来书云：颜子不远复，正是德性之知，孔门致知之学，所谓复以自知不学不虑之良知也。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反，颜子没而圣学亡。子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后人，将此两字信手拈出以承千圣绝学，诚不得已之苦心。世之儒者，反哄然指以为异而非之，夜光之珠，视者××，亦无怪其然也。
克己复礼，三月不违，是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天地之刚，复全于我，而非群阴之所能乱。却是自家做得主宰定，故曰自知犹自主也。子贡以多识亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训，而闻性于天道，当亦有见于具足之体，反而筑室，独居三年，其中之所存亦苦矣，要未可以易视之也。先师良知之教，本于孟子。孟子言孩提之童，不学不虑，知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！
来书云：仁者与物同体，息为化生之元，入圣之微机也。夫气体之充而塞乎天地者也，气之灵为良知。孟子论日夜所息，平旦虚明之气即是灵气。造化无停机，才止息耶，即有生息之义。静专动直，灵之驭气也，静翕动辟，气之摄灵也。是以大生广生，动静之间，惟一息耳。邵子亦谓天地人之至妙至妙者也。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。又以呼吸定息为接天地之根，盖言养而无害，塞乎天地之间也。人能从此一息保合爱养，不为旦昼之所梏亡，终日一息也。日至月至，日月一息也。三月不违，三月一息也。九年不反，九年一息也。推而至于百千万年，百千万年一息也。是为至诚无息之学。
仁是生理，亦是生气，理与气一也。但终当有别。告子曰：生之谓性。亦是认气为性，而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足。勿求于心，勿求于气之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。驭气摄灵与定息以接天地之根诸说，恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强而同。而要以收敛为主，则一而已。一动一静，为天地人之至妙，邵子是从易传“一阴一阳之谓道”看得来，无以继善成性、显仁藏用、盛得大业、生生不已，而终之以阴阳不测之神，即邵子至妙至妙之叹。阴阳迭运，动静相生，循环无端，而天地日月水火土石人鬼禽兽草木皆从生灭摩荡中成象成形，而莫知谁之所使，故曰至妙至妙者也。如曰气之灵为良知，即谓气之理为良知亦可。气有升降，便有动静，而谓良知无未发之时，岂别有说乎？
来书云：性为人之生理，息则其生生之机也。佛氏以见性为宗，吾儒之学亦以见性为宗。致良知，见性之宗也。性定则息定，而气自生生，故曰是集义所生者也，尽性以至于命也。若曰息则气定，则气命于性，而归于虚寂，则将入于禅定，非致知之旨矣。
息有二义：生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。子之所谓息者，盖主得其所养则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰：虚者气之府，寂者生之机。今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、觉明、明觉之异，佛学养觉而啬于用时，儒用觉而失所养，此又是其大异处。
来书云：息之一字，范围三教之宗。老氏谓之谷神玄牝，其息深深。蒙庄氏谓之六月息，释氏谓之反息还虚，吾儒则谓之向晦入晏息，邵子谓之复媾之几，天地之呼吸也。是息，先天地而生，后天地而存，人能明此一息，是为天地氤氲，万物化生，一息通于今古。平旦之气，有不足言者矣。
易曰：随时之义大矣哉。泽中有雷，君子以向晦入晏息。盖亦康衢，日出而作，日入而息之谣。消息盈虚，天行也，君子尚消息盈虚，亦只是随时之义。申申夭夭，休休荡荡，便是夫子息境。若是精神向里收敛，亦便是时时息，更无昼旦之别。其以息为范围三教之宗，而搀和二氏及养生家之言以神其说，疑××之×也。
来书云：正其谊不谋其利，明其道不计其功。道谊未尝不利，未尝无功，但有计谋之心，则为有所为而为，即入于功利。先师所谓一心在根上培灌，不作枝叶花实之想，但得此根生意不息，不怕无枝叶花实，此是对症之药，所当时时勤服者也。
物上求正，随在致此良知，周乎物而不过云云，恐不免有功利心。君子以成德为行与德修罔觉，更无些子功利意，却别是一乾坤也。无妄六二之象曰：不耕获，未富也。言耕而获，便是功利，惟耕而不计获者，方是一心在根上培灌，不作枝叶花实之想。其间特毫厘之差，不知尊兄以何者为根，亦以何者为枝叶花实。格物是致知之功，随在致此良知，周乎物而不过，谓是为培灌根乎？亦只是培灌枝叶花实，便是培贯根也？鄙人之见，窃谓心体是根，事为是枝叶，事为之得其当处是花实。致虚守寂以养乎未发之中，而于感应之变化听其自然，人力无所与也，却是一心在根上培灌，不作枝叶花实之想。
来书云：吾人今日正当潜龙之学，不易乎世，不成乎名。故君子立心为己，莫先于淡，淡是入德之基。吾人潜不久，淡不下，只是世情心未忘。此是最初发轫第一步不可以不深省也。
君子黯然之学，便是潜龙之学。潜则含晦章美，专于内养以成其德，不见其有外，见之美，泊乎其淡也。潜故淡耳，非有心于淡也。故曰：不易乎世，不成乎名。谓是为发轫第一步是也。但前此既谓良知者，千圣之绝学，范围三教之宗，又谓息之一字，范围三教之宗，又谓千古圣学，只在几上用功，又以无前后、内外为千圣斩关第一义，又以乾知大始为浑沌初开第一窍，又谓千古道脉，只在虞廷道心之微，兹又以发轫第一步归之潜与淡，不知是一了百当耶？抑自有前后内外之可言也？
龙溪云：寂之一字，千古圣学之宗，感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物，离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者，未发之中，先天之学也，未发之功只在发上用，先天之功只在后天上用。明道云：“此是日用本领工夫，却于已发处观之。”康节《先天吟》云：若识先天无个字，后天须用着工夫。可谓得其旨矣。
夫未发之功只在发上用，先天之功只在后天上用，至引程邵语以附会之，只缘尊兄站得地步高，故敢如此立说。乃程邵之意，实非兄之意也。程子曰：未发之中，本体自然敬以持之，使此气息常存而不失，则自此而发者，自然中节。此是日用本领工夫。其曰却于已发处观之者，盖所以察识其端倪，以致夫扩充之功，一有不中，则心之为道或几乎息矣。中是察识底标的，扩充底圣胎。故曰：不如且只道敬。又曰：敬而无失便是中。邵子诗意谓识得先天是个至虚至无之体，则奉天时行，无所作为以塞之，便是后天工夫。不然，何别有一首云：一片先天是太虚，当其无事见真腴，直从宇泰收功后，始信人间有丈夫。无事真腴，宇泰收功，将属之先天乎？后天乎？果在发上用乎？抑自有未发之功乎？寂之一字，兄信之深矣。故曰寂是未发之中，先天之学。夫有未发之中，便有发而中节之和，有先天之学，便有奉天时行之用。感生于寂，归寂以通感，已无复可疑。前既以多学亿中之助为后天之知，后天之功，亦只是去其学亿之病，惟复以奉天时行为功也。如以奉天时行为功，则学在推崇先天至矣。前所引程邵之言，无亦断章太过乎？
龙溪云：先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心便属意了。故曰：欲正其心先诚其意。犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。
其曰心体本正，才要正心，便有正心之病，此慈湖之言，便是慈湖之学，不有孔孟之公案乎？曰洗心，曰存心，曰养心，而二氏亦有修心、明心之语。自古圣贤未闻以此为心病者。才说正心便属意，犹俗论云：才说止至善便属物，才说戒惧便属睹闻。不知正是正个甚的，止是止个甚的，戒惧是戒惧个甚的。传谓有所忿嚏则不得其正，明意之不可有也。心不在焉，则视听言动皆失其职，明心之不可不正也。
龙溪云：良知是寂然之体，物是所感之意，用则其寂感所乘之机也。知之与物而复先后可分，故曰致知在格物。致知工夫在格物上用，犹云明德工夫在亲民上用，离了亲民更无明德之学也。
来云良知是寂然之体，是以良知为主脑，而以寂感为两股，故曰用则寂感所乘之机也。疑与经传之意太别。“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”此程子之言也。“寂然者，感之体；感通者，寂之用。”此朱子之言也。今曰良知是寂然之体，不知寂然上又有一体也？“致知工夫在格物上用，明德工夫在亲民上用”，先师曾有是言，特欲发明万物一体之学，与大学本意微有间。
龙溪云：良知是天然之则，格者，正也，物即事也。格物云者，致此良知之天则于事事物物也，物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格物之功也。
来云：“”信若是，则工夫在致知，不在格物矣。况致之一字，亦非推此及彼之意，即致广大之致也。充满乎本体之量而不以一毫意欲自蔽，则自此而发者自然中节。如孩提之爱敬，又何待于推乎？
龙溪云：既如公以兵器喻学，心犹铳炮，硝磺之内蕴，未发之寂也。而其所蕴之真否，须于所发之激射察之，以益求其所蕴之真，固未尝狃于激射而忘其有事于硝磺也。引线之火，即触硝磺而达于激射之机也。然非所发之激射，则其所蕴之硝磺亦我从而致其察矣。
龙溪云：前谓未发之功只在发上用者，非为矫强矜饰于喜怒之来，以制之于外也。皆是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功。若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，非在尘出尘作用，与圣门复性之旨为有闻（当为“间”）矣。
古之所谓豫者，盖言事有前定，非临时补凑。盖“有物先天地”，言先有此物而后有天地也。“无形本寂寥”，言其至虚至无也。“能为万象主”，言万物统体一太极也。“不逐四时凋”，言其不垢不净、不生不死，真常得性也。
龙溪云：未应非先，已应非后，即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫。无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，不知学问之功，又将何如用也？寂非内而感非外。盖因世儒以寂为内，感为外，故言此以见寂感无内外之学。非故以寂为外，以感为内，而于内外之间，别有一片地界可安顿也。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意似亦了然。
妄意尊见，谚谓夜半吃鱼儿，无头无尾。甚者谓物亦无内外，以盖其波。未应非先，已应非后，本是言心体，尊兄必以说工夫。
龙溪云：愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫。
“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。”是则有是理，特言之太易耳。夫以昭昭之多而概广大无穷之体，能免望洋之叹、管窥之讥乎？来谓“日月之明，偶为不犯做手本领工夫。”云云，此又是论道理。非困心衡虑，百倍其功而能庶几于仁智者鲜矣。若谓一念自反，为进为之端，则可也。
龙溪云：乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始，知之为义本明，不须更训主字。
如公等只以一知字尽天地古今之变，又恐过于易简者也。
龙溪云：公谓“”，似于先师致知之旨，或有所未尽契也。良知即未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。自然之觉即是虚即是寂，即是无形与声，即是虚明不动之体，即为易之蕴。
龙溪云：良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯。
龙溪云：先师良知之说，仿于孟子不学不虑，乃所为自然之良知也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，吾人今日致知之学，不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免，若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之。
前既以诚为良知之实体，实体便是主物。必实体呈露而后可以言自然之良，而后有不学不虑之成。兹不求自然之良于实体之充，则所谓良者，卒成一个野狐精，其与自然之觉远矣。既曰觉，便是发，感于物而后有觉。惟扩充仁体，则四端发见始有火燃泉达之机。
龙溪云：空空原是道体。
今谓鄙夫的空空与圣人同，即王汝止谓满街的是圣人之说，徒以长傲而侮圣也。
龙溪云：良知者，心之灵也，理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则明觉之体，而物则其感应之用也。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。自然之知，即是未发之中。
尊兄所传，恐皆夜半密语，而传习录云云，想是为众僧说法，非上乘所屑也。
龙溪云：仁是生理，即其化生之元，理与气未尝离也。人之息与天理之息原是一体。
故知几之学，养心要矣。不得其养，而曰我之息即天地之息，谓之冒认非过也。
龙溪云：以未发为本领工夫者，致知也，发处察识端倪以致夫扩充之功者，格物也。
龙溪云：未发不与已发相对
中是性，和是情，中立而和出焉，体用一源也。
龙溪云：何思何虑，犹云思虑而未尝有所思虑也。何思何虑正是工夫，非以效言也。
龙溪云：
格其心之不正以全其本体之正，谓是为由中之学是也。但尊兄之意犹自看得归于正三字在物上，
龙溪云：先师教人尝曰：“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同，故用功有难易。有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物。从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正以归于正。
龙溪云：物是物有本末之物，不诚则无物，故曰精气为物，是从虚无灵觉凝聚出来的，岂容轻得？
鄙以致虚守寂、充满乎虚灵之体为致知，感而遂通天下之故为格物，感而遂通天下之故，正与明明德于天下相照应。
