百五十，佛答先许九净，今皆断者，亦是渐制，不同菩萨梵网顿制也。
随他语者，随顺世人，权云鱼肉是美。
经石蜜者，以甘蔗、米等煎合而成，其坚如石，即此方干饧之类。
经种种衣者，谓三衣百一等。
要是坏色者，所许畜衣，恐生贪故，尚须坏色，岂可贪着鱼肉而不断耶？
言坏色者，非五方正色，及五方间色，故云坏色正色可知。间色者，即五行相克而成，谓东方木青，西方金白，以金克木，故白间青而为碧色。木克土，土色黄，以黄间青为绿。土克水，水色黑，以黑间黄为缁色。水克火，火色赤，以黑间赤为紫色。火克金，以白间赤为红色。此皆悦意之色，起人贪心，故制不听青黑木兰即坏色。
尼楗下。尼楗，裸形故不须衣服，自饿故不受牛味。尼楗应云泥楗连，译言不系，谓不为衣食所系缚也。
饕餮者，上音叨，下音铁。贪财曰饕，贪食曰餮。此谓俗士也。
若过若不及者，尼楗饿裸则太过，俗士饕餮故不及，俱不得其中庸也。比丘畜衣服，受牛味，故异尼楗；不畜八不净财，不食鱼肉，故异俗士。中庸之德，其至矣乎！
此中下，疏主判定经意也。以向迦叶问中，具举衣服、牛味及金银等，佛答但云不同尼楗，故须依律斟酌可不，非谓俱许畜也。
如宝下。即前经云珂贝至金银盆器也。
尚不应畜者，金等皆重物故，以金银等妨道中最，则不许畜。如下经云：虽听受畜，要须净施笃信檀越。
五味者者，如问所列，谓：一、乳，二、酪，三、酪浆，四、生酥，五、熟酥。准律，乳、酪浆名时药，酥、油、生酥、蜜、石蜜是七日药。
非正身分者，以乳酪等虽从牛出，非是屠割身分故。先断三种相者，谓有见、闻、疑相，则不许食；其不见、不闻、不疑者，名为三净，方许食也。
三种外故者，见许食三而更想十，故须断十。虽断十种，而贪想三净及自死等，故使今经一切悉断，故云贪想等，即是疏主释经想字是贪义也。
三、顿制者，即是从渐至顿，谓初断三，次断十，至今悉断也，不同梵网经发轸顿制也。
对昔唱今者，昔许食肉，今唱悉断。
而菩萨下，此明梵网对大乘机，顿制食肉，始成便制，至今涅槃已五十年，故云久制。又远本初成，华台便制，望今名久。
轻垢之罪者，即四十八轻中第三条也。故彼云：若佛子，故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性等。
为度下，明渐制意。为度小机，从梵网顿开出。小乘之渐，许食三净，大机今熟，故收渐入顿，一切悉断，故知今经与梵网同。但今会小，彼经隔小为异。
虽现下，菩萨随机顺缘，食彼三净也。
经：悉皆恐怖者，智秀云：人无害兽之心，兽亦不害于人。是以探鲠虎于山中，狎翔鸥于海上。若既食其肉，岂害心永灭哉？所以闻其肉气，生怨嫌想。
经：清净食者，暹云：法身菩萨分卫之食，犹尚不食。
经四道，即四果也。
经被服皮寄反。被，带也。
六、明下起恶事者，皆食肉之人。
经星宿者，思胄反。释名云：宿，宿也。言星各止住其所也。
经蛊道功户反。声类云：弋者反。蛊，虫物病害人也。说文曰：蛊，腹中虫，谓虫行毒也。
经樗蒲敕于、他奴二反。谓枚掷也。博物志云：老子作之用卜，今人掷之为戏。
经食者得罪者，依梵网得轻垢罪也。问：依小乘得何罪？答：小开三净，无罪可结。是知今经扶律谈常，收渐归顿，故制食肉得罪之言，还指梵网。其诸戒律，或小乘已制，至于今经，嘱付而已。凡诸结罪，更无别途，只是指前大小所制，俾夫灭后，渐顿无诤，大小兼行。故知南山撰钞，小乘有闻，而用大乘添补者，将非深见今经收渐归顿之意乎？故彼钞云：今有凡愚，多嗜诸肉，罪中之大，勿过于此。故屠者贩卖，但为食肉之人，必无食者，亦无屠煞。故知食者同屠造业，沾杀生分，可不诫乎？
三藏事相等者，小教析法，理外有事，故偏得因缘之名。
如欲下，述经，偏指律藏意也。先须缘起者，如明初戒，先说提那与本二行淫之事，次明戒体是重(体谓轻重等体，非谓无作)，后广出持犯方便根本之相。律文诸戒皆尔，故得因缘之称。
一是总者，即深妙之义，该于下三，故云总。下三只是派开深妙之义，故云别也。
如来下，先总释大意。
波斯下，别释经文。
五篇者，一、波罗夷，二、僧残，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉罗。
七聚者，前二同前，三偷兰遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉罗，七恶说。
待其下，责其渐制也。
多问于王者，既问国法以制戒律，则是以王参议篇聚渐制之事，故经云何故不为王说是法门等也。
戒是下，今经顿制，扶律显常，故名深妙。
经云或时等者，今经顿制故深，已前渐制故浅；今经食肉则犯，已前食肉不犯，此责佛所说不定也。
第二问堕下，合云第三问律，第四问木叉，如文。然则前文已列，不假更言。若尔，则文剩第二问堕四字也。而不下，此约律藏五种异名，与经和会也。
五名者：一、戒，二、律，三、诵，四、毗尼，五、木叉经。但问二而义兼五，堕非异名，盖约所犯之报耳。五名，如释长寿品记文(云云)。
旧用为五问者，以据有五段故；今师以答虽五段，义只有四，以木叉重出故。
是其义者，木叉本翻解脱，而含知足等义。
次答堕者，经中三义明堕：前二就受报，后一就造因。于前二中，初一通对四趣，后一别对地狱，而疏文次第释出。
堕通轻重者，准律唯第三篇名堕，此则不尔。犯五篇戒，堕四恶趣，通得随名，重则地狱，轻则三趣也。
偏在犯重者，以经云乃至阿鼻故，此据初篇明受报也。
八大狱中，阿鼻最下，故曰乃至。
长养下，应云此偏轻重，疏云此偏在轻者，文误。
言长养者，由破戒为因，长养三恶。
轻堕二途者，谓僧残已去，总名为轻，则堕鬼、畜；初篇名重，则堕地狱。故经云：长养地狱、畜生、饿鬼也。据经三义，以初后对中，则二通一别；以初后明四趣三途，通轻重故；以初中对后，则二果一因。据律及余经，五篇俱堕狱，随机教门异，故此说不同。然此且对戒有轻重，而明果报差殊。若论作罪由心，应以心勘。若重心破轻戒，得罪则重，如以无惭心拨因果等，名重心也；若轻心破重戒，其得报亦轻，即不起上心，偶尔破戒，名轻心也。故明了云：破戒得罪，轻重不定也。
重答木叉者，以离三业不善，是解脱义故。
入戒威仪者，入犹染也。文选云：玩其所以先入。注云：入，染也。此谓染习三藏，应以入字贯下二藏。制断重罪，名入戒，即初篇也；遮离轻过，名入威仪，即下四篇论藏。辨柝经义，发生妙慧，故云善义。
从轻至重者，以少为轻，以多为重，谓因事渐制，始从初戒，至今断肉，则从少至多也。
经：滋蔓者，滋，益也；蔓，延也。谓添益延长也。左传曰：无使滋蔓。
经：纳衣，谓补衣人也。
譬顿教者，即梵网顿制轻重，不待因犯也。
会渐归顿即今经。
即舍位出家者，轮王之法，至其年老，即出家学道，以绍仙种。
顿渐开合者，谓已前从顿开渐，今经合渐入顿，皆佛随机口密，故非凡小所能图度等。
经能说法下，即是感应道交，非感而感，非应而应，同契秘藏，俱不思议。一相四相，即理而事也；四相一相，即事而理也。
非一非四等者，只是双非事理，双照事理尔。故知三谛一心，理事不二。今文正意，且明即事而理也。
三德下云云者，指哀叹品三点文也。
证名自正者，即经云：自正者，所谓得涅槃也。得谓证得，故云证名自正也。
常破下，次第贴经可见。
名异体同者。谓所证涅槃，能破真常。所演妙义，伊字三点。四名虽异，其体本同。以涅槃必三点，三点不纵不横，名为妙义。而此妙义，本无迁变，故曰常存。四相一相，旨在斯也。故云更非别法等。
上文下，释经解脱至成秘密文也。上文即衰叹品。
法身为别等者，彼云：摩诃般若解脱之法，如来之身，皆非涅槃。则以三法具足，方曰涅槃。故知涅槃总释三德。
今以下。即经云解脱、涅槃、般若成秘密藏也。则知涅槃是法身异名，故云为引秘藏。既收三法，故得是总。然显下。明秘藏之名亦受别称。以经中或以果上所显名法身，因中本具名如来藏，故知藏是法身异名，非别如何？
或时下。盖随文用义称可物宜，故使法身总别不定。解脱下。以二德例法身也。故知般若解脱亦应为总为别，三德互融其体不二故。
经：慧眼，即佛眼也。
经：假使下，反质释疑。今开为四：初、疑，二、质，三、答，四、通。疑云：四事本殊，云何为一？
言是一者，是虚妄说，即以虚空四名一体而反质之。质亦问也，一名虚空，二名无所有，三名不动，四名无碍。
不也下，答：诚如佛说，以空为例，四相即一，非是虚妄，故云不也。
如是下，通诸句，即四相。
所谓空义者，如空，四名一体也。
世界下云云者，且约三点不同，是隔别义。又此四悉，俱约理明，虽有四名，义无高下。
名异于昔者，小乘中无四名故。昔灭因缚者，因缚即见思烦恼，其因既灭，其果必亡，故云无依正。空不具法，故使涅槃无有依正。
无别涅槃者，只指烦恼空处，即是涅槃，更无常住实理可证也。
有常住法者，烦恼既不灭而灭，涅槃乃无常即常。
灭诸有者，灭二十五有而证但空。
有妙有者，三界虽空，即空而假，理具诸法，故云妙有。有所师法者，即依报。以约事而谈，唯己身是正报，师徒眷属皆依报，故今以所师之名当依报也。所师即是常住理境。
有如来者，如来是人，故属正报。此皆悬取经文，以示异义。至下，释经自显，故不委记。
若不下，结意也。出名与昔同，其体永异，故须料简。
一、明下，灭惑是灭因，灭有是灭果。
灭依者，以经举如衣坏尽，衣是依报故。
灭正者，以经举斩首故。
似作三难者，文虽二段，难意则含三道而不显灼，故云似也。
有即三有果报，即苦道也。故得有有者，以惑润业，故有三有果报也。
那得妙有者，因灭果亡，其理决定，云何大乘灭惑而存妙有耶？
复生别惑者，断粗惑已，细惑显现，名之为生。
名常下云云者，小乘圣人既受变易，故名凡夫。五、凡夫论：等觉望佛，尚名凡夫，岂小圣望大，不名凡耶？故凡夫之名，该乎二边。
蹑前两意者，即凡夫与佛常无常意也。
转譬者，谓转换前譬也，如文。
物谢下，瓶体已破，是物谢于前；有破瓶名，是名生于后。以喻无常惑灭，而有常住理存；此则不灭而灭，名为惑灭。言偏意圆，诸如此例。
经诸烦恼结者，即以中道无漏之慧，破二边众生通别烦恼，故云诸也。是则无漏智火，能销凡夫难融之铁。
我净下云云者，经云安乐之处，已举乐德，义必融三。经游诸觉华者，涅槃如园，园必有华，即七觉，是故下经云布以七净华也。
六、道殊形者，如下经明示为犯重，乃至大鹫等，皆佛圣人所作，余七方便，人不能为也。
殊形下，似剩为遮二字，或别有意。今开六道、九界是法身名，开身密也。涅槃即是法身、般若者，以涅槃是总三德名，故开之；既是般若，合则总含二德。
今更开法身等者，此即开出之开，非开显之开也。
只是下，例前。应云只是涅槃，涅槃即是般若，解脱文省涅槃即是四字耳。问：开法身出种种身，合则应云合种种身即是法身，何故云涅槃耶？答：涅槃即法身异名，法身体融，岂隔二德？约今经名相为便，故且以涅槃总名以包余二。然法身等名，或时为总，或时为别，事如前释。
一物覆等者。他谓已前三密俱覆，说四相已方开口密，故云一物开。口密虽开身密犹覆，故云一物覆。显身密时意密犹隐，故云一物显等。故须遍说三乃俱开，以身口意三义不同故，故云各开各显等。然显只是开、隐只是覆，绮文互异各立二名。
理岂下。今谓三密一如色心不二，覆一所开则三密俱覆，故云只覆于开；开一所覆则三密俱开，故云只开于覆。是故三番各具三密，从多而判各立一名，如品初疏文已说。
成论下，三、家解变化义。
论人谓下，经明须弥入芥等，皆圣人权巧，故凡夫不解其事；既推属圣人，故置而不释。
今明下。今破。余何可解？如经所谈无非圣人境界，既皆释义验悉解知，那于权巧独云不解？地不同论师推为圣境，而自释云：纳芥等事是法界用也。意谓由圣证得涅槃法界之体，故能起此大用。若据此义稍近今宗，但不云体用互融，故招今责。
今明下，今师责其不融也。
他明下，巨即须弥，细谓芥子。
圣人术事者，谓圣人大用，如世人有术法，而幻变自由，故云术事。
今明下，今斥。且以用喻术，其义或然。而圣人术用之兴，岂可徒设？必藉机发，然乃施为。感应道交，见如是事，故云何有一术而非因缘？因缘即机应也。或因于凡而缘于圣，或因于圣而缘于凡，岂非圣由三千理满故能应，凡由三千理具故能感应？遍机遍咸，即事而理，故云因缘。即空、假、中，忻赴不差，即理而事，故云度者乃见。
宁非因缘者，总结大用，必藉因缘，但云术事，未为雅当。故知今家释兹大用，存乎二义：一者，用不徒施，须明感应；二者，体用一如，非单就用。故地人、他师，两家立义，其旨大同，但用以术事，名少异耳。前斥地人，且以体用相即为破；后破他师，具约二义。
因缘妙慧等者，只圣人内达凡圣一如，理事不二，故得外用巨细相容，故云能以一尘等，内外且殊，心性唯一。
一尘等者，即下经云住大涅槃，以十方世界内一尘中也，故云一尘容无量。
又云：无量容一尘者，只是反覆释成。上句则是一尘之中容入无量国土，下句还云无量国土容入一尘之中，亦如云须弥纳芥子，芥子纳须弥也。有本于上句容下添于字，下句容上添不字，于是语助，于理无乖。若加不字，全无义旨。暹记曲解，事同穿凿，未治本中亦无于不二字。
延、促过、现者，即延一日为无量劫，是延现短令长；促无量劫为一日，即促过、未令短。为成句故，但云过、现，义必该三。此延、促事，今文虽阙，余文有之，既论大用，说之何妨？
引掷彼此者。谓引彼归此，掷此往彼。即经云：断取十方世界，置于右掌，掷置他方。即掷此往彼也。又云：断取一切世界，悉内己身。即引彼归此也。
自在无碍者，结上三双，悉由内证妙体，外彰大用，理事体一，岂有拘执隔碍之忧耶？
庄周下，举劣况胜。庄子云：栩栩然胡蝶也，自喻适志与？不知周也。俄然觉然，蘧蘧周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，必有分矣。此谓物化也。
达体者，谓周达了身体，化为胡蝶也。
昏恍下。谓周昏恍之梦，尚达八尺之躯，为彼小虫，二无妨碍，况彼圣人内证至德，巨细一如，岂有尘刹延促而不相容哉？
此言名闻者，以德齐太子，天人知识，故曰名闻。
宫生者，佛出家后，耶输有娠有胎，六年生于宫中，故曰宫生。又云翻覆障，亦障月。
经能建大义者，谓佛住涅槃随顺机宜，普现色身弥亘法界，岂只纳妃生子而已，故云大义。义宜也，所现之身所立之事有所宜也。下诸复次皆是建大义也。通举菩萨者，盖以分真况出极果，故先通次别。初中下释。初复次文中但引古今以明建义之位，若巨细相容之旨，前文已显此无复论。
但是信住者，通至等觉，悉名信住，唯以果佛为真住也。
非关菩萨者，若非菩萨，则显背经文，以经皆云菩萨住大涅槃故。
若是信住等者，意谓大义唯佛能为。
迥出因果者，涅槃是理，因果属事，理非事故，故云迥出。
虽非下，明理体虚通，不碍于事，故云而能因果。
若将下。谓理体本一，悟解浅深故分因果，分真所显名因涅槃，妙觉所显名果涅槃，此同普贤观云大乘因果俱是实相也。
从初发心等者，若论圆位，始从名字，便观涅槃；今明有用，的指分证。
经初复次，文有二段：初、明应；二、唯应度下，明机。初应又二，谓体及用。住大涅槃，内体也；须弥山去，外用也。从体起用，用必被机，机应互融，二无二相，巨细相入，何所怪哉？下五段皆尔。此生应现中缘起，见瑞应经二卷，须者往捡。
经：林微尼，新云蓝軬(扶晚反)尼，此云盐，即上古守园婢名也。
河西下，引三家解七步义。
南方下，引诸家解十方义，冶城示过六道，但可表三藏佛也，非今经意。
以南为右者，西土之礼，君、父、师皆东向而坐，故以东为前，西为后，北为左，南为右。
谓言死地者，秋凋万物如死也。
梵本言胜者，以郁丹曰此云胜故。
经毁禁示作霜雹者，治罚破戒，如霜雹之摧苗稼也。经天祠者，即大自在天庙也。祠，似兹反，尔雅同，祭也。经师子珰者，释名云：穿耳施珠曰珰。中天悉穿，边国则不。事备西域记。
经：角力。礼记：习射御角力。广雅：角，量也。吕氏春秋注云：角，试也。字皆单作，或从手作捔者非，乃古文粗字耳。
辨余生者，谓过去于此阎浮出家等也。
重辨此生中，经以草为座等，亦如瑞应经说。
经头目(至)木枪偿对者。事载兴起行经，过去佛为小儿，见捕鱼人探鱼着岸上，在陆而跳，即以小杖打鱼头，以是因缘，堕地狱中无数千岁。我今虽得成佛，由是残缘，我得头痛。又由过去为刹帝利力士，与婆罗力士相扑，挫折其脊，尔时残缘，故有脊痛。又佛过去为医子，与病长者非药，病遂增剧，便致无常，故有骨节烦疼病生。又佛入罗阅祇乞食，见此里中有破刚木，长尺二，于佛前立，佛便止念，此是宿缘。乃至佛上梵天，木亦随上。世尊后还竹园僧伽蓝，自处己房，佛展右足，木枪便从足趺上下，彻过入地。佛说本因，由过去为贾客争船，以鉾刺他脚，彻过命终，今受此报。此等因缘，并在兴起行经上卷，须者往捡。
木枪千羊反。说文：枪，拒也。三苍：木两专而锐曰枪。经文或作锵，非。说文：锵，铃声也。
经博奕，文选博奕论注云：博者局戏，奕者围棋。
经初无众生师想者，初犹都也，谓从初至末，不作师想也。
经：如来正觉下，是总结诸方便。
经：迦叶，以是下，是总结。
经：彼器无常，非如来也。辨法异喻，不应以喻难法。
经释那含云不还来二十五有者，然那含但不来欲界，今通云二十五有者，以上流人于上二界但一经历，更不重来也。
一云下。他解也。然但据一生历经，不于色等诸天重受身故，其义自通，何须局作欲界而解？故向经云：阿那含者，非数数来。岂非于色等诸天但一经历，无重生义，云非数耶？
大乘下。今师义也。此则名通义圆，不受二边，即初住人也。此约今经开小入大，取意而说，非正消答难义也。
四相品下
通开三密者，正开意密，兼具余二。
不须偏说者，斥前两家方便三业，前三教也。
真三业者，圆教也。
咸令下，众生是他，意业属心，身口属色，心知佛心，眼见佛色，故云知见。
示诸下，示宝藏，口密。显额珠，身密。置秘藏，意密。我从下，常说，口密。我今下，身密。若子下，意密。我解下，解一句，口密。见佛性，身密。佛性即法，佛见应是法，故属身密。入大涅槃，意密。此皆一往对密义足，故注云云。
开密下云云者，应以四句之文各配三业，已如向释。
无开无覆者，开覆由情，理无二异。
龙树别意者，且据般若明菩萨是佛因，于义易解，故非密；法华二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是密。若论开权，则法华是显，般若是密。龙树别意，具取浅易为显示耳。人师不解，则害诸经。
此文下，出害轻之失。且如此经亦以圆常斥小无常，岂以斥小便是不了义教耶？
缘有开覆者，昔小今大，昔覆今开。
经咸令下。据佛本意。既证妙理，欲令一切皆共得之，为昔机生故且说小，岂同幻者不欲人知？据佛意则理无开覆，随机缘则教有显密。
经：愚人不解等者，声闻小教，元为佛乘，迷故不知，妄取空证。
唯开无密者，大机已发故，即经云智者了达也。
经责主者，字应从人作债，侧革、侧卖反，二音俱通。切韵：负，财也。
经隐不欲现者，以藏(平声)避释藏(去声)义也。向下经中，牒名作去声，解义作平声。思之，经而亦不藏平声，佛如富人欠责而不藏避，但彼自不来索耳，故向云如来不尔也。
经何以下。释不藏意。父之于子，岂有藏避而不欲与子之财物耶？
岂有行因等者，兴皇意谓：不但因中本誓度生，得果亦为度生；但众生界不可尽，则本誓未满故，如负债未还。
俱不异河西者，以二师俱约度生不尽，以释唯负之义故也。
两释者，谓初约负贷，次约荷负。初心，谓初发心住。得果，谓妙觉极果。住前弘愿，誓度众生，犹如贫时取他财宝。名字已来，法财未备，义之如贫。初住分证，犹如小富。妙觉究竟，譬以大富。俱能不忘本誓，垂十界身，施三轮化，喻如既富，力可还财，故云能度众生。
其无机者，不肯受化，犹如其人不从欠责之主求索元物，主虽欲还，无人可付，故云主当与谁。彼自不索，我无负意，但以未付，义言负耳，故云实无所负。下龙王譬，义与此合。龙降大雨，普欲沾益，不下种者，自无收获，其犹自不来索，非主不还。
又佛下，约荷负释也。
猒弃诸有者，有谓三有，分段变易俱有此三，则是誓令舍弃二边，则世法之言该乎三教。前云世间三昧义正同此，出世之法即中道圆常也。
始终不舍者，始因终果，不舍此誓，荷负众生，其坚如地。若作荷负释者，则义与喻反，以喻云贫人多负，是欠恶故。是知负贷义正，荷、负傍通。
负贷者，他代反。切韵云：借也，施也，假也。以物与人，应更还主。经典释文：他特反。左传曰：尽于家，贷于公。今久欠负未还，故云负贷。
经：永断此根者。若以小乘化我，则堕悭贪。悭贪之过，喻以秽根，唯施小化，其犹衣覆。今无缘普被，实无悭贪，故云永断。
经唯有一子者，一切众生，皆同佛性，名一子。无缘慈力，天性相关，故云怜念。师喻法身，诸佛所师，所谓法也。将以此机，造诣法身，受学圆顿。
经：惧不下。以其大机未熟，恐其闻大起谤，坠堕三恶，故云惧不速成。故隐大施小，以丈六应身，为说渐教，故曰将还。
其文问答者，经善男下，佛问也。不也，世尊。是迦叶答也。
经如是下，即是结文。
经秘藏平声。
旧引下，古师据常存之语，是佛用大乘合毗伽罗满字论喻也。故知小半无常，大满是常。
无常通大小者，他人通难也。古以十二年后悉是大乘，而般若、方等、法华犹是无常，唯今经明常住，故大品是大乘而明无常也。
并云下，兴皇并也。汝既据半满之论以喻大小，既大有无常，则满亦应尔。经既以满字独喻今经，则使今经反成无常也。
今明下。约四教以明，则常与无常不可克判大小也。以三藏唯小，后三是大，而此四教横遍五时，则前三味何妨明常？但秘而未开，偏小相隔。
常、无常是通者，钝根菩萨，证与小同，故无常；利根被接，见中道理，故是常；别教初心，便知中理，故是常；圆人三谛，始终融即，故云即常等。经云常存不变，即圆教三一互融之常也。
分别众经者，则华严二教，鹿苑但小，方等对三，般若带二，常与无常，区以别矣，何妨大品有常无常？
波斯匿者，新云钵逻犀那侍多，此云胜军。
致招此过者，抑实为权谤佛所证，致感现报，过应作祸，谤佛是过𠍴，舌落是祸报。
彭城下，引事显经。
犹尚不易者，舌虽已烂，犹说无常。案梁僧传，即宋京师中兴寺僧嵩也。应是先居彭城，故今云耳。故传第七云：嵩亦兼明政论，末年僻执，谓佛不应常住，临终之日，舌本先烂焉。
佛答下，先分经。
声闻下，释义。
举积明无积者，先举财宝是积聚物，声闻、菩萨以不畜此，名无积也。
无积之积者，不积世财而积智断。
积之无积者，虽积智断，不积八不净财。
声闻是有为等者，正释无积之积，经文也。非时取证，即不待说所因也。积聚智断，取证涅槃。
菩萨下。释经如来行也。如来是果，行则是因，行行之人名为菩萨。
名无积聚下云云者，菩萨不滞空边，名无积聚，而实积聚中道智断也。故经云：无为积聚，即如来行。准疏主意，即约世财等展转以论，谓声闻不积世财而积无漏，菩萨不积无漏而积中道，是故大小俱有二义。经所谓下，即八不净财。以此经扶律谈常，会渐归顿，是其正意，故约声闻更广明之。若菩萨僧，则不积涅槃，经文存略。
经卷缩奇员反。诗云：有卷者阿。传曰：卷，曲也。问：经文前明积聚有二，与后僧二何别？答：前约二僧所证法，后约能证人。
经：是名知足者。声闻不贪不净财，名知足；而舍生死，贪求涅槃之食，名不知足。菩萨达生死即涅槃，更无他求，名为知足。
经迹难寻者，二乘之道，非凡夫所知；菩萨之道，非偏小所知。故知鸟迹，人不能寻，开小即大，故近佛道。
经虽去无至者，虽去生死而证涅槃，达生死即涅槃，故无所至。
知足是乐者，无贪求之苦故。难寻是我者，自在无拘故。无至是常者，理无取舍故。
有道故无集者，烦恼即菩提故；有灭故无苦者，生死即涅槃故。
经星辰诸宿者，五星北辰为众星所拱，故别举之。诸宿即二十八宿也。
三点不相离者，广大即法身，无疮疣即解脱，处即般若。以是智所照处，故且从能以属般若。伊字三点既不纵横，故所譬三德一一相摄。今此三段皆明解脱而具三义者，是即一而三也。
体用成就者，法身为体，二德为用。
自他具足者，佛证此三名自，众生理具名他。既自他性同，故至果位，自乃益他。
义理粗周者，谓据经文三意，而有三德互融，体用成就，自他具足之义也。
贵在正法者，谓一人具八也。谓一少欲，二知足，三远离，四精进，五正念，六正定，七正慧，八不戏论。如四依品初释也。又大乘藏中，别有八大人觉经一卷，须者往捡。
此总翻彼总者，大灭度是此方总名。
经：疮疣羽求反，肉之凸病。释名：疣，丘也。出皮上，聚高如丘。并喻三惑。亦可疮喻三惑，疣喻二死。
经有信之人者，即名字位人，起圆信心，加功不已，定至分真涅槃也。
旧解下，出四师释是色。
佛果有色者，谓应色无穷，异彼灰断。
又一下，次师自有二解。
佛果无色者，无应色也。
而言下。正释经文是色之义。盖取妙慧有见理义，故云是色，实非质碍。
二、能应下，即此师第二解也。
又有下，第三师。
三聚，谓色聚、心聚、非色非心聚。
二、聚非色者，心与不相应行也。
取色下，正释经义，谓经云是色，盖从譬得名，而所譬佛果实非色也。
兴皇下，第四师也。
不应安或者，或是不定之辞。经文既云或有是色等，诸师何得定作色与非色解耶？声闻下，约法身二用以消经文。
桎梏械也。在手曰梏，在足曰桎。音质谷。
两缘者，大小机也。为大机说色故常存，为小机说非色故灰断，故云故言色非色也。
非色下二句，显体性融即。无常即常，故云非色亦色；常即无常，故云色亦非色。次一句结成，故云色非色不可思议也。有本云非非色者，文误。故知兴皇但云为小说无色，为大言妙色者，岂晓二体本融哉？
经云何得住者，假执昔教为难。佛答：举非想天为喻，以彰二乘得解脱，非色亦色，是以得住。岂非二乘涅槃全是无明，无明即法性，故得住也。
经非想亦色非色者，佛说四空有色，诸经大同。华严宣说，菩萨鼻根，闻于无色宫殿之香。阿含经中，说舍利弗般涅槃时，色无色天，空中泪下，如春细雨。波阇波提般涅槃时，色无色天，佛前侧立，故云亦色。
衡音者，读经应行字为句首，云行，解脱之义也。
八十四五者，但数，又解脱为头，但八十四。
九十七八者，加十三。夫解脱者，只九十七。
略不可解者，不称经旨，故不引用。
灵石，寺名，在台州黄岩悬。
重言惜哉者，嗟叹之甚也。备于下，明句句中备上略说三义也。横竖即初举广大义，以前文法横譬竖，义互现故。
到解下，前解脱处有二，谓自解脱及调伏他。
何者下。徴释各具前三所以也。以即一而三，故使解脱具斯三义。
止可下谓百句一一摄三而三，收尽百句，即三而一，即一而三，其理幽远，只可内心悬照而已，安可措置言辞而解说乎？盖云言不尽意也。
为力不足者，疏：主谦也。虽欲效智者作方句广明，而且患智力不足。论语冉求曰：非不说子之道，力不足也。
钻仰下。明略释之意。虽力不足，而钻其坚，仰其高，耽玩不能休已，因是专辄分文也。论语云：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。
广上无疮疣义者，初句云远离系缚，末句云于诸众生无有逼切。系缚、逼切，即二死、三惑，俱名疮疣。其间诸句，义皆可例。故此三纸来文，正明解脱义也。
广上解脱处义者，初句云无动，末句云阐提。不生一念之善，解脱无是事等，岂非智能照境？不为二边所动，故云无动；无二边恶，故云解脱无是事等。故此二十七行，是明解脱具般若义。
广上性。广博义者，初云：譬如谷聚，其量可知，真解脱者，则不如是。末云：如幻物，不可执持，解脱亦尔，不可执持。广故，量不可知；空故，手不可执。空体无量，亦即广也。故此一纸十六行文，是明解脱具法身义。下之三段，重广上义，比说可知。读者至文，句句消释，令顺三义。远法师云：一句中应具五意：一、列名，二、解释，三、结，四、即如来，五、难解者。重更分别，而文中多少不定。或有初无后，或有后无初，或有中间而无初、后。于解释中，或但法说，或兼喻说。喻有反、顺。其顺喻者，则云解脱亦尔；其反喻者，则云解脱不尔。法、喻相对，前却不定。或有初法，次喻，后合；或有先喻，次法，后合；或但法、喻无合。文相不定，应预知之，至文易晓。前三段经，疏文无释。
经清夷羊脂反。说文：夷，平。
经卒得苍没反。
经声㽄苏奚反。埤苍云：瓦声散也。作嘶者非。
蜱麻，字宜作𦳈，三苍布迷反，草名。吕静韵集云：𦳈麻，其形似树，经文作蜱，音脾，螳螂子也。非此所用。
经：爆裂方孝、补角、普剥三反。说文：爆，灼也。谓皮散起。经：婆师华，正云婆利史迦，此云雨，以此华雨时开故。经：是名曰恒，非不恒者，以人天趣必归磨灭故。身坏命终是恒定法，而喻解脱灭惑离苦是恒定故。
彼此相对者，对生死此岸说涅槃彼岸，此相待义也。若双非下若绝待者，生死涅槃一如无二，故云如非彼此。
此彼既去者。谓相待既去，故以双非结显绝待之名。例如下。举例。既许绝待涅槃理非小大，而结名大般涅槃，故可例今绝待解脱非彼非此，而结为彼岸也。经畏虎堕井，畏生死虎堕涅槃井，即小乘解脱，故大解脱不尔也。
经：而子坚实者，反迷成悟，如从竹生子。
经：增益于我者，理智自在名我。
经：食已而吐食，涅槃吐诸有。
经：七叶中无者，七叶华臭，决定无香，解脱法中无烦恼香。
经修无我，自小入大，故曰入中，汲引小乘也。
随顺于师，譬智顺于理。
取四钝者，义通界外，方合经旨。
因断多分者，破十一品无明故。
果断一分者，妙觉唯破一品故。
皆称佛智者，四十二位悉圆证故。
皆非断非不断者，如法界理，不当二途，不断性恶而断，修恶即修，是性全事而理，故云断即不断。
理外下。生死反理故云外，涅槃顺理故云内。
有所得诸道者，以有所得释塞字义，封执四句，名有所得。
若我下，经文但列三句者，以两亦只是我，无我相对故。
四句皆除，名无所得。
理内之我者，即法身自在，即理内我；四句执计，名理外我。
即是双非者，断之一字是能非中道，塞诸道三字是所非二边。
经所谓下，列塞诸道耳。
我即有边，无我即空；两亦是有，双非是空。
明哲自见者，哲，智也。
经：不空空者，有四德故不空，脱二死故是空，尼犍无四德故空。又非解脱，故曰空空。
三跳，他吊、达浇二反，谓悬掷也。问：经以三跳喻三谛，何故疏主指此别结上文耶？答：据跳远怖，故对无疣；三归向正，故对脱处。此亦一往就义分文对之。若论譬本、譬法，三跳离怖，必有所归，则亦结脱处；三归向正，理合翻邪，则亦结无疣。
他解下，以獦师喻魔外。
怖鸽下，引证。归僧去魔，尚近身子习气，故鸽战怖。习气，即烦恼魔也。
前是下，此文对后论义，故云前也。
文云怖畏生死等者，即怖二死归三德，此明即一而三，是三字义。
以三下即三归一，故曰三归，是归字义。
经佛名为觉等者。佛即能观智，故受觉名；法是所观境，故名不觉。境智和合，觉即不觉，不觉即觉。十界依正，悉我自心；三宝一体，其义皎尔。
经虚空名非善者，远法师云：非戒定慧中行善也，谓法性空体是胜义善。摄宝师云：是无记性故，对佛说名非善。
经：摩诃波阇，此云大爱。道瞿昙弥，亦憍昙弥，此云众主。出家为众生故，是佛姨母。佛生七日，母便命终，波阇乳养。佛后出家，波阇忆恋，手自织成金缕之氎，待佛还宫，拟用奉佛。佛后还宫，遂用奉献。佛时告曰：恩爱心施，无大功德，当供养僧。若供养僧，即供三归。故今举波阇次问，佛后为解。
初领旨者，即经是义二字也。
云何下者，复应引上是义二字，连云何字说之，亦两向取文耳。
经：是事不然者，无生无灭，其辞虽同，其义全别，以顽空无知，解脱有知故也。
经迦兰陀，亦云迦兰䭾迦，下云迦兰迦是也，鸟名，其形如鹊。
经身亦不同者，以佛但云声不同故，故以身同为难。或言一三者，即一而三，是昔别相。
或言三一者，即三而一，是今同体。
害佛下，以空譬身，如逆罪成；空不可喻，如身不坏。
经谷𧂐子四反。埤苍：𧂐，积也。
经领解中，具领三义：如来至处，是领上解脱处，境智相应也；处若无尽是横周，寿命无尽是竖穷，即领上性广博，包摄无外也；处寿既俱无尽，则患累都除，即领上无疮疣也。已蒙广说三义，故今具领其旨。
四、依品。
释题中，初略释。一切世间者，谓九界三种世间，依凭佛界，四人得益也。
凭有下，广释。文具四悉，皆以今昔相对。以昔教制不依人，今经依人，故须相对以成四义：凭自即昔教，凭他即今经。
若唯下，显昔非。若凭下，明今是。问：昔令依法依义等，本名四依，何云不名为依？答：但得名四依，不得名四依人。以今云四者，悉约人故。
兼得法者，昔简无法之人，故令不依；今人有法，故得依凭。
利益义强者，即赴他乐欲，是世界益。
直论下，明昔。若得下，明今。人若得法，此人可依。依人即依法，故人必有法。得法即是理善发生，故属为人。人杂真伪者，鹿苑初兴，外道犹盛，傥令依人，恐亲贼住，故须依四谛真法，以简外道伪人。所说既邪，不以形亲；所说苟正，不以形疏。
法混大小者，昔已施小，今方说大，大虽会少，而小教犹存。故真空、涅槃之名，大小淆混，新学初机，无以甄别。故令依大人简小法，人既大乘，则所说非小。
今依下，对昔显今。昔不依人，是简邪人；今令依人，是依正人。故此正人必有正法，依凭取解以破邪小，即对治义。
法亦不遍者，既舍人依法，非但人处无法，亦是法不该人，故云不遍。且法是真空，空本一致，故无二别。若舍人求法，何异舍此虚空以求彼空？
人即秉法者，人处有法，妙理统收，既无取舍，有入理益。
是用下，总结。
四果非正人者，以大斥小，故云非正。
不得(至)之像者。既在灭后，若作佛形，便滥佛出。
余像难者者，若言作四果像化道易行，则应作余九界像化道难行也。若言难行，何故首楞严三昧经中，明菩萨住楞严三昧，现种种身化众生耶？
通论(至)四果者。通论则现十界身，无方利物；别存则示四果像，灭后弘通。
自有下，虽许通论悉作，而顺前问，且以四依对如来四果，各成四句，共成八句。约数虽八，其实有七。以四果不能为四依，则是无四果为四依句也。前四句中，初句则是妙觉现八相也，此亦本迹俱高。次句即本是极果，示为因人，此亦本高迹下也。如文殊本是古佛，而于释迦灭后，结集宣通一性宗义，即其人也。三句即分真菩萨示为八相，此如观音应以佛身得度，即现佛身，此亦本下迹高也。四句即是依其实证而言次位也，此如马鸣、龙树皆号菩萨也。望前本迹俱高，应是本迹俱下。此第四句又为下，对四果句中，初句则须两向取之。次对四果明四句者，前第四句于此成初，即同前四中如来为如来句也。次句如迦叶
阿难法华开显，已是分真，灭后弘通，还称小圣，则此句正是今品意也。四句，即如灭后小乘师也。既小乘不能现大，故无第三、四果为四依句。若据现文，的唯六句；若以四依为四依句，两向取之，则有七句，总举则八。问：若言四果不能为四依像者，且天魔尚为鞠多变为佛形，岂罗汉神通不能变身为菩萨耶？答：虽能变胜身，不能说大法，今品正依有法之人，故云不能耳。
今取一途者，则取化道易行故。然若晓此文，各开四句，方识付法藏传二十四祖，俱是四依大士而说。其人或小或大，即是四依为四依，四依为四果。二句所收，或是如来为四依，则具三句。乃至此方古德，果是小乘，而弘大法者，其例亦尔。
今从(至)四依者。涅槃即所证之理，四依即能证之人，虽所证理同，而能证位别，即理而事，故云从涅槃开出四依。
合则(至)是佛者。四依位殊，一理无异，皆称即佛，佛即涅槃，故云合则还是佛，此乃即事而理也。
是佛下，多为四依三字，盖昧者妄添未治。本云合则还是如来，亦无为四依三宇，荆溪但改如来为佛耳。问：何下，初令阿含昔教，后令即是今品。答中，初出世，即道树初成。
今人钝者，正于灭后，人根不如佛世，故制依人。言今人者，灭后四依化世，是今品所谈，故曰今人。
文云下，显今亦令依法，非独依人，法性是法，如来是人。
三、十心前者，即十信位也。以未破见思，故是弟子。
是师位者，以三十心中断二惑故，即初依也。
皆师位者，谓四依皆是师位。
成论下，约十住、十行，而以四番分师、弟、位。
六心已前者，六住已前，断思未尽，故是弟子。
七位下，即七住，断思尽故，得是师位。
十二心即第二行。
道种终心者，出假位极故也。此成论师四番定：初、依位极至十行，即以十回向去配后三依。
初有烦恼等者，即中论师消会经文，以经说初依具烦恼性故。彼谓初住方破一品，存者尚多，故云有也。由具惑多故，则无究竟涅槃。
后有下，涅槃究竟在不久，故云有；微细无明唯一品，故云无。
初后下，以四十位皆有上地，无明皆已分显中理。
他人下，以于初地立二依故。
中论下，彼以初住破无明，即是圆义；若以初住配初依位，则未全当。
成论下。若三十心中立初依者，其义可然，以初依具烦恼故。但论师第四义，初依极齐十行，二依即十向，十向仍具无明，岂是二依？须知经明二依，已破别惑，故云于中立依，即是斥其于三十心中立二依有过耳。别教二依，定在初地，圆在初住，彼云十向，故乖二教。
今约下，今师判位。
地上(至)三依者者，即初地至六地为二依，七至九为三依，十为四依。
就圆下，示圆位通别。
四十心共作者，十信为初，十住为二，行向为三，地等为四。
别者下，以圆破惑位长，故此配位。
余皆例尔者，即行、向、地，各各分对三依，皆例十住。但初依一位，定在十信，以经云：有人出世，具烦恼性，是名第一，其位则定。
初依唯弟子者，以别惑全在故。
后依唯师者，居分真之顶故。
亦师亦弟子者，望下称师，望上称弟子。
不令他缘者，不令魔外凡小扰乱己行也。此如鞠多降魔，龙树破外，则是于有法处能护也。
于无下。此如摩腾入汉，僧会来吴，则是于无法处建立也。又有小无大处建立，大乘益他中，由前自无扰故令他增上，由自兴显故使他见闻，由自住持故他依止。
不得(至)恼事者。通惑已断，则无界内现行之事，别惑被伏，事亦不起，但有别惑性在，名具烦恼性。问：别惑事者，何等是耶？答：理即凡夫，不了自心，遍处起著，名别惑事。今别圆内凡，达了诸法无非佛性，名伏别惑。不起妄执，名事不起。
初地(至)六地者。以教道所谈，则初地名见道，二至六名修道，七至十名无学道，故二依位齐修道也。
准通下二依，既约通判，则知初依位在性地。所以但约三教判者，以经明二依已去皆破惑故，三藏菩萨烦恼全在，故不约之。又三藏教理俱权，别教教权理实，通教通别通圆，故释四依唯后三教。
见地下，见地与初果齐，薄地已断欲思六品，故得薄名。
若准下，如金光明帝王经说，圆人有一生超登十地之义，故欲界身在，尚有虎根之难。例知通教亦有一生至第六离欲，第七已办地者，故有未离欲界肉身之人。
注云云者，意在于此。然文中[門@封]略，应云见地至离欲地是二依，若第七地属第三依也。
是八九地者，应云七八九地，文略七字，圆云八住，亦是略举。
准小下，以三、依人外现阿那含像故，且准小乘判位，则阿那含此云不还，即不还生欲界也。
准大下，且约通教，七地正是三依，则思惑究尽，与罗汉齐，故不还三界。
云云者，若约别、圆，则不还变易。然此三依，既约大小以解名义，则前二后一，例亦应尔。如初果逆流，在小可解，别、圆则逆变易之流也。
第四下，约通是八地，别、圆即十地、十住。
注云云者，如前约分真四十位，各作三依，以对住前为初依等。
戒慧二学者，经从若有人至正法，戒学也；从佛至文义，慧学也。
化他者，即经云：转为他人已去，说八大觉，是生善；教令悔忏，是破恶。
总而下，即指经文。善知去二句，是约权实总结，谓自行化他，悉有权实也。
遗教经者。问：马鸣遗教经论判为大乘，而天台智者于法华玄中判属小乘，云何会通？答：是㭊法六度故云大，非谈常辨性故云小，以初教三乘同名小故。
以凡简圣者，即初二句；以圣简凡，即次二句；以因简果，即后二句。
而定下。释三番简意。谓前二番显初依是内凡，非分圣；后一番显初依是菩萨因人，非佛果人。有本于是凡字上多初字，文误也。
用共地释之者，佛以通教位释，此乃名通义圆也。疏解八人有二义：初谓八人，即是八忍，故云是断道，即前十五心也。
又从下，从第十佛地逆数向前，即八人地。正当第八别惑等者，即初住破无明显中道也。若约名通义圆，则是八人见地也。
修道下，即分证涅槃，由住前修道而得。
心纯是法者，以无功用，道自然流入，故无非法。
旧云下，古人二释：初约三界，即欲界定为第一，色定为第二，无色为第三；次约四忍，即以伏顺合为第一，无生第二，寂灭第三。
以前简后者，以前初依简后二依，则阿那正是第二。
以后简前等者，第二即四依，第三即三依。
准小下，引小乘例释，如阿育王经以身子为第二世尊等。
此人者，正指第二依人。然依疏主所释，义已尽善。今以管见，聊助一释。应知经文正明二依，则以本位为第一故。三依去，本依当第二，四依当第三也。
古来下。重引二家。河西之意，即是果上从因受称，故第四依从三依升进而得，故使第四且名第三。下二例尔。观师乃合四成三，曲消经语。
凡圣两人者，凡即初依，圣即二依。
依增下，即观师引所凭之文。
同是功用者，此二同破欲思未尽，但名功用；三依已离欲界，且名无功。
亦不应等者，正破观师既于初依已破通惑，尚齐罗汉，岂得依增一将二依作实行初果等释耶？
经客尘等者，僧宗云：三界外惑为旧，三界内惑为客。不藏下，藏，平声。
经云：真实舍利，即是法身。则知应身肉骨，名虚伪舍利也。
骨肉下，明昔施权覆实；今法下，明今开权显实。
经云我者，即是邪我；云无我者，即是中道不思议，空无二边之我。
经不久成菩提者，即指究竟菩提耳。
初文下，释证相中，点出罗汉，名含三义。
果丧，即无生义，余如文。
不教菩萨降者，自能体达魔界、佛界一如无二故。
经我今不依等者，意谓如佛昔说，魔尚能为佛像，岂况四依？是故我今依法即得，何用依此四人？
经面部圆满者，部应作辅，后人妄改为部也。左传曰：辅车相依，唇亡齿寒。先儒解云：辅谓颊辅，车谓牙车。周易云：咸其辅颊舌。孔颖达曰：辅颊俱为口旁之肉。大论三十二云方颊车相是也。
经：汝当检挍者，令依小乘法义捡校也。如来昔为美音说四谛，彼悟初果。如来去后，魔来惑乱，化作佛身，告言：长者！我向为汝说法不尽，于四谛外，更有一种神我谛在。长者推寻，都无是理，遂往白佛。佛即教之：若魔作佛，汝当捡验，知已降伏。
崔师罗新云具史罗。
一、然问者，然犹许可也。
智照下，令依今教，用实智圆信。
于佛下，以佛况魔。权实二教，俱佛所说，尚须简权信实，况复余人？魔，魔外等。
偷狗者，偷谓盗贼，狗谓狗犬，世此二物，皆好乘暗私入人舍。
五尸者，未见文，相传死狗、死蛇、死人、死猪、死狐也。
五处，谓头及两手两足也。若付法藏传，及阿育王经，皆云三尸系项，不云五系也。故彼经第五云：鞠多说法，魔王化作天女，作天妓乐，惑乱人心。未得道者，心皆惑着，乃至无有一人得道。鞠多入定观察，魔便以华鬘着鞠多项上。尊者即观知魔所作。尊者作是念：魔数坏我说法，佛何不降？观佛本意，欲使鞠多而调伏之。鞠多即以三种死尸：一者死蛇，二者死狗，三者死人。以此三种，化作华鬘，即往魔所。魔即申头受鬘，多以三尸结于魔项。魔见三尸着项，而作是言：岂应捉是死尸，着我项颈耶？尊者言：如比丘不应着华鬘，而汝着之。亦知汝不应以死尸系项，而我系之。乃至魔自力不解，乃诣梵王求解。梵王答言：十力世尊弟子所作，我力微弱，终不能解。魔乃归依鞠多。鞠多语言：先当与汝作要，然当为解。从今日后，至于法尽，更不听女恼乱比丘。魔曰：当受尊教。乃至令魔现作佛身。魔言：我本曾现佛形，诳首罗长者。彼时所作，今为汝作(云云)。与付法藏大同。
五、不净，谓种子不净等，如释列众记文。
五门，即苦等四及寂灭也。
经：若能如是等者，谓佛令依四真谛法检校于魔，自近涅槃，何必依人？
言大般涅槃者，且执昔日真空，名为大耳。
经未必可信者，恐魔现作四人故。
虽天而肉者，虽有天眼彻山壁障，而不彻心性之理，何殊凡夫肉眼？以俱不彻理故。
虽肉而佛者，学大乘者，虽是肉眼，既达妙理，故即肉眼而是佛眼。达魔即佛，凡所有相，皆是虚妄。如是观者，魔无能为。
注云云者，声闻已得慧眼，但见偏空，不见中道，故与天肉二眼同不彻理。经文从初且举天肉，佛教声闻中释譬，皆依昔教，不应滥用圆义。
勇健譬佛性者，文剩性字，只应云譬佛，所谓佛具无畏，称曰勇健；十力摧邪，说为威猛。
念处如弓者，下乘修行道品，念处最初，其犹将射，必先执弓，应以弯时喻正勤；五善根生，喻如箭发；又根深难拔，亦如箭也；运通化物，如槊刺人；疏阙长钩，应喻四辨。
教戒者，持戒严防，岂怖毁犯？
视他者，即经云视人天也，无漏三昧，轻弱邪外。
教慧者，真慧观察，是名勇健。
经种种器杖者，杖，经典释文：直亮反。左传曰：杖戈而先。
大呼者，呼，虚故反，恐他也。招彼曰呼(平声)。
五谛下，于谛阴、界、入之外，皆计神我故也。
经：不生忧怖者，如美音之检察，鞠多之五系也。
经下，从他习者，下同。怯弱者，依附他人习持弓等也。
内乘下，解第二段，释不降经文也。
外凭佛力者，即指已曾供养去经文也。
经：如彼药力者，依经修观，一切唯心，不畏众魔，如药消毒。
经憋恶者，脾灭反。方言：憋，恶也。郭璞云：急性也。
经或以眼视等者，僧护经说有四种毒龙，谓视、嘘、声、触，今略举二。
声闻受化者，如今经及楞严中阿难为魔所罥也。经以师子、虎、豹等，以喻声闻。
丧命下。失小乘善根，即受化也。此据初心以说。问：向以龙喻魔，师子等喻声闻。今降魔中，以咒力调伏，亦及师子等，应是降声闻耶？答：小受魔化，已是魔属，故大乘咒力，皆令柔善。
还本乃至发心者，非但还复小善，亦发大心。
经怖畏魔事者，断见、爱、取、菩提，是怖烦恼魔。故下经云：于诸烦恼而生怖畏也。舍生死，求涅槃，是怖阴、死两魔。由怖此三，故怖天魔。
经乃生怖畏者，大机发也。怖无为深坑，乐实相平地。经而作障碍者，不执小谤大也。
出时下，是时即灭后，非时即佛世。
饱德下。禀法开悟。德着道成，如丰如饱，当此之世，岂假四依？无医譬上佛灭，无药譬上法衰。
正像末者，正像各千年，末法一万年，义如前记。
经纯善众生，即四依也。
经说不同下，诸经异说，不出此五。
一云下，次第列出，盖由下，和会也。
机缘浓厚者，则见正像奢远；机缘淡薄者，则见正像短促。若据大爱道尼经说，度女人出家，灭五百年；正法制行八敬，复得千年。
优波下育王经亦云：鞠多念曰：我今虽见法身，不睹如来色身相好。有一比丘尼，年百二十，合得知之，今当往问。于是令人先报云：尊者欲来。尼乃入定观之，知问佛在时事。从定出已，满钵盛油，置于户后。尊者入房推门，不觉倾油数滴。既问讯请坐已，问：佛在日教化有情，何如今日？尼曰：岂不闻有六群耶？答曰：斯为粗暴之人，何足言说？尼曰：彼虽粗暴，佛在数入此房，不曾倾油一滴。明知今日罗汉，不及六群。鞠多闻言，深生惭耻。尼安慰曰：何用伤感？世尊初日入灭，二日不如，三日已后，转复卑劣。况于今日，百有余年，去圣时遥，何足可怪？
鞠多不能融会者，僧祇律后序云：佛泥洹后，大迦叶集律藏，为大师宗。次阿难，次未田地，次舍那婆私，皆具持八万法藏。次优波鞠多，世尊记无相佛，而不具持八万法藏。于是遂有五部名生：初昙摩掘多，别为一部；次弥沙塞，次迦叶维，次萨婆多。于是五部并立，纷然竞起，各以自义为是。时阿育王言：我今何以测其是非？于是问僧：佛法断事云何？皆言：法应从多。王言：若尔者，当行筹，知何众多？于是行筹取本。众筹者甚多，以众多故，名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，大众也。此以根本僧祇，对前四部而为五也。若准大集经说，更有婆粗富罗部，是则起计不同，自分五部，并根本僧祇，乃成六部。此乃佛灭百年也。今云百一十六年，乃据大天乖诤，分为二部也。谓向虽分五部，并是圣人，理和犹同。一说戒后，对大天乖诤事兴，分为二部，即人法皆分。向之六部，悉名上座部(即窟内结集门人，故取迦叶上座之号)。大天所计，名大众部(大天是窟外结集之后裔，故立大众之名)。
王作大会，即阿育王也。
浇醨者，醨，薄酒也。
当知下，迦叶、阿难各二十年，此二亲睹佛化，行法似佛，故令法兴。
其年六十者，以佛住世五十年故。
四十年秉教者，则年百二十也。
过此下。此据经云然后隐没之言，是不见始终人也。迦叶长子者，所有经法悉付迦叶，利根智慧不同余人。
佛觉三昧者，祇是佛加觉力如佛，故名佛觉三昧。由得此三昧，故自能闻。大论云：阿难集法日，自云：佛初转法轮，我尔时不见。如是展转闻。
经纯食粟米者，譬小乘人，唯赞罗汉第一。
经若是福人(至)不闻者。明大乘人始从华严，终至今经，皆不闻无常、苦等名也。
粳粮譬常者，以世人常食故。
石蜜譬我者，石蜜之性，遇暖即软，遇冷即坚，坚软自在，故以譬我。
以求有心者，即下经云为利养等五种过也。又小机舍生死求涅槃，离文字求解脱，悉名求有。
车载下，即下经合云持是经典，送至彼方也。车即世间之车，不约所表，故属事解。
方便智晓者，谓曲巧晓喻，令悟大乘。
大行训之者，以一心三观而训诲之，汝等所行是菩萨道。
为利，是地狱有者，以法易财，是地狱因；谄求虚誉，故属鬼因；恃解凌他，我慢自得，是修罗因；欲他依止，是好群聚，属畜生因；将此妙典，贸换余经，若小若外，非解脱业，徒成辩聪，故是外道业也。前四云有，外道云业者，望果名有，就因称业，为有造业，故得互明。寄语后贤，深宜自省，弘通斯典，作何有业，能离四趣及以外道，方逮佛因？或起向心，唯当自讼。又此五过，即九界因，四趣如文。应知外业含彼五界，以余经之语，通诸教故。若易戒善之经，即人天因；若易小乘三藏，即二乘因；若易方便大乘，即菩萨因。佛乘斥之，咸名外道。问：既有五过，何故经云无量菩萨耶？答：理即菩萨耳，其犹通谓一切众生为佛子也。
王至深山者，借前文喻，来成今意。
地即等者，地是所依故譬理，人能行地故譬行。
余八十下，凡两解：初解不约正法延促，但取正法将尽，余有八十年也；次解先定延促。
言一千五百者，此据经说不同，或云千年正法，或云五百年正法也。
未灭八十者，若一千，若五百，但取未灭，余人十年在。
分擘玄毫者，玄谓黑色，毫谓秋毫，盖喻深经妙义，如黑色之隐奥，秋毫之微细，难以分别也。
指南者，博物志云：黄帝战蚩尤于𣵠鹿之野，尤作百里雾，使兵士迷方失所。有智人造指南车，于上作木人，手常指南。古今注云：周公所作，使越常氏载之以归扶南也。今以四依宣扬经义，破迷指悟，如彼车也。宇宙者，纂要云：四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。或谓天地为宇宙，今谓分擘宣扬，舒之则充满法界，卷之则莫知所有，有无唯心，开演在此。
[怡-台+藂]应作[恉-匕+苗]，说文：才冬反，虑也。从心[苗/日]声，又音囟。或作悰者，亦误。当斯大任，唯是四依尊妙之人耳。
戒毁是命浊者，由破杀戒，受短命报；又末法寿促之时，人不持戒。
五种法师者，合受持为一，但成五种。
四河中，大者恒沙，长八万四千由旬，阔处四十里，狭处十里，方一肘，直下至泥，得一万斛沙，其沙细如面。若就行者，谓闻而不谤等，是所行之行也。
四恒(至)则难者。依今师判位，三恒犹是初依，四恒方是二依。二依即初住位，始破无明，从凡入圣，故云从惑取解。故下经云：发心毕竟二不别，如是二心前心难。只由从惑生解故难，所以四恒但加一分，五恒亦是二依。而二住已上，已证中道，复入上位，故是从解取解，非无上惑。以有真解，故名从解。此乃无功用道，自然流入，故加八分，胜前七倍，比前为易。
六恒等者。应先问云：五恒既加四恒七倍，何故六恒但加五恒四倍，乃至八恒但加七恒二倍？既并从取解，岂前胜而后劣耶？故答云：更深细为难。此谓显理既深，其惑转细，解义则难，故倍前数少。
如仕下，喻上难易。
太尉者，齐职仪云：太尉、司徒、司空，皆古官也。应劭云：自上安下曰尉。鱼豢曰：太尉掌武事。古者兵狱官皆以尉为名。尉，罻也，言兵狱罗罻奸非。又应劭云：徒，众也，司徒主人众也。空，穴也，同空主土。古者穴居，主穿土为穴以居人也。隋、唐之世，皆以太尉、司徒、司空为三公。
丞相者，管子曰：黄帝得六相而天下治，神明至。尧得舜，殷汤得仲虺、伊尹，高宗得傅说。周有周公、邵公。秦悼王置丞相，分甘茂、樗里疾为之。秦庄公以吕不韦为之。二世以李斯、赵高为之。汉高祖以箫何为之，后拜曹参代为丞相。后汉以三公主丞相务，建安中复置丞相。宋又置相国。齐以丞相赠官。梁又置大冢宰。隋曰内史，又曰纳言，亦以他官参掌机密，或知政事，或平章军国重事，并是宰相也。汉书百官公卿表曰：相国或相。应劭曰：丞者，承也；相者，助也。掌亟天子，助理万机。今谓太尉之官，历职可至，故易；丞相之任，简自帝心，故难。以喻合法，大旨可知。
此犹难解者，旧师虽以难易消文，而未定判其位，故云难。若以今明四依位判，此亦易明。
四、依云云者，仙慧于初依前立弟子位，如前释题判位中明。
开善下，二家皆用四种性判位，则习种十住，性种十行，道种十向，圣种十地。
九恒但是前三，是地前贤位，故属初依。
若全下。今师徴难二家也。文中有进退两难，皆先牒彼义，次今难他。既以九恒俱在初依，且经举十六分是数之极，故成一斤。此之一斤为喻极果，为喻因法。汝若进取极果喻一斤者，则应地前已是究竟，以彼九恒俱初依故。既已究竟，后之三依复显何法？应云至二三四依。文逸二字。若称至一斤，牒彼义也。谓退取初依，似解以喻一斤也。以二家皆用地前配初依故。
此乃下，今难。
何关佛法者，且经云不谤是法等，正指果德涅槃以为是法。既一斤唯是初依所解，则何关果佛法耶？
今明下，今师释义，乃取一斤正喻果法，故四依所得分证阶差，则以九恒具收四位。
一分、八分为二依者，定位既尔，若解其义，还依旧释，谓从惑取解等也。但旧师不明其位，故向疏主斥云犹难耳。故知旧释义不全非，若仙慧等三，义位全失。文云：下经既显云具足，岂非十六分全？此以十地、等觉已至极果之边，一生即入，故名具足。故今判位，方了经旨。
凞连已前者，则是理即及名字入也。问：名字位人，岂有谤耶？答：观行未成，或遇事起谤。
其独拒逆下，合云三恶也，恐是文略。
不信下，即总结，谓初一恶是不信佛，故言灭快；二恶是不信僧，故舍戒；三恶是不信法，故拒大乘。
谤相者，此三显然，可以览别，故云相也。
经：木头幡者，喻无用也。
互举一边者，经明自行，云具足无量功德，乃能信是大乘，此举已生善增长也。经明化他，乃云其人闻已，过去恶业除灭，此举已生恶灭也。既已生善增长，必未生令生，既已生恶除灭，必未生恶不生，各举一条，故云互举。又自行亦灭恶，而且明生善，化他亦生善，且明灭恶，亦是互举。
经仇郄正应作隙，丘逆反，衅也。
作无戒譬者，即经云未得受沙弥十戒也。沙弥云息慈，谓息恶行慈故也。十戒名相，如观经疏。
始自凡夫发心者，即以无戒譬名字，观行发圆心人也。
阶十住者，此乃名别义，圆十地即圆十住，三十心即当六根，故十住之言，正指六根似位。
虽未下，假名五品。虽粗垢未落，而落在不久，故云位阶十住即是。二、即因中说相似果也。
上恶下三报，以生望生，一往是横；三障约次第前后，一往是竖。则近菩提者，初住菩提也。
鉴诫下，引信者善果既深，则知谤者恶报亦重，劝福诫罪，鉴照在兹。
云何识田者，云何识知四人是良福田相也。
以重夺轻者，身命尚舍，而况财物？
皆应供养者，以礼拜是身业供养故，故与昔日律制相违。
经稊稗上音啼，下蒲界反，草之似谷者。
二、结者，经持戒至是说是结，尊不礼少，虽持禁戒，礼少则犯，不应吉。
经：世尊下，结持不礼破。
或言下，若作三结，则以初句兼结僧不礼俗，故成三也。
经如是所证下，即请答也。
文少意广者，但云为菩萨是文少，则是许菩萨以持礼破，以尊礼少，以僧礼俗，是意广也。
三三之疑者，即定、难、结各三成九也。
拨乱反正者，拨除五浊之乱，反复五清之正，故云浊不浊也。
未得机便者，机缘未熟也。
如此破戒等者，谓四依和光，不举破戒，则同其事业，亦名破人也。既是大权，安得不礼？
若年下，例成二义。
又大小乘者，小乘不许持礼破等，执小以难大也。
故须下以持毁事消，前二段以大小义消，纠譬文也。经储君者，直于反，备也。蔡邕劝学云：副君也。
经：篡，居又患反。说文：逆而夺取曰篡。
如童子者，即指婆罗门受募譬也。
守逻郎佐反。切韵：游兵也。
作威作福者，塞持戒路是作威，开放逸门是作福。
素贵等者，谓婆罗门清素高贵也。四分律云：取白牛角，盛四大海水及种子，以王置金辇上，使诸小王舆婆罗门，以水灌顶。白表众色之本，右角吉祥相，海水表润泽，种子表生长。如是作时，若是四轮王，各有轮宝现，故名灌顶王。纵非轮王，亦如白盖在空，如无忧王等。今云瓶盛四海水者，即如华严第三十九云：取四大海水，置金瓶内，灌太子顶也。
如此下此方帝王传禅宝位，皆升坛受禅书，授玺𥿈玺，斯是反玉印也。秦始皇得楚之良玉，琢之为玺，李斯篆其文曰：受命于天，既寿永昌。汉魏已降，历代相传，谓之国宝。
分半国者，谓共知僧事也。
鸟回下。十、律八法诤事。法云：斗诤事云何？以二毗尼灭。随以何住处，有斗诤相，言比丘是事付闼赖吒，比丘应受此事，如法、如毗尼、如佛教灭。若闼赖吒能如法、如毗尼、如佛教灭者，是事名灭。若是闼赖吒不能如法、如毗尼、如佛教断是事者，应舍付僧。僧又不能断者，尔时应僧中立二鸟回、鸠罗，应羯磨此人，令断是事等。准望此方，则是僧正、僧都之职也。此方僧正，始于伪秦，僧䂮为之。僧都始于元魏文帝，来昙曜为之。正者，政也，自正正人，克敷政令也。都者，统摄僧伦，使遵法度也。
破戒者为主者，即经云与旃陀罗共住等。
弱冠者，古玩反。礼云：男子二十冠而字之，成人之道也。释名云：弱冠者，言虽成人而冠体尚弱也。今以二十表权实二智，长发覆首，如大慈被物。
是不见机者，佛九恒已前始行之者，未能鉴机，专守己道，不解施权，故嫌。
任汝开化者，既破戒之众，本具佛性，任彼四依，为其开晓。
摄来大化也者，此解即持归家也，谓摄彼戒众归大乘家，以开化之。
经躄脾役反，倒也。
依律下，将修妙观，必先忏净，故依律制，随犯何罪，用七种治，如前长寿品疏；今云苦切等言，通该前七。
佛海死尸者，此据犯重为言。
前大下，通前束成三根也。
破戒乱常者，破戒之僧为众主，如乱常之贼为国君，善机失益，犹万民扰乱。旃陀篡位，乱帝王之常道，故曰乱常。
经法不应者，法式不应也。
经：经理者，经营整理也。实相忏悔之方者，即令观心实相，我心本空，罪福无主，犯无犯相，即是以解药令醒。前依律治罚是事忏，生重忧悔，故如服毒。今示实相是理忏，心悟本空，故如服解。故知今经无别事仪，只以大乘理观，对前小乘治罚，以为事理二忏，不同诸经别施方法。扶律谈常，开小即大，意在兹矣。
废小乘等者，内观了达，持犯一如，名之为废；外之治罚，一不可亏。
经不失婆罗法者，先同后异，反常合道，岂乖净行？
但合二者，合同同纠也。
以方(至)家法者。方便是权，家法是实，舍实用权，名舍家法。
释论下，准论，即有羞无差，哑羊真实。今云破戒即是无羞，杂僧应是哑羊，如释通序中记。
经：尔时菩萨者，始行人也。
若见(至)比丘者。即四依行权之人也。以始行之实持礼，四依之权破，故云即往至礼拜等。
经什物者，三苍：什，十也，聚也，杂也。物即器也。疏列八不净，名字未显。今依善生优婆塞戒经具列之：一、畜田宅；二、种殖根栽；三、贮聚稻粟，居盐求利；四、畜奴婢人民；五、畜养群畜；六、畜金银钱宝；七、畜象牙、诸宝、大床、绵褥、氍氀；八、畜一切铜铁釜镬。畜此八种，乖出家道，能污净戒，故云污道等。
经尔时菩萨(至)是人亦即始行礼四依。
经受畜下，又显四依同彼事业受畜无罪，故疏云是亦无罪。故知佛明无罪，双关二人：一、明始行实持礼四依权毁无罪，二、明四依受八不净亦无罪。
释无罪意者，经文但释四依受畜无罪耳。
持受毁供等者，文误，应云毁受持供，即是四依权毁受，始行持成人供养，无罪也。
经云：赞护法之人，如赞童子，以喻显法，岂非权毁是所供耶？
经以无憍慢者，菩萨权施，本无犯罪，示同忏悔耳。
经：第二天者，如三十二天奉帝释也。
只应是一问者，据现文只是问缓，答既有二，则知问中云为具在，不则当问失不失。
数师(至)污戒者。萨婆多云：宁可一时发一切戒，不可一时犯一切戒。且如淫戒，女人身上发得二十一戒(大小便道及口各历七毒)，男子身上得十四戒，余法界中男女亦尔。今或贪心犯一女一道，但名污一淫戒比丘。自余诸淫，戒体光洁，无行可违，称本受体，如忏初篇，还得清净，不言更受。由有本戒，故云戒体常在等。
下文下，引迦叶品二十一番诤论文也。
经堤塘尔雅云：堤谓之梁。汉书云：无堤之舆。韦昭云：积土为封限也。
穿决音穴。说文：下流也。周易：藩决不羸。王弼、徐邈等皆音穴。
淋漏，漉水下也。
得中道本者，中道即理乘也，其犹纲维戒即事戒，如彼网目，提纲目正，故云自圆。
今明下，今师正释也。总斥二解，故云不尔。
经遍下，若知遍举，自见二师解义之失。
若具下，正示今义。若通论乘戒，一切善法，一切观行，皆通论乘戒。人天亦得名乘，中道亦得名戒故。若别判者，三归、五戒、十善、八齐、出家律仪，乃至定共，能防身口，遮恶道果，得人天报，名之为戒。若闻经生解，若观智推寻四谛、十二缘、无生理，智能破惑，运出三界，名之为乘。经明急乘缓戒，盖从别判。
声闻菩萨者，声闻且约三藏，菩萨的指圆人，今经对论，率多此例。
且声闻四句者：一、戒乘俱急，戒急受人天报，乘急见佛，闻生灭法悟道，陈如五人，即其事也；二、戒缓乘急，戒缓堕三涂，乘急得圣果，诸小乘经列龙鬼众，即其人也；三、戒急乘缓，戒急得人天身，乘缓不得值佛，设值佛，亦不闻经悟道，如佛出着乐，诸天及舍卫六亿，即其类也；四、乘戒俱缓，戒缓堕恶道，乘缓不见佛，流转生死，未有边际。菩萨四句，例亦可见，俱以圆顿为乘，值佛悟大为异耳。应知乘戒是因，值佛是果。今经即菩萨四句中，偏举第二句，以斥第三句人也。且约四依，权现破戒，故云戒缓耳。故知此句，比初句为劣，对三四名胜。且乘缓戒急之人，虽得生天，果报若尽，终沦恶道，如郁头蓝弗，虽生非想，卒作飞狸，故云于乘缓者，乃名为缓。此斥第三句也。乘急戒缓者，虽堕三涂，终悟圣道，如调达本得𤏙法，造逆堕狱，出得人身，则成支佛，故云于戒缓者，不名为缓。此赞第一句也。此明四依，权示毁戒，故此比量，寄语初心，俱急为上。故大师云：幸在人天受乐，何须苦入三涂。
经云于此大乘至奉戒者。此约通义，理亦名戒。又有因缘故，犯亦名持。例如末利、祇陀，唯酒唯戒，故云是名奉戒。
经结云不名为缓者，则是乘戒俱急，且约示同前云戒缓耳。
如别记者，则指法华、净名二疏，及止观中具约四教、五时，各为四句，广在彼文，此不细释。
经有四种人者，四依示毁，则内熟外生；四依持戒，则内外俱熟；假名比丘，外熟内生；恶比丘，内外俱生。
经耘除者，耘除草也。或作芸者，非草名耳。
使平等施者，经云不问是田非田也。
与此相违者，此云是名圣众福田，应为人天供养，岂非简却破戒非田？既有去有取，则不平等，故云相违。故简真伪者，欲依于真，故须简伪。
又此下，诫福田，则令出家众忖己德行，无滥受于信施，俾离犯而成持；诫施主，则令在家众运心普广，内不起于爱恶，使无罪而有福。请观二诫，主对有殊。且俗易生嫌，苟用今文，则弥增其累；僧多起过，若依梵行，则更益无惭。以例诸经，意不出此。比有以简田之文，二果之喻，诫僧言教，以示俗徒，意欲重我轻他，岂知彼此陷没。毗尼秘密，不许俗闻，深可思量，无宜自负。故南山云：事起非法，言成讹滥，反生不善，何名引接？
譬于持犯者，镇头是甘果，譬持戒；迦罗是毒果，譬犯戒。
凡愚执事者，即不闲教法，不别是非众主也。
经诣市，喻众生分僧于檀越之家也。
炫者，说文：行且卖也。
立清净行者，则是观涅槃以行道也。故使一止一作，常冥三德，名真持戒。
诈狡执事者，前女人不别甘毒，悉皆拾取，故喻凡愚众主。今卖者明识妙杂，欺诈买人，故喻奸狡众主。内虽精别持犯，为利养故，以破戒僧，外诳檀那。
毁者不别者，外形与持戒无异也。
不别者，买者牒经也。
非但别伪因等者，由破戒因，招恶道报，天眼之通，岂但别知现在破戒，亦悬见未来受报。本给施礼拜持戒之人，今既破戒，故不应礼施，此别伪因也。本为礼施敬田，未来堕恶，则属悲田，因中见果，故应不礼施，故云复能见果也。
次第有异者，阿含以依了义当第二，今居第四。
梁武(至)为定者。意谓此经是终穷之说，故依今经次第为定。
诸法下，迦叶，既是举昔为难，故知次第须依阿含。
或言下。既指今文为译人之误，则亦准阿含为定也。或言下。意指昔教对邪名了，望今大教还是未了。是故迦叶以昔第二居乎第四，则是以了不了总判前三。已上四说，第三符顺诸师，第四似依梁武，皆是人情，非不一途，故无所破。
今且下。今迦叶既是叙昔，是故且依阿含。然圣教难知，或别有意，故不应云出经者误等也。文中云常与大皆在昔教，非对今经，以今迦叶正举昔故。
昔人无常者，佛教初兴，真化未洽，魔外杂乱，作四果像，邪人滥正，故无常准，故云昔人无常。苟令依人，恐染邪法，故不可依。
法常者，法谓苦、空、无常、无我、寂灭，三印生死，一印涅槃。依此法门，必出三界。其或形服似邪，而能说斯正法，必须依法。如萨遮尼干经，尼干为王说佛相好等，岂非大权外现邪人而扬正法？斯则人无常定，法有常定，故可依法。故法常之言，不可滥作今经常住之解。迦叶举昔疏主释成，岂可章安乖文背义？下云小大，其例亦然。
法有下。此正依阿含生起也。虽正法可依，而藏教三乘俱名正法，自调自度名不了义，故不可依。六度大乘志求作佛名为了义，是故须依。
语若下，三乘之法，悉是言教。若著名相，是一非诸，烦恼从生，安能会道？故须得义妄言，不生惑着。
识着下，识是有漏暗情，智是无漏明解，故妄情解义未免惑着，依义修观观察无漏方契真源，是故依智。正请会通者，昔令不依于人，今令依止四人，今昔相违而皆佛说，未知其意故请会通。
先别下，别会，则但会昔教；初依总会，则通该昔教四义。
人法不异者，即经云依法者，即是如来也。法即所说之教，如来是能说之人。能所事殊，心性理等。若人若法，唯心所变。故使人法当体即心，咸空假中，融通无碍。故经云即是法性等也。
以法下。谓以正法简邪人也。
结还下，此指阿含第四。依是依智，不依识；智还解法，故是结法。故知后三悉简初法。依了是大乘之法，依义是法下之义，故四依虽殊，大意在法。
以人下，今经以依大乘四人，故能简去小乘之法。
结还下，即经结云是故如来常住不变也，意云虽明人法不异，事须依人，是灭后正意也。
昔人下。昔二乘之人已被今破，所说小法任运亦除，以昔望今则昔之人法悉不可依。
今人下。令依四人，故云今人既存。人本传法，故云今法须取。以今望昔，则今之人法悉可依也。
但今下，显今一如，简昔异体。
昔人下。解上昔人既破等也。
若不下，不悟，须斥。
若了下，既悟妙理大小无殊，汝等所行是菩萨道，故云不除此法。
明昔不依等者。问：昔但依小法简邪人，经云：不知不见是法性者，不应依止。则是简小乘之人，岂是昔义耶？答：跨节明义，约佛意说，故于昔日便欲依大乘顿法简去偏人，机宜未堪，且简邪人依小法耳。
经：即名如来者，初依名相似如来，后三依名分真如来。
外凡者，即名字观行位人。
就今教会者，名虽用昔，义顺今经。
妙有之法者，一念十界，摄尽四教，故观言教，唯见理具，名妙有也。
昔教下，出昔所依之义，是今所废也。
解脱具等者，入无余时，灰身灭智故。
解脱不满者，身智在时，始得有余，未入无余，故云不满。
有二解者，应以次解为正，则经云：诸论已指邪教，如佛所说，乃是权经。
生凡夫过者，佛说权经，凡夫不了，生于取着，顺文邪命也。如昔许食三种净肉，故使凡夫贪求无猒。
不得下，今经已废前教，故不得依此修行也，又可诸论是权论。
如佛下，是权经。律亦名经，则是昔说三藏，悉不可依。乱正者，谬云佛许畜不净，乃至不受而啖等，以乱正教也。
经：真知，即名字已去，了达法身，悉名真知。
经：方便之身，即应化身也。当知应化即法，二身并常。若言三科摄者，则是无常。
两缘来望者，一乘本同，声闻疑怪故成不了，菩萨知解故名了义，法体无殊机缘见异。
经随其自心者，谓达本还源，心外无境，即入秘藏，故云无碍大智。
辩宗者，辩上五双宗本也。
经小大二文，俱云方便者，应以体内体外分之。
人谓但三者，自古人即分此文也。
此初下文中，先点示文节，次正释。
次此后等者，据此只明第二依耳，但以因便明不依人，致成共释。
语势相仍者，仍，因也。只因上文云而亦可见，故随语势便云若有说言不可见者，如是之人所不应依，故云仍明不依人。
即是依法者，以圆融无碍，法义无别，故于依义文下，即明依法。
经云如来常者，名为依法等是也。
是故下，由法与义同，故使第二段经用第一依，但有不依人一边义耳。
已上示文节竟，此即下，正释现文也。
后具等者，此显分经须作初两共释也。以下结文具结二依，故第二段经结云是故依法不依人，第三段结云是故依义不依语。是故今师依古分文，总为三段，而四依义足。
经：质直者，三德之总名。故下云质直名为常住也。以三德圆融，无邪伪故，名为质直。光明等三，即三德之别称。光明即般若，不羸即法身，如来即解脱。
经说言不可见者，说小灰断也。
经以微妙语者，绮饰文词，演说灰断，意令他信。
经随宜方便(至)执著者。既体权识实，不执权谤实，故云不生执着。
经以不了如是义者，不了即权而实，无常即常，取着小乘，毁谤大教，故使果在地狱。借使证小乘果，乃是随无为坑，亦名堕狱。故净名云：供养汝者，堕三恶道。
四缘者，即经若诸弟子无有檀越去是也。
解者下，凡有三释，而第三释雅符经旨，以经文列上三缘，然后听畜，故云我听弟子受畜等，而结云要常当净施笃信檀越。
皆须二缘者，如无檀越供给，虽许受畜，要须净施，时饥建立，其事亦然，故云皆须二缘也。
言净施者，萨婆多论云：先求知法白衣语之，若不知者，告令解之。至彼所云：比丘之法，不得畜钱宝、金银、谷米等。今以檀越为净施主，后得财宝，尽施檀越。
经说轻为重等者，无二缘则不许，是说轻为重；有四缘则听畜，是说重为轻。以不许为重，听畜为轻，故使经文翻倒其语。
障内外者，肉见内，天见外。
凡圣之殊者，分证圣人，得中道慧眼也。二乘空慧，亦名为肉。
涅槃经疏三德指归卷第七钱塘沙门释智圆述
四，相品。
以四种相等者，涅槃是总，四相是别；离一涅槃以为四相，开示分别，令昭然可见。
四相解般若等者，一品之文，正谈三密，四相在口密内，百句在意密末，文虽参互，三德义明。
开演云何者。问开秘演秘之意状也。昔说即指小教所谈王宫之身，树下断惑故有身智，未入无余故无解脱。
未明于说者，向双徴开说二问，而旧释但通一义。
此示两文者，但示两品答问之文，而未判开说之异义。
兴皇下，兴皇委论二义，而以横竖判异。
昔以下，初总释横竖；次复次下，别释横竖。于总释中，约迦叶竖问为开，如来横答为说。昔说无常，不谈常住，故云覆常；今明五果俱常，破昔无常，故云覆无常也。
佛明下。今昔两说是竖，即涅槃二用是横。以横收竖，同归中道，名为说秘。
复次下，别释横竖，文中先约竖释。
智上意地能缘者，择力是智，智能破惑，惑破之处，名为解脱。惑是所破，智是能缘。言意地者，小乘无漏，全是界外无明意地。
此即竖明等者，开昔无常之三，成今常住之三，今昔相对，即是竖义，竖故明开。
为于邪常者，为昔外计邪常，混滥真常，故且说无常，不得说常也。
二用具足者，昔已说无常，今又说常，乃见涅槃一体二用双具，此即是横。
今昔相成者，以今常住成昔无常，以昔无常成今常住，共显涅槃二用具足，故云共显一道。约说为横，义在于此。
是义下，今师正解，先破兴皇，次示今义。破兴皇中，初约四句立义。
皆覆正理者，四句起执，不契实相，名之为覆，非独常与无常相覆也。
邪见火烧者，实相般若，譬如火聚，若不取着，则四边俱有温身熟食之用。厥或取着，则四边俱有焦肌烧手之患。四边喻四句也。
皆方便门者，不生取着，皆能入理。譬王称仙，陀婆一名，而有盐、水、器、马之四实，故云密语。主如妙理，语如四句，智臣能解，以喻无著。是则四俱是用，何独二耶？对治四执者，常破无常，无常破常，两亦破单执，双非破两亦，故云对治。
皆是正理者，无常即空，常即是假。余之二句，只是中道，双非双照。既三谛互融，展转无碍，故知四句无非正理，何独双非是理耶？一切法即四句，安乐性即正理。总此四意，以成四悉。覆理是世界，方便门是为人，对治如文，正理是第一义。
若尔下，并破兴皇也。故知兴皇立义遍僻，无四悉意。自行为开等者，乃知迦叶所问开微密，是约自行为问；演说秘密，是约化他为问。
该括凡圣者，四句只是三谛，始自理即，终乎究竟，六位虽异，三谛无殊，故云该括。凡谓理等四即，圣谓分真究竟。
不独在佛者，显迦叶所问，义该六即，他人安得独约果佛释义耶？
常无所宣名说者，即杜口默然，常说是经也。
如是下，结示各论也。
亦无差别者，既自他等各有开说二义，则知迦叶所问，虽有开说两殊，而义归一揆。问：向共论中，已将开秘配自，说秘配他，何故此云无差别耶？答：共论则舍旁取正，故以开说分对自他；各论则义可互通，故无差别。
今家用此三章者，即承用第三师明三密，即开三德义也。
从多判者，但多谈口密，少说身意，则判为口密，二文例然。
无相、离相者，灭色观空，故无四相。
即相无相者，即色是空，故有四相。
不求无相者，若离相求无相者，如避空求空。此文破偏，乃是以圆破藏也。
一相即四，下示中道第一义谛也。
法身无我者，昔观真空，无有邪我。
如般若下云云者，应云非我非无我以成三谛，准前可了。离非绝句，是离文字求解脱。
今解下，即文字是解脱故。
例如前说者，例如般若以明三谛也。然此三德，既各三谛，乃是即一而三。三谛共成一德，乃是即三而一。互融之旨，其在此矣。寻文可见。
初云下，先标示举；二号下，次第释义。
其义不异者，无所从来，亦无所去，故名如来。觉此无去无来之理，故名为佛。悉约自行，故云自正义便。
又复下。释正智及正境义。向标云正智即是一切种智，而此种智即是佛眼，故此云又复等也。
照因缘境实相者，即是佛见因缘生法，即空、假、中，名为实相。故法华云：如来知见，无有错谬。
非因下。正示实相体绝四执，不在内因外缘等。是则但云因缘实相犹属性德，四句推之方成修境。既佛眼所照，乃修德之极，故云了达至为见也。是知但言实相，不知推捡还同鸟空。
以见下，释正教义。以己所证说示于他，故所见正，所说亦正。
举浅况深者，以见火之浅事，比况佛境之深理。
为从薪生者，薪是火缘，即是从他生也。
观身下。合法也。身即五阴，是因缘法，合火聚也。
不有下，离四执。故下经云：自观己身，犹如火聚。斯乃外观火聚，内识心源。僧宗于此引枯树经，现文自显，不须别引。
终不邪见，若有若无等者。此有二意，终不于能譬火及所譬理起兹四见。何者？抱火但坏肉身，起见则坏法身，是故宁抱火聚，终不起见。问：誓云：宁抱火，终不谤经。何故疏主约不起邪见释义耶？答：内无邪见，外方不谤，谤即邪说也，故云亦不邪说等。
比丘正见者，即指名字已上，六根已还。
况复诸佛者，分果、极果，二俱名佛。
开一宝为三者，一即佛宝，以自觉觉他，与自正正他，语义相近，故以为难。
为缘异说者，涅槃开二相，佛宝唯一种，善对机宜，有此异说。
不得为一者，若能正，还是佛智。今约所正，即他禀教以正于身，是故他身与自身别，灼然二相，岂同觉智只在佛心？
释正他中，初分科悬示，次随文正释。分科中云欢喜正他等者，欢喜即世界，谓得人天戒善故喜也；无我即令生真谛之善也；常乐即破二乘之恶也；第一义则宝藏唯付善子，善子以喻菩萨，菩萨即入理之人也。故此四悉小大共论，前二在昔教，后二唯今经。
初文下，略对四悉。
调伏贤圣者，此指鹿苑七贤七圣，及二苏中禀藏通教者，既生二乘善根，故俱属为人。
破世无常者，以二乘无常，但出分段世，未出变易世，故云世无常也。
理甚分明者。问：若据经文，佛示女人唅酥之法，类显自己能量众生，堪任小大，亦是先譬次法，何得便将唅酥之譬，以为世界之益，而云寻文会义耶？答：次文合法，既举小乘无常，例知小果之前，必由人天戒善，但是如来从要而合，直举无常，以今经正为引小入大故也。是知唅酥等譬，备譬四益，经文影略，且合后三。疏主寻其文意，且以能譬以当世界，则是说人天善，称机欢喜也。况复譬文明有女人欢喜之语，则疏云理甚分明，斯言有旨。
夫乳下，广释四悉。
止可唅酥等者，酥譬人天乘，软食譬小，强食譬大。
食俱不可者，谓佛始出世，观彼机缘，但可且说五戒十善，如为提谓文邻等。若小乘生善，大教弹斥，俱不可也。
正他下，合法。微谓世界，着则入理。
渐而下。始谈戒善令彼欢喜，次说小乘令生真谛之善，次说常乐以破偏空之恶，故曰渐而正之。
女人下，女人柔弱，以譬佛慈；慈出诸法，如女生子。
婴儿譬初信者，众生初禀佛言，信于戒善也。
闻法自资者，谓闻五戒、三归之法也。
含者，字林从玉作琀，诸书从口作唅，同胡绀反。谷梁传曰：贝玉曰含。谓资人含与也。今取其义。
夭寿者，广雅云：夭，折也。不尽天年谓之夭。
喜逸妨道者，若一向赞叹归戒，尚恐物机耽着人天，妨出世道，况复小乘生善，大乘对治耶？应以况字贯下对治，谓机缘劣弱，尚未可广谈归戒，况说苦空？厥或说之，必无受者。尚未可说小，况谈大乘？厥或说之，必定生谤。是知如来观机逗法，如彼女人筹量养子。问：何故但至对治，不言入理耶？答：自行之益，但至对治，则破小入大。既约付藏以为入理，则属化他，故此不论。
含酥下，结成。且据现文有世界义，故引经文证成其义，故云令我欢喜。
又女下，引经证正他义。
又婴下，明为人。
稍大等者，小机已熟，故节归戒之酥乳与无常之软食。
生诸功德者，即无常等四也。修此四者，则得小果，故云功德。
又儿下，破恶。
便食等者，尚可弹呵，况复小乘及归戒乎？
功德稍著者，已证无学也。如能自行来，
堪可下来至今，经以大斥小，悉皆受化，如消硬食。尔雅云：如切如磋，道学也。郭注云：骨象须切磋而成器，人须学问以成德。今意亦尔，既受弹斥，学问大乘，以成四德。
生善破恶已周者，生善则为实施权，破恶则开权显实，一期化讫故曰已周，安置秘藏故云宗极。
盖引昔事者，此经已前，曾见此女，故佛引之，以成今义。
例如化童者，如前听戒童子也。
寓，寄也。
经消化化，音花。
女人称佛者，宝亮、智秀俱作此解；佛自称者，僧宗解也。既经语难明，故疏无定判。
今将下，不同旧人，定将此文为合譬也。
若消不消者，即初禀归戒，如消酥乳，未宜小大，如不消软硬。
正是生善者，即初为五人说无常等，令生小乘之善也。
料简下，此明鹿苑且宜谈小，不宜说大，以大乘常乐之名滥外道故，机缘未熟，决定不受。
注云云者，为人生善，但指小初。对治弹斥，直指今教。此乃大小相对，如前纯陀难佛义也。问：今经弹斥，与方等何别？答：方等被弹，但能耻小。论其所证，犹止草庵。今经蒙斥，即入圆常。舍彼偏真，咸归秘藏。故知今经以大斥小，乃是废权显实之异名耳。
先牒不堪者，谓昔不堪对治也。
次明对治者，经从若我声闻已去文是。
经本所与酥等者。谓小果已证，大机正发，则昔日归戒小乘，俱不称机，故云本所与酥，则不供足也。此乃牒譬显今堪受，大法明昔不堪。
经我之所有下，正明昔日不堪，故科为牒不堪也。
以出下，释对治经文。
经堪任修等者，亦是合上凡所食啖等也。
出世三味，即常、乐、我。世三味，即无常、苦、无我。以二乘所证，未出变易，故名为世。故经自云：彼世间中，有三种味也。佛以凡夫六种报得之味，以喻二途，即是以大斥小也。
酢咸苦等者，苦以变乐为用，如酢能变甜，故以酢喻苦。诸法所以迁流，以无常逼切故，犹如咸味能使非咸作咸也，故以咸喻无常。无我之言不自在故，如苦味不悦人也，故以苦喻无我。
贤圣道味者，谓小乘贤圣，以真道为味，故云道味。
凡圣合称者，凡夫报味是喻，贤圣道味是法，以譬从法，同名世间。
甜、辛、淡等者，乐以悦己为义，犹如甜味，人之所嗜，故以甜喻乐。我者，制御自由，物无能碍，如辛味之通发，故以辛喻我。常理堪然，一相无异，如淡味之无分别也，故以淡喻常。
合称者，以譬从法，法既出世，能喻亦然。举要言之，所谓前三是世间法喻，后三是出世法喻耳。具应有八，约世六味，但说六种，净与不净，二义粗显，故略不论。此别有意者，此通伏难也。应难云：前释纯陀品，广破旧师，明今经是破病常义，乃示四悉，以斥偏执。今科此文，以为对治，则与旧义何别？故今通云此别有意也。言别意者，虽通四悉，而以大斥小，别在对治，别义含通，岂同旧说？经从彼世间去，分定胜劣也。向虽以六味譬之，而其所譬，未分胜劣，故此判之，则前三是小是劣，后三是胜是大。既指小为世间，则大名出世。初明世间；烦恼下，明出世。先举法，次举人。法者，无明为智火所焚，名之为薪，智焚惑薪，故复名火，相因得名。小乘劣修，即无明惑，今焚惑薪，达障即德，故成涅槃。法从喻称，说之为食。
经谓常下，就彼涅槃列出三味。
经：令诸下，举人。法是所修，人是能修。
诸弟子者，正在分真，通收五即。
甘嗜者，广雅：甘，乐也；嗜，贪也。甘嗜无猒，以喻顺道法爱。然据经文，既云我于是经为说六味，则知所斥劣修，即今涅槃一边之用，在昔机缘，迷而不达。
第一义中，文为二者，谓分其四，悉以为二，意喻善恶子，非谓科经为两段也。以经中善恶相参而说，故不可分。若约先譬、次法为二段者，此则可然。
三、悉是恶子者。问：对治正是。今经以大斥小，令小入大，何故亦是恶耶？答：佛抑挫未悟大者，敦令发心，故例以八实声闻亦为恶子耳。前哀叹中云付摩诃迦叶，即是且据入实人论。以此对前，亦是折、摄二意。今从折伏义边，虽已入实，而昔是声闻从本，故使获对治益者，亦属恶子。后第一义，别指菩萨所证也。
不付下。因明付藏，重示今经明四悉意也。若就昔教，小乘其实偏真是第一义，今为简出菩萨，故须约圆。又取下。应问云：第一义既约菩萨，理应三悉皆约圆论，何以向取小乘偏真为生善益耶？故此答云又取等。以今经正为引小归大，四教并谈，故得以欢喜生善约小，破恶入理约大也。故云共为四悉。
此人解常者，解通五即，正在住前，以正为汲引初心故也。若观己心，三千三谛，生佛无差，常住不变，则佛在家中，何须远觅？又五阴为家，阴即三谛，名家有佛。故华严云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。应知一切万法，摄属于心，心外无余，岂复甄隔？庶几来学，勤而思之。智秀云：夫善依信立，以信为家。以此善心，念念所缘，唯在常住。是则常住法身，常在信家。
无方问者，暹云：无人能问，故佛自举。方者，法也，即是越于规矩法度而设问也。
余事例尔者，余事即余五度。
不持戒名尸等者，如祇陀末利唯酒唯戒也。烦恼既即菩提，此乃不智名般若也。
乃至之言，略余三度，可以比智。
经：檀越，此云施主。答：有五句者：一、施奴婢，二、施女色，三、施酒肉，四、施过中，五、施华香。疏主趣举酒肉示义，余可例知。
不食鱼肉者，昔虽未制，而有恕己不食之人。又小虽不制，而梵网、楞伽、大乘已制，故有禀大不食人也。
二云下，夫施财为易，施人名闻为难，故今次义就名闻释。
欲显彼德者，施主本意为显此人德行不在舍财，是以于稠人广众之中施肉不受，彼既不受则不损我财，而彼慈心不食之誉于斯显著，施彼名闻名为大施。
又见下，更约二义释成大施：初以随喜名施，次以解苦为施。
随喜者，大论云：菩萨摩诃萨，随喜于他福，如卖买香人，及与傍看者，三人俱得益，故随喜福大。
方便解之者，愁苦之人往往致死，能以善巧言辞解之，令彼欢悦，利益既深，得名大施，但用善语而不费财。然并前二义总成四解，前二为正，后二泛论。故前二义虽约施肉，五句皆然，比说可了。
经：声闻天下者，闻音问。诗云：鹤鸣九皋，声闻于天。若取己名达彼，应作问音；若取彼闻我名，应作文音，则两音并通也。
立断肉制者。断，音短。此盖如来欲立斯制，故先答无方之问。而云断酒肉者，施以酒肉，故使迦叶承言而问，发起其事也。
经不听声闻弟子食肉者，菩萨先制，已在梵网、楞伽二经，是中但制小乘也。以涅槃已前，小乘戒律许食三净，今则悉断。
变化无方者，易曰：神无方，易无体。孔颖达曰：不定系一方也。今谓菩萨垂形五道，岂定一方？或现畜身，故食肉者岂免害圣？
精血下，大论云：一切众生身分，皆是父母精血所成，以可恶故，宁得食也。
六云下，恕，尸预反。声类云：以心度物曰恕。自思己身不能受痛，而欲伤割啖食他身。
本自无怨者，彼非我怨也。
乖化道者，大士化人，慈济为本。
望十方有分者，释上罪多义。谓食肉之人，望十方有情境上，皆结杀罪。故此他师立义，疏主引用。若准四卷楞伽，复有多义。故被经第四云：佛告大慧：有无量因缘，不应食肉，今当略说。谓一切众生，从本已来，展转因缘，常为六亲。以亲想故，不应食肉。驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉，屠者杂卖故，不应食肉。不净气分所生长故，不应食肉。众生闻气悉生怖，如旃陀罗及谭婆等，狗见增恶，惊怖群吠故，不应食肉。又令修行者慈心不生故，不应食肉。凡愚所嗜，臭秽不净，无善名称故，不应食肉。令诸咒术不成故，不应食肉。以杀生者，见形起识，深味着故，不应食肉。多恶梦故，不应食肉。空闲林中，虎狼闻香故，不应食肉。令饮食无节故，不应食肉。令修行者不生猒离故，不应食肉。我常说言：凡所饮食，作食子肉想，作服药想故，不应食肉。听食肉者，无有是处。复次，大慧，过去有王，名师子苏陀婆，食种种肉，遂至食人。臣民不堪，即便谋反，断其俸禄。以其食肉者，有如是过，不应食肉。问：此经断肉，与楞伽何异？答：彼为菩萨，此为声闻。故楞伽大慧菩萨说偈问佛：彼诸菩萨等，志求佛道者，酒肉及与葱，饮食为云何？乃至云：唯愿为我说，食不食罪福。此经乃云：从今日始，不听声闻弟子食肉。故知楞伽未制声闻。当晓此经，正是小乘断肉之凭据也。古人执律诤计云云。问：菩萨律仪，梵网顿制，何待楞伽？答：梵网顿部，专被别、圆。若藏、通菩萨，所持戒法，与声闻同。故大论云：释迦法中，无别菩萨僧，俱入声闻众，依次而坐者。盖言藏、通菩萨耳。以般若带二，兼其所破，故有藏教。楞伽部属方等，故制藏、通菩萨也。今经但制声闻者，只由菩萨，楞伽已制故也。不作此释，云何会通？智者详之，或有深致。
如食下。牒经释义也。故楞伽云：以大悲前行故，视一切众生犹如一子，是故不听令食子肉。
昔事者，大报恩经云：须阇太子父母，被罗睺贼所篡，逃逝外国，失路绝粮，乃割己肉，供须父母，令达前路。皆他命分者，所受之物，皆是他人支持身命之分。
肉想下云云者，此第四意，即楞伽云凡所饮食，作食子肉想，作服药想也。
经云何(至)食肉者。听，平声，许也。意问食肉有何过患，不许食耶故。
言断种者，由食肉故，不得成佛及入初地等故。
若不见等者，虽不见不闻，但令疑是杀者，任是自死，亦不许食，此则不论他人为我杀、不为我杀也。
须云为我者，谓不疑即得食；若云为我将肉来，即不得食，亦不论杀与不杀。此据心虽不疑，以口索故，亦不名净；应须不见、不闻、不疑，他自持与，非己口索，方名三净。是知次解制急于前，以前口索亦名净故。
梵行下，列十名。
猕猴下。释其不食所以也。人是同类，既不得食，猴状如人，以念人故，亦不食也。龙能兴云致雨，成熟五谷，于人有恩。龙作蛇形，恐食龙故，象马代劳。狗能守御，鸡能伺晨，于人有恩。猪啖秽狐妖魅，二俱鄙恶。此释与疏小异，又疏阙象鸡二义，览者详之。
根本下云云者，应于见、闻、疑中，各说三相。且见中三者，谓见牵畜去时，乃至持刀临煞，名前方便；正煞即根本，煞已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。闻三亦然。疑三者，初瞥尔举心，名前方便；分别思忖，疑为已煞，名根本；疑已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。故知迦叶前问食三净肉，乃约总论；此问九种，只是开三成九，从总派别耳。又宝亮解云：不见有三，谓未食时、喜食时、食已二喜。不闻不疑，各三亦尔。僧宗云：见中三者，见断命时、见牵去时、见煞后屠割时。闻中三者，闻煞时、闻牵去时、闻屠割时。疑三者，此为为我煞耶？乃至前后方便亦疑。北远云：九种清净，自未见文。人传释云：前十种外，余众生中，不见他煞，亦无闻、疑，及不为己，即以为四。先乾自死，及与鸟残，通前为七。不期遇得，及他自煞，请已而食，通前为九。虽有诸解，疏主为正。以经前问三净，后问九净，只是开合。故亮宗所释，其义稍通。北远之说，恐未尽善。
经因事渐制者，以声闻戒是渐制故。如十二年中，但说略戒，后因须提那子之犯，始制初戒，后皆因事渐渐而制。至二百五十，佛答先许九净，今皆断者，亦是渐制，不同菩萨梵网顿制也。
随他语者，随顺世人，权云鱼肉是美。
经石蜜者，以甘蔗、米等煎合而成，其坚如石，即此方干饧之类。
经种种衣者，谓三衣百一等。
要是坏色者，所许畜衣，恐生贪故，尚须坏色，岂可贪着鱼肉而不断耶？
言坏色者，非五方正色，及五方间色，故云坏色正色可知。间色者，即五行相克而成，谓东方木青，西方金白，以金克木，故白间青而为碧色。木克土，土色黄，以黄间青为绿。土克水，水色黑，以黑间黄为缁色。水克火，火色赤，以黑间赤为紫色。火克金，以白间赤为红色。此皆悦意之色，起人贪心，故制不听青黑木兰即坏色。
尼楗下。尼楗，裸形故不须衣服，自饿故不受牛味。尼楗应云泥楗连，译言不系，谓不为衣食所系缚也。
饕餮者，上音叨，下音铁。贪财曰饕，贪食曰餮。此谓俗士也。
若过若不及者，尼楗饿裸则太过，俗士饕餮故不及，俱不得其中庸也。比丘畜衣服，受牛味，故异尼楗；不畜八不净财，不食鱼肉，故异俗士。中庸之德，其至矣乎！
此中下，疏主判定经意也。以向迦叶问中，具举衣服、牛味及金银等，佛答但云不同尼楗，故须依律斟酌可不，非谓俱许畜也。
如宝下。即前经云珂贝至金银盆器也。
尚不应畜者，金等皆重物故，以金银等妨道中最，则不许畜。如下经云：虽听受畜，要须净施笃信檀越。
五味者者，如问所列，谓：一、乳，二、酪，三、酪浆，四、生酥，五、熟酥。准律，乳、酪浆名时药，酥、油、生酥、蜜、石蜜是七日药。
非正身分者，以乳酪等虽从牛出，非是屠割身分故。先断三种相者，谓有见、闻、疑相，则不许食；其不见、不闻、不疑者，名为三净，方许食也。
三种外故者，见许食三而更想十，故须断十。虽断十种，而贪想三净及自死等，故使今经一切悉断，故云贪想等，即是疏主释经想字是贪义也。
三、顿制者，即是从渐至顿，谓初断三，次断十，至今悉断也，不同梵网经发轸顿制也。
对昔唱今者，昔许食肉，今唱悉断。
而菩萨下，此明梵网对大乘机，顿制食肉，始成便制，至今涅槃已五十年，故云久制。又远本初成，华台便制，望今名久。
轻垢之罪者，即四十八轻中第三条也。故彼云：若佛子，故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性等。
为度下，明渐制意。为度小机，从梵网顿开出。小乘之渐，许食三净，大机今熟，故收渐入顿，一切悉断，故知今经与梵网同。但今会小，彼经隔小为异。
虽现下，菩萨随机顺缘，食彼三净也。
经：悉皆恐怖者，智秀云：人无害兽之心，兽亦不害于人。是以探鲠虎于山中，狎翔鸥于海上。若既食其肉，岂害心永灭哉？所以闻其肉气，生怨嫌想。
经：清净食者，暹云：法身菩萨分卫之食，犹尚不食。
经四道，即四果也。
经被服皮寄反。被，带也。
六、明下起恶事者，皆食肉之人。
经星宿者，思胄反。释名云：宿，宿也。言星各止住其所也。
经蛊道功户反。声类云：弋者反。蛊，虫物病害人也。说文曰：蛊，腹中虫，谓虫行毒也。
经樗蒲敕于、他奴二反。谓枚掷也。博物志云：老子作之用卜，今人掷之为戏。
经食者得罪者，依梵网得轻垢罪也。问：依小乘得何罪？答：小开三净，无罪可结。是知今经扶律谈常，收渐归顿，故制食肉得罪之言，还指梵网。其诸戒律，或小乘已制，至于今经，嘱付而已。凡诸结罪，更无别途，只是指前大小所制，俾夫灭后，渐顿无诤，大小兼行。故知南山撰钞，小乘有闻，而用大乘添补者，将非深见今经收渐归顿之意乎？故彼钞云：今有凡愚，多嗜诸肉，罪中之大，勿过于此。故屠者贩卖，但为食肉之人，必无食者，亦无屠煞。故知食者同屠造业，沾杀生分，可不诫乎？
三藏事相等者，小教析法，理外有事，故偏得因缘之名。
如欲下，述经，偏指律藏意也。先须缘起者，如明初戒，先说提那与本二行淫之事，次明戒体是重(体谓轻重等体，非谓无作)，后广出持犯方便根本之相。律文诸戒皆尔，故得因缘之称。
一是总者，即深妙之义，该于下三，故云总。下三只是派开深妙之义，故云别也。
如来下，先总释大意。
波斯下，别释经文。
五篇者，一、波罗夷，二、僧残，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉罗。
七聚者，前二同前，三偷兰遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉罗，七恶说。
待其下，责其渐制也。
多问于王者，既问国法以制戒律，则是以王参议篇聚渐制之事，故经云何故不为王说是法门等也。
戒是下，今经顿制，扶律显常，故名深妙。
经云或时等者，今经顿制故深，已前渐制故浅；今经食肉则犯，已前食肉不犯，此责佛所说不定也。
第二问堕下，合云第三问律，第四问木叉，如文。然则前文已列，不假更言。若尔，则文剩第二问堕四字也。而不下，此约律藏五种异名，与经和会也。
五名者：一、戒，二、律，三、诵，四、毗尼，五、木叉经。但问二而义兼五，堕非异名，盖约所犯之报耳。五名，如释长寿品记文(云云)。
旧用为五问者，以据有五段故；今师以答虽五段，义只有四，以木叉重出故。
是其义者，木叉本翻解脱，而含知足等义。
次答堕者，经中三义明堕：前二就受报，后一就造因。于前二中，初一通对四趣，后一别对地狱，而疏文次第释出。
堕通轻重者，准律唯第三篇名堕，此则不尔。犯五篇戒，堕四恶趣，通得随名，重则地狱，轻则三趣也。
偏在犯重者，以经云乃至阿鼻故，此据初篇明受报也。
八大狱中，阿鼻最下，故曰乃至。
长养下，应云此偏轻重，疏云此偏在轻者，文误。
言长养者，由破戒为因，长养三恶。
轻堕二途者，谓僧残已去，总名为轻，则堕鬼、畜；初篇名重，则堕地狱。故经云：长养地狱、畜生、饿鬼也。据经三义，以初后对中，则二通一别；以初后明四趣三途，通轻重故；以初中对后，则二果一因。据律及余经，五篇俱堕狱，随机教门异，故此说不同。然此且对戒有轻重，而明果报差殊。若论作罪由心，应以心勘。若重心破轻戒，得罪则重，如以无惭心拨因果等，名重心也；若轻心破重戒，其得报亦轻，即不起上心，偶尔破戒，名轻心也。故明了云：破戒得罪，轻重不定也。
重答木叉者，以离三业不善，是解脱义故。
入戒威仪者，入犹染也。文选云：玩其所以先入。注云：入，染也。此谓染习三藏，应以入字贯下二藏。制断重罪，名入戒，即初篇也；遮离轻过，名入威仪，即下四篇论藏。辨柝经义，发生妙慧，故云善义。
从轻至重者，以少为轻，以多为重，谓因事渐制，始从初戒，至今断肉，则从少至多也。
经：滋蔓者，滋，益也；蔓，延也。谓添益延长也。左传曰：无使滋蔓。
经：纳衣，谓补衣人也。
譬顿教者，即梵网顿制轻重，不待因犯也。
会渐归顿即今经。
即舍位出家者，轮王之法，至其年老，即出家学道，以绍仙种。
顿渐开合者，谓已前从顿开渐，今经合渐入顿，皆佛随机口密，故非凡小所能图度等。
经能说法下，即是感应道交，非感而感，非应而应，同契秘藏，俱不思议。一相四相，即理而事也；四相一相，即事而理也。
非一非四等者，只是双非事理，双照事理尔。故知三谛一心，理事不二。今文正意，且明即事而理也。
三德下云云者，指哀叹品三点文也。
证名自正者，即经云：自正者，所谓得涅槃也。得谓证得，故云证名自正也。
常破下，次第贴经可见。
名异体同者。谓所证涅槃，能破真常。所演妙义，伊字三点。四名虽异，其体本同。以涅槃必三点，三点不纵不横，名为妙义。而此妙义，本无迁变，故曰常存。四相一相，旨在斯也。故云更非别法等。
上文下，释经解脱至成秘密文也。上文即衰叹品。
法身为别等者，彼云：摩诃般若解脱之法，如来之身，皆非涅槃。则以三法具足，方曰涅槃。故知涅槃总释三德。
今以下。即经云解脱、涅槃、般若成秘密藏也。则知涅槃是法身异名，故云为引秘藏。既收三法，故得是总。然显下。明秘藏之名亦受别称。以经中或以果上所显名法身，因中本具名如来藏，故知藏是法身异名，非别如何？
或时下。盖随文用义称可物宜，故使法身总别不定。解脱下。以二德例法身也。故知般若解脱亦应为总为别，三德互融其体不二故。
经：慧眼，即佛眼也。
经：假使下，反质释疑。今开为四：初、疑，二、质，三、答，四、通。疑云：四事本殊，云何为一？
言是一者，是虚妄说，即以虚空四名一体而反质之。质亦问也，一名虚空，二名无所有，三名不动，四名无碍。
不也下，答：诚如佛说，以空为例，四相即一，非是虚妄，故云不也。
如是下，通诸句，即四相。
所谓空义者，如空，四名一体也。
世界下云云者，且约三点不同，是隔别义。又此四悉，俱约理明，虽有四名，义无高下。
名异于昔者，小乘中无四名故。昔灭因缚者，因缚即见思烦恼，其因既灭，其果必亡，故云无依正。空不具法，故使涅槃无有依正。
无别涅槃者，只指烦恼空处，即是涅槃，更无常住实理可证也。
有常住法者，烦恼既不灭而灭，涅槃乃无常即常。
灭诸有者，灭二十五有而证但空。
有妙有者，三界虽空，即空而假，理具诸法，故云妙有。有所师法者，即依报。以约事而谈，唯己身是正报，师徒眷属皆依报，故今以所师之名当依报也。所师即是常住理境。
有如来者，如来是人，故属正报。此皆悬取经文，以示异义。至下，释经自显，故不委记。
若不下，结意也。出名与昔同，其体永异，故须料简。
一、明下，灭惑是灭因，灭有是灭果。
灭依者，以经举如衣坏尽，衣是依报故。
灭正者，以经举斩首故。
似作三难者，文虽二段，难意则含三道而不显灼，故云似也。
有即三有果报，即苦道也。故得有有者，以惑润业，故有三有果报也。
那得妙有者，因灭果亡，其理决定，云何大乘灭惑而存妙有耶？
复生别惑者，断粗惑已，细惑显现，名之为生。
名常下云云者，小乘圣人既受变易，故名凡夫。五、凡夫论：等觉望佛，尚名凡夫，岂小圣望大，不名凡耶？故凡夫之名，该乎二边。
蹑前两意者，即凡夫与佛常无常意也。
转譬者，谓转换前譬也，如文。
物谢下，瓶体已破，是物谢于前；有破瓶名，是名生于后。以喻无常惑灭，而有常住理存；此则不灭而灭，名为惑灭。言偏意圆，诸如此例。
经诸烦恼结者，即以中道无漏之慧，破二边众生通别烦恼，故云诸也。是则无漏智火，能销凡夫难融之铁。
我净下云云者，经云安乐之处，已举乐德，义必融三。经游诸觉华者，涅槃如园，园必有华，即七觉，是故下经云布以七净华也。
六、道殊形者，如下经明示为犯重，乃至大鹫等，皆佛圣人所作，余七方便，人不能为也。
殊形下，似剩为遮二字，或别有意。今开六道、九界是法身名，开身密也。涅槃即是法身、般若者，以涅槃是总三德名，故开之；既是般若，合则总含二德。
今更开法身等者，此即开出之开，非开显之开也。
只是下，例前。应云只是涅槃，涅槃即是般若，解脱文省涅槃即是四字耳。问：开法身出种种身，合则应云合种种身即是法身，何故云涅槃耶？答：涅槃即法身异名，法身体融，岂隔二德？约今经名相为便，故且以涅槃总名以包余二。然法身等名，或时为总，或时为别，事如前释。
一物覆等者。他谓已前三密俱覆，说四相已方开口密，故云一物开。口密虽开身密犹覆，故云一物覆。显身密时意密犹隐，故云一物显等。故须遍说三乃俱开，以身口意三义不同故，故云各开各显等。然显只是开、隐只是覆，绮文互异各立二名。
理岂下。今谓三密一如色心不二，覆一所开则三密俱覆，故云只覆于开；开一所覆则三密俱开，故云只开于覆。是故三番各具三密，从多而判各立一名，如品初疏文已说。
成论下，三、家解变化义。
论人谓下，经明须弥入芥等，皆圣人权巧，故凡夫不解其事；既推属圣人，故置而不释。
今明下。今破。余何可解？如经所谈无非圣人境界，既皆释义验悉解知，那于权巧独云不解？地不同论师推为圣境，而自释云：纳芥等事是法界用也。意谓由圣证得涅槃法界之体，故能起此大用。若据此义稍近今宗，但不云体用互融，故招今责。
今明下，今师责其不融也。
他明下，巨即须弥，细谓芥子。
圣人术事者，谓圣人大用，如世人有术法，而幻变自由，故云术事。
今明下，今斥。且以用喻术，其义或然。而圣人术用之兴，岂可徒设？必藉机发，然乃施为。感应道交，见如是事，故云何有一术而非因缘？因缘即机应也。或因于凡而缘于圣，或因于圣而缘于凡，岂非圣由三千理满故能应，凡由三千理具故能感应？遍机遍咸，即事而理，故云因缘。即空、假、中，忻赴不差，即理而事，故云度者乃见。
宁非因缘者，总结大用，必藉因缘，但云术事，未为雅当。故知今家释兹大用，存乎二义：一者，用不徒施，须明感应；二者，体用一如，非单就用。故地人、他师，两家立义，其旨大同，但用以术事，名少异耳。前斥地人，且以体用相即为破；后破他师，具约二义。
因缘妙慧等者，只圣人内达凡圣一如，理事不二，故得外用巨细相容，故云能以一尘等，内外且殊，心性唯一。
一尘等者，即下经云住大涅槃，以十方世界内一尘中也，故云一尘容无量。
又云：无量容一尘者，只是反覆释成。上句则是一尘之中容入无量国土，下句还云无量国土容入一尘之中，亦如云须弥纳芥子，芥子纳须弥也。有本于上句容下添于字，下句容上添不字，于是语助，于理无乖。若加不字，全无义旨。暹记曲解，事同穿凿，未治本中亦无于不二字。
延、促过、现者，即延一日为无量劫，是延现短令长；促无量劫为一日，即促过、未令短。为成句故，但云过、现，义必该三。此延、促事，今文虽阙，余文有之，既论大用，说之何妨？
引掷彼此者。谓引彼归此，掷此往彼。即经云：断取十方世界，置于右掌，掷置他方。即掷此往彼也。又云：断取一切世界，悉内己身。即引彼归此也。
自在无碍者，结上三双，悉由内证妙体，外彰大用，理事体一，岂有拘执隔碍之忧耶？
庄周下，举劣况胜。庄子云：栩栩然胡蝶也，自喻适志与？不知周也。俄然觉然，蘧蘧周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，必有分矣。此谓物化也。
达体者，谓周达了身体，化为胡蝶也。
昏恍下。谓周昏恍之梦，尚达八尺之躯，为彼小虫，二无妨碍，况彼圣人内证至德，巨细一如，岂有尘刹延促而不相容哉？
此言名闻者，以德齐太子，天人知识，故曰名闻。
宫生者，佛出家后，耶输有娠有胎，六年生于宫中，故曰宫生。又云翻覆障，亦障月。
经能建大义者，谓佛住涅槃随顺机宜，普现色身弥亘法界，岂只纳妃生子而已，故云大义。义宜也，所现之身所立之事有所宜也。下诸复次皆是建大义也。通举菩萨者，盖以分真况出极果，故先通次别。初中下释。初复次文中但引古今以明建义之位，若巨细相容之旨，前文已显此无复论。
但是信住者，通至等觉，悉名信住，唯以果佛为真住也。
非关菩萨者，若非菩萨，则显背经文，以经皆云菩萨住大涅槃故。
若是信住等者，意谓大义唯佛能为。
迥出因果者，涅槃是理，因果属事，理非事故，故云迥出。
虽非下，明理体虚通，不碍于事，故云而能因果。
若将下。谓理体本一，悟解浅深故分因果，分真所显名因涅槃，妙觉所显名果涅槃，此同普贤观云大乘因果俱是实相也。
从初发心等者，若论圆位，始从名字，便观涅槃；今明有用，的指分证。
经初复次，文有二段：初、明应；二、唯应度下，明机。初应又二，谓体及用。住大涅槃，内体也；须弥山去，外用也。从体起用，用必被机，机应互融，二无二相，巨细相入，何所怪哉？下五段皆尔。此生应现中缘起，见瑞应经二卷，须者往捡。
经：林微尼，新云蓝軬(扶晚反)尼，此云盐，即上古守园婢名也。
河西下，引三家解七步义。
南方下，引诸家解十方义，冶城示过六道，但可表三藏佛也，非今经意。
以南为右者，西土之礼，君、父、师皆东向而坐，故以东为前，西为后，北为左，南为右。
谓言死地者，秋凋万物如死也。
梵本言胜者，以郁丹曰此云胜故。
经毁禁示作霜雹者，治罚破戒，如霜雹之摧苗稼也。经天祠者，即大自在天庙也。祠，似兹反，尔雅同，祭也。经师子珰者，释名云：穿耳施珠曰珰。中天悉穿，边国则不。事备西域记。
经：角力。礼记：习射御角力。广雅：角，量也。吕氏春秋注云：角，试也。字皆单作，或从手作捔者非，乃古文粗字耳。
辨余生者，谓过去于此阎浮出家等也。
重辨此生中，经以草为座等，亦如瑞应经说。
经头目(至)木枪偿对者。事载兴起行经，过去佛为小儿，见捕鱼人探鱼着岸上，在陆而跳，即以小杖打鱼头，以是因缘，堕地狱中无数千岁。我今虽得成佛，由是残缘，我得头痛。又由过去为刹帝利力士，与婆罗力士相扑，挫折其脊，尔时残缘，故有脊痛。又佛过去为医子，与病长者非药，病遂增剧，便致无常，故有骨节烦疼病生。又佛入罗阅祇乞食，见此里中有破刚木，长尺二，于佛前立，佛便止念，此是宿缘。乃至佛上梵天，木亦随上。世尊后还竹园僧伽蓝，自处己房，佛展右足，木枪便从足趺上下，彻过入地。佛说本因，由过去为贾客争船，以鉾刺他脚，彻过命终，今受此报。此等因缘，并在兴起行经上卷，须者往捡。
木枪千羊反。说文：枪，拒也。三苍：木两专而锐曰枪。经文或作锵，非。说文：锵，铃声也。
经博奕，文选博奕论注云：博者局戏，奕者围棋。
经初无众生师想者，初犹都也，谓从初至末，不作师想也。
经：如来正觉下，是总结诸方便。
经：迦叶，以是下，是总结。
经：彼器无常，非如来也。辨法异喻，不应以喻难法。
经释那含云不还来二十五有者，然那含但不来欲界，今通云二十五有者，以上流人于上二界但一经历，更不重来也。
一云下。他解也。然但据一生历经，不于色等诸天重受身故，其义自通，何须局作欲界而解？故向经云：阿那含者，非数数来。岂非于色等诸天但一经历，无重生义，云非数耶？
大乘下。今师义也。此则名通义圆，不受二边，即初住人也。此约今经开小入大，取意而说，非正消答难义也。
四相品下
通开三密者，正开意密，兼具余二。
不须偏说者，斥前两家方便三业，前三教也。
真三业者，圆教也。
咸令下，众生是他，意业属心，身口属色，心知佛心，眼见佛色，故云知见。
示诸下，示宝藏，口密。显额珠，身密。置秘藏，意密。我从下，常说，口密。我今下，身密。若子下，意密。我解下，解一句，口密。见佛性，身密。佛性即法，佛见应是法，故属身密。入大涅槃，意密。此皆一往对密义足，故注云云。
开密下云云者，应以四句之文各配三业，已如向释。
无开无覆者，开覆由情，理无二异。
龙树别意者，且据般若明菩萨是佛因，于义易解，故非密；法华二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是密。若论开权，则法华是显，般若是密。龙树别意，具取浅易为显示耳。人师不解，则害诸经。
此文下，出害轻之失。且如此经亦以圆常斥小无常，岂以斥小便是不了义教耶？
缘有开覆者，昔小今大，昔覆今开。
经咸令下。据佛本意。既证妙理，欲令一切皆共得之，为昔机生故且说小，岂同幻者不欲人知？据佛意则理无开覆，随机缘则教有显密。
经：愚人不解等者，声闻小教，元为佛乘，迷故不知，妄取空证。
唯开无密者，大机已发故，即经云智者了达也。
经责主者，字应从人作债，侧革、侧卖反，二音俱通。切韵：负，财也。
经隐不欲现者，以藏(平声)避释藏(去声)义也。向下经中，牒名作去声，解义作平声。思之，经而亦不藏平声，佛如富人欠责而不藏避，但彼自不来索耳，故向云如来不尔也。
经何以下。释不藏意。父之于子，岂有藏避而不欲与子之财物耶？
岂有行因等者，兴皇意谓：不但因中本誓度生，得果亦为度生；但众生界不可尽，则本誓未满故，如负债未还。
俱不异河西者，以二师俱约度生不尽，以释唯负之义故也。
两释者，谓初约负贷，次约荷负。初心，谓初发心住。得果，谓妙觉极果。住前弘愿，誓度众生，犹如贫时取他财宝。名字已来，法财未备，义之如贫。初住分证，犹如小富。妙觉究竟，譬以大富。俱能不忘本誓，垂十界身，施三轮化，喻如既富，力可还财，故云能度众生。
其无机者，不肯受化，犹如其人不从欠责之主求索元物，主虽欲还，无人可付，故云主当与谁。彼自不索，我无负意，但以未付，义言负耳，故云实无所负。下龙王譬，义与此合。龙降大雨，普欲沾益，不下种者，自无收获，其犹自不来索，非主不还。
又佛下，约荷负释也。
猒弃诸有者，有谓三有，分段变易俱有此三，则是誓令舍弃二边，则世法之言该乎三教。前云世间三昧义正同此，出世之法即中道圆常也。
始终不舍者，始因终果，不舍此誓，荷负众生，其坚如地。若作荷负释者，则义与喻反，以喻云贫人多负，是欠恶故。是知负贷义正，荷、负傍通。
负贷者，他代反。切韵云：借也，施也，假也。以物与人，应更还主。经典释文：他特反。左传曰：尽于家，贷于公。今久欠负未还，故云负贷。
经：永断此根者。若以小乘化我，则堕悭贪。悭贪之过，喻以秽根，唯施小化，其犹衣覆。今无缘普被，实无悭贪，故云永断。
经唯有一子者，一切众生，皆同佛性，名一子。无缘慈力，天性相关，故云怜念。师喻法身，诸佛所师，所谓法也。将以此机，造诣法身，受学圆顿。
经：惧不下。以其大机未熟，恐其闻大起谤，坠堕三恶，故云惧不速成。故隐大施小，以丈六应身，为说渐教，故曰将还。
其文问答者，经善男下，佛问也。不也，世尊。是迦叶答也。
经如是下，即是结文。
经秘藏平声。
旧引下，古师据常存之语，是佛用大乘合毗伽罗满字论喻也。故知小半无常，大满是常。
无常通大小者，他人通难也。古以十二年后悉是大乘，而般若、方等、法华犹是无常，唯今经明常住，故大品是大乘而明无常也。
并云下，兴皇并也。汝既据半满之论以喻大小，既大有无常，则满亦应尔。经既以满字独喻今经，则使今经反成无常也。
今明下。约四教以明，则常与无常不可克判大小也。以三藏唯小，后三是大，而此四教横遍五时，则前三味何妨明常？但秘而未开，偏小相隔。
常、无常是通者，钝根菩萨，证与小同，故无常；利根被接，见中道理，故是常；别教初心，便知中理，故是常；圆人三谛，始终融即，故云即常等。经云常存不变，即圆教三一互融之常也。
分别众经者，则华严二教，鹿苑但小，方等对三，般若带二，常与无常，区以别矣，何妨大品有常无常？
波斯匿者，新云钵逻犀那侍多，此云胜军。
致招此过者，抑实为权谤佛所证，致感现报，过应作祸，谤佛是过𠍴，舌落是祸报。
彭城下，引事显经。
犹尚不易者，舌虽已烂，犹说无常。案梁僧传，即宋京师中兴寺僧嵩也。应是先居彭城，故今云耳。故传第七云：嵩亦兼明政论，末年僻执，谓佛不应常住，临终之日，舌本先烂焉。
佛答下，先分经。
声闻下，释义。
举积明无积者，先举财宝是积聚物，声闻、菩萨以不畜此，名无积也。
无积之积者，不积世财而积智断。
积之无积者，虽积智断，不积八不净财。
声闻是有为等者，正释无积之积，经文也。非时取证，即不待说所因也。积聚智断，取证涅槃。
菩萨下。释经如来行也。如来是果，行则是因，行行之人名为菩萨。
名无积聚下云云者，菩萨不滞空边，名无积聚，而实积聚中道智断也。故经云：无为积聚，即如来行。准疏主意，即约世财等展转以论，谓声闻不积世财而积无漏，菩萨不积无漏而积中道，是故大小俱有二义。经所谓下，即八不净财。以此经扶律谈常，会渐归顿，是其正意，故约声闻更广明之。若菩萨僧，则不积涅槃，经文存略。
经卷缩奇员反。诗云：有卷者阿。传曰：卷，曲也。问：经文前明积聚有二，与后僧二何别？答：前约二僧所证法，后约能证人。
经：是名知足者。声闻不贪不净财，名知足；而舍生死，贪求涅槃之食，名不知足。菩萨达生死即涅槃，更无他求，名为知足。
经迹难寻者，二乘之道，非凡夫所知；菩萨之道，非偏小所知。故知鸟迹，人不能寻，开小即大，故近佛道。
经虽去无至者，虽去生死而证涅槃，达生死即涅槃，故无所至。
知足是乐者，无贪求之苦故。难寻是我者，自在无拘故。无至是常者，理无取舍故。
有道故无集者，烦恼即菩提故；有灭故无苦者，生死即涅槃故。
经星辰诸宿者，五星北辰为众星所拱，故别举之。诸宿即二十八宿也。
三点不相离者，广大即法身，无疮疣即解脱，处即般若。以是智所照处，故且从能以属般若。伊字三点既不纵横，故所譬三德一一相摄。今此三段皆明解脱而具三义者，是即一而三也。
体用成就者，法身为体，二德为用。
自他具足者，佛证此三名自，众生理具名他。既自他性同，故至果位，自乃益他。
义理粗周者，谓据经文三意，而有三德互融，体用成就，自他具足之义也。
贵在正法者，谓一人具八也。谓一少欲，二知足，三远离，四精进，五正念，六正定，七正慧，八不戏论。如四依品初释也。又大乘藏中，别有八大人觉经一卷，须者往捡。
此总翻彼总者，大灭度是此方总名。
经：疮疣羽求反，肉之凸病。释名：疣，丘也。出皮上，聚高如丘。并喻三惑。亦可疮喻三惑，疣喻二死。
经有信之人者，即名字位人，起圆信心，加功不已，定至分真涅槃也。
旧解下，出四师释是色。
佛果有色者，谓应色无穷，异彼灰断。
又一下，次师自有二解。
佛果无色者，无应色也。
而言下。正释经文是色之义。盖取妙慧有见理义，故云是色，实非质碍。
二、能应下，即此师第二解也。
又有下，第三师。
三聚，谓色聚、心聚、非色非心聚。
二、聚非色者，心与不相应行也。
取色下，正释经义，谓经云是色，盖从譬得名，而所譬佛果实非色也。
兴皇下，第四师也。
不应安或者，或是不定之辞。经文既云或有是色等，诸师何得定作色与非色解耶？声闻下，约法身二用以消经文。
桎梏械也。在手曰梏，在足曰桎。音质谷。
两缘者，大小机也。为大机说色故常存，为小机说非色故灰断，故云故言色非色也。
非色下二句，显体性融即。无常即常，故云非色亦色；常即无常，故云色亦非色。次一句结成，故云色非色不可思议也。有本云非非色者，文误。故知兴皇但云为小说无色，为大言妙色者，岂晓二体本融哉？
经云何得住者，假执昔教为难。佛答：举非想天为喻，以彰二乘得解脱，非色亦色，是以得住。岂非二乘涅槃全是无明，无明即法性，故得住也。
经非想亦色非色者，佛说四空有色，诸经大同。华严宣说，菩萨鼻根，闻于无色宫殿之香。阿含经中，说舍利弗般涅槃时，色无色天，空中泪下，如春细雨。波阇波提般涅槃时，色无色天，佛前侧立，故云亦色。
衡音者，读经应行字为句首，云行，解脱之义也。
八十四五者，但数，又解脱为头，但八十四。
九十七八者，加十三。夫解脱者，只九十七。
略不可解者，不称经旨，故不引用。
灵石，寺名，在台州黄岩悬。
重言惜哉者，嗟叹之甚也。备于下，明句句中备上略说三义也。横竖即初举广大义，以前文法横譬竖，义互现故。
到解下，前解脱处有二，谓自解脱及调伏他。
何者下。徴释各具前三所以也。以即一而三，故使解脱具斯三义。
止可下谓百句一一摄三而三，收尽百句，即三而一，即一而三，其理幽远，只可内心悬照而已，安可措置言辞而解说乎？盖云言不尽意也。
为力不足者，疏：主谦也。虽欲效智者作方句广明，而且患智力不足。论语冉求曰：非不说子之道，力不足也。
钻仰下。明略释之意。虽力不足，而钻其坚，仰其高，耽玩不能休已，因是专辄分文也。论语云：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。
广上无疮疣义者，初句云远离系缚，末句云于诸众生无有逼切。系缚、逼切，即二死、三惑，俱名疮疣。其间诸句，义皆可例。故此三纸来文，正明解脱义也。
广上解脱处义者，初句云无动，末句云阐提。不生一念之善，解脱无是事等，岂非智能照境？不为二边所动，故云无动；无二边恶，故云解脱无是事等。故此二十七行，是明解脱具般若义。
广上性。广博义者，初云：譬如谷聚，其量可知，真解脱者，则不如是。末云：如幻物，不可执持，解脱亦尔，不可执持。广故，量不可知；空故，手不可执。空体无量，亦即广也。故此一纸十六行文，是明解脱具法身义。下之三段，重广上义，比说可知。读者至文，句句消释，令顺三义。远法师云：一句中应具五意：一、列名，二、解释，三、结，四、即如来，五、难解者。重更分别，而文中多少不定。或有初无后，或有后无初，或有中间而无初、后。于解释中，或但法说，或兼喻说。喻有反、顺。其顺喻者，则云解脱亦尔；其反喻者，则云解脱不尔。法、喻相对，前却不定。或有初法，次喻，后合；或有先喻，次法，后合；或但法、喻无合。文相不定，应预知之，至文易晓。前三段经，疏文无释。
经清夷羊脂反。说文：夷，平。
经卒得苍没反。
经声㽄苏奚反。埤苍云：瓦声散也。作嘶者非。
蜱麻，字宜作𦳈，三苍布迷反，草名。吕静韵集云：𦳈麻，其形似树，经文作蜱，音脾，螳螂子也。非此所用。
经：爆裂方孝、补角、普剥三反。说文：爆，灼也。谓皮散起。经：婆师华，正云婆利史迦，此云雨，以此华雨时开故。经：是名曰恒，非不恒者，以人天趣必归磨灭故。身坏命终是恒定法，而喻解脱灭惑离苦是恒定故。
彼此相对者，对生死此岸说涅槃彼岸，此相待义也。若双非下若绝待者，生死涅槃一如无二，故云如非彼此。
此彼既去者。谓相待既去，故以双非结显绝待之名。例如下。举例。既许绝待涅槃理非小大，而结名大般涅槃，故可例今绝待解脱非彼非此，而结为彼岸也。经畏虎堕井，畏生死虎堕涅槃井，即小乘解脱，故大解脱不尔也。
经：而子坚实者，反迷成悟，如从竹生子。
经：增益于我者，理智自在名我。
经：食已而吐食，涅槃吐诸有。
经：七叶中无者，七叶华臭，决定无香，解脱法中无烦恼香。
经修无我，自小入大，故曰入中，汲引小乘也。
随顺于师，譬智顺于理。
取四钝者，义通界外，方合经旨。
因断多分者，破十一品无明故。
果断一分者，妙觉唯破一品故。
皆称佛智者，四十二位悉圆证故。
皆非断非不断者，如法界理，不当二途，不断性恶而断，修恶即修，是性全事而理，故云断即不断。
理外下。生死反理故云外，涅槃顺理故云内。
有所得诸道者，以有所得释塞字义，封执四句，名有所得。
若我下，经文但列三句者，以两亦只是我，无我相对故。
四句皆除，名无所得。
理内之我者，即法身自在，即理内我；四句执计，名理外我。
即是双非者，断之一字是能非中道，塞诸道三字是所非二边。
经所谓下，列塞诸道耳。
我即有边，无我即空；两亦是有，双非是空。
明哲自见者，哲，智也。
经：不空空者，有四德故不空，脱二死故是空，尼犍无四德故空。又非解脱，故曰空空。
三跳，他吊、达浇二反，谓悬掷也。问：经以三跳喻三谛，何故疏主指此别结上文耶？答：据跳远怖，故对无疣；三归向正，故对脱处。此亦一往就义分文对之。若论譬本、譬法，三跳离怖，必有所归，则亦结脱处；三归向正，理合翻邪，则亦结无疣。
他解下，以獦师喻魔外。
怖鸽下，引证。归僧去魔，尚近身子习气，故鸽战怖。习气，即烦恼魔也。
前是下，此文对后论义，故云前也。
文云怖畏生死等者，即怖二死归三德，此明即一而三，是三字义。
以三下即三归一，故曰三归，是归字义。
经佛名为觉等者。佛即能观智，故受觉名；法是所观境，故名不觉。境智和合，觉即不觉，不觉即觉。十界依正，悉我自心；三宝一体，其义皎尔。
经虚空名非善者，远法师云：非戒定慧中行善也，谓法性空体是胜义善。摄宝师云：是无记性故，对佛说名非善。
经：摩诃波阇，此云大爱。道瞿昙弥，亦憍昙弥，此云众主。出家为众生故，是佛姨母。佛生七日，母便命终，波阇乳养。佛后出家，波阇忆恋，手自织成金缕之氎，待佛还宫，拟用奉佛。佛后还宫，遂用奉献。佛时告曰：恩爱心施，无大功德，当供养僧。若供养僧，即供三归。故今举波阇次问，佛后为解。
初领旨者，即经是义二字也。
云何下者，复应引上是义二字，连云何字说之，亦两向取文耳。
经：是事不然者，无生无灭，其辞虽同，其义全别，以顽空无知，解脱有知故也。
经迦兰陀，亦云迦兰䭾迦，下云迦兰迦是也，鸟名，其形如鹊。
经身亦不同者，以佛但云声不同故，故以身同为难。或言一三者，即一而三，是昔别相。
或言三一者，即三而一，是今同体。
害佛下，以空譬身，如逆罪成；空不可喻，如身不坏。
经谷𧂐子四反。埤苍：𧂐，积也。
经领解中，具领三义：如来至处，是领上解脱处，境智相应也；处若无尽是横周，寿命无尽是竖穷，即领上性广博，包摄无外也；处寿既俱无尽，则患累都除，即领上无疮疣也。已蒙广说三义，故今具领其旨。
四、依品。
释题中，初略释。一切世间者，谓九界三种世间，依凭佛界，四人得益也。
凭有下，广释。文具四悉，皆以今昔相对。以昔教制不依人，今经依人，故须相对以成四义：凭自即昔教，凭他即今经。
若唯下，显昔非。若凭下，明今是。问：昔令依法依义等，本名四依，何云不名为依？答：但得名四依，不得名四依人。以今云四者，悉约人故。
兼得法者，昔简无法之人，故令不依；今人有法，故得依凭。
利益义强者，即赴他乐欲，是世界益。
直论下，明昔。若得下，明今。人若得法，此人可依。依人即依法，故人必有法。得法即是理善发生，故属为人。人杂真伪者，鹿苑初兴，外道犹盛，傥令依人，恐亲贼住，故须依四谛真法，以简外道伪人。所说既邪，不以形亲；所说苟正，不以形疏。
法混大小者，昔已施小，今方说大，大虽会少，而小教犹存。故真空、涅槃之名，大小淆混，新学初机，无以甄别。故令依大人简小法，人既大乘，则所说非小。
今依下，对昔显今。昔不依人，是简邪人；今令依人，是依正人。故此正人必有正法，依凭取解以破邪小，即对治义。
法亦不遍者，既舍人依法，非但人处无法，亦是法不该人，故云不遍。且法是真空，空本一致，故无二别。若舍人求法，何异舍此虚空以求彼空？
人即秉法者，人处有法，妙理统收，既无取舍，有入理益。
是用下，总结。
四果非正人者，以大斥小，故云非正。
不得(至)之像者。既在灭后，若作佛形，便滥佛出。
余像难者者，若言作四果像化道易行，则应作余九界像化道难行也。若言难行，何故首楞严三昧经中，明菩萨住楞严三昧，现种种身化众生耶？
通论(至)四果者。通论则现十界身，无方利物；别存则示四果像，灭后弘通。
自有下，虽许通论悉作，而顺前问，且以四依对如来四果，各成四句，共成八句。约数虽八，其实有七。以四果不能为四依，则是无四果为四依句也。前四句中，初句则是妙觉现八相也，此亦本迹俱高。次句即本是极果，示为因人，此亦本高迹下也。如文殊本是古佛，而于释迦灭后，结集宣通一性宗义，即其人也。三句即分真菩萨示为八相，此如观音应以佛身得度，即现佛身，此亦本下迹高也。四句即是依其实证而言次位也，此如马鸣、龙树皆号菩萨也。望前本迹俱高，应是本迹俱下。此第四句又为下，对四果句中，初句则须两向取之。次对四果明四句者，前第四句于此成初，即同前四中如来为如来句也。次句如迦叶
阿难法华开显，已是分真，灭后弘通，还称小圣，则此句正是今品意也。四句，即如灭后小乘师也。既小乘不能现大，故无第三、四果为四依句。若据现文，的唯六句；若以四依为四依句，两向取之，则有七句，总举则八。问：若言四果不能为四依像者，且天魔尚为鞠多变为佛形，岂罗汉神通不能变身为菩萨耶？答：虽能变胜身，不能说大法，今品正依有法之人，故云不能耳。
今取一途者，则取化道易行故。然若晓此文，各开四句，方识付法藏传二十四祖，俱是四依大士而说。其人或小或大，即是四依为四依，四依为四果。二句所收，或是如来为四依，则具三句。乃至此方古德，果是小乘，而弘大法者，其例亦尔。
今从(至)四依者。涅槃即所证之理，四依即能证之人，虽所证理同，而能证位别，即理而事，故云从涅槃开出四依。
合则(至)是佛者。四依位殊，一理无异，皆称即佛，佛即涅槃，故云合则还是佛，此乃即事而理也。
是佛下，多为四依三字，盖昧者妄添未治。本云合则还是如来，亦无为四依三宇，荆溪但改如来为佛耳。问：何下，初令阿含昔教，后令即是今品。答中，初出世，即道树初成。
今人钝者，正于灭后，人根不如佛世，故制依人。言今人者，灭后四依化世，是今品所谈，故曰今人。
文云下，显今亦令依法，非独依人，法性是法，如来是人。
三、十心前者，即十信位也。以未破见思，故是弟子。
是师位者，以三十心中断二惑故，即初依也。
皆师位者，谓四依皆是师位。
成论下，约十住、十行，而以四番分师、弟、位。
六心已前者，六住已前，断思未尽，故是弟子。
七位下，即七住，断思尽故，得是师位。
十二心即第二行。
道种终心者，出假位极故也。此成论师四番定：初、依位极至十行，即以十回向去配后三依。
初有烦恼等者，即中论师消会经文，以经说初依具烦恼性故。彼谓初住方破一品，存者尚多，故云有也。由具惑多故，则无究竟涅槃。
后有下，涅槃究竟在不久，故云有；微细无明唯一品，故云无。
初后下，以四十位皆有上地，无明皆已分显中理。
他人下，以于初地立二依故。
中论下，彼以初住破无明，即是圆义；若以初住配初依位，则未全当。
成论下。若三十心中立初依者，其义可然，以初依具烦恼故。但论师第四义，初依极齐十行，二依即十向，十向仍具无明，岂是二依？须知经明二依，已破别惑，故云于中立依，即是斥其于三十心中立二依有过耳。别教二依，定在初地，圆在初住，彼云十向，故乖二教。
今约下，今师判位。
地上(至)三依者者，即初地至六地为二依，七至九为三依，十为四依。
就圆下，示圆位通别。
四十心共作者，十信为初，十住为二，行向为三，地等为四。
别者下，以圆破惑位长，故此配位。
余皆例尔者，即行、向、地，各各分对三依，皆例十住。但初依一位，定在十信，以经云：有人出世，具烦恼性，是名第一，其位则定。
初依唯弟子者，以别惑全在故。
后依唯师者，居分真之顶故。
亦师亦弟子者，望下称师，望上称弟子。
不令他缘者，不令魔外凡小扰乱己行也。此如鞠多降魔，龙树破外，则是于有法处能护也。
于无下。此如摩腾入汉，僧会来吴，则是于无法处建立也。又有小无大处建立，大乘益他中，由前自无扰故令他增上，由自兴显故使他见闻，由自住持故他依止。
不得(至)恼事者。通惑已断，则无界内现行之事，别惑被伏，事亦不起，但有别惑性在，名具烦恼性。问：别惑事者，何等是耶？答：理即凡夫，不了自心，遍处起著，名别惑事。今别圆内凡，达了诸法无非佛性，名伏别惑。不起妄执，名事不起。
初地(至)六地者。以教道所谈，则初地名见道，二至六名修道，七至十名无学道，故二依位齐修道也。
准通下二依，既约通判，则知初依位在性地。所以但约三教判者，以经明二依已去皆破惑故，三藏菩萨烦恼全在，故不约之。又三藏教理俱权，别教教权理实，通教通别通圆，故释四依唯后三教。
见地下，见地与初果齐，薄地已断欲思六品，故得薄名。
若准下，如金光明帝王经说，圆人有一生超登十地之义，故欲界身在，尚有虎根之难。例知通教亦有一生至第六离欲，第七已办地者，故有未离欲界肉身之人。
注云云者，意在于此。然文中[門@封]略，应云见地至离欲地是二依，若第七地属第三依也。
是八九地者，应云七八九地，文略七字，圆云八住，亦是略举。
准小下，以三、依人外现阿那含像故，且准小乘判位，则阿那含此云不还，即不还生欲界也。
准大下，且约通教，七地正是三依，则思惑究尽，与罗汉齐，故不还三界。
云云者，若约别、圆，则不还变易。然此三依，既约大小以解名义，则前二后一，例亦应尔。如初果逆流，在小可解，别、圆则逆变易之流也。
第四下，约通是八地，别、圆即十地、十住。
注云云者，如前约分真四十位，各作三依，以对住前为初依等。
戒慧二学者，经从若有人至正法，戒学也；从佛至文义，慧学也。
化他者，即经云：转为他人已去，说八大觉，是生善；教令悔忏，是破恶。
总而下，即指经文。善知去二句，是约权实总结，谓自行化他，悉有权实也。
遗教经者。问：马鸣遗教经论判为大乘，而天台智者于法华玄中判属小乘，云何会通？答：是㭊法六度故云大，非谈常辨性故云小，以初教三乘同名小故。
以凡简圣者，即初二句；以圣简凡，即次二句；以因简果，即后二句。
而定下。释三番简意。谓前二番显初依是内凡，非分圣；后一番显初依是菩萨因人，非佛果人。有本于是凡字上多初字，文误也。
用共地释之者，佛以通教位释，此乃名通义圆也。疏解八人有二义：初谓八人，即是八忍，故云是断道，即前十五心也。
又从下，从第十佛地逆数向前，即八人地。正当第八别惑等者，即初住破无明显中道也。若约名通义圆，则是八人见地也。
修道下，即分证涅槃，由住前修道而得。
心纯是法者，以无功用，道自然流入，故无非法。
旧云下，古人二释：初约三界，即欲界定为第一，色定为第二，无色为第三；次约四忍，即以伏顺合为第一，无生第二，寂灭第三。
以前简后者，以前初依简后二依，则阿那正是第二。
以后简前等者，第二即四依，第三即三依。
准小下，引小乘例释，如阿育王经以身子为第二世尊等。
此人者，正指第二依人。然依疏主所释，义已尽善。今以管见，聊助一释。应知经文正明二依，则以本位为第一故。三依去，本依当第二，四依当第三也。
古来下。重引二家。河西之意，即是果上从因受称，故第四依从三依升进而得，故使第四且名第三。下二例尔。观师乃合四成三，曲消经语。
凡圣两人者，凡即初依，圣即二依。
依增下，即观师引所凭之文。
同是功用者，此二同破欲思未尽，但名功用；三依已离欲界，且名无功。
亦不应等者，正破观师既于初依已破通惑，尚齐罗汉，岂得依增一将二依作实行初果等释耶？
经客尘等者，僧宗云：三界外惑为旧，三界内惑为客。不藏下，藏，平声。
经云：真实舍利，即是法身。则知应身肉骨，名虚伪舍利也。
骨肉下，明昔施权覆实；今法下，明今开权显实。
经云我者，即是邪我；云无我者，即是中道不思议，空无二边之我。
经不久成菩提者，即指究竟菩提耳。
初文下，释证相中，点出罗汉，名含三义。
果丧，即无生义，余如文。
不教菩萨降者，自能体达魔界、佛界一如无二故。
经我今不依等者，意谓如佛昔说，魔尚能为佛像，岂况四依？是故我今依法即得，何用依此四人？
经面部圆满者，部应作辅，后人妄改为部也。左传曰：辅车相依，唇亡齿寒。先儒解云：辅谓颊辅，车谓牙车。周易云：咸其辅颊舌。孔颖达曰：辅颊俱为口旁之肉。大论三十二云方颊车相是也。
经：汝当检挍者，令依小乘法义捡校也。如来昔为美音说四谛，彼悟初果。如来去后，魔来惑乱，化作佛身，告言：长者！我向为汝说法不尽，于四谛外，更有一种神我谛在。长者推寻，都无是理，遂往白佛。佛即教之：若魔作佛，汝当捡验，知已降伏。
崔师罗新云具史罗。
一、然问者，然犹许可也。
智照下，令依今教，用实智圆信。
于佛下，以佛况魔。权实二教，俱佛所说，尚须简权信实，况复余人？魔，魔外等。
偷狗者，偷谓盗贼，狗谓狗犬，世此二物，皆好乘暗私入人舍。
五尸者，未见文，相传死狗、死蛇、死人、死猪、死狐也。
五处，谓头及两手两足也。若付法藏传，及阿育王经，皆云三尸系项，不云五系也。故彼经第五云：鞠多说法，魔王化作天女，作天妓乐，惑乱人心。未得道者，心皆惑着，乃至无有一人得道。鞠多入定观察，魔便以华鬘着鞠多项上。尊者即观知魔所作。尊者作是念：魔数坏我说法，佛何不降？观佛本意，欲使鞠多而调伏之。鞠多即以三种死尸：一者死蛇，二者死狗，三者死人。以此三种，化作华鬘，即往魔所。魔即申头受鬘，多以三尸结于魔项。魔见三尸着项，而作是言：岂应捉是死尸，着我项颈耶？尊者言：如比丘不应着华鬘，而汝着之。亦知汝不应以死尸系项，而我系之。乃至魔自力不解，乃诣梵王求解。梵王答言：十力世尊弟子所作，我力微弱，终不能解。魔乃归依鞠多。鞠多语言：先当与汝作要，然当为解。从今日后，至于法尽，更不听女恼乱比丘。魔曰：当受尊教。乃至令魔现作佛身。魔言：我本曾现佛形，诳首罗长者。彼时所作，今为汝作(云云)。与付法藏大同。
五、不净，谓种子不净等，如释列众记文。
五门，即苦等四及寂灭也。
经：若能如是等者，谓佛令依四真谛法检校于魔，自近涅槃，何必依人？
言大般涅槃者，且执昔日真空，名为大耳。
经未必可信者，恐魔现作四人故。
虽天而肉者，虽有天眼彻山壁障，而不彻心性之理，何殊凡夫肉眼？以俱不彻理故。
虽肉而佛者，学大乘者，虽是肉眼，既达妙理，故即肉眼而是佛眼。达魔即佛，凡所有相，皆是虚妄。如是观者，魔无能为。
注云云者，声闻已得慧眼，但见偏空，不见中道，故与天肉二眼同不彻理。经文从初且举天肉，佛教声闻中释譬，皆依昔教，不应滥用圆义。
勇健譬佛性者，文剩性字，只应云譬佛，所谓佛具无畏，称曰勇健；十力摧邪，说为威猛。
念处如弓者，下乘修行道品，念处最初，其犹将射，必先执弓，应以弯时喻正勤；五善根生，喻如箭发；又根深难拔，亦如箭也；运通化物，如槊刺人；疏阙长钩，应喻四辨。
教戒者，持戒严防，岂怖毁犯？
视他者，即经云视人天也，无漏三昧，轻弱邪外。
教慧者，真慧观察，是名勇健。
经种种器杖者，杖，经典释文：直亮反。左传曰：杖戈而先。
大呼者，呼，虚故反，恐他也。招彼曰呼(平声)。
五谛下，于谛阴、界、入之外，皆计神我故也。
经：不生忧怖者，如美音之检察，鞠多之五系也。
经下，从他习者，下同。怯弱者，依附他人习持弓等也。
内乘下，解第二段，释不降经文也。
外凭佛力者，即指已曾供养去经文也。
经：如彼药力者，依经修观，一切唯心，不畏众魔，如药消毒。
经憋恶者，脾灭反。方言：憋，恶也。郭璞云：急性也。
经或以眼视等者，僧护经说有四种毒龙，谓视、嘘、声、触，今略举二。
声闻受化者，如今经及楞严中阿难为魔所罥也。经以师子、虎、豹等，以喻声闻。
丧命下。失小乘善根，即受化也。此据初心以说。问：向以龙喻魔，师子等喻声闻。今降魔中，以咒力调伏，亦及师子等，应是降声闻耶？答：小受魔化，已是魔属，故大乘咒力，皆令柔善。
还本乃至发心者，非但还复小善，亦发大心。
经怖畏魔事者，断见、爱、取、菩提，是怖烦恼魔。故下经云：于诸烦恼而生怖畏也。舍生死，求涅槃，是怖阴、死两魔。由怖此三，故怖天魔。
经乃生怖畏者，大机发也。怖无为深坑，乐实相平地。经而作障碍者，不执小谤大也。
出时下，是时即灭后，非时即佛世。
饱德下。禀法开悟。德着道成，如丰如饱，当此之世，岂假四依？无医譬上佛灭，无药譬上法衰。
正像末者，正像各千年，末法一万年，义如前记。
经纯善众生，即四依也。
经说不同下，诸经异说，不出此五。
一云下，次第列出，盖由下，和会也。
机缘浓厚者，则见正像奢远；机缘淡薄者，则见正像短促。若据大爱道尼经说，度女人出家，灭五百年；正法制行八敬，复得千年。
优波下育王经亦云：鞠多念曰：我今虽见法身，不睹如来色身相好。有一比丘尼，年百二十，合得知之，今当往问。于是令人先报云：尊者欲来。尼乃入定观之，知问佛在时事。从定出已，满钵盛油，置于户后。尊者入房推门，不觉倾油数滴。既问讯请坐已，问：佛在日教化有情，何如今日？尼曰：岂不闻有六群耶？答曰：斯为粗暴之人，何足言说？尼曰：彼虽粗暴，佛在数入此房，不曾倾油一滴。明知今日罗汉，不及六群。鞠多闻言，深生惭耻。尼安慰曰：何用伤感？世尊初日入灭，二日不如，三日已后，转复卑劣。况于今日，百有余年，去圣时遥，何足可怪？
鞠多不能融会者，僧祇律后序云：佛泥洹后，大迦叶集律藏，为大师宗。次阿难，次未田地，次舍那婆私，皆具持八万法藏。次优波鞠多，世尊记无相佛，而不具持八万法藏。于是遂有五部名生：初昙摩掘多，别为一部；次弥沙塞，次迦叶维，次萨婆多。于是五部并立，纷然竞起，各以自义为是。时阿育王言：我今何以测其是非？于是问僧：佛法断事云何？皆言：法应从多。王言：若尔者，当行筹，知何众多？于是行筹取本。众筹者甚多，以众多故，名摩诃僧祇。摩诃僧祇者，大众也。此以根本僧祇，对前四部而为五也。若准大集经说，更有婆粗富罗部，是则起计不同，自分五部，并根本僧祇，乃成六部。此乃佛灭百年也。今云百一十六年，乃据大天乖诤，分为二部也。谓向虽分五部，并是圣人，理和犹同。一说戒后，对大天乖诤事兴，分为二部，即人法皆分。向之六部，悉名上座部(即窟内结集门人，故取迦叶上座之号)。大天所计，名大众部(大天是窟外结集之后裔，故立大众之名)。
王作大会，即阿育王也。
浇醨者，醨，薄酒也。
当知下，迦叶、阿难各二十年，此二亲睹佛化，行法似佛，故令法兴。
其年六十者，以佛住世五十年故。
四十年秉教者，则年百二十也。
过此下。此据经云然后隐没之言，是不见始终人也。迦叶长子者，所有经法悉付迦叶，利根智慧不同余人。
佛觉三昧者，祇是佛加觉力如佛，故名佛觉三昧。由得此三昧，故自能闻。大论云：阿难集法日，自云：佛初转法轮，我尔时不见。如是展转闻。
经纯食粟米者，譬小乘人，唯赞罗汉第一。
经若是福人(至)不闻者。明大乘人始从华严，终至今经，皆不闻无常、苦等名也。
粳粮譬常者，以世人常食故。
石蜜譬我者，石蜜之性，遇暖即软，遇冷即坚，坚软自在，故以譬我。
以求有心者，即下经云为利养等五种过也。又小机舍生死求涅槃，离文字求解脱，悉名求有。
车载下，即下经合云持是经典，送至彼方也。车即世间之车，不约所表，故属事解。
方便智晓者，谓曲巧晓喻，令悟大乘。
大行训之者，以一心三观而训诲之，汝等所行是菩萨道。
为利，是地狱有者，以法易财，是地狱因；谄求虚誉，故属鬼因；恃解凌他，我慢自得，是修罗因；欲他依止，是好群聚，属畜生因；将此妙典，贸换余经，若小若外，非解脱业，徒成辩聪，故是外道业也。前四云有，外道云业者，望果名有，就因称业，为有造业，故得互明。寄语后贤，深宜自省，弘通斯典，作何有业，能离四趣及以外道，方逮佛因？或起向心，唯当自讼。又此五过，即九界因，四趣如文。应知外业含彼五界，以余经之语，通诸教故。若易戒善之经，即人天因；若易小乘三藏，即二乘因；若易方便大乘，即菩萨因。佛乘斥之，咸名外道。问：既有五过，何故经云无量菩萨耶？答：理即菩萨耳，其犹通谓一切众生为佛子也。
王至深山者，借前文喻，来成今意。
地即等者，地是所依故譬理，人能行地故譬行。
余八十下，凡两解：初解不约正法延促，但取正法将尽，余有八十年也；次解先定延促。
言一千五百者，此据经说不同，或云千年正法，或云五百年正法也。
未灭八十者，若一千，若五百，但取未灭，余人十年在。
分擘玄毫者，玄谓黑色，毫谓秋毫，盖喻深经妙义，如黑色之隐奥，秋毫之微细，难以分别也。
指南者，博物志云：黄帝战蚩尤于𣵠鹿之野，尤作百里雾，使兵士迷方失所。有智人造指南车，于上作木人，手常指南。古今注云：周公所作，使越常氏载之以归扶南也。今以四依宣扬经义，破迷指悟，如彼车也。宇宙者，纂要云：四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。或谓天地为宇宙，今谓分擘宣扬，舒之则充满法界，卷之则莫知所有，有无唯心，开演在此。
[怡-台+藂]应作[恉-匕+苗]，说文：才冬反，虑也。从心[苗/日]声，又音囟。或作悰者，亦误。当斯大任，唯是四依尊妙之人耳。
戒毁是命浊者，由破杀戒，受短命报；又末法寿促之时，人不持戒。
五种法师者，合受持为一，但成五种。
四河中，大者恒沙，长八万四千由旬，阔处四十里，狭处十里，方一肘，直下至泥，得一万斛沙，其沙细如面。若就行者，谓闻而不谤等，是所行之行也。
四恒(至)则难者。依今师判位，三恒犹是初依，四恒方是二依。二依即初住位，始破无明，从凡入圣，故云从惑取解。故下经云：发心毕竟二不别，如是二心前心难。只由从惑生解故难，所以四恒但加一分，五恒亦是二依。而二住已上，已证中道，复入上位，故是从解取解，非无上惑。以有真解，故名从解。此乃无功用道，自然流入，故加八分，胜前七倍，比前为易。
六恒等者。应先问云：五恒既加四恒七倍，何故六恒但加五恒四倍，乃至八恒但加七恒二倍？既并从取解，岂前胜而后劣耶？故答云：更深细为难。此谓显理既深，其惑转细，解义则难，故倍前数少。
如仕下，喻上难易。
太尉者，齐职仪云：太尉、司徒、司空，皆古官也。应劭云：自上安下曰尉。鱼豢曰：太尉掌武事。古者兵狱官皆以尉为名。尉，罻也，言兵狱罗罻奸非。又应劭云：徒，众也，司徒主人众也。空，穴也，同空主土。古者穴居，主穿土为穴以居人也。隋、唐之世，皆以太尉、司徒、司空为三公。
丞相者，管子曰：黄帝得六相而天下治，神明至。尧得舜，殷汤得仲虺、伊尹，高宗得傅说。周有周公、邵公。秦悼王置丞相，分甘茂、樗里疾为之。秦庄公以吕不韦为之。二世以李斯、赵高为之。汉高祖以箫何为之，后拜曹参代为丞相。后汉以三公主丞相务，建安中复置丞相。宋又置相国。齐以丞相赠官。梁又置大冢宰。隋曰内史，又曰纳言，亦以他官参掌机密，或知政事，或平章军国重事，并是宰相也。汉书百官公卿表曰：相国或相。应劭曰：丞者，承也；相者，助也。掌亟天子，助理万机。今谓太尉之官，历职可至，故易；丞相之任，简自帝心，故难。以喻合法，大旨可知。
此犹难解者，旧师虽以难易消文，而未定判其位，故云难。若以今明四依位判，此亦易明。
四、依云云者，仙慧于初依前立弟子位，如前释题判位中明。
开善下，二家皆用四种性判位，则习种十住，性种十行，道种十向，圣种十地。
九恒但是前三，是地前贤位，故属初依。
若全下。今师徴难二家也。文中有进退两难，皆先牒彼义，次今难他。既以九恒俱在初依，且经举十六分是数之极，故成一斤。此之一斤为喻极果，为喻因法。汝若进取极果喻一斤者，则应地前已是究竟，以彼九恒俱初依故。既已究竟，后之三依复显何法？应云至二三四依。文逸二字。若称至一斤，牒彼义也。谓退取初依，似解以喻一斤也。以二家皆用地前配初依故。
此乃下，今难。
何关佛法者，且经云不谤是法等，正指果德涅槃以为是法。既一斤唯是初依所解，则何关果佛法耶？
今明下，今师释义，乃取一斤正喻果法，故四依所得分证阶差，则以九恒具收四位。
一分、八分为二依者，定位既尔，若解其义，还依旧释，谓从惑取解等也。但旧师不明其位，故向疏主斥云犹难耳。故知旧释义不全非，若仙慧等三，义位全失。文云：下经既显云具足，岂非十六分全？此以十地、等觉已至极果之边，一生即入，故名具足。故今判位，方了经旨。
凞连已前者，则是理即及名字入也。问：名字位人，岂有谤耶？答：观行未成，或遇事起谤。
其独拒逆下，合云三恶也，恐是文略。
不信下，即总结，谓初一恶是不信佛，故言灭快；二恶是不信僧，故舍戒；三恶是不信法，故拒大乘。
谤相者，此三显然，可以览别，故云相也。
经：木头幡者，喻无用也。
互举一边者，经明自行，云具足无量功德，乃能信是大乘，此举已生善增长也。经明化他，乃云其人闻已，过去恶业除灭，此举已生恶灭也。既已生善增长，必未生令生，既已生恶除灭，必未生恶不生，各举一条，故云互举。又自行亦灭恶，而且明生善，化他亦生善，且明灭恶，亦是互举。
经仇郄正应作隙，丘逆反，衅也。
作无戒譬者，即经云未得受沙弥十戒也。沙弥云息慈，谓息恶行慈故也。十戒名相，如观经疏。
始自凡夫发心者，即以无戒譬名字，观行发圆心人也。
阶十住者，此乃名别义，圆十地即圆十住，三十心即当六根，故十住之言，正指六根似位。
虽未下，假名五品。虽粗垢未落，而落在不久，故云位阶十住即是。二、即因中说相似果也。
上恶下三报，以生望生，一往是横；三障约次第前后，一往是竖。则近菩提者，初住菩提也。
鉴诫下，引信者善果既深，则知谤者恶报亦重，劝福诫罪，鉴照在兹。
云何识田者，云何识知四人是良福田相也。
以重夺轻者，身命尚舍，而况财物？
皆应供养者，以礼拜是身业供养故，故与昔日律制相违。
经稊稗上音啼，下蒲界反，草之似谷者。
二、结者，经持戒至是说是结，尊不礼少，虽持禁戒，礼少则犯，不应吉。
经：世尊下，结持不礼破。
或言下，若作三结，则以初句兼结僧不礼俗，故成三也。
经如是所证下，即请答也。
文少意广者，但云为菩萨是文少，则是许菩萨以持礼破，以尊礼少，以僧礼俗，是意广也。
三三之疑者，即定、难、结各三成九也。
拨乱反正者，拨除五浊之乱，反复五清之正，故云浊不浊也。
未得机便者，机缘未熟也。
如此破戒等者，谓四依和光，不举破戒，则同其事业，亦名破人也。既是大权，安得不礼？
若年下，例成二义。
又大小乘者，小乘不许持礼破等，执小以难大也。
故须下以持毁事消，前二段以大小义消，纠譬文也。经储君者，直于反，备也。蔡邕劝学云：副君也。
经：篡，居又患反。说文：逆而夺取曰篡。
如童子者，即指婆罗门受募譬也。
守逻郎佐反。切韵：游兵也。
作威作福者，塞持戒路是作威，开放逸门是作福。
素贵等者，谓婆罗门清素高贵也。四分律云：取白牛角，盛四大海水及种子，以王置金辇上，使诸小王舆婆罗门，以水灌顶。白表众色之本，右角吉祥相，海水表润泽，种子表生长。如是作时，若是四轮王，各有轮宝现，故名灌顶王。纵非轮王，亦如白盖在空，如无忧王等。今云瓶盛四海水者，即如华严第三十九云：取四大海水，置金瓶内，灌太子顶也。
如此下此方帝王传禅宝位，皆升坛受禅书，授玺𥿈玺，斯是反玉印也。秦始皇得楚之良玉，琢之为玺，李斯篆其文曰：受命于天，既寿永昌。汉魏已降，历代相传，谓之国宝。
分半国者，谓共知僧事也。
鸟回下。十、律八法诤事。法云：斗诤事云何？以二毗尼灭。随以何住处，有斗诤相，言比丘是事付闼赖吒，比丘应受此事，如法、如毗尼、如佛教灭。若闼赖吒能如法、如毗尼、如佛教灭者，是事名灭。若是闼赖吒不能如法、如毗尼、如佛教断是事者，应舍付僧。僧又不能断者，尔时应僧中立二鸟回、鸠罗，应羯磨此人，令断是事等。准望此方，则是僧正、僧都之职也。此方僧正，始于伪秦，僧䂮为之。僧都始于元魏文帝，来昙曜为之。正者，政也，自正正人，克敷政令也。都者，统摄僧伦，使遵法度也。
破戒者为主者，即经云与旃陀罗共住等。
弱冠者，古玩反。礼云：男子二十冠而字之，成人之道也。释名云：弱冠者，言虽成人而冠体尚弱也。今以二十表权实二智，长发覆首，如大慈被物。
是不见机者，佛九恒已前始行之者，未能鉴机，专守己道，不解施权，故嫌。
任汝开化者，既破戒之众，本具佛性，任彼四依，为其开晓。
摄来大化也者，此解即持归家也，谓摄彼戒众归大乘家，以开化之。
经躄脾役反，倒也。
依律下，将修妙观，必先忏净，故依律制，随犯何罪，用七种治，如前长寿品疏；今云苦切等言，通该前七。
佛海死尸者，此据犯重为言。
前大下，通前束成三根也。
破戒乱常者，破戒之僧为众主，如乱常之贼为国君，善机失益，犹万民扰乱。旃陀篡位，乱帝王之常道，故曰乱常。
经法不应者，法式不应也。
经：经理者，经营整理也。实相忏悔之方者，即令观心实相，我心本空，罪福无主，犯无犯相，即是以解药令醒。前依律治罚是事忏，生重忧悔，故如服毒。今示实相是理忏，心悟本空，故如服解。故知今经无别事仪，只以大乘理观，对前小乘治罚，以为事理二忏，不同诸经别施方法。扶律谈常，开小即大，意在兹矣。
废小乘等者，内观了达，持犯一如，名之为废；外之治罚，一不可亏。
经不失婆罗法者，先同后异，反常合道，岂乖净行？
但合二者，合同同纠也。
以方(至)家法者。方便是权，家法是实，舍实用权，名舍家法。
释论下，准论，即有羞无差，哑羊真实。今云破戒即是无羞，杂僧应是哑羊，如释通序中记。
经：尔时菩萨者，始行人也。
若见(至)比丘者。即四依行权之人也。以始行之实持礼，四依之权破，故云即往至礼拜等。
经什物者，三苍：什，十也，聚也，杂也。物即器也。疏列八不净，名字未显。今依善生优婆塞戒经具列之：一、畜田宅；二、种殖根栽；三、贮聚稻粟，居盐求利；四、畜奴婢人民；五、畜养群畜；六、畜金银钱宝；七、畜象牙、诸宝、大床、绵褥、氍氀；八、畜一切铜铁釜镬。畜此八种，乖出家道，能污净戒，故云污道等。
经尔时菩萨(至)是人亦即始行礼四依。
经受畜下，又显四依同彼事业受畜无罪，故疏云是亦无罪。故知佛明无罪，双关二人：一、明始行实持礼四依权毁无罪，二、明四依受八不净亦无罪。
释无罪意者，经文但释四依受畜无罪耳。
持受毁供等者，文误，应云毁受持供，即是四依权毁受，始行持成人供养，无罪也。
经云：赞护法之人，如赞童子，以喻显法，岂非权毁是所供耶？
经以无憍慢者，菩萨权施，本无犯罪，示同忏悔耳。
经：第二天者，如三十二天奉帝释也。
只应是一问者，据现文只是问缓，答既有二，则知问中云为具在，不则当问失不失。
数师(至)污戒者。萨婆多云：宁可一时发一切戒，不可一时犯一切戒。且如淫戒，女人身上发得二十一戒(大小便道及口各历七毒)，男子身上得十四戒，余法界中男女亦尔。今或贪心犯一女一道，但名污一淫戒比丘。自余诸淫，戒体光洁，无行可违，称本受体，如忏初篇，还得清净，不言更受。由有本戒，故云戒体常在等。
下文下，引迦叶品二十一番诤论文也。
经堤塘尔雅云：堤谓之梁。汉书云：无堤之舆。韦昭云：积土为封限也。
穿决音穴。说文：下流也。周易：藩决不羸。王弼、徐邈等皆音穴。
淋漏，漉水下也。
得中道本者，中道即理乘也，其犹纲维戒即事戒，如彼网目，提纲目正，故云自圆。
今明下，今师正释也。总斥二解，故云不尔。
经遍下，若知遍举，自见二师解义之失。
若具下，正示今义。若通论乘戒，一切善法，一切观行，皆通论乘戒。人天亦得名乘，中道亦得名戒故。若别判者，三归、五戒、十善、八齐、出家律仪，乃至定共，能防身口，遮恶道果，得人天报，名之为戒。若闻经生解，若观智推寻四谛、十二缘、无生理，智能破惑，运出三界，名之为乘。经明急乘缓戒，盖从别判。
声闻菩萨者，声闻且约三藏，菩萨的指圆人，今经对论，率多此例。
且声闻四句者：一、戒乘俱急，戒急受人天报，乘急见佛，闻生灭法悟道，陈如五人，即其事也；二、戒缓乘急，戒缓堕三涂，乘急得圣果，诸小乘经列龙鬼众，即其人也；三、戒急乘缓，戒急得人天身，乘缓不得值佛，设值佛，亦不闻经悟道，如佛出着乐，诸天及舍卫六亿，即其类也；四、乘戒俱缓，戒缓堕恶道，乘缓不见佛，流转生死，未有边际。菩萨四句，例亦可见，俱以圆顿为乘，值佛悟大为异耳。应知乘戒是因，值佛是果。今经即菩萨四句中，偏举第二句，以斥第三句人也。且约四依，权现破戒，故云戒缓耳。故知此句，比初句为劣，对三四名胜。且乘缓戒急之人，虽得生天，果报若尽，终沦恶道，如郁头蓝弗，虽生非想，卒作飞狸，故云于乘缓者，乃名为缓。此斥第三句也。乘急戒缓者，虽堕三涂，终悟圣道，如调达本得𤏙法，造逆堕狱，出得人身，则成支佛，故云于戒缓者，不名为缓。此赞第一句也。此明四依，权示毁戒，故此比量，寄语初心，俱急为上。故大师云：幸在人天受乐，何须苦入三涂。
经云于此大乘至奉戒者。此约通义，理亦名戒。又有因缘故，犯亦名持。例如末利、祇陀，唯酒唯戒，故云是名奉戒。
经结云不名为缓者，则是乘戒俱急，且约示同前云戒缓耳。
如别记者，则指法华、净名二疏，及止观中具约四教、五时，各为四句，广在彼文，此不细释。
经有四种人者，四依示毁，则内熟外生；四依持戒，则内外俱熟；假名比丘，外熟内生；恶比丘，内外俱生。
经耘除者，耘除草也。或作芸者，非草名耳。
使平等施者，经云不问是田非田也。
与此相违者，此云是名圣众福田，应为人天供养，岂非简却破戒非田？既有去有取，则不平等，故云相违。故简真伪者，欲依于真，故须简伪。
又此下，诫福田，则令出家众忖己德行，无滥受于信施，俾离犯而成持；诫施主，则令在家众运心普广，内不起于爱恶，使无罪而有福。请观二诫，主对有殊。且俗易生嫌，苟用今文，则弥增其累；僧多起过，若依梵行，则更益无惭。以例诸经，意不出此。比有以简田之文，二果之喻，诫僧言教，以示俗徒，意欲重我轻他，岂知彼此陷没。毗尼秘密，不许俗闻，深可思量，无宜自负。故南山云：事起非法，言成讹滥，反生不善，何名引接？
譬于持犯者，镇头是甘果，譬持戒；迦罗是毒果，譬犯戒。
凡愚执事者，即不闲教法，不别是非众主也。
经诣市，喻众生分僧于檀越之家也。
炫者，说文：行且卖也。
立清净行者，则是观涅槃以行道也。故使一止一作，常冥三德，名真持戒。
诈狡执事者，前女人不别甘毒，悉皆拾取，故喻凡愚众主。今卖者明识妙杂，欺诈买人，故喻奸狡众主。内虽精别持犯，为利养故，以破戒僧，外诳檀那。
毁者不别者，外形与持戒无异也。
不别者，买者牒经也。
非但别伪因等者，由破戒因，招恶道报，天眼之通，岂但别知现在破戒，亦悬见未来受报。本给施礼拜持戒之人，今既破戒，故不应礼施，此别伪因也。本为礼施敬田，未来堕恶，则属悲田，因中见果，故应不礼施，故云复能见果也。
次第有异者，阿含以依了义当第二，今居第四。
梁武(至)为定者。意谓此经是终穷之说，故依今经次第为定。
诸法下，迦叶，既是举昔为难，故知次第须依阿含。
或言下。既指今文为译人之误，则亦准阿含为定也。或言下。意指昔教对邪名了，望今大教还是未了。是故迦叶以昔第二居乎第四，则是以了不了总判前三。已上四说，第三符顺诸师，第四似依梁武，皆是人情，非不一途，故无所破。
今且下。今迦叶既是叙昔，是故且依阿含。然圣教难知，或别有意，故不应云出经者误等也。文中云常与大皆在昔教，非对今经，以今迦叶正举昔故。
昔人无常者，佛教初兴，真化未洽，魔外杂乱，作四果像，邪人滥正，故无常准，故云昔人无常。苟令依人，恐染邪法，故不可依。
法常者，法谓苦、空、无常、无我、寂灭，三印生死，一印涅槃。依此法门，必出三界。其或形服似邪，而能说斯正法，必须依法。如萨遮尼干经，尼干为王说佛相好等，岂非大权外现邪人而扬正法？斯则人无常定，法有常定，故可依法。故法常之言，不可滥作今经常住之解。迦叶举昔疏主释成，岂可章安乖文背义？下云小大，其例亦然。
法有下。此正依阿含生起也。虽正法可依，而藏教三乘俱名正法，自调自度名不了义，故不可依。六度大乘志求作佛名为了义，是故须依。
语若下，三乘之法，悉是言教。若著名相，是一非诸，烦恼从生，安能会道？故须得义妄言，不生惑着。
识着下，识是有漏暗情，智是无漏明解，故妄情解义未免惑着，依义修观观察无漏方契真源，是故依智。正请会通者，昔令不依于人，今令依止四人，今昔相违而皆佛说，未知其意故请会通。
先别下，别会，则但会昔教；初依总会，则通该昔教四义。
人法不异者，即经云依法者，即是如来也。法即所说之教，如来是能说之人。能所事殊，心性理等。若人若法，唯心所变。故使人法当体即心，咸空假中，融通无碍。故经云即是法性等也。
以法下。谓以正法简邪人也。
结还下，此指阿含第四。依是依智，不依识；智还解法，故是结法。故知后三悉简初法。依了是大乘之法，依义是法下之义，故四依虽殊，大意在法。
以人下，今经以依大乘四人，故能简去小乘之法。
结还下，即经结云是故如来常住不变也，意云虽明人法不异，事须依人，是灭后正意也。
昔人下。昔二乘之人已被今破，所说小法任运亦除，以昔望今则昔之人法悉不可依。
今人下。令依四人，故云今人既存。人本传法，故云今法须取。以今望昔，则今之人法悉可依也。
但今下，显今一如，简昔异体。
昔人下。解上昔人既破等也。
若不下，不悟，须斥。
若了下，既悟妙理大小无殊，汝等所行是菩萨道，故云不除此法。
明昔不依等者。问：昔但依小法简邪人，经云：不知不见是法性者，不应依止。则是简小乘之人，岂是昔义耶？答：跨节明义，约佛意说，故于昔日便欲依大乘顿法简去偏人，机宜未堪，且简邪人依小法耳。
经：即名如来者，初依名相似如来，后三依名分真如来。
外凡者，即名字观行位人。
就今教会者，名虽用昔，义顺今经。
妙有之法者，一念十界，摄尽四教，故观言教，唯见理具，名妙有也。
昔教下，出昔所依之义，是今所废也。
解脱具等者，入无余时，灰身灭智故。
解脱不满者，身智在时，始得有余，未入无余，故云不满。
有二解者，应以次解为正，则经云：诸论已指邪教，如佛所说，乃是权经。
生凡夫过者，佛说权经，凡夫不了，生于取着，顺文邪命也。如昔许食三种净肉，故使凡夫贪求无猒。
不得下，今经已废前教，故不得依此修行也，又可诸论是权论。
如佛下，是权经。律亦名经，则是昔说三藏，悉不可依。乱正者，谬云佛许畜不净，乃至不受而啖等，以乱正教也。
经：真知，即名字已去，了达法身，悉名真知。
经：方便之身，即应化身也。当知应化即法，二身并常。若言三科摄者，则是无常。
两缘来望者，一乘本同，声闻疑怪故成不了，菩萨知解故名了义，法体无殊机缘见异。
经随其自心者，谓达本还源，心外无境，即入秘藏，故云无碍大智。
辩宗者，辩上五双宗本也。
经小大二文，俱云方便者，应以体内体外分之。
人谓但三者，自古人即分此文也。
此初下文中，先点示文节，次正释。
次此后等者，据此只明第二依耳，但以因便明不依人，致成共释。
语势相仍者，仍，因也。只因上文云而亦可见，故随语势便云若有说言不可见者，如是之人所不应依，故云仍明不依人。
即是依法者，以圆融无碍，法义无别，故于依义文下，即明依法。
经云如来常者，名为依法等是也。
是故下，由法与义同，故使第二段经用第一依，但有不依人一边义耳。
已上示文节竟，此即下，正释现文也。
后具等者，此显分经须作初两共释也。以下结文具结二依，故第二段经结云是故依法不依人，第三段结云是故依义不依语。是故今师依古分文，总为三段，而四依义足。
经：质直者，三德之总名。故下云质直名为常住也。以三德圆融，无邪伪故，名为质直。光明等三，即三德之别称。光明即般若，不羸即法身，如来即解脱。
经说言不可见者，说小灰断也。
经以微妙语者，绮饰文词，演说灰断，意令他信。
经随宜方便(至)执著者。既体权识实，不执权谤实，故云不生执着。
经以不了如是义者，不了即权而实，无常即常，取着小乘，毁谤大教，故使果在地狱。借使证小乘果，乃是随无为坑，亦名堕狱。故净名云：供养汝者，堕三恶道。
四缘者，即经若诸弟子无有檀越去是也。
解者下，凡有三释，而第三释雅符经旨，以经文列上三缘，然后听畜，故云我听弟子受畜等，而结云要常当净施笃信檀越。
皆须二缘者，如无檀越供给，虽许受畜，要须净施，时饥建立，其事亦然，故云皆须二缘也。
言净施者，萨婆多论云：先求知法白衣语之，若不知者，告令解之。至彼所云：比丘之法，不得畜钱宝、金银、谷米等。今以檀越为净施主，后得财宝，尽施檀越。
经说轻为重等者，无二缘则不许，是说轻为重；有四缘则听畜，是说重为轻。以不许为重，听畜为轻，故使经文翻倒其语。
障内外者，肉见内，天见外。
凡圣之殊者，分证圣人，得中道慧眼也。二乘空慧，亦名为肉。
涅槃经疏三德指归卷第七
