止观义例随释(并序)
永嘉沙门处元述
叙曰：荆溪尊者辅行记数百万言，解止观文，明如白日。常虑后学未晓大猷，是故举其宏纲，撮其枢要，例出一部大旨，总为七科，使苦心听习之徒，妙解益明，妙行斯立，此义例之所由作也。圣师之意虽尔，奈何末世人根昏钝，鲜有知机妙达之者。止观之文，辅行之记，既其不了，义例之设，抑亦徒施，不有解释，义何由显？昔四明法智大宗师盛化当时，颇多制述斯文不记者，岂非以有待之身，不及此耶？法智既灭，事笔削者，间或有焉，解释斯文，未之有也。予尝有志於此，以董众驾说，未暇及之。比因退居日课之外，方思秉笔以酬夙昔之志，适会同宗讲人，远寄其所谓义例纂要者，请予藏否。於是乎馨炉启卷，详读移时，不觉叹曰：呜呼！斯人也，引文销文，时或有得，若乃文之大旨，未之知也。且如以初乘观法性德之境为真如理观，修德之境为唯识事观，点胸自大，谓少人知，此既狂妄，余安足论？况又破句消文，谬改文字，此不预举，下文当见矣。予不敏，辄事解释，命题曰止观义例随释焉，盖取诸大论随释大品般若之类也。其间引文，或与纂者有所同者，以所引之文，祖师之文也，祖师之文，天下之公器也，岂彼得引，予不得用邪？请观释义，与彼天殊。
时大宋崇宁三年甲申夏五月初八日东溪草堂序
止观义例
释曰：此之首题，文乃从略具存，应云摩诃止观义例。若从旧本，应云圆顿止观义例。章安再治，去圆顿名，安摩诃称者，以摩诃名含三法故。何者？梵语摩诃，华言大、多、胜也。夫大也者，般若妙德，体周法界，毕竟空也。多也者，解脱妙德，具一切法，不思议假也。胜也者，法身妙德，性一切法，胜二边故，妙中道也。此之三法，分别有三，体非三也。举一即三，举三即一，非三非一，不可思议。此之名以冠止观，则显若止若观，皆具此三。是则一止而三止，一观而三观，无非三德秘密之藏。又应了知，止非定止，观非定观，止观名别，而体不殊。是故止观二非二，为治散病，说名为止，为治昏病，说名为观，当知只一三千为止观耳。吾祖智者，闻之於灵鸾，悟之於大苏，说之於玉泉，乃此止观法门也。章安再治，题曰摩诃，以显三德止观便故。旧题圆顿，义乃通途。以一二三四五，乃至无量，皆圆顿故。不如摩诃，直显三法，是故改也。所言义例者，义之一字，不可轻释。包五略，含十广，妙解妙行，自行因果，化他能所，乃至同归三德密藏，方尽义之一字也。纂者但云义者止观，所以其言落漠，全无所归。应知荆溪尊者，欲明此义，乃作七科例之。俾今行者，达五略十广，乃至旨归，以成妙行。由兹成佛，岂轻易而言哉。所言例者，此乃法春秋左传之谓也。传有总例、大例、凡例等。斯文七例，即大例也。梁肃统例，即总例也。斯文之下，凡例甚多。如云凡列章门，有对自开合，有对他开合等。例者，类例也。此以一部，总为七例。总中之别，例亦多矣。是故解释此题，不可率尔也。
天台沙门湛然述
释曰：天台，山名也，乃行道着述之所也。或称毗陵，维桑之地也。沙门翻勤息，湛然尊者名也。述谓撰述。皆如常说，不复委释。
第一、所传部别例。第二、所依正教例。第三、文义消释例。第四、大章总别例。第五、心境释疑例。第六、解行相资例。第七、喻疑显正例。
释曰：此之七例，通而言之，篇篇莫不皆为破迷情，显正理，成妙解，立妙行。别而言之，各有所主，故云所传部别。乃至喻疑显正，入文自见矣。
○第一所传部别例者
释曰：此标章也。言所传者，师资相承，非任臆说，故云所传。今文乃指天台大师传於南岳三种止观中圆顿之一以为所传，非渐不定，故云部别。
总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。
释曰：荆溪之意，恐读文者以见部中有渐不定圆顿之说，谓有异途，是故特云总指一部，以为圆顿佛乘正行之大体也。圆顿佛乘者，法华开显三千实相也。以此为行，方为正行。未开显前，偏小诸行，皆邪行也。言大体者，如人一身，虽有手足支分，身为大体，故以圆顿而为大体，余二支分耳。纂者以大纲释大体，於义疎也。
大意文初，虽有数处三止观结，但泛尔借名结义，非为即为三种行相。
释曰：此释疑也。恐人疑曰：若此一部，唯是圆顿佛乘正行者，下文何故而有三种止观邪？是故释云：大意章初发大心文等，虽有数处三止观结，但是泛尔。借三止观之名，结发心等文，成三止观之义，非为即为三种行相。学者应知，尚即非为成圆顿行相，岂余二邪？以圆顿行相，须具二十五法以为方便，十境十乘修发相方成故也。言数处者，自三已上，乃至於九，皆曰数也。言泛尔者，泛滥通途之义也。尔，语词也。言非为者，不也。荆溪意云：通途借名，结义而已，不为便成三种行相。纂者指此为字误，乃云须云非，谓此谬改也。然不独纂者谓误，自昔讲人浅识之者，不善究理，莫不皆然，非新说也。
以大意中文略意广，故用三一收束结撮，应知部内意唯在顿。
释曰：此文释出大意章中用三止观之意。何故用三止观结邪？以大意章开为五略，则一章五略，其文略也。其意广者，五略既是自行因果、化他能所同归大处，摄下九广自行因果、化他能所同归秘藏，故意广也。天台大师恐寻读者追逐发心、大行等一一文相，心多异缘，忘失其本，故用三一收束结撮。虽用此三，但是泛尔。此部正意，唯在圆顿。言三一者，三是渐次不定圆顿，一乃义含於三。应知一乃是通，三即是别，非别有法也。荆溪门下有僻解师，不达此意，便谓三外复有顿顿一观，故谓圆顿为渐顿观。此僻喻疑，显正中破，下文自见矣。言数处文者，即发大心、修大行中各有数文故也。发心中云：发菩提心即是观，邪僻心息即是止。此用一止观结也。又显是中约四谛发心中云：上来所说既多，今以三止观结。又四弘中云：若解此心，任运达於止观，无发无碍即是观，其性寂灭即是止。此亦一止观结也。又修大行中第四三昧文有四科：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。此四科后用三止观结云：复次，但约最后善明随自意，此是次第意；最后善者，展转比较，乃至佛界。此渐次结也。又云：若善恶俱明随自意，即是顿意。此圆顿结也。又云：若约褶牒之善明随自意，此则不定意。此用不定止观结也。言褶牒者，只是前二用渐发顿，用顿发渐，故云褶牒。本文尚多，略举此耳。
故序中云：大意在一顿，以略冠广，不可差殊。又示处中云：圆顿文者，如玉泉寺所记。
释曰：此引证也。意云：十大章中，大意一章，文有五略，居九广首。大意之中，虽用三种止观，意只在於圆顿。以总冠别，以略冠广，不可差殊。言示处者，指文处也。章安止观序云：次第禅门，合三十卷。今十卷成文，法慎私记者是。六妙门禅，以不定意，历十二禅，谓四禅、四空、四无量及六度等诸法门，陈尚书令毛喜请大师出者是。圆顿文者，大隋开皇十四年四月二十六日荆州玉泉寺说，章安自说所记者是。既云圆顿文者，玉泉所记，故知此部唯是圆顿。其僻解师，那云是渐圆耶？
下文虽有四教、八教，思议、不思议，相待、绝待，皆为显於圆顿一实。
释曰：下文者，指序已下。序与正说，皆是圆顿。虽有思议相待，皆为於不思议绝待无见。文中有相待等言，便谓即是渐圆观也。
故大车文中，以思议相待等而为仆从，实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。
释曰：引此文者，意证摩诃止观乃是法华开权显实绝妙止观也，岂有圆顿更过於此？如何僻解，谓为渐圆，别立华严兼别之教，为顿顿观？言故大车文中者，乃是十境，一一皆用十乘。十乘文后，皆引法华大车谕证。初阴境后，其文最详。然其所引对，当不过妙经文句及辅行，今具引之。辅行云：其车高广，不思议境也。幰盖慈悲，宝绳交络，即发心也。安置丹枕，枕有内外，若车内枕，休息众行，即安心也。若车外枕，或动或静也，动静只是通塞义也。其疾如风，即破无明，是破徧义也。始自白牛，终至平正，道品义也。又多仆从，即正助也。游於四方，即次位也。安忍离着，在次位之初。安忍只是忍於五品违顺二境，令入六根。离爱只是离六根中相似法爱。又次位者，只是行之所阶，恐行者生滥，故於次位中别出五品，六根清净，劝励行者，令离障离爱。故知前七正明车体及以具度，后三只是乘之所涉。若无所涉，运义不成。是故十法通名大乘也。(全文)言实相妙理以为车体者，初乘观法不思议境也。无漏妙观以为白牛者，调道品也。思议相待为仆从者，对治助开也。自余诸法皆庄严具者，即发菩提心，巧安止观，识通塞也。然就文对当，义虽若此，善用观者，於一一乘，莫不具十，方为得旨。问：凡引证者，必依佛经及以诸论，为生信故。今文引证，不过只引止观序文及以正说，以为此文诚证，如何生人信耶？曰：夫议论者，乃有二焉：一者、若与他宗论议，须引佛语及论文等。此如金刚錍对贤首宗，但引涅盘、华严等文。今只与本宗议论，故不引他。何者？以僻解师解邪辟，乃是荆溪门人，久受陶铸，且不敢非本宗，况智者圣师，亲闻亲证，如所闻而修，如所修而证，如所证而说，煌煌盛化，敢不信耶？是故只引其所听文为诚证耳。
故知此部更无他趣。
释曰：此总结也。指摩诃止观一部，五略十广，从始至终，无非圆顿佛乘正行，此外更无其他意趣。此亦密斥僻解师也。
○第二、所依正教例者。
释曰：此标章也。标於所依，以显能依。能依乃是五略十广妙止观也。所依乃是开权显实，扶律谈常之二经也。此二相须，方名正教。末世非此，乃邪教也。此自为一例。
散引诸文，该乎一代，文体正意，唯归二经：一、依法华，本迹显实；二、依涅盘，扶律显常。以此二经，同醍醐故。
释曰：此的指止观唯依法华、涅盘。言散引诸文者，此非捡阅、思量、援引之谓也，乃是吾祖智者圣师，妙证诸佛化导根源，若舒若卷，只在一念。登高座时，以慈悲心，安无碍辩，说此止观，任运与佛五时八教、小乘大乘、权实偏圆，宛然符合，故云散引。不同世间人师，着述之际，搜捡经论，牵引证据，操觚临纸，轧轧如抽，为散引也。言该乎者，该，罗也，互也。一代者，始自成道，终至涅盘，一期事毕，故云一代。代者，更谢也。言文体正意者，乃指止观一部之文，文之主质，故云正体唯归法华、涅盘二经。法华则本迹显实，三千实相；涅盘则重施戒律，扶之显常。此且释於标文，下文当再释出矣。
所以释名论待论绝，乃至偏圆文中，具引莲华三喻，释名显体具用。光宅四一，即是实相，为行正体。况诸境十乘，皆以大车为喻。
释曰：上文既标云唯归法华、涅盘二经，今文先释唯归法华之意，故止观十章释名一章，既用相待、绝待二妙释止观名，故知即是开权显实之止观也。如何僻解谓渐圆耶？偏圆文中既具引莲华三喻释止观名，一代时教独有妙经取喻莲华，故云为莲故华，华开莲现，华落莲成，喻於如来出世本意，为实施权，开权显实，废权立实，故知止观绝妙，无过显体具用。光宅四一者，一即一实之道，三千实相也，即是以法华三千实相为行正体也。况诸境十乘皆以大车为喻者，大车即是譬於法，说十乘观法，此即止观文体正意归法华也。此直出文意竟。
次重引文消释者，十大章中第二释止观名，自有四科：一相待，二绝待，三会异，四通三德，故云释名。论待论绝，乃知止观是法华绝妙之行也。言乃至偏圆文中，具引莲华三喻释名者，此自为五：一大小，二半满，三偏圆，四渐顿，五权实。於权实中立权科中，略为三意：一为实施权，二开权显实，三废权立实。如法华中莲华三譬，诸佛即以一大事出世，元为一实止观，而施三权止观，权非本意，意亦不出权外，只开三权止观，而显圆顿一实止观等，故云莲华三喻也。言乃至者，次第应须体相摄法，越此二科，故云乃至。言显体具用光宅四一等者，追用第三体相文也。此自为四：一教相，二眼智，三境界，四得失。此四而与四一义同。教相，教一也。眼智，行一也。境界，理一也。得失，人一也。所以引此四一者，显此止观以开权实相而为体也。以光宅师释法华中开显之文，用四一义。前释名中，既用莲华三喻。今体相文，还用四一显体。则若名若体，无非法华绝妙止观。所言一者，实相独立，能一一切，故言一也。四一之名，元出光宅。天台和旧，亦用四一。四数虽同，其义硕异。光宅立果一，因一，教一，人一。天台废果一之名，而立理一。若无理者，诸法无本，则同魔事。光宅立因一，天台废之，而立行一。因语单浅，不包於果。天台特立行一，其义则远。以行始为因，终为果故也。教一人一，名同於旧。光宅既以法华为万善同归，不谈佛性常住。而与天台四一释义，天地相悬矣。
故生起文末，总称叹云：积劫勤求，道场证得，身子三请，法譬三说，正在兹乎？
释曰：此乃引佛因果及以法华称叹止观，妙极无过也。积劫勤求，勤此止观因也。道场证得，证此止观果也。身子三请，请此止观也。法、譬、因、缘三周所说，说此止观也。正在兹乎者，在此圆顿绝妙止观，如何僻解谓渐圆耶？言生起文末者，止观观阴，入境十乘。文初有二：初、法；二、喻。喻者，举大车也。初法中有六：初、列十法；二、生起；三、举喻；四、称叹；五、广解；六、总结。称叹之文在举喻后，而言生起文末者，一者、邻近故也；二者、称叹。本叹十法，是故但云生起文末也。言积劫勤求者，有近有远，近指大通，远指本行菩萨道时。道场证得亦有近远，远指本娑婆国成佛，近指今日寂灭道场。止观既是智者所说所行，称叹理应兼具本迹。
是知四种三昧，皆依实相。实相是安乐之法，四缘是安乐之行。证实相已，所获依报，名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归於三轨妙法秘藏，所以始末皆依法华。
释曰：上文以佛因果及身子请等皆妙止观而叹十乘，今明四种三昧皆依实相，皆修十乘，能成佛果，是语修因能至果也。言是知者，连上缀下之词也。意云：推佛勤求证得，由是而知四种三昧皆可修之，以取佛果。言四种三昧者，此通四教，今的在圆，不通余也。常行依般舟观佛立，常坐依文殊说问观三道，半行半坐依法华方等历诵经、持咒等，非行非坐依占察历善、恶、无记等。四行虽殊，实相无别，故云皆依实相也。然应了知文中虽则通举四种三昧，今文之意为成法华妙行耳。问：今摩诃止观十乘十境，初观阴入，专依常坐，以九十日为期，如何即是法华三昧耶？答：此有二意：一者、依开显故，无非法华；二者、天台大师以开权显实三千妙体入常坐中用，故令常坐成法华行。譬如圣王统王天下，随所至处，莫不为尊，莫不为主。近取此譬，可决疑也。言实相是安乐之法者，夫言实相者，必含三谛，故无量义经云：言实相者，谓无相也。无生死之相，无涅盘之相，无相亦无，故言无相。无生死则无有相，无涅盘则无无相，双遮二边，即中道。无相亦无，即是中道，双照二边，无中道也。三一圆融，是秘密藏，名大涅盘，故云是安乐之法也。梵语涅盘，此翻安乐，此安乐法，即是所观之妙理也。四缘是安乐之行，即是能观之妙行，始自名字之初，勤而修之，得入五品，及以六根，皆安乐之行也。此行成就，得入初住，名证实相，证实相已，分获三身，正报转也。所获依报实报之土，亦名为大果，身土不二，皆名大果，此约法身受报而说，非生身得忍菩萨也。是故五略谓之大果，大章谓之果报，大果已，必有能扣之机，应则起五时之教，乃至能令众生开示悟入佛之知见，五略谓之裂网，大章谓之起教，旨归只是自行化他，皆归密藏，故云归於三轨等也。五略谓之大处，大章谓之旨归，原始要终，无非法华，如何僻解，谓为渐圆之观，岂非抑锉法华超八之教耶？
此即法华三昧之妙行也。
释曰：此总结止观一部，咸归法华而为所依也。言法华三昧者，登圆初住也。云妙行者，名字五品十信也。一部之意，唯欲断送行人入清凉池初住而已。自此已去，非不修观，但位至此，任运流入，不须云也。
次用涅盘者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，则正行倾覆，正助相添，方能远运。
释曰：此明止观一部，唯归二经中用涅盘意也。虽依法华，咸归实相。此土浊恶，神根昏钝，见烦恼重，由闻法华显实之语，便谓一切无非实道，有何持戒及以破戒？有何善道及以恶道？见持戒者，指目而笑，谓为小乘；见破戒者，尊而奉之，谓为上达。亡法身，失慧命，若不扶律，尚失人天之身，无上佛道安可期耶？是故涅盘重施戒律，丝毫不滥，用以扶助，功莫大焉。是故二经同味。又复应知，此为成观，但取同边文句记释，故广分别一十六句，有异法华。须知用与各有趣向，不可用彼来妨此文。
佛化尚以涅盘为寿，况末代修行，非助不前，故扶律说常，以显实相，推功在彼。
释曰：此文举况，明用涅盘意也。如来法王，在世盛化，嘉会之徒，尚有执实而迷权者，是故垂终重施戒律，以救慧命，故云为寿。况乎灭后，人根转钝，邪见炽盛，若不用助，一实之道，安可行也？
故正用法华，意显圆常，二经齐等。
释曰：既云正用法华，则知傍用涅盘以为助道。若乃助即正道，亦何傍正之有？约钝根说，用助道人，则有相添傍正之事。二经齐等者，同时同味也。此一节文，总结止观一部文体，正意唯归二经矣。
○第三、文义消释例者。
释曰：文者，止观一部能诠文也。义者，文下所诠之所以也。谓五略、十广、十境、十乘之义也。此文义二字，乃所释也。消释例之三字，能释也。消释者，如日融冰，释然而泮，故云消释。例者，已如上释。
又更为二：一者详究文义，二者消释体势。初文为二：一者详究文义，二者详究文相。
释曰：详究者，详谓精详，委曲之义也；究谓根究，穷探之义也。言体势者，一部之文，各有体势，虽始终归於圆实，而散引诸文，各有体势，如引小乘文之体势，自归於小，通、别、圆等，例之可知。详究文相者，亦一部之文，各有相状，详而究之。
初为十例：一者、引证通局。如引法华部唯一实，文叙昔教以为所开，故部中之文有权有实。若局证一实，则唯引实文；若通证方便，则兼引昔义。如引法华证渐不定所引四味，文之与部通局亦然。
释曰：此文例出序中章安引证三止观文，及一部内引证，有通有局。通谓无方不壅，局谓拘局楷定。言如引法华部唯一实等者，若不叙昔之粗，将何以显今经之妙？故五佛章云：过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘，譬喻言词，演说诸法，是法皆为一佛乘故。此乃先叙昔粗，后显妙也。五佛皆然，是故部中有权有实。言局证一实，则引实文者，经云正直舍方便，但说无上道是也。言若通证方便，则兼引昔义者，证渐不定也。证渐引经云：如是之人，应以此法，渐入佛慧。荆溪云：既非华严教人，又非诸教入顿，起自鹿苑，中涉二味，故名为渐。引证不定经云：若有众生，不信受者，当於如来余深法中，示教利喜。不信受者，不信圆顿者，且以余深法化之。圆教是深非余，藏通是余非深，别教次第故是余，教谈中道故深，或余或深，故证不定。言所引四味文之与部，通局亦然者，如引华严乳味局，则证顿通三；鹿苑酪味，方等、般若二酥局，则证渐通三。以此三味，皆渐教故，故云通局亦然。
二者、泛引流类，谓引教证观等。如引华严先照高山，净名始坐佛树，大经从牛出乳，法华以异方便等，以证三止观义。故知教观渐等名同，其义永异。彼文判教，今以类同，是故借用。
释曰：此文亦是序中引证三止观文。今文谓之泛引流类，意恐读者执文濡滞，故此例出，令知序文引证，但是借教证观耳。言华严先照高山者，此证顿也；次照幽谷，此证渐也；次照平地，此证不定也。以五道等照，机杂不定，故华严经中但有三照。天台开照平地，以为三时，以配涅盘乳等五味，判一代教，深有致也。言始坐佛树者，此证渐也；佛以一音演说法，众生随类各得解，此证不定也；说法不有亦不无，此证顿也。大经从牛出乳，次第相生，证渐也；置毒乳中则杀人，证不定也；雪山有草，牛若食之，即出醍醐，证顿也。法华以异方便等者，四时、三教为异，方便、渐、不定也；显第一义，证顿也。或云五时、八教为异，如释签辨。如此之说，并是引教证观，泛尔引类，非谓全同。应知八教中三，与三止观，其体永异。八教中顿，自指华严；渐、不定二，寄四时教。今此三文，俱是大乘同缘实相，岂得同耶？问：渐次宗涅盘，不定宗请观音，圆顿宗法华，安得同耶？曰：涅盘既与法华同时同味，是故同也。请观音虽部在方等，从圆实边及已开显，是故同也。又复应知三种止观，被三根性，则有三部之殊。圆顿则解、行俱顿，渐次则解顿行，渐不定则解顿行。或顿或渐，皆是圆人，无有异也。言彼文判教者，指彼玄文，以五、八等判出法华，此为类同，故借渐、顿、不定之名，类同三种止观耳。
三者、借名申义，谓借权名申於实义。如引方等斥夺之名，申今开权绝待之义。引余三时，类此可知。於彼即是兼、但、对等，於今即成开、废、会等。
释曰：此借名申义等，在止观第六从假入空破法徧文末，乃引法华虽说种种道，其实为一乘，及引大经复有一行是如来行，大品一切种智知一切法，净名入薝卜林不齅余香，华严称为法界等。今云斥夺之名者，乃是净名室内天女诃身子之文也，故云入薝卜林中不齅余香。天台大师借此之名以申摩诃止观，开权妙观，故云申今绝待之义，於彼乃成对小斥夺，於今乃成开废会也。引大品经显妙止观，於彼乃成融通淘汰，於今乃成开废会也。大经一行同时同味，自可知也。华严法界显妙止观，於彼乃成兼别隔偏，於今乃成开废会也。又引诸经显妙止观，云借权名者，寄昔教说，故云权名。若约开显，一切皆实，何权之有耶？言引余三时者，鹿苑不预，文势相从而来耳。
四者、借喻转譬。如借猪揩金山等，论喻忍等，今借譬止观等。喻是世间物类，而以随义转用，何局本文？如火一物，诸经或时譬瞋、譬智，或用照、用烧，以形、以性，若体、若用；地、水、风等为喻亦然，是故不应局文为定。
释曰：此文例出止观一部及诸文之下。凡用诸喻，莫不皆然。言猪揩金山，论喻忍等者，大论文也。论喻忍度云：若人加恶，如猪揩金山，金体益真。今譬安忍，三障四魔，明静益盛。言喻是世间物类，而以随义转用，何局本文者，周易云：近取诸身，远取诸物，以至天地、江海、日月、星辰、风云等，皆堪为譬。虚空法界，尚可为喻，况余物耶？欲人知於用譬，在於适时，不可执一，是故云也。纂者此中而以之以字误也，应作已字。今谓不独谬改文字，抑亦破句读文。应读云：喻是世间物类，而以随义转用。如何破句，复谬改耶？举火为譬，及地、水、风等，文理可见，不复云云。
五者、旁引辨异。如诸文用毗昙成实，若证渐初及偏小等，则名义兼借。如信法二行文，初五阴王数，同时异时等，但为辨异，非借名义。
释曰：此文亦是例出止观一部旁引辨异，及诸文之下凡例也。言用毗昙、成实至名义兼借者。毗昙，有门论也。成实，空门论也。止观第六破思假中，明十六心正是初果见道之位，重虑缘真是修道位。有门诸论明十五心是见道位，用十六心为修道位。二论相破，其犹矢石。今家和会，二论俱是，此如常说。言若证渐初及偏小者。渐初，鹿苑唯小；及偏小者，方等有偏有小，般若有偏无小。若证此等，则名义兼借。所言借者，何也？今明摩诃止观圆破思假、破思惑位，借此小乘较量次位浅深，故言借也。言信、法二行文初者。在止观第五安心中。彼明凡师教他安心，须知二种根性：一、信行；二、法行。引萨婆多明此二人位在见道，因闻入者为信行，因思入者是法行。昙无德云：位在方便，若见道中无相心利一剎那发即真，那得判於信、法之别？此亦泛引二论以辨同异，非用论意。言五阴王数同时、异时者。此文在观阴入文初也。有门论说：五阴同时，识阴是王，四阴是数，心王、心数相扶而起。空门论说：识先了别，次受领纳想，取相貌行，起造作色，为行果。此但泛引二论以出同异，非今文意。文意只在观一念阴以为法界，岂须同时及异时耶？
六者、开总出别。如四悉、五味、三假、二空，本文义含，开合义徧，诸门诸教，莫不咸然。
释曰：开总出别，如四悉等者，四悉出大论，亦出禅经，谓之四随。总别者，今略出之：或总以三藏为世界，总以通为为人，总以别为对治，总以圆为第一义；或以三藏为三悉，衍门为第一义；或以四时三教为三悉，法华为第一义；或约四教各有四门，四门自分。四悉者，有门世界，空门为人，双亦对治，双非第一义。或约一座，或约一时，或约一念，皆具四悉。或四悉对位，且如圆教：名字，世界也；五品，为人也；六根，对治也。初住第一义藏等三教，对位亦然。如是等教门，引用不可悉数。以本文含如此之义，是故引用无有穷也。恐繁其文，是故且止。开合之义，从可知也。五味本文出於大经，文含相生、不定及顿，如前引证三种止观者是。复有教教五味对位者，且如三藏：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉如醍醐。通、别、圆三，对位亦尔。相生一文，总也。天台大师用配五时，开总出别，故有如上配对之殊。三假本出璎珞经、大智度论、小乘成实等论。小乘则随事三假，大乘三教则随理三假。随事三假者，如过去无明行业为因，父母胞胎为缘，此因成假也；始於生下，终乎皓首，相续假也；以生待死，竖待灭，无之无，横待三，无为之无，相待假也。大乘随理，亦无别法，只指此三，如幻如化等，是随理也。所言随者，以智随境，故名为随。藏人根钝，随事而谈，依生灭智，随三事假，故言随事。大乘根利，敌对反是，故云随理。又约色法者，且如露柱，因缘所成，因成假也。始自建立，迨今受用，相续假也。终归败坏，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无也。约心亦然，一念心起，必假因缘，因成假也。前念后念，念念不已，相续假也。以今有念，对余无心，相待假也。亦竖待灭无之无，横待三无为之无。如此之假，竖该五时，横徧八教，教教四门，门门三假。以本文含故，是故引用，略如上说。性相二空所出，本乎中论、智论、大品、般若。小乘生法二空，出阿含经；大乘生法二空，出金光明、大品、般若、中论、智论等。是则生法二空，通乎四教，性相二空，唯在衍门。三藏教门，或可通用，性相但能观不同耳。大品二空，谓之总空，以此二空，徧空一切，故云总也。从所空异，则有多名，多名曰别，如十八空等也。衍门三教，生空即法空，法空即生空，无二无别，从惑落边，不无前后。又生法从所执之境得名，性相从能执之情受称，生境亡处，性相观成，性相观成，生境则亡。生法二境，既其本融，性相二空，同时而照。此之二空，本文本含开合，是故引用义徧，四教四门，莫不皆然。
七者、引用宗要。如引法华权实本迹，般若加说共不共等，方等弹斥神力不共等，随引一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。
释曰：法华以本迹开显为宗要，般若以融通淘汰身子、空生、被加、说共、不共为宗要，方等以净名弹斥三乘不思议事、神力不共法以为宗要。故知法华以本迹为宗主，般若以被加为宗主，方等以弹斥为宗主。宗主即文心也。心者，如人一身，以心为主，故心为王，能统王故。止观文中，及诸文之下，凡有引用，或一句两句，得彼文心，若破若立，不失部旨。故得文心者，若操刀得柄，不伤手也。言若破若立者，破则俱为法华所破，对带教也；立则为成法华妙机，言化意也。纂者云：破古立今，非此中意。
八者，引用儒道。若破若立，不违本宗，略辩异同，不在委细，不以名似，将为义同，是故所引，粗尔存略。
释曰：言儒道者，儒谓周孔杨孟百家之说，道谓李聃之书。故止观第三摄法文中，第六摄一切教中云：观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓僧佉卫世，九十五种邪见道生，亦有诸善教起。五行六甲，阴阳八卦，五经子史，世智无道，名教皆从心起。及止观第六从空入假，破法徧中，明世间法药，亦引周孔之教。如此诸说，祇可略释，不须委悉。又止观云：以一其意。引老子云：天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正。老子之意，唯以阴阳气得中和，合而为一，故云天得一以宁。君臣道合，亦是得其中和，故为天下正。岂得同吾教藏通以真理为一，别圆以中道为一耶？若破若立者，但是生死之法，非出离道，安得不破？若立者，虽小道亦有可观者焉，亦可以为佛法先容也。不违本宗者，本宗唯是一实之道，岂以儒道能混乱耶？荆溪恐人泥此文相，故今略辨同异，不在委曲。言不以名似，将为义同者，老子有云：无为无所不为，道可道，非常道之言。岂可以此便为真无为之理，常住之道耶？是故名似，其义永异。
九者，借名略义。如摄法中及识药等，但借其名以示相状；若更委释，太成繁广。略指上下，准例可知。
释曰：借名略义，如摄法及识药等者，今先明识药。止观第六入假观有三，谓知病、识药、授药。识药中有三：一者世间法药，二者出世法药，三者出世上上法药。世间法药，指五戒、十善等。出世法药，始从一法增至十法，乃至无量法。出世上上法药，亦从一法增至十法，乃至恒河沙数法。如此之法，止可借名以示其相，岂可一一解释？若一一释，岂不太繁广耶？摄法章中有六科，谓摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。今但举理、智、行三，指上指下。初摄一切理中云：理是谛法，如上开合，徧圆不同。言如上开合者，文指第三体相四科中第三境界中诸境离合，此指上也。次又摄一切智中云：诸智离合，如前所说。如前之言，亦指境界中诸智离合，此亦指上也。次又摄一切行中明慧行、行行，乃至四弘、十八不共及四无畏等。荆溪云：十八不共至下助道中说，此指下也。又云：三三昧、三解脱至第七卷说，此亦指下也。故云略指上下，准例可知。
十者、准例用义，如教、证二道，本在别教，今则通用，乃分两意：约证、约说，准望三观，立三止等。
释曰：教证二道，吾宗常所谈者，既临此文，不免略举。言本在别教者，出地持论解华严十地品文从部兼之义，故有教证诸说异同。今则通用者，不唯在别，通四教故。於四教中，教教乃分两意：约证、约说。言约证者，以实有修因证果，故云约证，乃以约行约证，同名为证故也。言约说者，为初心说一教始终，乃约教道也。又说佛自证，亦名约说，是则说教说证，同名约说，故云应须先了两意。有人消此云：约证只是证道，约说只是教道。予谓作此释者，但是教证一意，非两意也。今引诸文，以显此义，故玄文中，引地持论地相地实，即约行教证，今谓即此文中约证一也。又教门方便，即教道明义，说所证法，即证道明义，今谓即此文中约说一也。签文释竟，乃云具如止观第三记，今为引之。辅行云：前之两教，教证俱权，圆教教证，俱皆是实，此并易明。但别教中，教权证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教，其义拥隔，是故今家借用地论教证二道，以消别门。於中应须先知二意：一者约行，则地前为教道，登地为证道，此同今文约证一也。二者约说，为地前说始终属教，如云真如为惑所覆，或将十度以对十地，互不相收等，此同今文约说一也。此文中云乃分两意，须此属对，若以约行证道，约说为教道，乃是一意，非两意也。问：玄文约行约说，各有二意，签文解释，固已详备，如何却云具如止观第三记耶？且如辅行，尚缺约说一证道义，未审荆溪何意以玄签为略，以辅行为具耶？曰：玄签四义备，而引地论文略，辅行引地论文具，而缺一约说证道。荆溪意令读者讲者，以辅行而成玄签，以玄签而成辅行，二文相须，文义方足。辅行虽缺约说证道，玄签已具，以彼照此，绮文互现，亦何缺耶？问：前云唯有别教教权证实，言教权者，约行约说二教权也；证实者，约行约说二证实也。可将此文约证为实，约说为权否？曰：不然。今文约证，既是自行，则以约教道为权，证道为实；约说则以教门方便为权，说佛自证为实。须了约证约说，各有权实，方晓荆溪立文之意。问：约说证道，说佛自证，被何人耶？曰：此乃被於别教地前住行向人也。此三位人，初心唯闻但中之理，在三惑外，修次第观，破三惑已，入地所证，地地不同，故有十度以对十地等说。此说权施，意引下凡入地证实，及修次第三观，或破见思，或破尘沙，或伏无明，圆实机发，如来应之，故说十地圆融之法，被而接之，机应相扣，啐啄同时，获圆实证。故住行向皆有接入之义者，三根不同故也。问：既云约说证道，说佛自证，何不直说已证圆理四十二位而被接之，而却以别教十地圆融而为接耶？曰：此住行向三根之人，初心只闻有别十地，佛今接之，附地以说，顺现习故，说十地圆融之法而被接之。其实十地具一切地，宁有缺於四十二耶？问：天台以五时八教，判释一代圣教，靡有遗者，如何却云借用地论，以消别门？若尔，则判释收不尽耶？曰：如来教典，已到此土及未到者，无不尽为天台之所判释。只如地持论，亦为天台别、圆二教之所判释，而特云借者，以华严经弘自有宗，故借他宗，消今别义，是故云借，非谓判释之不收也。问：教、证二道，既云通用，应须四教皆具四义。别教四义，已见上文。四教四义，相如何耶？曰：住前为教道，登住为证道，此约行教证也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证三德涅盘，约说证也。圆教四义，历然可见。若三藏中，约菩萨说三祇百劫，约行教道也；菩提树下三十四心现前，约行证道也。又为初心说一教，始终约说教也；说佛自证二种涅盘等，约说证也。若声闻者，初果已前，约行教也；忍智现前，约行证也。又为声闻根性说一教，始终约说教道；说佛自证，名约说证道。问：藏教之中，说佛自证，其相如何？曰：三转法轮之中，证转法轮，是其相也。何者？如云：此是苦，我已知，不复更知，汝应随我知。乃至云：此是灭，我已证，不复更证，汝应随我证。此乃正是引己证他，说佛自证也。三藏既尔，通教四义，例此可知矣。言准望三观立三止者，次第三观，出璎珞经。影旁空观，立体真止；影旁假观，立方便随缘止；影旁中观，立息二边分别止。准例用义，大略如此。
二者，详究文相，亦为十例：一者，随相开合。如三观、四教、四悉、五味、谛、缘、度等，一家立义，文相皆然，宽广无穷。随事、随理、随法、随名、随行、随证、随自、随他，无不通用。然须结撮，勿使浮滥。若不尔者，征文靡托，立行莫施。
释曰：随相开合，如三观四教等者，此文例出止观一部。三观四教等法，有开有合。言随相者，乃是随於三观之相，乃至随於六度之相，故云随相。言开合者，本一实之道，一心三观，合也。开则五时八教，无非三观。如三藏教，亦有三观：空、假、中、名。通别亦然，但是有名而无实义。又如一心三智，出大品经。一心三观，正宗於此。若自论开合者，三观即一观，合也；一观即三观，开也。以此三观，总为妙空，历十八空，乃至入十四空，此又成开合也。言随事等者，此亦且约三观消之。随事，则是随於破阴入善恶等事；随理，则是随於所照之理；随法，则是随於所诠之法；随名，则是随於能诠之名；随行，则是随於四种三昧之行；随证，则是随於行之所克；随自，则是随於自行；随他，则是随於化他。四教开合，其例亦然。本一实之道，合也。从一实之道，生无量法。四时三教，开也。随事理等，亦约教释。随事则块有幻有等事，随理则生灭无生乃至无作之理，随法则是随於所诠戒定慧三十七品之法，随名则随於诸教各有能诠之名，随行则随於诸教各有能行之行，随证则随诸教中各有所获，随自则诸教各有自行，随他则诸教各有化他。三观四教既然，四悉、五味、四谛、十二因缘、六度等法，莫不皆尔。恐繁其文，不能具释。言宽广无穷者，约施开说也。然须结撮，勿使浮滥者，要须开合，归一实之道，成妙观故。夫如是，则征文有托，立行有归。不尔，则解无所托，而行无所成也。
若得今意，存本文则浅深有则，演义理则纵广无涯，示一心则卷权归实，从被物则开实出权，立行仪则以智为导，荡相着则纤毫不遗，存诸教则因果历然，显一理则始终无二。
释曰：此文结释上开合等文也。若得今意者，此有二说：一者谓若得上文开合之意，故云若得今意；二者谓若得止观一部大体，文体正意，唯归法华、涅盘二经，故云若得今意。然此二义，无以异也。言存本文，则浅深有则者，此依涅盘重施，结集大小、偏圆、浅深，各有法则。此语上文开义，即施开当分义也。言演义理，则纵广无涯者，敷布曰演，谓敷布三观、四教、四悉，乃至六度等义。理有纵有广，纵谓竖互五时，广谓横周八教，无涯者，谓无际畔也。三世诸佛，皆五时八教，十方诸佛，亦五时八教，故云纵广无涯。言示一心，则卷权归实者，指上三观、四教，乃至六度等法，若开若合，一期纵横，不出一念，三千世间，即空、假、中，故云示一心也。言从被物，则开实出权者，化他三千赴物也。立行仪，则以智为导者，行仪，四种三昧也。智，目也。行，足也。有足无目，行则颠仆；有目无足，视路不行。故立行仪，必以智为先。导荡相着，则纤毫不遗者，行之与智，惑之与理，皆不可得，是不可得，亦不可得，故云不遗。不遗者，尽净也。纤者，至微细之物也。毫者，秋毫，亦极细者。言存诸教，则因果历然者，当分益物也。显一理，则始终无二者，始华严，终法华，化导虽殊，无非三千，即空、假、中，故云无二。
二者、结示处所及立本。文意如例。余阴入在破徧文末，竖破法徧，有六处示妙。妙境中明说教大体，发心中则约圆斥偏，安心中义开三种，道品中不出念处，通塞中元治能执，次位中劝修五悔，安忍无着，但在进功。若搜得宗源，则诸文可识，大纲既整，网目易存。
释曰：十乘观法，乃所结之处所，各有立本文意，故云及也。非谓结示处所与立本文意有二途也。何者？如例余阴、界、入在破徧文末，亦是结示处所，亦立本文意，六处示妙，乃至安忍、无着亦然。言例余阴、入在破徧文末者，以由最初一乘观法，不思议境观於无记，一念识心，至破法徧。凡历四乘观法，唯观识阴，至破法徧末。将入通塞，理当备观其余阴法，故云余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。何故然耶？以通塞中捡校四谛及十二因缘，岂止一识邪？调道品中，四念为首，则五阴具足，岂一识邪？乃至安忍、离爱等，只是观阴观成而已。是故结示此文，是立本文意也。言破法徧，六处示妙者，此约竖破法徧初，遥示文旨。以竖破中，先空，次假，后中。一一观中，观法重沓，恐其学者失於文旨，谓为次第，故於文前示六处妙：一者、破见位后，示圆顿意，初信断见无生妙空；二者、破思位后，示圆顿意，谓从二信至七信断思无生妙空；三者、四门料简，唯在圆顿无生空门；四者、从空出假利益位，示此假观，非生死假，非建立假，乃是圆常不思议假；五者、结破法徧文后，示前空假，其体本融，非偏空假；六者、中观文初，以前空假体融而为中道。止观本文及辅行记文相甚广，今撮略其意，聊申此文耳。言妙境中明说教大体者，纂者云：不思议境有三，若性德境，乃真如观理，即本自二空也。不知此人谓本自二空为是何物？又云：若修德境，乃唯识历事，即推捡入空。乃自注云：事理二观，知之者寡，浅识闻之，不须惊心。予谓此说大可惊心也。且修三昧者，要心制意，修真如观，以二十五法为方便竟，方修初乘观法，即便改途易辙，修唯识观耶？是使摩诃止观一部都为无用也，得不使人大惊心乎？天台云：随修一行，不得中改。岂才至此，便改易邪？化他一境，他谓即是果后化他，此又不知立文之意也。此妙止观初乘观法，不从观为名，特谓之不思议境者，意彰忘修之相也。文有三境，皆妙观也。初性德境，直是妙药，妙无过此。修德化他二境，但是为成性境离生无生两重过耳。若观性境，不起性计，则不须下之二境，恐生计故，故须立之。初性德境者，乃是一念即三千，三千即一念，即一念是三千，即三千是一念，非相生而然，非相含而然，直作此体，即是修观。若夙植纯厚，根利无障，即可入道。或有观之未入，瞥尔起计，或谓三千实道法性自生，或谓三千无明他生，或谓三千无明法性共生，或谓三千离无明法性而生。约多人说，故备举四。若起计者，唯只计一，盖心无并虑故也。若转计者，故非此限。此计若起，妨修三千一实妙观，故须四句一一推捡。三千实相，不自、不他、不共、不无因，四句性执，无安着处。此遣第一重有执。有执亡处，名修德不思议境也。此执虽亡，理既未显，由无四句，即便疑云：若三千实道，不自、不他、不共、不无因者，诸经论中，何故乃作自生乃至无因生说耶？为破此计，故云有因缘故，亦可得说，说必被机，故有四说。诸佛菩萨自行离四过已，化他四说，一一皆悉说即无说。此遣第二重执化他不思议境也。如此推捡，执若已亡，理若已显，还归本理，一念三千，岂非发轸用观，正在性德境耶？修德、化他二境，因观性德，起横计故，方始用之。如何世人乃以性德之境而为所观，修德四句为能观耶？若修德境，决为发轸能观观者，荆溪何故云恐生计故，故须此核？何故又云故寄四句推捡，以立行相，千艰万勤，立佛乘观法，而却寄於四句而立行相耶？故知专用修德而为能观，及指修德为唯识事观者，皆不知止观之大旨也。良可愍哉！良可愍哉！上所辨论三境之旨，不能广引本文，唯撮文意，略而申之。应知此说，始於天台说之，章安集之，荆溪记之。自此之后，得止观之旨，唯四明法智大宗师广智亲闻得之，我师从而得之。二师所说，予幸皆闻之而得之，故以所传之义，用解今文。请党理者，从法智之义，同归止观一乘之妙海耳。言说教大体者，四说皆是随机方便，究论大体，必以因缘。因缘者，感应也。良由能应已证法性为因，所应众生无明为缘。无明扣法性，法性应无明，感应和合，乃诸法生。故三宝教由无明起，斯之谓也。然此亦且从文义说，乃是大体。若单从自他无因说者，又岂离因缘感应无明法性耶？言发心中以圆斥偏者，三教菩萨发菩提心，俱为所斥。三藏杂毒，通教空见，别人二观，为无明缚，是则三教非真非正。今依不思议境，发无缘慈悲，方乃名为真正发也。言安心中义开三种者，三种止观也。安心本唯圆顿，以凡师诲人，须知根性信法二行。约四悉檀，自有一向行人，有相资转变行人，成六十四番止观。自行既尔，化他亦然，共成一百二十八番止观也。止观云：若就三种止观，则有三百八十四番。若就之言，乃是别门之语，因而言之耳。并本圆顿，共成五百一十二番止观。故僻解师见三止观之外，复有圆顿，便谓三外别有一顿顿观，此乃不究文之意也。言道品不出念处者，道品有四：一者当分，二者相摄，三者对位，四者相生。此四之中，唯有相生，正是调适。如大论云：四念处中，四种精进，名四正勤；四种定心，名四如意足；五善根生，名五根；根增长，名五力；分别四念处道用，名七觉；四念处安隐道中行，名八正道。故知三十七道品，不出四念处也。通塞中元治能执者，通塞有二：一者通途通塞，谓三观是通，三惑是塞，今之通塞，意不在此；二者别途通塞，但为贪着能空之观，此能空观，复如所破，还用四句三假，一一破之，故云元治能执也。次位中劝修五悔，安忍无着，但在进功者，此乃於真位前，立内外凡位也。三昧行人，修前七乘观法，未获法利，自念障重，未即入位，依方等师教，修法华忏，昼夜六时，行五悔法，始自忏悔，乃至发愿，以勤行故，助开观门，一心三谛，豁然开发，入初随喜，乃至五品，由此之故，名闻外彰，利养拥己，此软贼来，宜多修於外三术法：一者莫受莫着，二者缩德露玼，三者一举万里。若内障动，诸烦恼生，宜多修於内三术法，谓即空假中，由此得入六根清净，於此位中，更宜将养，离似法爱，得入真位，故云安忍无着，但在进功也。言若搜得宗源，则诸文可识者，乃指上文，例余阴入，乃至安忍无着等文，乃是十乘之宗主，三观之本源，若搜寻得之，诸文可识，由知诸文是宾是流，故云可识。大纲既整，实此诸文，其余文相，网目而已。
三者，事理傍正。如四三昧，正为显理，傍兼治重；如十法界，正示理具，傍识浅深；如识次位，正为简滥，傍为通经。又诸文中，一切皆以破古为傍，意虽傍正，文不可废。
释曰：事理傍正，如四三昧，正为显理，傍兼治重者，荆溪云：四种三昧，所历事别，若能观观，无非一心，所显之理，无非三谛。此正为显理也。傍兼治重者，法华三昧云：若比丘、比丘尼，乃至式叉摩那等，犯所受戒，欲一弹指顷，除灭罪者，应当修习此法华经。方等除犯戒，常坐观三道等，皆是傍兼治重也。十法界正示理具，傍识浅深者，不思议境中，先明思识十界，始地狱，终佛界，明因明果，此傍识浅深也。既识此已，指此十界，一念圆具，界界皆圆，是不思议境，此文之正意也。如识次位，正为简滥，傍为通经者，正为修止观者，简叨滥之道，而傍为通四教次位之殊。止观明三藏教，五停四念，乃至阿罗汉果，竟云此教最浅，尚有次位，岂有凡夫造心，即言上位？呜呼！乃学佛教，不知佛旨，不知教有大小权实，叨滥者众。且增上慢人中心，尚有少法可得，世有殊无得者，自称证悟，非大妄语，而是谁邪？三藏既有凡圣因果高下之差，通别圆三，从可知也。故云正为简滥，傍为通经也。又诸文中，一切皆以破古为傍者，若不破古之非，无以显今之是，古今相形，方见巧拙，虽云意傍，不可废也。
四者、文偏意圆，如三止观结於诸文，及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等三种止观，皆缘实相等。
释曰：文偏意圆，如三止观结於诸文者，已见第一所传部别例中，逐一引文释竟，今更略出。文偏者，渐次不定也。意圆者，属意唯在一圆顿也。言及五略中所用三教、诸境、十乘、纵横、偏小等者，亦上文。荆溪已指云：下文虽有四教、八教、思议、不思议、相待、绝待，皆为显於圆顿一实。正此义也。三种止观，皆缘实相，准上可知矣。
五者、广略有无。如发心中，显数则广而文相略；后十法中，文相则广而显数略。修大行中，事仪则广而十法略；修正观中，十法则广而事仪略。后三大章，大意中有，广解中无；十种境界，正观中有，四三昧无。虽互略无，义必通具。
释曰：言发心中，显数则广，而文相略者，如五略发大心中，明十种发心：一、推种种理；二、睹种种相；三、睹种种神通；四、闻种种法；五、游种种土；六、睹种种众；七、见修种种行；八、见种种法灭；九、见种种过；十、见他受种种苦。缘此十种，发菩提心，此即显数广也。天台於此十中，但释前四，余六不释，但指云其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等发心，例前可解，故云而文相略也。言后十法中，文相则广，而显数略者，乃指十乘中第二发菩提心，彼文委明依境发心，以圆斥偏等。此文相则广，而无上之十科，故云显数略也。言修大行中，事仪则广，而十法略者，事仪则依经立制四种三昧，道场法式、旛坛道具等，故云则广。未辨十乘观法，故云十法略。言正修止观中，十法则广，而事仪略者，此自可解，故不复释。言后三大章，大意中有，广解中无者，谓果报起、教旨归，此三大章托夏末缘，故不说也。大意中有者，五略之中，后三略是也，配对可见。言十种境界，正观中有，四三昧无者，四三昧乃是大意，修大行中未是的辨行相，是故十境文不列之。言虽互略，无义必通具者，如大意中，发大心文有缘、理等十，第二乘观法发菩提心亦应具十，乃至正观中有十种境界，四三昧中理应有之，故云义必通具也。
六者、文行不同。如十境、十乘，生起次第；十禅浅深，竖破法徧。文虽次第，行必随人，十禅何必自浅阶深？竖破元为显於不二，或随次入，何障於理？自浅阶深，妙观斯在。
释曰：文行不同，如十境、十乘生起次第者，止观云：阴境在初，其有二义：一、常现前故；二、依大品经故。因观阴果，动烦恼因；大分俱观，致有病患；因观三境，则生诸业。恶业欲灭，魔惧出境，则生魔事。魔事若过，则有功德生，故生禅定。禅有观支，邪慧猛利，故生诸见。见心暂息，未得谓得，则上慢生。见慢既静，小习忽起，故生二乘。若忆本愿，虽不堕小，则生菩萨。此且就一往生起及建立章门而说，若据互发，则无复次第。十观生起次第者，止观云：既自达妙境而起誓悲，他次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。破徧之中，精识通塞，令道品进行有用，助开道品中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨位也。此亦一往，且从相生次第而说。若论行者，上根一观，十乘具足，即登初住，或内外凡。中根历至七乘，下根八、九、十乘，一一皆悉十乘具足，方能入道。又四念处云：前之四乘，用无前后，亦不必限於次第，故云文行不同。所谓说时非行时者，良在此也。十禅浅深者，在禅境中，一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。此亦且从建立章门次第而说。若从行者，亦何定於浅深耶？言竖破徧文者，文寄次第，先空，次假，后中。此文既有六处，示妙岂必先后耶？故文自释云：十禅何必自浅阶深，竖破元为显於不二。又云：或随次入，何障於理者，以一一谛皆三谛，故自浅阶深。妙观斯在者，结上诸次，一一皆是无差而差，差即无差，故云妙观斯在也。
七者，待绝前后。若约教相，必先待后绝；若论道理，待绝俱时。
释曰：玄文判教，前待后绝，理数然也。何者？先待则约横约竖，有粗有妙。横则三教为所待，粗则以圆教为能待妙；竖则四时八教为所待，粗则以法华为能待妙。如此相待，实已是妙，尚恐随语见者，谓粗外有妙，心想不绝，是故复有开粗显妙。於前三教，体皆圆实，指前四时，无非妙法，显诸佛之化源，泯今昔之异见，无非三千一实之道，故有前待后绝也。若论道理，祇是一妙，无二妙也。若顺譬喻，则先开后废；若从意说，开废同时，无前无后。止观与玄不同，故云止观相待，义似於别，非今所用。又复应知，天台大师用於二妙，判释妙经，学者须知所出。所出者何？经云：诸佛世尊，以种种因缘、譬喻、言词，演说诸法，是法皆为一佛乘故。此相待妙之所出也。又云：种种因缘、譬喻、言词，演说诸法，是法非思量分别之所能解。此绝待妙之所出也。不此指示，往往有一生而不知者，可怪可怪。
八者、破会不同。若依化仪，必先破后会，如先斥小，后方会圆。故方等、般若广破偏小，次至法华方会入实。约人约行，破会同时，如照权了实，照权名破，了实名会。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，故今偏圆，借彼释名，次第则别。
释曰：此一段文所明破会，三义不同：一、约化仪；二、约人行；三、约譬喻。一、约化仪，云如先斥小，后方会圆，故方等乃至方会入实，化仪次第理数然也。二、约人行，从破会同时至了实名会，明同时也。是故今文为显理故，不同玄文专在判教。凡有释义，破必居先，此明止观与玄不同。此唯显三千实理成绝妙观，彼为判教，是故一一先待后绝。三者、顺莲华喻，云故今偏圆，借彼释名次第则别者，偏圆大章在第五也。彼借莲华之喻以释止观之名，借彼释名次第则别者，先开后废也。虽此先后，厥意在同时故也。
九者，解行不同。如五略、生起、分别、十章、引证、破古、问答、料简等，多为生解。若十法总别，十境互发，十禅离合，十境发相，专在於行。是故先识，方可造修。
释曰：言解行不同者，且约止观一部而分解行，未论余也。如五略生起者，大意生起云：云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化，发大心也。虽复发心，望路不动，永无达期，故劝令牢强精进，行四三昧，此修大行也。虽不求梵天，梵天自应称扬妙报，慰悦初心，此感大果也。种种经论，开人眼目，融通经论，解结出笼，此裂大网也。若知法界无有始终，豁然大朗，无碍自在，此归大处也。此生起次第，为生解也。言分别十章者，十章亦有生起，上文已引。止观云：分别十章功德，如囊中有宝，不探示人，人无见者。分别云：今十章几真？几俗？几非真俗？几圣说默？非说非默？乃至云：几横竖？几非横非竖等？如此分别，为生解故。引证、破古、料简等，生解可见。言十法总别，十境互发等，有十法之总；三千三观，十法之别；由三根故，乃有十乘，故云十法总别。又随修一乘而得入者，十乘具足，则以一乘为总，十乘为别。具斯二义，方识十法总别之相。十境发相，在下文第四大章总别例中，下文当释，此不预伸。言十禅开合者，祇就此论，自有三种，谓五门、十五、十禅。初五门者，即五停心也。此五一一复开为三，即十五禅。如数息法开出特胜通明，此自三也；不净法开背舍及大不净，此自三也；慈心开出生缘、无缘，此自三也；因缘开出三世轮转，此自三也；念佛开念三身，此自三也。开即离也。若依此开，恐义滥理，是故去理而存於事，乃为十禅。是知不净、数息，各开为三；慈心、念佛、因缘，各守其本，足前六为九；神通祇是九禅所发，故名十禅。又复应知，五门合也，十五开也，十禅亦开亦合，如禅境中明。余文可见，不复释也。
十者、举例从略。如道品摄法，假、中、空例破余阴，余使、余品以例初品，相续、相待以例因成，则细寻广意，以申余文。历法先思，方不昧旨。若十法成观，但於阴、入委识根由，余九待发，方可设观。故九境中但分别境，境下十观不细委分，但随境转照，非关广说。
释曰：言举例从略者，乃举一其一，而例於诸，使文约而义丰耳。不尔，则文文太繁也。且如调道品中，应具四教道谛三十七品。天台举例从略，但明无作道谛三十七品，为成一心三观之义。复於无作三十七中，但释一界四念处法，余九法界，但云亦复如是。举无作一，例前三诸道品而已。此道品中，举例从略也。言摄法者，大章第四，摄法有六：初摄一切理中，云理是谛法，指前诸谛开合。指前者，体相中也。摄一切智中，亦指前文诸智开合，亦指体相中也。摄一切行，指下助道中。此摄法中，举例从略也。言假中空例者，以入假观中，有五因缘：一者大悲，二者大誓，三者利智，四者方便，五者精进。故破法徧文末问云：入假中有因缘，入空何意无？答：亦有略，故不说耳。乃出其有相云：为解脱(大悲也)，为脱他(大誓也)，为慧命(利智也)，为无漏(方便也)，为法位(精进也)，为无漏者，为无漏神通也。余可解。是则空中有五，同入假之五，略不说耳。此则以后假观，例前空观也。恐人未了，今更说之。祗是假观中有五因缘，用此例前空观，亦有此五，故云空例。纂者见法不明，以此例字，犹豫两向。又以假字下中字，而为语词，全无意味。须知此中字者，乃是指法之词，岂语词邪？言破余阴、余使、余品，以例初品者，亦破徧文末也。故止观云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。此三科皆果报法也。余品者，此从思辨。使者，贪、瞋、痴、邪见能驱役人，故云使也。一往而分属见惑。品者，类也。界系烦恼，品类不同，三界九地，地地九品，则有八十一品，此一往属思惑也。若从通说，见、思二惑皆名为使，如云九十八使是也。亦可见惑通名为品，如破有见有八十八，无见乃至双非亦八十八，有无等品数不同，故亦名品也。言例初品者，亦破思假文。初品既用三段四句观法推捡，其余诸品例皆用之，故云以例初品。破使亦然，有见既用三假四句以破八十八使，单四复四，乃至无言，亦复如是。此破阴、破使、破思，举例从略也。言相续相待以例因成者，亦破思假文也。因成之中既用四句推捡，或伏或断，相续相待，亦复如是。此三假中举例从略也。言细寻广意，以申余文，历法先思，方不昧旨者，荆溪诫於寻读者、讲说者，须细寻广文之意，以申略文，复须历於道品摄法，乃至三假，先研思之，方不昧於略文之旨。言若十法成观，但於阴入委识根由者，此亦举例从略之谓也。创心修观，祇观阴入三千实相，被三根性，故有十乘。既於阴境委明十乘，此则已识观法之根本，入道之元由也。余九待发，方可设观，故九境中但分别境。分别境相既昭着已，境下十观不委细分，但随境转照者，只用前来观阴十乘，移观发境，此自可晓。
止观义例随释卷第一
