一、一般性格
我们再回到印度来[1]。佛教的一切形式在印度于公元的第一个一千年里逐步地受到压制，最后几乎完全被根除。在南印度，佛教首先让位给耆那教，如我们先前所说的，这可能和耆那教优越的教团组织有关。不过，耆那教的传播范围也跟着缩小了，最后只局限于印度西部的城市，在那儿，耆那教至今仍然存在。以婆罗门为顶峰的印度教获得了胜利。
印度教的复兴似乎也是从克什米尔开始的，那儿是《阿闼婆吠陀》的、同时也是大乘教义的巫术之学的古典地区。在这块发祥地上，梵文的复兴已指示出印度教复兴的先声，不过，前者当然不是单纯地与婆罗门的复兴同时并进的[2]。事实上，如我们所见的，婆罗门主义从来未曾消失过。婆罗门很少真的被异端的救赎宗派所完全剔除。这早有其纯粹外在的因素。
耆那教的救赎者（tirthankara）和佛教的阿罗汉，并不施行任何的仪式。但是，俗人却要求礼拜，并且要有礼拜的确实担纲者。相应于这种要求，一般而言就由僧侣或训练有素的婆罗门来担当，但是如此一来，僧侣就无法尽其冥思和说法的义务，而婆罗门则屈服于异端的救世论，并且亲自为在家者举行仪式而据有寺院的俸禄。因此，如我们所见的，婆罗门往往充作耆那教的寺院祭司，并且在一些佛教的教团里也可以看到婆罗门在发挥这种功能。种姓秩序确实更加地涣散，其现今所见的大部分传播地区是印度教复兴以后才赢回来的。
然而，种姓秩序从未真正在其古老的北印度支配地区里消失过。佛教确实是特别地漠视种姓秩序，但也未曾加以攻击。在印度的文献和纪念碑文里，还没有哪一个时代是不将种姓秩序当作实际上相当重要的前提。但是，我们也看到，行会的势力是如何开始在城市里取得优势。特别是在佛教的影响下，一种真正的“国家理想”，亦即福利国家的理想发展起来。前面提过vellala charita里所描述的一场有名的争端[3]：一名孟加拉的商人向要求赁贷战费的仙纳王朝国王提出异议，此种异议亦属于彻底异端的态度之一，易言之，君王的律法并不在于遂行战争，而在于照料子民的福利[4]。此种无视于种姓阶序的国民概念（staatsbuger-begriff）悄悄地现出端倪，相对应于同样悄悄出现胚芽的原始自然学说，由此学说导出完全非印度教的思想，亦即：人类天生自然的平等，以及人类在和平主义的黄金时代里的自由。
强大起来的君主势力，试图同时解脱掉身上的两大桎梏，一是佛教的平民的教权制——如我们所见的，这在锡兰、缅甸以及北印度诸国里发展起来；一是城市市民阶层的金权制。他们与婆罗门知识阶层结盟，并采用种姓阶序的办法而加诸原始佛教的僧侣制度与行会之上，然后再与各方交好，首先是大乘佛教，其次是纯粹仪式性的正统婆罗门主义。如纪念碑文数据所显示的，新正统派的复兴彻头彻尾是决定于君王的权力[5]。通过外在与内在的重整方向，婆罗门的教权制为此一过程预先铺好了路——在孟加拉的仙纳王朝治下似乎特别是以古典的形态展开。
其实，婆罗门根本从未消失过。只不过，他们是在不守佛教僧侣规定的情况下，被压低在仪式性的寺院祭司的低位上。对婆罗门的捐献，自阿育王时代以降的400年间，全然未曾出现于碑文里，再过200年，也就是300年左右，也很少见到这样的碑文记载。对于作为世俗的贵族祭司阶层的婆罗门而言，最为关键性的问题在于，将自己从处于僧侣集团之下位的这种状况中解放出来——此种状况即使是在极为迎合婆罗门传统的大乘佛教里也是一直存在的。再怎么说，从婆罗门的观点看来，大乘佛教还是印度教社会体系里的异质体。
印度教的复兴，一方面在于主知主义—救世论之异端学说的灭亡，另一方面在于1世纪的法典所规制的种姓仪式主义的定型化；不过，最终特别是在于印度古代典型的、源自大王国时代以前且尚未映入我们视野的印度教各教派的布教活动。并且，特别是通过异端教派的共同体之所以能够成功的相同手段，亦即有组织的职业僧侣制[6]。现在我们所要处理的就是这些教派。这些教派的勃兴意味着背离古来的、随着刹帝利时代而衰亡的知识阶层的救世论关怀，同时也意味着培育起一种适合于平民的，换言之，无学识阶层的宗教意识——现在，婆罗门阶层得将他们算作是护持者。“拉吉普”确实是不同于古代的刹帝利：在于其文盲状态。
就文学方面而言，婆罗门的复兴理论上是表现于史诗的最后编纂定稿，实际上则是作为其使命的《富兰那书》（purāna）文学的勃兴。史诗的最后编纂是贵族婆罗门学者的产物。《富兰那书》则不同。建构这类作品的不再是古来训练有素的高贵婆罗门氏族，而似乎是古老的吟游诗人[7]。其素材是由（我们很快就会谈到的）寺院祭司和游方僧侣采集而来的，并加以折中编纂，内容则为特定宗派的救赎教义，然而史诗，特别是《摩诃婆罗多》，仍为一种各宗派共同的伦理范例，也因此而得到各大宗派的承认。
首先，若撇开个别的教派神祇和教派宗教特有的救赎财不谈，我们立刻会发现史诗当中到处充斥着那种官方所承认的咒术和泛灵论的特色。拜物教取向的感应的、象征性的咒术，圣河（特别是恒河）、池塘、山岳的精灵，全面大量发展的咒文和手印之类的咒术，基于传统文书技术的符咒等，都和吠陀诸神的古来崇拜一齐并现，并且围绕着各式各样的神格化和被当作是精灵的各色抽象观念而膨胀扩充。此外，正如霍普金斯已明确指出，并且可在现今的民俗学里得到证明的，还有对祖先、祭司与牛的崇拜，与上述现象并存。
另一方面，随着大王国的发展而产生出独特的家父长特色，这是所有家产官僚制王国所必然要求于其子民的。在史诗的较早期部分，君王已是其子民的一种地上神祇，尽管婆罗门的势力亦显示出非常惊人的强化——和古老的婆罗门文书里所呈现的婆罗门势力完全是两回事，并且本质上更为巨大。父母亲与长子（在父母故世后）的家父长地位，被极端强调。无疑的，新兴的婆罗门教特别是通过此种教诲而自我推荐为王权的支柱。因为，在这方面，佛教（尽管极具融和性）确实是相当不家父长取向的。强调归强调，家父长权力在此仍然无法取得像在中国那样的独特地位，原因端在于（在正统派那儿仍维持住的）最高权力的分裂，尤其是苦行僧与导师所拥有的强势地位——我们很快就会谈到。
救赎财同样也增加了。除了因陀罗的英雄天堂和比这更高的梵天宇宙世界，以及最终的，与梵合一的境界之外，在史诗和古老的民间信仰里，也可以看到好人的灵魂会化为星辰的观念。在这不胜枚举的混杂之中，如今又再加上印度教特有的宗派特征。这些特征，部分包含在《摩诃婆罗多》最后被插入的章节里——借此，婆罗门显然是意图促成一种宗派间的平衡与协调，部分特别是包含在各宗派纯粹的信仰问答纲要书——《富兰那书》里。
正如史诗被改写成有训诲意味的部分——这部分在其最后的编纂期时已全然发展成此种文学样式——《富兰那书》亦是如此，特别是《薄伽梵塔·富兰那书》（bhāgavata-purāna），至今仍是在广大的印度教民众面前吟诵的主题。那么，到底在内容上有什么新要素呢？一方面，有两个人格神登场[8]，他们本身是古老的，但至少在公认的主知主义教义里至今才势力强大起来，亦即毗湿奴与湿婆[9]；另一方面，出现了某些新的救赎财，以及最后层级制组织的重新编整。这些都是中古与近代印度教的教派运动的特色所在。现在，我们先说救赎财方面。
如我们先前所见的，古代高贵的主知主义救世论不仅拒斥而且漠视所有狂迷—忘我的、感情性的要素，以及与此相关联的、粗野的民间信仰里的巫术成分。这些要素与成分是属于位在婆罗门的仪式主义和婆罗门灵知的救赎追求之下的民间宗教信仰里为人所鄙弃的底层，并且无疑地和其他各处一样，是由萨满之类的咒术者所培育而成。然而，在顾及自身权力地位的利害考量下，婆罗门也无法一直完全自外于此种巫术的影响力和将之理性化的需求，正如他们在《阿闼婆吠陀》里承认了非古典的咒术那样。在怛特罗巫术里，民间的恍惚忘我之术最终也流入到婆罗门文献里，在其中，怛特罗文书被许多人视为“第五吠陀”。因为，在印度，和西方一样，巫术技艺（特别是炼金术与为达恍惚忘我之目的的神经生理学）之有系统的理性化，属于理性的经验科学的前阶段。此处无法再继续追究因此而产生的一些副产品[10]。
怛特罗巫术，就其原始性质而言，便是靠着共同享用所谓的“五摩字”（ma-kāra,后代的术语为“圣轮”［puruabhishaka］）所导致的狂迷忘我。所谓“五摩字”，即是五种以“m”字母为开头的事物：madya（酒）、māmsa（肉）、matsya（鱼）、maithuna（性交）、mudrā（神圣手印，也许是起源于哑剧）。其中最重要的是与酒相联结的性的狂迷[11]，其次是血祭和连带的宴飨。狂迷的目标无疑便是为达巫术目的的恍惚的自我神化。为神所附者，亦即bhairava或vira，拥有巫术力量。他会和女性的创造力Śakti（性力）合而为一，Śakti后来即以laksmi，durgā，devi，kāli，Śyāma等（女神）名称出现，借着一个喝酒吃肉的裸体女人（bhairavi或nāyikā）表现出来。
无论其出之以何种形式，此种崇拜本身确实是相当古老的。此处和其他各处一样，狂迷乃是低下阶层（因此特别是德拉威人）的救赎追求的形式，所以正是在婆罗门的种姓秩序直到后来才贯彻的南印度，尤其长期地维持着。直到现代初期，巴利市（pari）在jagannātha祭典期间，所有的种姓仍一齐同桌共食。在南印度，低阶种姓，如parayan和较之高些的vellalar，甚至还常拥有著名寺院的产权：这些寺院是以古老的狂迷之道来奉祀神祇，而这些神祇也曾为上层种姓所崇拜，自那时代所留传下来的遗制，还有许多仍保存着。即使是精力相当旺盛的英国风纪警察也很难将性的狂迷压制下来，或至少完全清除其公然的活动。
人们将作为同类疗法的性狂迷和古老的丰饶精灵联结在一起，其象征则如世界其他各处一样，是阳具（lingam［灵根］，实际上是男性与女性的生殖器的结合）。贯穿整个印度，几乎无一村落无之。诸吠陀嘲讽灵根崇拜为被支配阶层的恶习。我们此处所关怀的并不是此种狂迷之道本身[12]。对我们而言，重要的是其无疑起源于远古时代而又从未断绝且生生不息的这个事实。因为，印度教所有重要的派别，就其心理学上的特性而言，毫无例外的是通过婆罗门或非婆罗门的秘法传授者之手，将此种普遍传播的狂迷的救赎追求加以相当彻底地升华而形成的。在南印度仍可看到此种升华过程残存形态，因为并不十分成功。在那儿，部分的次种姓和移入的王室手工业者抗拒婆罗门的统制，所以仍然存在着残留的分裂形态，亦即“右派”种姓与“左派”种姓：valan-gai（dakshinācāra）与idan-gai（vāmācāra），后者保有其固有的祭司及其古老的狂迷之道，前者则顺应婆罗门的秩序[13]。被视为正统婆罗门的这个“右派”种姓的崇拜，褪去了狂迷的性格，特别是血食供奉，而易之以稻谷。
古老的女性丰饶精灵在融合过程中首先是被升格为婆罗门神祇的配偶女神。显现此种过程的特殊造神形式，是吠陀经典中（因众所周知的理由而深受冷落的）丰饶神湿婆（吠陀中的鲁特罗）[14]。此外，还有作为太阳神与丰饶神的毗湿奴。女性的丰饶精灵则被配属于三大正统神祇，或者说服属于他们，例如：拉克什米（laksmi）配毗湿奴，帕瓦蒂（pārvati）配湿婆，萨拉斯瓦蒂（sarasvati,美术与文艺的守护神）配梵天。其他的女神序列而降。古老的传说——在许多方面都令人想起希腊神话，并且是驱邪的、（或者反之）同类感应的狂迷仪式之无误的解释——被接受下来：许许多多未见之于古老文献的神祇，尤其是女神，现在都以“正统”的姿态登场。此一过程遍布于整个印度，各色《富兰那书》即为其文学表现。在哲学上根本是折中性的，《富兰那书》的使命不过是建立起各宗派教义的宇宙论基础并加以解释。
在此种接受与适应的过程当中，婆罗门阶层努力的动机部分而言全然是物质的，换言之，只要全心奉献于供奉这些从未被根绝过的民间神祇，那么无数的俸禄与临时报酬便会源源不绝而来。此外，他们也被迫去面对耆那教与佛教等救赎宗派之势力的竞争，换言之，唯有顺应民间的传统，方能将对方拉下马来。在形式上，接受的办法如下：不是将民间的鬼怪或神祇直接等同于印度教里固有的类似神祇，就是——当关系到动物崇拜时——将之视为此等神祇的化身。为此目的，作为丰饶神的湿婆与毗湿奴自然就被考虑进去，当然，人们过去对这些神祇本身的崇拜，的确是出之以狂迷的方式。不过，此种崇拜，已尽可能就着正统的素食主义及禁酒和性的节制之道而被调节缓和。关于婆罗门阶层如何与民间宗教相适应的过程，我们不愿再详究其细节，至于一直相当普遍的蛇灵与太阳神的崇拜[15]，此处也略而不表，要注意的是那些更重要的现象。
女性丰饶神崇拜——尽管被当作非古典的，然而却被接收于正统婆罗门主义门下——的种种形态，通常被称为性力派（Śākta）。怛特罗（巫术—密教的）文献——我们已知其于佛教的意义——的主要部分即性力派的文学表现。将怛特罗理性化并因而投入民间性力女神崇拜的婆罗门，于数论派哲学的性（prakriti）理论与吠檀多派的幻（māyā）理论当中，求取其宗教哲学的连接点，并将之诠释为根本质料（就一元论而言）或女性原理（就二元论而言）——相对于透过梵而被表现为造物主的男性原理。
此种宗教哲学的性格彻彻底底是第二义的，因此我们可以完全不予理会，尽管如先前所见的，它对于精密科学发挥了刺激作用。随着主智主义的精神化，狂迷被导引成对圣轮（取代了女性生殖器）的冥思性崇拜。市民的性力崇拜往往也被发展成对（作为女神崇拜行为之代表的）裸体女性的仰慕。和民间崇拜里的酒与性的狂迷相结合的，往往是性力派特有的血食供奉，亦即pujā——源自远古且延续至近代初期的活人献祭，以及肉食狂迷。此种和生活样式之理性化全然沾不上一点边的崇拜，特别是在北印度（比哈尔和孟加拉）的东部，甚至还得到中产阶级的支持。例如kāyasth（书记）种姓直到不久之前仍大多信奉怛特罗。婆罗门的贵族阶层，尽管也不得不寻求和民间崇拜有所接触，但总是和此种顺应保持相当距离。从秘密性爱的升华，到性狂迷的苦行翻转，有着极为不同的许多阶段。
二、湿婆教与灵根崇拜
事实上，婆罗门成功地去除了古老的阳具（lingam或linga）崇拜所具有的酒与性狂迷的性格，并将之转变成纯粹仪式主义的寺庙崇拜——如我们已经指出的，印度最普遍的一种崇拜[16]。此种被承认为正统的崇拜，依靠其值得注意的简省，一下子就吸引了大众：在通常的仪式里，有水有花也就够了。在婆罗门的理论里，住在作为崇拜物的灵根里的精灵，或者，根据被升华了的观念，以灵根为其象征的精灵，彻底地被视同为湿婆。此种吸纳过程或许早在《摩诃婆罗多》里即已完成：极具特色地相对反于古来的性狂迷，那史诗里的大神在灵根保持纯洁的情况下无不欣喜[17]。相反的，怛特罗文献——相应于其狂迷的起源——大半部分都是湿婆与其配偶女神的对话。在这两种潮流相互妥协的影响下，湿婆成为中古时期婆罗门阶层真正的“正统”神祇。在此种相当广义下的湿婆教，包含着各种极端的矛盾，因此绝不是个统一体。
7世纪的弥曼差哲学大师兼婆罗门教师鸠摩利罗·巴达（kumārila bhatt），通称巴达阿阇梨（bhattācārya），是第一个起而反驳佛教异端的伟大论师。然而，若就复兴婆罗门思想的先锋而言，换言之，企图将主知主义救世论的古老哲学传统和布教活动的需求联结在一起，并慎重地加以计划且发挥出持久的效果者，（恐怕）是马拉巴人出身的混血儿商羯罗（Śankara），通称为商羯罗阿阇梨（Śankarācārya）。他是精通吠檀多哲学古典著作且学识广博的注释家，生存于8到9世纪，据说以32岁的青壮之年即溘然长逝（其实是在其宗教改革运动开始后32年才死的）。他似乎是第一个有系统地将最高的人格神梵天（brahma）和终极而言、唯一的非人格的超越原理（para-brahman）纳入于与之相矛盾的吠檀多教义里的人。所有其他的神的存在，无非是梵天的现象形式，而梵天本身虽然是世界的主宰，但究竟不能被认为是世界的根本原因；所谓根本原因，在印度教体系里不可避免地必然是非人格性的、不可测度的。在印度教的所有圣徒崇拜里，商羯罗无不立于顶端，正统湿婆教的所有宗派也全都以之为师，某些宗派甚至视之为湿婆的化身。
印度最高贵的婆罗门学派，史曼尔塔派（smārta,名称由其根本经典圣传smrti而来）也是最严格恪守商羯罗之教义的学派[18]，特别是以南印度斯陵吉里（Śringeri）极负盛名的僧院学校和北印度尤其是桑喀什瓦（sankeshwar）的僧院学校为其中心地点而发展起来的。在商羯罗的运动下，此后一切新的婆罗门宗教改革运动都必然尊奉一个人格神为世界的主宰，而融合不同信仰的正统派亦以此而将湿婆与毗湿奴这两位民间神祇与梵天结合起来，形成印度教古典的三位一体观。
相应于其起源乃出自哲学派别的建构，梵天本身自然在基本上仍为一个理论上的角色，实际上从属于另外两个神。对他的崇拜仅限于唯一的一个贵族婆罗门的寺庙，除此，他完全落居于湿婆与毗湿奴之后。这两个神祇在正统的综合信仰里被视为梵天的现象形态，然而，现实的教派宗教却反而将湿婆或毗湿奴当作真正最高的或根本上唯一的神。真正属于新兴婆罗门教派的、古典的救世论，几乎全都是在湿婆的名下发展出来的。
不过，比起商羯罗（在性格上属于）折中性的教义更加重要的，是其实践层面的影响。本质上，他发起了大规模的僧院改革运动，并且有意识地发动对抗佛教与耆那教等异端教团的战端。由他一手建立的教团，根据官方传承划分为十个学派，名之为“当定”（dandin,源自托钵僧的手杖）。根据严格的戒律，唯有没有家庭（没有父母、妻子、儿女）的婆罗门，才能成为教团的成员。因此，《富兰那书》将托钵僧与古来古典的森林隐居者（vānaprastha,以及āśrama）区分开来。托钵僧有一项律法：在托钵期间，不可在一个村落里逗留一夜以上[19]。“atithi”——“意外的访客”，是托钵僧的老名称。生活样式的伦理规则和婆罗门救世论的传统规定彻底结合在一起，换言之，清醒的“自我克制”，亦即在行动与思想上对身、口、意的节制，在此同样是基本的。一如西方的耶稣会，新添进来的要素是以布教与灵魂司牧为目的的特殊意图。为此目的，金钱的收受——确实一如佛教的范例——被严格禁止，但是，同时也有被准许的情况。换言之，在商羯罗亲手创立的四大僧院里，每一处皆成立了“修道士”（brahmachari［梵行者、学僧］）的教团，此种教团的成员并不自行托钵，而是必须以“兄弟服务团”之一员的身份成为“当定”（按：指导僧侣）的扈从，在适切的情况下，可以为兄弟团之故而收受金钱——尽管形态相异，欧洲的托钵教团亦在形式上为无法贯彻的禁令采取了类似的规避手段。在12年的修道生活期满后，当定与游方僧（samnyāsin）即可晋升为“parama hamsa”（最高位的苦行僧）。他们居住在僧院里，主要是担当学者的任务，上面有个称为“svāmi”的僧院院长。
修道僧通过加入教团的仪式而经历了再生，特别是以此而成为地上的神祇。原本唯有因此而被神格化的完全僧侣才准许成为俗人的导师。僧侣对于俗人的权力自古以来即相当可观，特别是僧院院长的权力。斯陵吉里的僧院院长拥有最高的权势，至今仍能借着破门权的行使，而将整个南印度的任何一个湿婆教徒逐出信仰共同体。任何修道僧，以及任何属于某一教派的正式的在家众，都有自己的导师。对个人而言，导师的所在地可以说就是其精神的寄托处。唯有根据导师的所在地及其与其他导师在精神上的系谱关系，方能无误地确定个人的宗派归属。例如纯正的商羯罗派，就唯其“tirtha”（朝圣地）是问——就像麦加之于伊斯兰教徒，但在此处是指僧院或导师的所在地；同样的，例如后来的柴坦尼雅派（chaitanya）[20]，则唯其sripat（个人所崇敬的导师“sri”的所在地）是问。
依照商羯罗的意图，具有学识教养的游方僧应该要借着宗教论难来打倒对手，而住在僧院的导师则应负起照料信徒之灵魂的责任。不过，双方面都应全权委诸商羯罗阿阇梨所创立的学派的宗教指导者之手。僧院与寺庙供奉的外在组织，在本土支配者的时代里，部分是借着君王的捐献而形成的[21]，不过，事情也经常是如此进行的：君王保证寺院有自愿的、个人的正式捐献，并授予一定的强制权以确保捐献的维持与垄断[22]。不过，碑文数据里显示出，早在公元前已有目前仍常见于印度和中国的、至少是为寺院而成立的基金会[23]，并且也有信托委员会（gosthi）的创立，不但自行管理，并且多半自给自足。宗教的指导和（多半的僧院及有些寺院的）经济活动，交付于宗教创立者所任命的院长之手[24]。为了维持修道僧生活的隔绝性，商羯罗阿阇梨的学派似乎长久以来即将导师的独身制强调到最高点。十大僧院学派中被视为古典的三个学派，坚守灵魂司牧者必须是独身者的原则。然而其余各派已不再遵守此一规则。依仪式授予圣职的商羯罗派的grhastha（家住期中的家长），如今也像以前的修道院僧一样，成为俗人的导师。实际上，差别端在于：他们不再作为家庭祭司（purohita），或一般而言，不再是祭司，因而必须到本身的教团外面去选择自己的家庭祭司和婆罗门。素食和禁酒，在纯正的商羯罗派的圈子里被奉行不二。同样的，还有以下的原则，诸如追求吠陀（梵文）教养、唯有再生种姓方能加入教派、唯有婆罗门方能加入教团。当然，这些并没有被奉行到底。现今，被称为samnyāsin者往往是文盲，非再生种姓的成员也容许加入教派，可以收受金钱，并且施行经验性的（一般说来倒不是毫无疗效的）神疗术——他们将之视为秘义而弘扬。
现今，每个高级种姓的婆罗门家里都供奉有作为崇拜偶像的灵根。然而，湿婆教的再兴，并不是凭借着一己之力而使得其正统的救赎教义贯彻于民间，并且使异端根绝。婆薮（nagendra nath vasu）[25]在论及12世纪孟加拉地区的宗教阶层分布时推断：在恒河西岸，除了800个移入的正统婆罗门家庭之外，小乘学派是占优势地位的，在其他地区，上流社会（不论僧俗）是以大乘佛教占优势，中产阶级则为瑜伽派和某些佛教与圣徒崇拜的教派，在最低下的阶层里是纯粹佛教的仪式主义和圣徒崇拜居支配地位，而怛特罗宗教则遍布于所有阶层。直到国王——特别是委拉拉·仙纳（vellala sena）王——插手干涉后，此地才由婆罗门正统派获取支配地位。
湿婆教与后期佛教分享了使得社会阶层——一方面是最上级的知识阶层，另一方面是下阶层——相靠拢的特质。因为，在佛教方面，除了知识阶层的救赎教说之外，也将怛特罗宗教和曼陀罗宗教当作是最为合适于大众的仪式主义而吸收进来；同样的，在湿婆崇拜方面，除了通过史诗而采用的、古来古典的婆罗门传统之外，也吸纳了阳具崇拜的和驱邪的恍惚之道与巫术。以此，湿婆教发展出一种独特的形式化苦行（caryā［遮梨夜］），此种苦行，相应于其根源，特别是在《摩诃婆罗多》里所提到的兽主派（pāśupata），具有一种极度非理性的性格，换言之，将胡言呓语和偏执妄想的状态，当作是保证破除苦恼和具有巫术神通力的最高救赎状态[26]。
湿婆教的诸教派也为了俗人之故而实行许多禁欲苦行，特别是借着史诗而为一般人所知的禁欲苦行，亦借此而成为一种大众现象。每年的4月中旬，下层种姓出身的纯正湿婆派俗众，在其导师的带领下蜂拥群集在一起，举行长达一周的神圣祭仪。关于这些花样极为繁多的圣行，我们感兴趣的端在于：其彻头彻尾（与瑜伽的冥思相对反的）完全非理性的性格，往往表现出纯粹神经性的达人行径。除了多半是栖栖惶惶的各色精灵，以及可怕的神祇本身——被呈现为具有强大巫术威力的达人和渴望血食祭献的神祇——之外，原本的象征意义逐渐消退，以至于完全失去了此种意义的、阳具的灵根偶像，在大众的崇拜里扮演了主要的角色。
高贵的史曼尔塔学派自视为古代传统的继承人，因为他们最为精纯地持守着吠檀多主义的救赎目标，亦即通过与神合而为一而自我寂灭，以及吠檀多主义的救赎方法，亦即冥思与灵知。古代印度教教说里的三德（guna）：sattva，rajas，tamas[27]，亦在此一学派里存活下来。同样的，神圣精神的非人格性，亦被保留下来。此一精神活动于三种形态里，亦即实存、知识与至福，除此则无法自我显现，只要他愿意的话，倒也可以在宇宙幻象的世界里被显现为人格神和作为个别精神的“自觉”（virāj）。个别灵性之“清醒的”精神状态，是神性之下级状态，而无梦的出神状态则是最高的境界，因为救赎目标即在眼前。
一般通行的灵根崇拜当然是和此一教说没有什么关联的。对单纯的灵根崇拜者而言，崇拜的对象根本不是湿婆，而是灵根偶像，以及多半是他所熟悉的、带有强烈泛灵论色彩的（男性的，然而大多是女性的）古老地方神祇。同时，湿婆崇拜以及特别是性力崇拜——对于被视为其配偶的女神杜迦（durgā）的崇拜——所固有的古老的肉食狂迷和血食祭献，也以民间崇拜的非古典形态而扩大开来。性交狂迷和血食狂迷有时也会以虐待狂的方式交互混融在一起。湿婆教的个人救赎追求似乎与此毫无关联。因为就其极高度的达人苦行行径而言，此种追求往往特别带有极其强烈的禁欲性格。文献里的湿婆本身是个严格的苦行者。印度教在经由婆罗门之手而接受民间的救赎追求之际，正是那种最为严苛的、最使我们反感的修道僧苦行形态，被当作是属于湿婆教的素质而加以接受。无疑地，因难行苦行而获得的卡理斯玛所具有的古老威信，在此被珍视为对抗异端的竞争手段。从极端的、病态的难行苦行，到病态的狂迷之间的转换，显然自古以来（部分而言出之以恐怖的方式）即不少见，而活人祭献直到最近也尚未完全消失[28]。
终究而言，所有真正的湿婆教信仰，在与神的感情关系里，一般都表现出某种有节制的冷淡。湿婆绝不是个慈爱与恩宠的神，因此，对湿婆的崇拜，只要不是保守着异端狂迷之道的要素的话，那么若非采取仪式主义的形态，就是采取苦行或冥思的形态。正是由于湿婆神所具有的这种冷冷的思考性的性质，所以特别易为婆罗门的主智主义—救世论所接受。对此种救世论而言，理论上的困难点端在于：湿婆就是这么一个人格神，并且必然具备着这样的神的各种属性。为此，商羯罗阿阇梨提供了联结点。
当然，要将整个非古典的灵根崇拜融合到对此种崇拜一无所知的古典仪式里，实际上是有困难的。湿婆教最盛大的祭典，至今仍是于2月27日这天向浸沐于牛奶中的盛装的灵根举行纯粹的祭拜。然而，此种崇拜的整个“精神”，和主知主义的传统及古典的吠陀祭仪是如此地相冲突，因此总是潜伏着分裂的危机。这必然也在湿婆教内两大路线的歧异——狂迷的取向与苦行的取向——当中显露出来。最激烈的例子，是显现于灵根派（lingayat）[29]的创立者巴沙伐（basava）的异端中，依照一般的见解，此一教派是所有印度教的宗教共同体当中信仰最为顽强的一派。这位创立者是12世纪出身于印度西南部的湿婆教的婆罗门。他因为坚信诸如披挂圣带和太阳崇拜等吠陀仪式为异端而加以拒斥，并且担任堪纳利国王的宫廷婆罗门及其首相，所以和教权层级制起冲突。他的宗派在堪纳利地区一直是最为强大的，并且遍布于整个南印度。
巴沙伐之排斥吠陀仪式，造成与婆罗门的断绝和种姓秩序的瓦解。他们宣称一切人（包括妇女在内）的宗教平等性，并强化湿婆教之理性的、反狂迷的特色。教派当中的某部派，在性方面被视为“清教徒式的”。不过这似乎并没有被严格遵守，但在其他仪式方面倒是更加严格。他们不止拒绝肉食，并且还拒斥参与任何一种肉类和牲畜的买卖或家畜的生产，同时也拒绝服兵役。他们拒斥怛特罗，而且，至少在开始的时候，是属于怀疑轮回教说的少数教派。知识阶层的救赎追求，是去冥思理论上象征湿婆之种种超自然的潜势力，亦即被精神化的灵根，最后达到完全漠视现世的最高恩宠状态（prasāda［信解］）。不过，民间的救世论[30]，却单纯是巫术性与圣礼秘法的性质。新加入者，由导师逐步施予通往成道的八种秘迹净法（astavarna），唯有借此方能授予完全成员的权利。在教义上，他们是严守“一神教的”，只承认湿婆，并拒斥婆罗门—印度教的万神殿和最高神的三位一体说。
不过，他们本质上仍是以巫术—仪式的方式来崇拜湿婆。灵根被当作护身符那样随身携带（jangama-linga［携带用灵根］）；若遗失此一灵根，则为危害救赎的重大灾难。除了此种护符的崇拜和寺庙灵根（sthāvara-linga,固定而无法携带的灵根）的崇拜之外，他们认同对圣语和圣音（om）的祈祷。他们的祭司阶层jangama（按：世袭的祭司种姓），部分是属于僧院的游方苦行僧，部分是灵根寺庙的祭司，后者有时是灵根教派村落的一种“制度”[31]。此外，他们也负起担任俗人之导师的功能。服从导师，在灵根教派里是非常严格的，可说是所有印度教派里最为严格的，特别是在仪式和伦理（包括性的伦理）方面；在禁酒方面，最严格的是戒律遵奉派viseśa bhakta。他们除了一般所见的饮用导师的洗脚水和类似的圣徒崇拜的实修之外，还令神像本身俯身于导师之前，为的是象征导师之于神的超越性。这在尚未有种姓的古代世界里，就已经非常被坚持的。
虽然如此，正如我们先前提及的，灵根派还是未能免于教派一般的命运：由于环境的压力，在种姓秩序里再度被压制下去。首先，古来的信仰者氏族发展出对抗后来改宗者的贵族主义——唯有他们才能施受八种圣礼仪式。其次，是按照职业的身份性分化——就灵根派而言，在仪式上将职业划分成种种等级，是不可想象的。最后，如先前所见的，各宗派也一如传统的种姓制度那样组织编制[32]。在这方面，特别是sāmānya，亦即“通常的”灵根派（相对于虔敬的戒律遵奉派），很轻易地就适应了。总而言之，表现于教派之纯净主义里的理性主义的特质，终究未能动摇其（以农民阶层占大多数的）信仰群众的圣徒崇拜与传统主义的仪式主义。
三、毗湿奴教与信爱虔敬
印度教复兴的第二大宗教思想（或这类思想的集团）是毗湿奴教，显示出明显不同于纯正湿婆教的一种类型——尽管互有影响与交错。婆罗门的正统湿婆教，以仪式主义的方式将狂迷之道去势为灵根崇拜，同时采用古老的古典吠陀救世论，而将人格性的世界主宰神导入其体系内。如此一来，湿婆教里便存在着最高度内在异质性的种种形态，一端是作为新正统派的贵族婆罗门阶层的信徒，另一端是作为村落寺庙崇拜的农民大众的信徒。实际上，不为正统派所认可的血食、酒肉与性交的狂迷，当然还是留存在民间信仰中活跃的湿婆崇拜的领域里。相反，毗湿奴教则将狂迷之道转化为热烈的皈依，特别是出之以对救赎者之爱的方式。古来的湿婆教里的血食祭献和难行苦行的激烈达人行径，都与其无缘，因为原本从古老的太阳神转化而来的毗湿奴，毋宁是个与（丰饶的）性的狂迷之道相结合，然而却是以非血食来崇拜的素食神祇。
惯常和太阳崇拜联结在一起的是化身的救世主，毗湿奴亦借此而体现出印度本土的救世主信仰，与此相应，其支持者似乎主要是印度社会里的中产市民阶层。那种转向真挚的感情和日常取向的变化——我们大约可以在意大利的皮萨诺（pisano）父子的雕刻里观察出来[33]，并且是和托钵僧生活的扩大比肩并进的——可与此种救世主信仰作最佳的比较。除此，当然也可以比之于反宗教改革和虔敬派里感觉上相类似的现象。在印度，克里什那崇拜特别是产生此一发展的基础。
毗湿奴教是“权化”（avatāra）——最高神降生于地上的化身——的宗教。克里什那并不是唯一的神，除了他还有十个、二十个、二十二个……以及更多的神被创造出来。不过，足以和克里什那相匹敌者，是重要性仅次于他且最受欢迎的毗湿奴化身——罗摩（rāma）。罗摩是个（在历史上恐怕是真的）无敌的君王，也是印度第二大史诗《罗摩衍那》里的英雄。他有时被表现为克里什那的兄弟，有时（在《摩诃婆罗多》里）则为克里什那的现身形式，并且现身为三个不同的人物，不过每一个都被视为同一个英雄的化身，是救苦救难者和救世主。相对于所作所为皆彻底不合伦理的克里什那，罗摩的形象是远远有道德得多。他与古老的太阳神surya崇拜的关系，也远比克里什那要紧密得多。植物祭典和不流血的献祭——这至少是和古老的湿婆教的肉食狂迷相对反的、毗湿奴教的特质——似乎便是渊源于此种太阳神崇拜。另一方面，在克里什那—毗湿奴崇拜里往往以纯净化的形式继续存在的性狂迷的要素，在罗摩崇拜里似乎也倒退到幕后去。《罗摩衍那》也提供了哲学思辨的契机。以此，罗摩部分是哲学的教养阶层，部分是（反之）无教养的广泛大众所劝请的、普遍性的救苦救难者，采取的方式则为彻底仪式主义的祈祷。相反的，无学识但富裕的中产阶级所特有的、虔敬的救世主信仰，似乎打一开始就与性爱的或秘密性爱的克里什那崇拜紧紧结合在一起。
前文已叙述过，对于救世主的“信仰”，亦即个人对救世主之内在的信赖关系，是如何在薄伽梵派（bhāgavat）的宗教思想里成为最显著的特点。后续的发展则添加上一位超世俗的人格神毗湿奴。毗湿奴在吠陀经典里是相当不重要的古老太阳神和丰饶神，但薄伽梵派的古老神祇却被人视同为毗湿奴，而神话中的救世主克里什那亦被视为其最重要的化身[34]。不过，要点毋宁是在于虔敬心这个新的特质——早在《摩诃婆罗多》的后期添加部分里即已开始发展。神圣的知识与灵知，仪式义务与社会义务的履行，禁欲苦行和瑜伽冥思，这些全都不是获得至福的决定性手段。要获得至福，唯有通过“信爱”（bhakti），亦即以热烈的虔敬之心内在地献身于救世主及其恩宠。
这种祈祷的虔敬心，有可能早就是与薄伽梵派相异的一个宗派——薄伽塔派（bhakta）所固有的。不过，此种情感早与史诗最后的编纂时所浮现的恩宠教说结合在一起。信爱的恍惚状态，乃是由狂迷、特别是性的狂迷之道流转而来的，这是毋庸置疑的，因为克里什那崇拜者的性狂迷，即使在婆罗门将之升华为对神的真诚祈祷后，仍然一直延续到近代。所有的种姓一起共食牺牲祭品的mahāprasāda圣餐式，正如先前提及的南印度左派种姓的jaganath狂迷一样，是婆罗门之前的古代仪式的明显遗迹，并且在几乎所有真正的信爱的宗派里都可以看得到[35]。
关于毗湿奴教各宗派里随处可见的性狂迷的痕迹，我们还得再谈谈，尤其是后面还要提及的柴坦尼雅（chaitanya）之复兴大众的信爱信仰。众所周知，此一复兴原是要挖掘大众最粗野的性狂迷之道的根基，不过本身仍带有性狂迷的性格，特别是信爱的心理学性质本身为此提供了证明。按照规定的阶段性步骤，应该通过三个（或四个）其他的感情性的持续状态，然后最终达到一种对救世主的内在感情关系[36]，就像献给爱人的性爱恋情那样。以此，取现实的性狂迷而代之的，是在幻想状态下的秘密性爱的享受。为此目的，古老生动而性爱的克里什那神话，被逐渐地增添上秘密性爱的特色。
据传，以牧人戈文达（govinda）为主角的青年冒险故事，和他的牧女戈比（gopi）们，自古以来即为克里什那神话和（毋宁更是）克里什那滑稽剧的中心主题。经由里克特（rückert）的翻译而广为欧洲人所知的《戈文达之歌》（gitagovinda），本是此一冒险故事的一种火热色情的诗歌表现。不过，毫无疑问的是，作为后世所添加的一种特色，某些基督教的传说（尤其是伯利恒派宗教骑士团的青春故事）里所表现的真挚感情，亦是此种性爱的救世主信仰的升华与纯化[37]。“信爱”之于古薄伽梵宗教的主知主义救世论，大概就相当于是虔敬派（特别是钦岑朵夫的虔敬派）之于17、18世纪威腾伯格（wittenberger）的正统派。信仰中男性的“信赖”，被人们对于救世主的女性的感情所取代。
面对提供此种救赎状态的救赎确证（certitudo salutis），其他一切的救赎之道无不退让。无论是吠檀多派的advaita救赎，还是弥曼差派之借行为的正当化，甚或数论派救赎的冷静知识，全都不在信爱实践者的考虑之内。印度教里所有基于虔敬意识的仪式行为或其他任何的救赎实践（一如见之于各个独特的信仰宗教意识里的），唯有在其最终和救赎的神或救世主有所关联时，方有价值——薄伽梵派宗教早已有此明示。不只如此，任何宗教实践最终唯有成为产生出唯一关键性救赎状态的技术性救赎手段时，方才具有重要性。
在此意义上，不管怎样，只要是真正的皈依，一切皆可拿来作为手段。此一恩宠宗教的神学，正相契合于欧洲所熟知的论述。此即“猫儿派”理论与“猴儿派”理论的相对立，换言之，母猫用嘴衔起小猫的不可避免的恩宠（gratia irresistibilis），相对于小猴紧抱母猴之颈的合作的恩宠（gratia cooperativa）[38]。“理智的牺牲”总是被要求的，换言之，“不应该以人类的理性来勉强解释吠陀的命令”。“行为”，相应于《薄伽梵歌》的教诲，唯有在“不带利害关心”（niskama）的情况下，才具有价值。“带有利害关心”（sakama）的行为会牵动业，反之，“不带利害关心”的行为则会引动信爱[39]。
根据已被升华的信爱理论[40]，真正的信爱，亦即神的爱，最终是在完全摆脱不净的思维与冲动——尤其是愤怒、嫉妒与贪欲——中而得到确证。此种内在的纯净，产生救赎确证。要达到此一结果，个人必须致力于追求持续性的救赎状态，而不是急切地与神或救世主恍惚忘我地合而为一——这在知识阶层尤其如此[41]。除了仪式主义的婆罗门的救赎之道karma-mārga，冥思性的婆罗门的救赎之道jnāna-mārga，（愈来愈多的）无学识阶层的恍惚的救赎之道yoga-mārga之外，bhakti-mārga如今也成为一门独立的救赎手段。其间，最为醇化且经伦理理性化的各种形态，对峙于基本上大量涵摄着信爱状态的其他形态。因为，“信爱”乃是一种至福的形态，普遍扩及于毗湿奴派印度教的每一个阶层里——部分而言甚至越出这个范围[42]，至今恐怕是印度境内非纯粹仪式主义的救赎追求里，分布最为广泛的一种形态。尽管无论哪一种形态，在古典的婆罗门传统看来，都只是一种非古典的救赎方法。作为一种感情性的救世主宗教意识，这自然是无学识的中产阶层所偏好的救赎追求的形态。几乎所有毗湿奴派出身的印度教改革者，都曾致力于以某种方式来促使信爱救赎追求升华（成为秘密性爱的形态）[43]，或者反之，使其大众化，并且使之与古老的吠陀仪式主义相结合[44]。在南印度，关于信爱的职业教师阿尔瓦（alvar）和从事讨论的教师阿阇梨（ācārya）是有所区分的。当然，从后者那儿产生出最不以“虔敬主义”—感情性为取向的改革者。
特别属于这一系列的，是奠基于罗摩信仰崇拜的两位毗湿奴教最重要的教派创立者——罗摩拏遮（rāmānuja,12世纪）与罗摩难德（rāmānanda,14世纪）。他们都是婆罗门，也都是过着游方生活的教师，并且采取和商羯罗阿阇梨完全相同的手法，以组织和训育托钵僧团的方式作为向大众教化其救赎教义和巩固信徒的手段。据说罗摩拏遮传下74名（甚或89名）导师，他们是他个人的亲炙弟子和亲手指定的灵魂指导者，而他的组织之强韧，似乎是因为此乃奠基于世袭性的层级制上。自此之后，除了湿婆派的托钵僧所用的dandin与samnyāsin的名称外，vairāgin一词即（多半）被用来指称其毗湿奴派的竞争者[45]。
罗摩拏遮的教义，在关于世界与神的诠释上，是不同于商羯罗的。商羯罗的吠檀多体系认为，在终究属于幻象世界的人格神的背后，是无以探求且无属性的梵天。罗摩拏遮却认为，这个世界绝非宇宙幻象，而是神的身体与启示，人格神（parabrahman）乃是实在且为世界的主宰，而不是幻象世界的一部分，实体上既不同于精神性的东西（cit,按：个我），亦不同于非精神性的东西（acit,按：物质）。幻象与非人格的神，皆为“没有爱的”教说的产物。以此，被许诺的救赎财，便不是融入于神，而是不死灭。因此，罗摩拏遮之最具影响力的宗派，称为“二元论派”（dvaitavādin），以其主张作为实体的个我本质上相异于神，因而得出不可能融入于神（亦即吠檀多派的涅槃）的结论。
紧跟着《薄伽梵歌》之后的哲学思维，在毗湿奴教的罗摩派的知识阶层那儿，比在克里什那派那儿得到更大的发展。特别是北方派（vadagalai）与南方派（tengalai）之间的斗争尤为剧烈：北方派是合作恩宠说的信徒，也是具有梵文教养的修道僧；南方派是不可避免恩宠说的信徒，亦即以坦米尔语为圣典语的修道僧。后面这个学派表现出极为漠视种姓差别的态度。按照罗摩拏遮原本的教说，真正的“信爱”之获得，是要与古老正统的冥思“upāsana”，亦即吠陀教养联结在一起的，因此并不是首陀罗能够直接入手的。首陀罗唯有通过“prapatti”，亦即出于完全无助之情而无条件地皈依于神，方能得到救赎，为此，接受具有吠陀教养的导师（作为中介者）之指导是绝对必要的。接受此种指导的低下阶层，由于缺乏情感的动机，所以在他们那儿，纯粹依凭祈祷咒文的仪式主义，便与形形色色的动物崇拜（譬如史诗里的神猴[46]）结合在一起。
和湿婆派的竞争有时（特别是在罗摩拏遮之下）无比剧烈与惨痛，相互间的迫害与驱逐、宗教的论难、以消灭对方为宗旨的竞相建立僧院与改革僧院等种种事端，实在不胜枚举。毗湿奴派导师的纪律，部分而言是不甚一贯的，在整体上比湿婆派较少苦行的成分。尤其是毗湿奴教与所有印度教徒都熟知的世袭性卡理斯玛原则，有着极为密切的关联，因此打一开始便建置导师为世袭性的教权层级制。导师的个人权力，在毗湿奴教的各宗派里一般都相当强大，整体而言，比在湿婆教里更为发达。这与毗湿奴教的宗教意识的性格相呼应，换言之，一方面要求对权威的献身[47]，另一方面不断地鼓动虔敬主义的“信仰复兴”。世袭性的导师权力，在罗摩拏遮的宗派里起先似乎是分布很广的，这个宗派的导师家族至今仍部分存在（在conjeveram）。
罗摩拏遮的改革，在内容上主要是针对阳具（灵根）崇拜。被他视为非古典的咒物崇拜，如今以另一种狂迷升华的形式来取代，特别是往往被当作秘密纪律来进行的祭典餐会。不过，和罗摩派的虔敬情感里的救世主性格相呼应的，是出现一种祈祷咒文，以作为（包括劝请救苦救难圣人在内的）祈祷手段：主要是流行于罗摩难德的罗摩派里——此一宗派，不只在这一点上，尚有其他许多方面，都不同于罗摩拏遮的仪式规律。结果，“曼陀罗”，亦即以少数字眼或一个无意义的音节所构成的劝请形式，有时便获得了层出不穷的多样意义。以此，克里什那和性狂迷的古老痕迹，便由于此种有利于罗摩崇拜和专用于劝请罗摩的祈祷咒文，而全告消失。一般而言，罗摩崇拜在性方面是纯净的，其女性神祇是贞洁的女神，在这一点上，完全相对于克里什那崇拜，相对于其狂迷的性爱和对克里什那爱人的心神相与。
另一方面，在罗摩难德的布教里，首先原则性地揭示出一项重大的社会革新，亦即打破种姓的藩篱。除了我们就要提及的例外，所有的宗派并未在日常的社会组织和日常的礼仪上侵害到种姓的制约。唯一触犯到的一点，是允许下层种姓取得导师地位的问题。如我们所见的，刹帝利时代以来的游方说教的哲学家、论师与救赎教说者，几乎全都是贵族阶层的俗人，并且往往都是年老时或暂时性地过着一种苦行和游方说教的生活。异端，特别是佛教，对于加入教团的资格，原则上并不在乎种姓的归属，并且创立了“职业僧侣”。婆罗门的复兴固然是继承了后者，但是在加入哲学学派和僧院，以及导师资格的认定上，仍然坚持婆罗门种姓出身的要求。湿婆教的各宗派——至少官方所承认的宗派，大体上也维持相同的立场。首先起而公然排斥这点的，是罗摩难德。
伊斯兰教的外来支配突然袭卷印度，当然也从中扮演了一定的角色。此一伊斯兰教支配，如先前所述的，以歼灭、改宗或剥夺政治权利等方式来对付世俗贵族，而唯独继承本土古老传统的宗教权力（包括婆罗门）的地位整体上毋宁是强化了，尽管两者也相争得厉害。虽然如此，婆罗门的外在权力手段确实往下滑落，而教派创立者却比以往更加着意于与大众紧密联系。虽然直到罗摩难德为止，所有有力的印度教教派创立者全都是婆罗门出身，并且，就吾人所知，唯有婆罗门被承认为门徒与导师，但罗摩难德打破了此一原则。
根据传闻，在罗摩难德的亲炙弟子里，有个拉吉普出身的pipā，一个甲特族（jat）的dhanā，一个织工kabir，甚至一个chāmār（鞣皮工）出身的rai dāsa。然而，比起此种非婆罗门要素之——归根究底，根本就从未完全断绝过——混入托钵僧生活的情形更加重要的一个现象是：自此之后，不管是以怎样的形式，各种教派事实上全都是以依照身份或职业之不同而划分开来的无学识阶层为基础而发展起来的。史曼尔塔（smārta）派本质上之为一个纯粹的婆罗门宗派，和其作为“学派”的性格相关联。在以罗摩难德为开山祖师的各宗派当中，正是冠以其名称的那个宗派（rāmānandin），对其改革的“民主”倾向恰恰采取独树一格的反动姿态，后来，得以加入此一宗派者只限于贵族阶层，亦即婆罗门与被归类为刹帝利种姓者。属于罗摩派而最具声望的托钵僧阶层Āchārin，同样的也仅限于婆罗门出身者。他们是纯粹仪式主义的。另一方面，由罗摩难德之鞣皮工出身的弟子rai dāsa所创立的宗派rai dāsa panthi，相应于其社会情境，基于信爱的虔敬心而发展出社会的、慈善的爱的无等差主义，也基于与婆罗门对抗的意识而发展出对祭司权力和偶像崇拜的拒斥。和这些受鄙视的职业种姓的社会状况相呼应的是，传统主义与顺应于世界之不变秩序的态度，成为极为多数的教派所抱持的基调[48]。
maluk dāsi派得出寂静主义的结论，而dādu panthi派——由洗濯业者于17世纪所创立的罗摩难德宗派之一——则从《薄伽梵歌》的教说里得出严格宿命论的归结：人没有必要刻意追求天堂或地狱，因为一切都是注定的，唯有精神性的爱罗摩的能力，以及克制贪欲、幻想与傲慢，方能保证恩宠状态。这个宗派除了严格恪守一无所有的托钵僧（virakta）之外，尚有居于印度君主（rāja）的佣兵（nāgā）之位的阶层，以及从事市民职业的阶层（bhistu dhari）。
最后，由罗摩难德的弟子kabir所创立、特别在织工种姓当中广为传布的教派kabir panthi，基于拒斥婆罗门的权威且拒斥一切印度教的神祇与仪式，而导出一种严格的和平主义的——令人联想起西方教友派（society of friends）[49]的——禁欲的救赎追求：爱惜一切生命，避免虚妄之言且回绝所有的世俗享乐。此处，和西方一样，限于家内规模的纺织手工业，以其具有冥思的机会，似乎是助长了此种几乎完全弃仪式于不顾的宗教信仰。不过，和印度教之基调相对应的是，此种宗教意识并未采撷积极禁欲的性格，而是虔敬地崇拜其祖师为救苦救难的圣人，并且以绝对服从导师为首要道德。因此，西方性格里那种“内在于现世的”、自律的生活方法论，在此是不可能的。
这些教派的某些部分所共同的特点正是对经济活动的鄙视，以及，当然，尤其是针对军事方面。
换言之，具有新兴印度教之宗教意识的托钵僧与苦行僧，亦促成了一种现象。此一现象在亚洲、特别在日本的佛教徒身上，但最为首尾一贯的是在伊斯兰教的苦行僧（derwisch）[50]那儿发展出来，亦即：修道僧的信仰战士，此乃教派竞争的产物，也是外来支配（起先是伊斯兰教，后来是英国的支配）的产物。相当多的印度教教派发展出所谓的“nāgā”类型，这是裸身但武装的、在一个导师或法师（gosain）的严格统制下宣传信仰的苦行僧。若就种姓归属而言，他们一方面是“民主主义的”，另一方面，如dādu panthi派的nāgā，完全只限于“再生”种姓。他们的确给英国人带来不少麻烦，但彼此间亦反目成仇而血战不已。譬如发生在1790年印度本土治下的一场湿婆教的nāgā与vairāgin之间的斗争，前者将后者逐出哈德瓦（hardwar）大市场，且让后者的1.8万人死于战场。同样的，他们也一再地攻击英国军队。他们部分发展成盗贼集团，靠着居民的献金过活，部分则发展为职业佣兵[51]。信仰战士教团的这种发展，最具重要意义的一个实例是钖克教徒（sikh,亦即宗派创立者及其后继导师之“弟子”的意思）。他们直到1845年臣服之前，曾于旁遮普省主政过一段时期，并在那儿创建出一个独具一格的纯战士国家。不过此处我们并无意再追索这个本身相当有意思的发展。
对我们而言，比较重要的毋宁是其他几个教派组织——奠基于毗湿奴派的救世主宗教上的教派组织，尤其是瓦拉巴（vallabha）[52]和柴坦尼雅的弟子们所成立的教派。为对抗婆罗门之独占冥思的救赎手段，这些全都是狂迷之道的复兴。二者皆显示出，在背离婆罗门的仪式主义与避世的冥思之余，并不走向积极入世的禁欲苦行，而是走向非理性的救赎追求的狂热里——尽管引进了超越世界的神。
16世纪初由婆罗门瓦拉巴所创立的教派，称为瓦拉巴阿阇梨派（vallabhācārya），或mahārāja派，或rudrasampradāya派，至今，至少就重点而言，是个商人与银行家的教派，主要分布于印度西北部，但也扩及于全印度。此一教派倾心于克里什那崇拜，其救赎追求的手段和主智主义的传统相反，并不是苦行或冥思，而是洗练升华了的克里什那狂迷——一种严格的祭典主义。根据创教者的教导，并非清贫、独居、污秽和美的鄙视，而是相反，正确地运用荣耀、地上的欢乐与美好，方为郑重地敬奉神、得以与神结成共同体的手段（pustimārga,类似圣餐礼的救赎教义）。同时，他也以下面的规定，大大地强化了导师的意义，亦即：唯有在导师的家里，某些最重要的典礼方有可能以有效的方式来举行。每日8次的造访，有时是必要的。
瓦拉巴本身立其子维他那萨（vitthalnātha）为其身后的领导者，后者诸子则分立各派来继承这个导师王国。其中最有力者为继承哥古拉萨（gokulanātha）的法师们的gokulastha派。位于ajmer的steri nath dwar寺院是此派的圣地中心，每个教徒一生当中都应该来朝圣一次（显然是模仿麦加的朝圣）。导师对信徒的权力是极大的，1862年发生在孟买的一件丑闻诉讼案件就说明了下面这个事实：导师有时可以对女性教团成员行使初夜权，此时，按照古老的狂迷惯习，神圣的性交要在教团成员的面前进行[53]。
肉食与酒的狂迷已被升华为精致烹调的圣餐，性的狂迷也产生同样的转变。印度教富裕的商人种姓，尤其是邦尼亚（bhaniya）这类富豪阶层，自然是偏好这种敬奉神的方式。他们绝大多数是属于这个在社会上相当闭锁的教派[54]。此处，极为明显的是：禁欲的宗教意识，根本完全不是如我们所一再主张的，是由市民的资本主义及其职业代表者的内在“本质”产生出来，而是恰好相反。有“印度的犹太人”之称的邦尼亚[55]，正是此种明明白白反禁欲的——部分是快乐主义的，部分是祭典主义的——崇拜的主要担纲者。救赎目标与救赎之道被分为几个阶段，和信爱原则相对应，全然取决于“pusti”，亦即恩宠。以获得恩宠为取向的“pustibhakti”，可以单只是现世内的、仪式性的行为之端正（pravāha-pustibhakti），或是一直献身于对神的事奉（maryādā）——这可导致“sayujya”，或是靠一己之力获得那带来救赎的“知识”（pustip），或是，最后借着纯粹的恩宠而授予热情的信奉者以救赎（nuddhap）。以此，人们就可以上升天堂而和克里什那共享永远的欢乐。这样的救赎之道，压根儿不是伦理理性的。
尽管此种崇拜的“精神”并不怎么符合婆罗门的传统，但是的确吸收了相对而言较高级的、诸如deshasth的婆罗门来加入，着眼点在于极为丰厚的俸禄，此种俸禄代表着教派寺院的地位。教团里的精神领导者——法师，确实是可以结婚的，但在一般的方式下，他负有不断巡回视察其教区的义务。由于法师本身多半是大商人，所以此种巡回各地的生活成为有利于生意往来上的交涉与结算的条件。此一教派在地区间紧密的组织，一般而言成为直接有利于其成员之商业往还的重要因素。除了帕西教徒（parsi）[56]与耆那教徒之外，此一教派——基于完全不同于他们的因素——拥有最大多数的印度教大商人阶层的信徒。
由于瓦拉巴阿阇梨派排除下级种姓，其圣餐礼（pustimārga）又花费甚巨，因此使得湿瓦米·那拿耶那（svāmi nārayana）所创立的彻底道德主义的教派，可以趁机在下级阶层和中产阶层里，再次重创瓦拉巴派。
另一方面，北印度东部直接与瓦拉巴阿阇梨派相对抗的克里什那狂迷，在某些教派里得到发展，这些教派可以溯源自16世纪初的一个出身于婆罗门的人物柴坦尼雅（chaitanya）。他本身显然是个患有癫痫症的狂迷忘我者，倡导的是克里什那与钵罗摩特曼（paramātman）为一体之说，后者乃非创造性的世界精神，不断地以无数的暂时姿态显现。其吸引人的重要新手段是samkirtana，一种合唱的大游行，特别是在大城市里成为第一级的民族祭典。同时又有哑剧或戏剧的舞蹈形式。素食与禁酒，至少是上级阶层所固守的戒律，特别是卡雅斯特（kayasth［书记］）和洁净的首陀罗（satshudra［礼仪上洁净的手工业者］），另外譬如在奥利萨省（orissa），古来的酿酒业种姓（现在多半是商人）亦成为此派的重要担纲者。
世袭导师制的原则亦为此一革新教派所遵守。至少在北印度，尤其是孟加拉一带，这是最受民众欢迎的教派。相对于怛特罗之道，这个教派里没有任何秘法存在；而相对于高贵的知识阶层，则欠缺对神圣知识的任何欲求（没有梵文！）。任何人都可以不借助于他人而进行信爱的礼拜。在大众的宗教意识里，具支配性的则单只是性的狂迷。由下级种姓出身者所构成的柴坦尼雅派的成员里，就数量而言，最重要的阶层是毗湿奴教徒（在孟加拉有1000万到1100万人），并且全体都是以狂迷的方式来劝请克里什那（譬如：hari,hari,krisna）以及罗摩，不过他们（至少其中的大部分）同时也以性的狂迷来作为自我神化的主要手段，尤其是baul派且将性狂迷的此种作用加以绝对化。
sahajiyā派，在性狂迷之际，将所有男性皆视为克里什那，而所有女性皆为娜达（rādhā［克里什那的爱人］）。spasta dāyaka派则有可供异性相接触的僧院作为性狂迷的场所。另外，在一些较不那么显著的形式里，亦可看到克里什那狂迷的痕迹。在某些崇拜里，除了克里什那之外，特别是将娜达提升到中心的地位——这些崇拜，在几乎全印度，而不只限于毗湿奴教派，至今仍被视为一般的民族祭典而加以庆祝。《薄伽梵塔·富兰那书》（bhāgavata-purāna）第十卷——相当于《旧约圣经》里的《雅歌》，描写着克里什那与娜达的爱情生活，作为神与人的灵魂彼此间神秘之爱的象征。上述这些祭典即以歌谣、舞蹈、哑剧、五彩碎纸和性狂迷的解放方式庆祝。
将纯粹入世的行为评价为救赎方法的这种结论，只出现在几个式微中的小毗湿奴教团里。最早先的恐怕就是威尔森（h.h.wilson）[57]所提及的摩陀婆派（madhva）。此派所信奉的是13、14世纪时的婆罗门摩陀婆（斯陵吉里修道院的院长，也是vijayanagar王的大臣）所创始的教说。摩陀婆是毗湿奴教徒，吠檀多派的论敌，罗摩派之非古典的dvaita（二元论）教义的信奉者[58]。不过，他所指的二元论自然不是“善”与“恶”或“神”与“被造物”的对立，而是无常的个我与永恒的存在之间的对立。然而，至少就人类的奋斗而言，所谓实在（reale），并不是永恒的存在，而是个我。
个我是永恒且无可逆转的。婆罗门的教义，尤其是吠檀多所谓的归入于形体上永恒的“存在”，对人类而言是没有的事。因此，婆罗门的救世论里的所有前提，全被弃置。人类必须在此世的生活里创造出自己的救赎。自我神化是无法达成的，归入于神而与神合一，亦是不可能实现的，因为永恒的神是绝对超现世且超人类的。瑜伽和主智主义救世论的一切精进，全属无谓，因为神是对正确的行为施加恩宠的。以此，西方意义下的、积极入世的行为的伦理大道，似乎便因而畅行无阻了。尽管如此，在此，冥思仍被视为最高的救赎手段，而唯有“毫无利害关心的”行为方能免于罪恶。况且，此中仍保持着印度教的神义论之一般性的前提——轮回与业报。此外，尚有具备神圣（吠陀）知识的灵魂司牧者对于信徒的绝对权威。的确，资格完备的导师所具有的卡理斯玛，正是在此教义里被提升到最高点，并且被当作是可以抵押或出售给条件俱足的信徒的一种人格财产[59]。无条件地皈依于导师，被认为是俗人的救赎所无可或免的：唯有从导师那儿，而不是从书本上，方能获取知识。
四、教派与导师
导师之于信徒的优越地位，一般而言，特色独具地凸显于婆罗门复兴以来大量形成的印度教共同体里。此种地位乃承袭自吠陀教师（guru）之受学生（brahmachari［梵行者］）跪拜的绝对权威。当时，此种情形只见于教学活动内部。这些古来的、具吠陀教养的导师——法典里都还提到他们，不但是王室及贵族之家庭礼拜堂的祭司，同时也是王孙公子们的家庭教师，传授着刹帝利时代的上流教养。然而，自新兴的婆罗门主义之教会改革以来，这种导师渐被一个往往是平民的、较无学识的秘教者和灵魂司牧者阶层所取代，尽管这正是商羯罗阿阇梨所欲改革的重点。原因在于：一方面，以学堂和僧院的方式来创造出有组织的游方托钵僧；另一方面，导师制度的全面加以实行，显然是婆罗门（除了和宫廷的联结之外）得以获胜的手段。正如反宗教改革的教会通过提升忏悔强度和教团的建立来重新掌握他们对于大众的宗教支配力量一样，印度教也同样借此手段来击败耆那教与佛教的竞争。至少一开始，托钵僧和导师绝大多数都是婆罗门，或者几乎全都在婆罗门的掌控之下。基本上至今仍是如此。
导师自大众教派那儿取得的收入（尽管部分成为王侯的收入），必然使得婆罗门对于接受此种地位的抗拒大大减低。因此，并非新的教义，而是导师权威的普遍性，成为复兴后的印度教的特征。若完全不计为其所合并的克里什那崇拜和罗摩崇拜，此种印度教可说是别具特殊意味的一种“救世主”信仰。它所提供给大众的是有血有肉、活生生的救世主，亦即作为救苦救难者、顾问者、巫术治疗者尤其是身负特殊宗教价值——无论是通过指定继承的方式或世袭的方式——而成为崇拜对象的导师或法师。
所有的教派创立者皆被神格化，而其继承者则成为崇拜的对象，迄今仍然如此。导师阶层如今形同婆罗门的典型角色。作为导师，婆罗门是个活生生的神（thākur）。任何纯正的首陀罗都不会错过机会去喝一口婆罗门脚趾浸过的水或吃一口婆罗门盘子里剩余的菜肴。在入教仪式gāyatri-kriyā典礼中吃导师的排泄物（据说行之于北印度由刹帝利所创设的satnāmi教派，直至最近仍行之不误），只不过是此中的极端事例。领导某一地区的导师，正如西方教会的主教一般，在其扈从的陪伴下巡访其（传统的或甚为明确的）教区，将犯有重罪者处以破门律而赦免忏悔者，并向信徒征收贡租。不管在哪一方面，导师都是最具决定性的顾问与告解权威。
每个教派信徒都有自己的导师，由导师来授予宗教教育，并借着传授曼陀罗（祈祷文）和教派识别标记（烙印或彩绘）的方式接引入教派，以此，信徒在所有的生活环节上都向导师寻求忠告。在克里什那教派里，每个小孩在6—7岁时都要被带到导师那儿，由导师戴上念珠串，至12—13岁时举行相当于坚信礼的samupanayana仪式，尽管所采取的是古来的披挂圣带的仪式形态（samāvartana仪式），但就意义而言则是将自己的身体奉献给克里什那之意。
在经济上，如先前所说的，导师的教区一方面被视为导师个人的财产，并且如同手工业者的“主顾关系”一般，不只是（多半的情况下）世袭的，而且还是可以让渡的。在宗教上，大众的导师崇拜往往取代了所有其他的救世主信仰，换言之，活生生地处于信徒之中的救世主或神，排除了一切超越性的崇拜对象。在日常生活样式的种种事情上，导师权威的实际作用程度，随教派之不同而各有差异，不过相当可以理解的是：在平民特属的教派里多半极为强而有力。此种制度同时亦提供给异端的密教者以灵魂指导者的身份出现和招来信徒的机会，尤其是自婆罗门失去其政治支配的支柱之后，印度教的改革者也只得忍受这点。整体而言，婆罗门教师的这种平民化，意味着其权力的极度强化。在伊斯兰教外族支配和迫害的时代里，导师因而成为印度教大众一切内在连同外在苦难的坚固支柱，就如同天主教的主教在民族大迁徙及其之前的时代里的情形。
和此种平民化的发展相关联的，是复兴期以来婆罗门阶层之地位与组织的激烈变动[60]。早期高贵的婆罗门不是国王的宫廷祭司（purohita），就是贵族的家庭祭司，尤其是见之于拉吉普塔那地区（rajputana）的情形。可与宫廷祭司的高贵地位相匹敌者，首先是婆罗门出身的独立的教师，其次是借着“布施”（daksinā）来赎罪的、贵族出身的独立教师。高级种姓的婆罗门只能够从贵族种姓那儿接受布施[61]。另一方面，在种姓顺位当中高贵且具备吠陀教养的（vaidika）婆罗门则要求高贵种姓拥有垄断布施的独占权（因此被称为daksinācāra派）。
如前所述，中世纪的发展为精通礼仪的婆罗门带来君王与贵族所提供的大量俸禄捐献，而婆罗门则相应于诸侯贵族的需求提供仪式服务、文书与行政技术以及教授能力。争取此种采邑——为礼仪和教授服务所提供的采邑——的本事，自然而然是被种姓最高顺位的vaidika婆罗门所独占。此种领取采邑的资格往往仅限于过着比丘生活者，不过，尽管他们保持着这样的特征，但后来像佛教的“和尚”那样，舍弃独身生活而变成世俗僧侣的情形也不少。此种世俗僧侣只不过在出身上和吠陀教养上有所不同于没有资格领取俸禄的俗人婆罗门（被称为laukika或grhasta）而已。在这些俗人婆罗门当中，最最高贵的是那些以行政服务的功劳而获取世俗采邑者，例如比哈尔和班纳尔地区的bhuinhar婆罗门（名称源自bhumi,意即土地采邑），以及其他地方的类似阶层。
前面提过，所有的寺庙祭司（在孟加拉称为madhya）都被降格。原因之一，是他们不上道的种种作为全不以吠陀教养为前提，也因而多半无此教养；另外，也因为他们靠着低下的、往往是不净的种姓的布施来维生，有时布施甚至是来自洁净程度不明的外族朝圣者[62]。在纯粹的婆罗门当中，拥有高等顺位——根据他们本身的主张是最高顺位——的圣法习得者（pandit），是负有责任的宗教法律家与审判官，其最高者在外族支配以前的时代里往往被视为国中的第一人。其地位在复兴时期里，乍看之下也和其他许多源自克什米尔的印度教制度一样，得到进一步的发展。和他们竞争权力宝座者，是卡理斯玛大僧院的院长，这些院长的“srimukh”（教令，相当于伊斯兰教的传法者mufti的fatwā[63]），对于特定教派的信徒而言，具有礼仪问题上的强制性力量[64]。然而，这也只是限定在特定的教义共同体内部——当然，这指的是包含大多数教派在内的情况下[65]。
在所有这些有着古老历史的婆罗门权势地位里，拥有神圣知识即意味着具备垄断各式各样宗教俸禄的资格，而世俗的法学知识与文识教养则成为肯定获得俗世地位的资质。
因此，摩诃剌侘国有学识的bhiksu-deśastha派里，除了vaidika之外，还有Śāstri（法学者）与之并存，其他例如jyotisika（占星学者）、vāidya（医学者）、paurānika（《富兰那书》的吟诵者）等，亦享有同等的顺位。次于司礼官之地位[66]，虽非总是但也往往得以决定社会评价的，是继承吠陀与梵文教育传统的交互相关程度[67]。再其次是秘法知识、特别是怛特罗“知识”的程度，这尤其是湿婆派婆罗门的重要权力来源。相反的，瑜伽教育现今在譬如南印度（telinga地方）仍行于婆罗门（niyogin）之间，不过也如同其他地方一样，已不再是一种俸禄资格[68]。担任圣职的婆罗门和俗人婆罗门之间的区分并非完全一致[69]。崇拜的程序内容对于地位的决定作用，是视其重不重视礼仪的程度而定。例如在孟加拉、奥利萨、米提拉（mithila）和旁遮普等地的贵族婆罗门，尽管是性力宗派，但始终是保持温和的崇拜形式，亦即虽然参加血食祭献，但并不享用酒类与烟草。“极端的”，亦即饮酒的，譬如在信德和摩诃剌侘国的性力派婆罗门，就被视为品级较低的。南印度高贵的德拉威婆罗门几乎全属湿婆派，这纯粹是历史因素使然；在拉吉普塔那，毗湿奴派的srimāli（按：印度西部的商人种姓）特别高贵（因为纯为雅利安种）。
毗湿奴教里只有某些形态，诸如放弃梵文，或从低下种姓那儿接受布施——两者多半是同时发生——而导致地位下降，例如柴坦尼雅派的导师即是如此，尽管他们遵守禁酒戒律[70]。诚然，在奥利萨，柴坦尼雅派的（adhikāri,按：正式的）婆罗门，地位刚好处于vaikika婆罗门与俗人婆罗门之间，而俗人婆罗门之下则有个仪式上不净的次种姓（mathan）。不过，一般而言，身为柴坦尼雅派导师的婆罗门，是遭人鄙视的，原因在于：一来，他们既不起用也缺乏吠陀和梵文知识，连同怛特罗的秘法知识也没有；二来，他们（多半）从所有的（或几乎所有的）种姓那儿接受布施。
这些普及的毗湿奴教的教派（主要是源自罗摩难德和柴坦尼雅），如今将婆罗门的地位推到一种最最一成不变的形态上。首先，本身已相当微弱的统一组织，在正统的湿婆教而言主要是商羯罗阿阇梨的建树，在毗湿奴教则尽然毁弃。在北印度，趋于衰微的湿婆教已完全看不到宗教首长——例如南印度的斯陵吉里和其他一些僧院里长驻的僧院院长；因为桑喀什瓦的权力地位似乎是掌握在某几个贵族婆罗门种姓的手中。然而此一要素在毗湿奴教，尤其是柴坦尼雅派的大众毗湿奴教里，则全然付之阙如。任何一个曾被承认的导师王室都自我形成一种（多半是）世袭的教权制的共同体。随着此种教派分裂的扩大，权力手段的性格也产生变化。吠陀的礼仪知识和怛特罗—性力的秘法知识，在以“民主”为取向的教派里已失去其作为卡理斯玛权力地位之基础的作用。取而代之的是教派间公然的情绪性煽动与竞争，并诉诸宣传招揽和聚众募款这类特别是平民的手段：除了游行和民俗祭典之外，还有募款巡回推车及类似的活动。小市民和普罗大众人数的增加，城市里的市民阶层之财富的增长，在在提高了导师转向群众煽动的营利机会。贵族婆罗门尽管打从心里瞧不起此种竞争，但毕竟无法免除这样的痛苦经验，亦即在他们的同侪中产生了背离怛特罗和其他秘法阵营而走向毗湿奴教信仰的倾向。圣法习得者的权威，面对着相对而言无学识的（亦即无梵文教养的）大众的圣职者，至少相对而言是式微了，正如利用具有教养的商羯罗派的贵族婆罗门和其他被视为纯古典的婆罗门来作为导师的惯行也式微了一样[71]。
借着英国的支配而渐次普及的资本主义发展——及其创造财富积累和经济扬升的全新契机——刚好强力促成此种变革。对婆罗门的古老称呼“泰戈尔”（thākur），亦即“神”，不只成为迂腐陈词，并且由于现今唯有平民教派的导师才是真正被热诚崇拜的这个事实，而尽失其价值。
此一发展，在举凡新兴印度教的救赎手段和佛教的救赎手段相结合之处——在（特别是传播于爪哇）受瑜伽和曼陀罗影响的真言乘（mantrayāna）学派，情形尤其如此——都可以见到。换言之，小乘佛教的导师的权威，在布教地区无疑是相当强大的，而信徒对于他的无条件服从，至此更被提升到成为绝对救赎手段的地步[72]。
导师所拥有的这种神的或类似神的地位，在彻底排除一切偶像崇拜及其他一切非理性的、恍惚忘我的、狂迷的或仪式性崇拜手段的印度教教派里，一如我们所见的，往往得到最为极致的发展。于是，崇拜活生生的救世主，便成为印度教的宗教发展之最终极的表现。
和天主教之制度教会的差异，就外在而言，是组织上的这几方面：首先，修道僧和卡理斯玛的或世袭的秘法传授者，乃是唯一的担纲者。其次，在形式上，可以依自由意志而行动。正如中国的情形，为官方祭献或婆罗门学派所成立、但不由王侯的捐献而来的寺院，一般而言都借着形成与寄名于一个委员会的形式来掌握外在组织与经济运作。此种建立新祭祀的方式，在信奉印度教的王侯那儿是难以成为主流的。但是在异教徒的外族支配之下，这几乎全变成了宣传教派祭祀的外在形式，并且借此而成为市民营利阶层的支配下最为通行的办法，况且也因此而在经济上有可能从官方正统的婆罗门阶层那儿解放出来，或迫使婆罗门阶层调适于他们。
碑文显示，此种组织形态几世纪以来，至今仍典型一贯地保持着。同样典型维持住的是导师的精神支配。这些圣职者的政治地位，当然也是很大的。游方托钵僧被国王利用来做间谍（这样的苦行僧在孟买的早期历史里扮演着典型的角色），而婆罗门一般则为官吏与顾问。可以确定的是，导师崇拜的最极致归结显然是在最近这五六世纪里才告尘埃落定。这不难理解。不管是国王，还是婆罗门的世俗祭司阶层，都有着同样的利害关怀，亦即不容秘法传授者、巫师和修道僧阶层等一般的权力过度膨胀。他们不会让教派领导者的权力超越自己，即使要利用这些人来驯服大众。
直到伊斯兰教的外族支配，才打破贵族印度教种姓的政治力量，让导师权力的发展自由伸张而成长到异样的高度。我们从导师权力之演变成人的神格化的这种发展中可以学到的是：在西方，教皇权力的发展，具有多么重大的意涵。教皇权力首先是将布教地区的修道僧教会，特别是爱尔兰教会及其分派，收拢归服，并使之正当化，亦即将修道僧之建立教团拘限在其严格的官职纪律之下。从修道僧到人类崇拜的这种出现在印度的发展，在西方之所以被阻止，并不是因为超世俗的人格神（就是教派性的印度教信仰亦有此种人格神的存在），而是古罗马的遗产——主教制的官职教会。值得注意的是，阻止此种发展的也不是教皇政治强大的层级制力量，因为达赖喇嘛即是具有最高权力的圣职者，而印度各教派的大僧院院长亦是如此。其实，行政上理性的官职性格，才是决定性的要素，并且恰恰有别于导师的个人性或世袭性卡理斯玛。关于这点，我们后面会再说明。
除了通过种姓秩序及其与轮回—业报说的结合（没有任何一个台面上所见的教派得以从根本上动摇这点[73]）所形成的仪式主义与传统主义的内在约制性之外，印度本土的另一个现象是，印度教俗人信徒对于导师——本质上极为传统主义的卡理斯玛圣职者——的宗教性人类崇拜。这些现象在在阻挠了生活态度之任何由内而外的理性化。一个在此种内在力量支配下的共同体，会从内部当中产生出我们所谓的“资本主义精神”，这显然是完全不可想象的。将经济与工艺成品一如其样地引进来，就像日本人所做到的，在此显然而且可以理解的是要比在日本遭遇到更为重大的困难。今日，即使资本主义的利害关系已如此深刻地渗透到印度社会里，以致根本无法根绝，但就在数十年以前，熟悉印度且杰出的英国专家已经相当有凭有据地提出这样的论证：在一小撮的欧洲支配阶层及其强制之下的大英帝国和平（pax britannica）没落之后，相互敌对的种姓、教派与部族在生死争斗之余，印度中古时期那种完全古老封建的掠夺者—浪漫主义，便会再度神龙活现起来。
除了种姓的约束性和导师对于大众的支配之外，让我们再来弄清楚，到底还有哪些“精神的”要素构成印度教在经济上与社会上的传统主义特征的基础。除了权威的束缚外，在知识阶层里特别还存在着一则世界秩序之不变性的教条，这是所有正统与异端的印度教思维倾向所共通的。任何救赎宗教都会表现出来的贬斥世界的倾向，在此只会演变成绝对地逃离现世，其最高的手段并非行动上的积极禁欲，而是神秘的冥思。此种高于一切之上的救赎之道所具有的威信，实际上不会因任何大众的（相互间极为不同的）伦理教义而有所减损。救赎手段之非日常性和非理性，不管怎样总是所在多有。若非狂迷性格，亦即直截了当地走向非理性的、与任何生活方法论都相敌对的道路，即是方法上确实理性，但目标却是非理性的。然而，譬如在《薄伽梵歌》里具有最为首尾一贯性的主张：“职业”的履行，却是“有机的”[74]，换言之，具有严格传统主义的特征，但若从在世俗中行动而非世俗的行动这点看来，却带有神秘的色彩。任何印度人想都不会想到的是：要将其在经济的职业忠诚上所获得的成果，看成是其恩宠状态的表征，或者，更重要的是，将依据切事的原则而理性地改造世界，评价为神之意志的实现，并且着手去做。
值得注意的是，不管过去或现在，真正主智主义的阶层和一般而言关心“救赎”——无论是何种理性意义上的“救赎”——的阶层，在印度到底有多么的薄弱。大众，至少现今的印度教徒，对于“救赎”（moksa,mukti）根本一无所知。他们不仅不知这样的字眼，更不用说是意义。除了短暂的时期外，事情想必一直就是这样。一面倒的纯粹此世性的救赎关注、粗俗的巫术，或是再生机会的改善，从过去到现在，始终都是他们所致力追求的。各教派，至少现今，并不在意真正的“大众”。若以明确的教派归属（通过曼陀罗的传授或彩绘、烙印）为基准，根据早先提及的资料，毗湿奴教徒、湿婆教徒、耆那教徒和佛教徒加起来，很难超过总人口的5%，实际上可能更少。确实，已有学者提出且议论纵横地辩护这样的理论[75]：任何非异端的印度教徒，本身并没有自觉到，若非湿婆教徒，即为毗湿奴教徒。换言之，他所求的，就前者而言，是融入那独一无二者之中，就后者而言，是永恒的生命。这表现于其临终时惯有的态度上，亦即出之以呼唤救难圣人的咒文（曼陀罗）的形式。然而，这样一种特别用于临终时的曼陀罗，实际上并不是普通惯见的；而且即使湿婆教徒是追求不死性的，然而其通常惯行的咒文形式（尤其是劝请罗摩）[76]，一点也不表示说，可以从这当中和神及其特殊的共同体产生出不管怎样的一种关系。印度教的大众，有时甚至连湿婆和毗湿奴的名号也不知道[77]。他们所了解的“救赎”（mukhti），无非就是美好的再生，而且，和古老的印度教救世论相呼应，在他们看来，这完全是根据自己的行为，而不是神的。
印度教的大众所祈求于其地方村落神的，是下降甘霖或阳光普照，所求于家族神或mailar linga,kedar linga（持咒物）的，是其他日常生活需求上的帮助。想要从他们用来作为顾问的导师那儿学得什么“教派的”教育，根本是不可能的，因为导师所教的，除了礼仪形式之外，就只有俗人大众完全无法理解的婆罗门神学，这更显示出存在于知识人的宗教意识和大众的日常要求之间的鸿沟。教派的加入取决于婆罗门导师，只有他对教派归属问题还稍有理解。大众是绝对不会将自己绑在某个教派上的。就像古希腊人根据不同的时机而崇拜阿波罗或戴奥尼索斯，中国人虔敬地参与佛教的法会、道教的巫术和儒教的庙堂祭典一样，普通的印度教徒，亦即没有特别加入某个教派者，也同样是如此地看待祭祀与神祇——特别是不仅止于被视为正统的祭祀与神祇。不只耆那教和佛教的圣者，连同伊斯兰教和基督教的圣者（例如耶稣会最早的传教士圣方济·沙勿略[78]），也都能够欢喜享用印度教徒为他们所备办的祭典。
教派及其救世主信仰，无论过去或现在，都不过是（多半）接受知识人劝导的中产阶级的事，而借冥思之力得救赎，则是知识阶层的事。当然，如先前所论的，我们也不能够因此就说：知识人的宗教及其救赎许诺的特色，一点儿也没有对大众的生活态度发挥极为持续性的间接影响。其实，这样的影响还是蛮大的。不过，就效果而言，此种影响从来就不是发生在对大众的生活态度产生入世的、讲求方法的理性化的这个层面上，而多半是恰好相反。财富，尤其是金钱，在印度的格言里，享有几乎是过分的评价[79]。除了自己享用或赠予他人外，第三个选择不过是消费[80]。印度教所创发出来的，并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和以仪式主义或救世论为取向的知识阶层有俸禄可得[81]。
知识阶层，在此情况下，特别是受到欧洲影响与训练、或因此而感受良深的现代知识阶层的一个问题，本质上，便在于印度教内部之现代的“改革”运动。换言之，在欧洲已多受讨论的结社，如“梵教会”（brāhma samāj）[82]，以及或许更重要的“雅利安协会雅利安协会”（Ārya samāj）[83]。此一改革运动的历史，对我们的行文脉络而言，和英—印系大学教育所训练出来的、在政治和新闻界成为担纲者的那些人的观点一样，并不是那么重要。这些担纲者同时也是在这个国家——因相互尖锐敌对的种姓、教派、语言、人种等各种集团而分崩离析的这个国家里，渐次浮现出来的近代（西方意义下的）印度国家意识的担纲者。只是，此种现象和我们此处所要刻画的本土印度人的性格，必然完全异质。因为，此种现象只是在统一的市民阶层——连同其所怀抱的民族文学、特别是其出版活动——的基础上成长起来，并且，一般而言，是以一种可说是统一的（外在的）生活样式为前提。这一切和以印度教为传统的印度，正相对反。
* * *
[1]关于印度的教派宗教，较新的作品是e. w. hopkins, the religions of india（london, 1895）。关于近代印度教的著作，特别参见jogendra nath bhattacharya, hindu castes and sects（calcutta, 1896）——极端反教派的作品。简单的纲要，见m. philipps, the evolution of hinduism（madras, 1903）。较老的作品为barth, les religions de l'inde（paris, 1879）和wilson的力作。
[2]关于这点，参见o. franke, pali und sanskrit（strasburg, 1902）。巴利文是古代佛教徒、锡兰圣典、阿育王诏敕，以及似乎是公元前3世纪一般有教养的“雅利安人”所使用的语文。按照franke的说法，巴利文由吠陀的梵文发展而来，其发源地为邬阇衍那（ujayana），阿育王在王子时代曾任该地的总督，同时也是他的妻子的出生地。franke试图证明，只用来作为文识者的语文（因而是第二义的）梵文，发源于克什米尔与喜马拉雅地方，然后再以诸王的碑文和大乘佛教徒、耆那教徒、婆罗门等的文献和纪念碑文的记述文字方式，于公元前1世纪左右推进到马特剌地区（mathura，恒河与阎摩那河流域），然后再因政治上的缘故而随着婆罗门制度传播到南方与东方。sylvain lévy指出（journal asiatique, 1, 1902, p. 96 ff.——见burgess附有批注的翻译，发表于indian antiquary, 33, p. 163 ff.），野蛮的入侵王朝，特别是（对宗教比较冷淡的）kschatrapa王朝，和婆罗门—正统的（以普拉克利特语创作和发布告的）satakarnis王朝相对反，是保护梵文的，到了4世纪的笈多王朝治下（尽管崇拜婆罗门神祇，也宽容各教派），梵文成为北印度知识阶层的普遍用语。就算是这样，梵文极有可能是因为其为古代圣典的用语所具有的巫术意味（有时佛教徒也这么强调），而在其被接受的这一点上扮演了重大的角色。lévy也这么认为。
邬阇衍那，又称优禅尼国，位于摩揭陀国西南之古国名，亦为都城名。位置在今天尼布德哈河（nerbuddha）北方之摩尔瓦（malwa）。《大唐西域记》卷十一有关于此国的记载。——译注
[3]故事详见第一篇第八章此处。——译注
[4]我们看到，印度教的君侯自豪于不事杀戮，“除了在战争里”，亦即在其天职（beruf）里。因此，正统印度教的二元论，并不是“政治伦理”与“私人伦理”的二元论，而只是依行动领域之不同，将律法一般性地个别化后的个别事例。
[5]有个王子（mahadagaputra）入信为毗湿奴教派的成员，被认为是为了捐献的缘故。
[6]此种激烈斗争的过程，不在此描述，况且现有的文献材料顶多也只能让我们做出并不完备的记述。不过，纪念碑上倒是留下不少的线索。这场斗争不仅发生于佛教、耆那教和正统派之间，也发生于正统派的各个婆罗门学派之间。举几个例子也就够了。
耆那教的寺院被湿婆派教徒所毁，并在那儿造立灵根（linga）像（epigraphia indica,v.,p.185）。
某个城市的商人为湿婆派的苦行者出资建立僧院（epigraphia indica,i,p.269），并且为推广婆罗门的知识而捐地建校（epigraphia indica, 1, p.338）。此处说到婆罗门是“深解数论派教义”、“关于怛特罗法门的独立思想家”、“了解吠陀经典”，并于机械、艺术、音乐、诗歌及胜论派学说等各方面无所不精。湿婆教在西方恰罗怯雅王朝治下的大规模复兴，详细记载于12至13世纪的碑文里（epigraphia indica,v.,p.213 ff.）。其中载有关于自祖父辈世袭湿婆祭司之职的samasvara的行谊，说他具有善于自制、观想、不动心的恍惚忘我、沉默、低吟祈祷和深入冥思之境等优越的性格，并深深地献身于parameśvara（湿婆神）。大部分的人都只通晓逻辑、修辞、戏剧、诗歌或文法的其中一门学问，但samasvara却无所不通。他也精通尼夜耶派和数论派的学说。僧院学校所教授的包括：尼夜耶、胜论、弥曼差、数论和（令人惊讶的）佛学（佛教哲学），以及各种《富兰那书》。因此，也就是个普遍的“通宗派的”学校。不过，在同处（p.227）也提及和敌对者的论争，譬如有个湿婆教的宗派创立者被描述为“佛教之洋中的海上火光”、“弥曼差山脉上的雷鸣”，并且砍伐了lokāyata（顺世派）的大树、打杀了数论派的大蛇、根除了不二论（吠檀多）的哲学，并消灭了耆那教；相反的，他护卫nayagika派（？），在有关事物的区别上他是毗湿奴教徒，在事物的说明上则是个湿婆教徒。同处（p.255）提及和耆那教的激烈争论。此外，灵根派的创立者巴沙伐（basava）也出现了（epigraphia indica,5.p.23），他的教派和所有其他教派（尤其是耆那教）激烈对立（p.239）。
毗湿奴教派的创立者罗摩拏遮被称为“纯正的dravida学说”的代表，破除了“代表幻象学说者（吠檀多主义者）的傲慢”（epigraphia indica,4, p.17）。此外，由王侯所促成的宗教问答亦广见于碑文中。7世纪左右南印度（坦米尔）文学里，根据专家判断，部分是极为优美的性力宗教的圣歌大量出现，成为一种重要的布教手段。造访宫廷的圣歌手和教师，往往就是宗教改宗的担纲者。失去了君王的眷顾，特别是佛教，但也包括因教团组织而较为强固的耆那教，很快地就衰退了，约自9世纪起，两者在整个南印度几乎全都销声匿迹了。骨子里，二者都是主知主义的救世论。
[7]见winternitz, geschichte der indischen literature（leipqig, 1908）, p. 448。
[8]这么说当然必须有附加条件才行。知识分子仍大多认为在此最高神祇背后存在着非人格神的根本原因，或者认为它们本身就是半非人格的力量。
[9]古代的佛教徒与耆那教徒冠有毗湿奴派和湿婆派的名称者并不少，所以bühler说那些神祇的崇拜是古已有之的结论是正确的。
[10]关于怛特罗文献的科学作用，见本书第二篇第五章注10。
[11]“女人与酒便是五摩字，能除一切罪”，有个狂迷术士这么说。
[12]英国人的陈述有着如下的危险性，亦即：作者几乎总是带着清教徒一般所见的激越姿态来评断此种“令人厌恶的惯习”，而不是就事论事地可以让人理解其明确的意义［或者如《印度百科全书》（cyclopaedia of india）里许多条目所描述的，以及一些有教养的印度教徒所表示的那样，干脆否认此事之存在］。
[13]“左派”种姓所包含的，特别是前文提及的王室手工业者panchsala（五种营业）：铁匠、木匠、铜匠、石匠和金匠，其他还有beri-sethi（显然是古代的行会商人）、devangada（织工）、ganigar（榨油业者）、gollur（搬运工）、palayan（贱民［paria］，以前的织工，现在是农人）、beda（捕鸟者）、madiga（皮革匠与鞋匠）。
“右派”的婆罗门种姓包括：banija（大盘商）、komati（小卖商）、gujarati（古加拉特［gujarat］出身的银行家）、kumbar（陶匠）、rangajeva（染工和棉布印染者）、naindu（理发师）、jotiphana（拥有牡牛的榨油业者）等由北印度迁徙而来的成员，以及okhalaya（农人种姓）和kurubar（牧羊人）、agasa（洗濯工）、besta（渔夫与挑夫）、padma sharagava（织工）、upparava（筑堤工）、chitragara（画工）等下级种姓，此外还有属于palayan种姓的wallia等。在最后这一项中，（贱民）种姓真是一分为二。佛教（应该是属于所谓的左派种姓）和上述分裂有所关联的说法是毫无根据的。左派种姓就是不接受婆罗门为祭司（来取代他们的萨满），并且一直保持着古来的狂迷崇拜践行，至少直到发生分裂的时期都未曾放弃（现今则受到压制）。
[14]阳具—丰饶崇拜与鲁特罗礼拜（用来安抚原初根本是疾疫恶神的鲁特罗的仪式）之相结合，似乎早在《摩诃婆罗多》之前即已完成。
[15]婆罗门祭仪中也包含了劝请太阳神（如《梨俱吠陀》中的surya）。排他性的太阳神崇拜者（saura），一直到公元初年，在移入的米多拉（mithra）祭司的影响下才出现。
[16]至今纯粹为灵根崇拜者的印度教徒，可能至少尚有8000万人。
[17]不过，mazumdar（j. r. a. s. , 1907, p. 337）反对rhys davids的意见，而推断凡是《摩诃婆罗多》里提到此种崇拜之处，都是插入的部分。
[18]有关史曼尔塔派，参见本书第一篇第三章注4。——译注
[19]见visnu purāna, 3, 9 f.。
[20]又称黑天派，毗湿奴信仰之一支，16世纪时柴坦尼雅（1485—1533）所创立。主要崇拜对象为克里什那与配偶神娜达。——译注
[21]根据无数的碑铭记录，这是所有的僧院与大学都能证明的通则。
[22]例如在一份（给某个寺院的）碑文里（indian antiquary, 1010, 1891, p. 289, 约8世纪），有个（毗湿奴派的）坦米尔国王和某个寺院的“护持者”（捐献者）达成“协议”，并同时规定：任何捐献者都必须护持特定神祇的供奉，并且不得护持其他神祇的供奉，否则即课以没收财产的惩罚，换言之，此即强制性的教区编组。惩罚时必须有受过正规教育的祭司在场。
[23]公元前3世纪左右的碑文里（epigraphia indica, 2, p. 87f.），有个关于某佛教寺院的例子：为了供佛的事宜，成立了一个委员会（bodhagothi=bauddhagosthi）。为某印度教的寺院而成立者，见9世纪的一则碑文（epigraphia indica, 2, p. 184）：由各地而来的马商群集在一起成立组织，负担各自的分配额，其收益则按分摊额而分配各色圣物。管理事务则交付于名门望族中选拔出来的委员会成员（gosthika）的潘恰雅特来执行，其首长（desin）即为对外的代表人。
[24]见10世纪的kanauj君王所立的湿婆教碑文（epigraphia indica, 3, p. 263）。
[25]modern buddhism.
[26]关于这点和前面多处所见的，参照r. g. bhandarkar, vaisnavism, Śaivism and minor religious systems, straβburg, 1913（bühler ed. , grundriß der indo-arischen philologie und altertumskunde, 3, s. 6）。
[27]此即一切存在物都具有的三个根本的要素与性质，依次为喜、忧、暗，与善良、邪恶、无知。——译注
[28]因此也有盗贼的教派（在其为印度教徒的情况下）是属于湿婆教的。他们奉献给迦利女神（kāli）——湿婆的配偶之一——的，除了所分得的掠夺品之外，尚有活人牺牲。也有像达格暗杀团（thugs）那样，因为仪式上的理由而避讳流血，所以经常是将献祭的牺牲绞杀（hopkins, the religions of india, p. 493, note 1;p. 494, note 1——根据30年代英国军官的描述。关于虐待狂的杜迦狂迷，见同书p. 491, note 2;p. 492, note 2）。常见的有关湿婆神和湿婆教女神的描写，诸如混合着淫猥与野蛮残忍的形象，在在是与此种狂迷之道有关。
[29]参见第一篇第二章注13。——译注
[30]这方面的基本著作《巴沙伐·富兰那书》（basava-purāna），据我所知，并没有被翻译出来。很遗憾，关于这个教派的其他特殊文献，我也未能加以利用。
[31]此一教派与婆罗门是如此尖锐地对立，以至于村落拒斥在村中掘井，因为一旦掘井，就会引来婆罗门住进村落里（他可以借此发落仪式上纯净的水）。
[32]上级种姓自称为vira-Śaiva婆罗门。祭司与商人（banyā种姓出身）为第一阶层，其次是手工业者与榨油者，最后是不净的种姓。种姓之间早就不再通婚，下级种姓毋宁是内婚制。
[33]皮萨诺（nicola pisano, 约1225—1280），意大利雕刻家。出身于南意大利的亚普利亚，主要在比萨、西耶拿、波罗尼亚等地创作。皮萨诺是中世纪意大利首位具个性的创作者，据其对古代雕刻的热心研究及对自然的敏锐观察力，具有量感、力感的人体被表现出来，为原有的意大利雕刻注入了新生命。皮萨诺之子乔凡尼（giovanni pisano, 约1250—1320）亦为雕刻家、建筑家。传承其父之学，主要活动于西耶拿、比萨一带。他的雕刻异于其父带有古代风格的作品，而为写实的，表现出强烈的动态与感情，对14世纪的雕刻有相当大的影响。——译注
[34]此种认同显然早在megasthenes时代（公元前3世纪）即已完成。
[35]sir george abraham grierson, journal of royal asiatic society（1907, p. 311）。他认为此乃次发性的事物，亦即有可能是在nestorius教派的影响下才形成的。此一见解，毫无反驳的余地。
nestorius教派，中国称之为景教，5世纪时的叙利亚大主教nestorius 所创，主张基督之神性与人性分别存在。——译注
[36]柴坦尼雅教派里宗教成就的几个阶段依次是：1. śānta（冥思），2. dāsya（对神的积极事奉），3. sakhya（像对自己朋友的感情），4. vātsalya（对父亲那样的感情），5. mādhurya（像少女对爱人怀抱的感情，亦即女性特有的态度）。
[37]基督教确实见之于6世纪的南印度和7世纪的北印度。
[38]参见grierson, i. r. a. s. , 1908, p. 337f.。他也翻译出pratapa simha于1866年出版的现代神学著作（见i. r. a. s. , 1908）。他认为信爱教说首先传布于南印度（i. r. a. s. , 1911, p. 800），此一说法尚有争议，不足采信。 罗摩拏遮的信徒后来分裂成南北两派，北派信徒认为灵魂抓住神，像幼猴抱着母猴不放一样，而南派信徒则说，神拾起无所依靠的消极灵魂，就如母猫衔起猫儿一样。因此这两种教义称为“摩迦多尼夜耶”与“摩阇罗尼夜耶”，即“猴儿论”与“猫儿论”。后者产生了有害的“多沙波克耶”教义，说神喜好罪恶，因为这样就可以扩大他表现恩惠的范围。参见王尔德的《狱中记》：“基督通过他具有的某种神圣本能，似乎总是喜欢罪人，认为这是最接近于完善的人。……以世人尚不理解的一种方式，他认为罪恶和痛苦本身就是美丽神圣的事情，也是完善的形式。……如果有人问基督，他一定会说：‘我确实相信，当浪子回头下跪哭泣时，他玩弄妓女耗费资财，放牧猪群无料可食的时刻，都成了他一生中美丽神圣的时刻。’”参见charles eliot著，李荣熙译，《印度教与佛教史纲（2）》，p. 380。——译注
[39]一个适用的比喻是：为了赚取佣金的雇工若自己造成损失，就必须自行赔偿，反之，作为主人之财产的家内奴隶若造成损失，则由主人来负担（福音主义派在有关行为的审判时也用类似的比喻：“他们自有其报偿在其中。”）。
[40]譬如Śāndilya的《金言集》（bhakti-sutra, journal of royal asiatic society, 1907, p. 330）。
[41]一则13世纪的毗湿奴派碑文（epigraphia indica, 7, p. 198）里，这么记载着：“我一点也不冀求宗教上的成就和财富的积累，也不冀求感官的快乐。哦，神哪，先前的所作所为，该有什么报应就有什么报应吧。我所求于汝者唯此：但愿于任一来世中，生生不息且永远不变地崇奉于汝之莲花足前。”换言之，全心真意地祝祷神的虔敬感情，本身即是目的。同时，此一碑文也显示出所有纯粹的信仰宗教（包括路德派在内）所特有的那种态度，亦即消极的生命态度。
[42]因为，至少在南印度，湿婆教也极为致力于信爱的培养，并且是一种强烈苦行取向且以此为基础而产生的虔敬感情的核心地。在此，湿婆并不是靠着宗教成就，而是单只靠恩宠方能接近的神，而救赎并不是吠檀多派所指的那种一心思念湿婆，而是逗留于湿婆之处。因而与毗湿奴的竞争在此尤为激烈。参见senathi raja, 6. orientalisten-kongreβ, 1883, bd. 3, p. 291。
[43]毗湿奴教寺庙的壁画比较不那么玄奇诡异，但也和湿婆教寺庙的壁画一样简明且时而极端猥亵。
[44]《毗湿奴·富兰那书》可说是这方面努力的一个例子（英译本见wilson, 1864）。
[45]此一名称（特别是以vaisnava之形）和yogin（按：瑜伽派的修道僧）一名一样，部分而言成为因俸禄化和世俗化而产生的小种姓的名称。一般而言，毗湿奴派修道僧的苦行，相应于其宗教意识的性格，较不像湿婆派那么严格。尤其是罗摩难德的vairāgin修道僧（vairāgin意指“逃离现世的”），在入信礼时不分任何种姓皆授予圣带，后来多半娶修道女为妻妾，并且在其广大且富裕的僧院里过着相当世俗的生活。
[46]指的是《罗摩衍那》里的主要角色之一，即神通广大的猴子诃曼奴。——译注
[47]然而南印度的信爱的湿婆教里，祭司权力是比较有限的（参见senathi raja, 6. orientalisten-kongreβ, 1883, bd. 3。
[48]事实上，他们的宗教意识基本上很快就变成鬼神信仰，而“信爱”也成为巫术手段。他们的圣典是由诸《富兰那书》编纂而成的。
[49]教友派又称为贵格派（quaker），是17世纪中叶由george fox（1624—1691）创始的一个基督教教派。这是一个强烈反对制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教会的一切仪式、传统、权威，否认圣礼的价值；另一方面，它强调个人心中的灵性，视之为信仰的最高权威，强烈批评卡尔文教派的悲观、消极态度，教义是以“内在之光”为其中心论点。换言之，人只有在透过圣灵而被赋予“内在基督”、“来到此世照耀一切人身上的内在之光”后，才能体悟《圣经》的真理。属于虔敬主义的一派，由于祈祷时使虔敬的身体颤抖，故称为“quaker”。1682年，政治家威廉·潘（william penn, 1644—1718）率领大批贵格派人士移居美国宾夕法尼亚州，并依其宗教及政治理想组织殖民地团体，实际掌握该州政权。——译注
[50]或作dervish，中译“得未使”，原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意。得未使在修道院里过着集体生活，靠捐献与托钵为生。——译注
[51]nāgā，包括malabar出身的首陀罗居民大众在内，大体上是君王的佣兵，同时由于有组织的休假制度，也是农民。他们的教养身份相对是高的，多半是素食主义者，并且是克里什那和罗摩的崇拜者。
[52]瓦拉巴（vallabha, 1479—1531），毗湿奴教派中薄伽梵派的一个导师，他注释毗湿奴教的圣典《薄伽梵塔·富兰那书》，而开创了强调崇拜克里什那之爱人神娜达的宗派。他的子孙继承了他的教团，其中最为有力的一支是他的孙子哥古拉萨的系统。——译注
[53]这个商人教派的法师以定出其服务的价码见称，譬如准许喝导师的洗澡水，要价17卢比，“和导师辟室密谈”的特权，要价50—100卢比（参见j. n. battacharya, op. cit. , p. 457）。
[54]理论上，除了鞋匠、缝纫工、洗衣匠和某些下级的理发师种姓之外，任何种姓都可以加入这个教派。实际上，只有有钱人方可加入，并且主要是邦尼亚阶层。
[55]特别是gujarati族和rastogi族的邦尼亚。
[56]或作parsee，是印度的祆教徒。7世纪时，伊斯兰教徒侵入伊朗，一部分祆教徒逃到印度，形成封闭性的共同体以维持其信仰，被称为帕西教徒（由“波斯”一词而来）。据说今天仍有10余万人，有许多活跃于企业界。——译注
[57]religious sects of the hindus, london, 1861. 我没有办法看到原始资料。
[58]关于摩陀婆，参见balfour, cyclopaedia of india, vol. 2, p. 766。
[59]与普遍分布的湿婆教派相较之下，毗湿奴教各教派的地理分布如下：罗摩拏遮和摩陀婆的信徒集中在德干一带，其他的信徒则分布于印度大陆，确切地说，瓦拉巴派集中在西部，柴坦尼雅派在孟加拉，崇拜罗摩的罗摩难德派在北印度。此种地理的分布很可以明显看出，本质上是受到政治情况的制约。毗湿奴教派在南方的相对弱势，原因在于摩诃剌侘国的peschwa是个湿婆教徒（cyclopaedia of india, vol. 1, p. 662）。
[60]关于决定性的事实，最简便的办法是参见jogendra nath bhattacharya, hindu castes and sects。
[61]对那些不希望自己的品位大幅跌落的婆罗门而言，其接触的极限范围只到“洁净的首陀罗”（satśudra）。这个种姓所提供的布施只能在某种情况下被接受——例如在孟加拉，只有当布施的量非常大的情况下！不过，最高贵的（婆罗门）是从来不接受首陀罗施物的“aśudra pratigahi”，他们往往瞧不起“Śudra-yājaka”（为首陀罗举行祭礼者）。
[62]譬如班纳尔地区的某些著名的朝圣地，一般富裕的祭司即是如此。
[63]在伊斯兰教，fatwā指的是：以问答体方式表达出来的律法意见。——译注
[64]譬如斯陵吉里的僧院院长所下的教令就对迈索尔婆罗门内部一定集团的种姓归属关系具有决定性。
[65]例如斯陵吉里即是。此一僧院有权对南印度所有正统的湿婆教派行使破门律。
[66]属于此一地位的譬如sapta sati：在adisaur王之前（9世纪）移入孟加拉的七个氏族；或者“panch gaur”：整个北印度最高贵的五个氏族。
[67]例如奥利萨（orissa）地方最高贵的kulin婆罗门，是出身于专给vaidika居住的16（so-daśan）村落（古代由国王所捐献的村落），其梵文教养不过中等程度。
[68]在那儿，作为“niyogin”的婆罗门很可能是不同于vaidika的婆罗门祭司。
[69]在北印度，“世俗的”婆罗门也多半可以作为导师的身份而取得布施（问题是这往往只牵涉到较低位阶的婆罗门）。
[70]孟加拉古老的酿酒种姓（现多半为商人）即是守酒禁的柴坦尼雅派信徒。
[71]关于此种怨恨，j. n. bhattacharya在前面所引的著作里已历历如绘。他本身是个高等的圣法习得者（pandit），英国支配和种姓秩序的忠实信奉者，瞧不起平民出身的导师。
[72]关于这点，参见j. katz出版sang hyang kamahāyānikan（《圣大乘论》koninklijike instituuet voor de taallanden volkenkunde van nederlandsch indie, 1910）时，j. s. speyer的论文（z. d. m. g. , 67, 1913, s. 347）（按：“einsltjavanischer mahāyānistischer katechismus”）。佛教伦理除了些许残迹外（取代修道僧之童贞制的，是禁止在佛像附近性交！），可说是消失无踪。通过pajā（佛陀的崇拜）、瑜伽、关于曼陀罗的冥思、对导师的无条件恭顺而到达prajnā（最高之智慧）者，即不禁止任何享受（梵文《偈颂》第37节）。
[73]除了以宿命之不可避免性为主题的冗长传说之外，在《格言集》当中亦显示出颇为强烈的命运信仰（liebech, sanskkrit-lehrbuch, leipzig, 1905, 例如pp. 274—275, nr. 87, 80, 93）。唯有业，亦即前世的所作所为，是明确决定命运者，而命运则支配人与神（同上，nr. 88, 93, 96, 101）。
[74]特别如《格言集》所显示的，这彻底保存于教派的宗教意识中。在liebich前引书中，借着翻译我们可以很容易就理会到浮现在其中的字眼，如爱或森林（苦行），见p. 281, nr. 14。所谓失败的人生，就是指那些既不专心事奉湿婆，也不曾过着爱的生活者（p. 299, nr. 11），那些既不关心学问，也不关心财富利得，既不恭顺，也不关照性爱者（p. 305, nr. 47），那些既不曾拥有知识或战功，也不曾拥有美貌的女子者的人生（p. 313, nr. 87, 此处的诗形容特别的美）。以此（p. 319, 此一集成的最终诗节，及其他地方），这些林林总总的价值一股脑地罗致并列在一起。至于诸如湿婆、梵天和毗湿奴等神祇则被描写成爱神的“奴隶”（p. 278, nr. 1），另一方面，湿婆则成为女性的敌人（p. 283, nr. 83）、爱神的敌人（p. 302, nr. 28）或其“惩罚者”（p. 313, nr. 90）。这一切都相应于先前在某些纪念碑所表明的：印度人的整个伦理之有机的—相对主义的基础。
[75]譬如贡献良多的印度学学者g. a. grierson。关于他的见解和针对这点，参见blunt在1911年的《（联合省）普查报告书》里的详细论述。
[76]譬如毗湿奴派念诵：ram, ram, satya ram。
[77]此种情况下，一般所崇拜的是“最高”神，其次是古老的parameśvara（绝对神）。
[78]有关圣方济·沙勿略的事迹，参见本书第三篇第四章注62。——译注
[79]参照liebich, sanskkrit-lehrbuch, p. 265, nr. 40, 41。
[80]参照liebich, sanskkrit-lehrbuch, p. 265, nr. 43。
[81]印度特有的累积财富的形式，在这样一个vaidika出身的幸运儿身上表现得最为清楚：13世纪时，这个人被一个拉甲召唤到kotalihapur去，因为拉甲家的屋顶上有一只死掉的老鹰掉下来，为了怕此一不干净的恶兆带来坏事，所以请他以仪式来破除。除了仪式本身所需的巨额款项之外，他所领得的谢礼还包括被授予土地采邑和查米达的地位，也因此，他这一家直到晚近还是孟加拉数一数二的巨富。
在pancatantra，商业有时优先于其他（诸如乞食、事奉王室、农耕、知识、高利贷等）的赚钱方法（参见liebich,p.99）。不过，作为商业经营的方法，除了香料交易、存放业务、会社经管、对外贸易和货物运送之外，还有以伪报价格、伪造数量与重量来获利，以及种种这类的方法，同时交互运用。这和清教徒及耆那教徒的伦理，形成强烈的对比。
[82]又称“梵协会”、“梵社”。1828年由蓝姆汉罗伊（rām mohan roy, 1772—1833）创立于加尔各答。教义是以“梵”为唯一之神，提倡以《奥义书》为中心，回归传统之纯粹婆罗门教。罗伊深受西欧理性思想与基督教精神之影响，乃将其设法融入梵教会，进而排斥多神教及偶像崇拜，否定轮回观念，革除一夫多妻制、寡妇殉葬等社会习俗。梵教会在19世纪中叶时曾颇为兴盛，后来由于分裂而逐渐衰微。——译注
[83]又称“圣社”。1875年由戴雅南达沙热斯婆地（dayānanda sarasvati）创立，主张改革印度教，反对偶像崇拜、种姓隔离与童婚，回归吠陀传统，重视社会福利与教育，并创建保护母牛协会。1877年该协会以拉合尔为活动中心，初期成员多为商人与手工业者，后亦有王公等上层阶级人士参与。——译注
