止观义例随释卷第五
永嘉沙门处元述
○心境释疑之余
十八问：十二因缘妙境文中，束为三道，以对三德，苦身质碍，那对法身？
释曰：此约法华开显妙十二缘，束为三道，以对三德。何者？百界无明、爱、取为烦恼道，百界行、有以为业道，百界七支以为苦道。而此三道，举一即三，举三即一，体全三德，不纵不横。今设问者，为破常情，故约所迷生死报质，以难常住无碍法身，故云那对法身。
答：此约理说，的相翻对，以身对身，故作此说，实论三体，更无前后。
释曰：答文有二：初、直约理的相翻对；二、且论下，举劣况胜。以今文意，初约理说的相翻对者，以苦道即法身，结业即解脱，烦恼即菩提，故谓之敌对相翻，亦谓之性种。此即三道，性是三德，生时此种纯变为修，故云性种。荆溪云：性亦类也，此乃非类而为於类。且如苦道迁变无常，而与常住法身为类；结业系缚，而与解脱自在为类；烦恼昏暗，而与般若照明为类也。今约不思议三道即是三德，体本融妙分别，且以苦道而对法身，何疑质碍非法身耶？
且论无始苦轮无际，与业烦恼不并不别，况今文中约於一念十界百界以论因缘，约此因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德并无前后，性德三因无时不具，岂更问质碍等耶？
释曰：此当第二，举劣况胜，出今文意。言无始苦轮无际者，生死循环，无有穷已，如汲井轮。只此苦轮，与业烦恼，不并不别。不并者，不一时也；不别者，不前后也。生死三道，约当分说，尚叵思议，况今止观文中，约於开显一念心中，具足十界、百界以论因缘，约此不思议绝妙因缘以论三道，约此三道以论三德，是故三道及以三德，并无前后。所言并者，三道已自无前无后，三德岂有并别纵横？由是而知，性德三因，无时不具，而皆即一而三，即三而一，岂更问於苦身质碍，不即法身耶？
十九问：有人问云：此土真诠，禀承有绪，虽教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？
释曰：此乃大随之末，有唐之间，滥学大乘者。以见天台依经立观，教人修行，故设问云此土真诠，禀承有绪等。言真诠者，谓达磨西来，传佛心印，故云真诠。禀承有绪者，谓次第相授，至第六祖，少室能师，次第不乱，故云有绪。禅宗言祖，以西天竺国摩诃迦叶以为初祖，乃至菩提达磨为第二十八祖。远以迦叶为本源，近以达磨为流派。天台止观，挹流寻源。金口祖承据，付法藏传，始摩诃迦叶，终师子尊者，次第止有二十四祖。若以商那和修，与末田地，同时并化，故合为一，唯二十三祖。云二十八者，无文诚证。昔契嵩长老与臻法师议及定祖，无文证据，乃谩引禅经所出诸师为据，名字差误，上下混乱，而复不知禅经乃是小乘三藏教耳。故为吴门昉师所破，义莫能救，虚伪可知矣。虽曰有绪，实无稽也。言教科开广，而本味仍存，寻求宗源，自可会本者，此暗禅者，正设难也。谓迦竺之后，达磨以来，贝书源源，西流此土，教之科目，日益开广，教之本味，宁有败亡？故云仍存。寻求宗源，自可会本，谓但根求，能诠教迹，则宗行成，宗行成，则到於源底，即会本也。於理已足，何须复立一心三观，四运推捡，溷我清流？此乃暗禅之流，不知佛化而有万途，唯只尚理，无说无示，直下承当，我便是佛，何须别求？是故排名教，斥立行，见传佛教，见修行者，目为小乘，而不知教有大小，理有权实，禅有邪正，谤圆顿教，毁真实行，自谓我禅宗教外别传，不立文字。斥天台云：何须复立一心三观，四运推捡？一心三观，理观也；四运推捡，事观也。谓此四运推捡，及以一心三观，有解有行，有修有证，岂非溷我西来所传之清流乎？
答：浚流本清，挠之未浊；真源体净，混也讵妨？
释曰：答中有五：初举源流挠混不妨，以责来问；二设使下，出所宗人优降有殊；三故东下，举圆极位，尚用二观以为心要；四况复下，明三观本宗璎珞，而与大士符契；五况所下，明一家所立，尽凭经论，非任胸臆。初举源流挠混不妨，言浚流本净者，暗禅者，谓自达磨西来，法传此土，浚流本净(浚音峻，深也)，何用天台四种三昧、事理二观挠清流耶？是故释云：纵使深流本净，挠亦未浊。此以达磨所传为深流也。次云真源体净，混也讵妨者，此指自大迦叶金口所传而至于此，为真源也。源，异流也。若以天台四种三昧、事理二观混而杂之，岂有妨耶？此略责之，意在下文耳。纂者释此，而以浚流而对事观，以真源而对理观，而不知源流自为所混所挠，事理二观自为能混能挠，何谬释之如此？
设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。
释曰：此当第二，举所宗人优劣阶降。言设使者，且纵之词也。纵使达磨是印度一圣，来临此土而设化者，未如弥勒二生菩萨，垂形降迹，化导震旦。达磨西来，初到宋境，北度至魏，所之之处，诲人禅寂。当时有道育、慧可，初逢法将，诲以定法，云：如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，谓护讥嫌也；如是方便，教令不着。乃至云：藉教悟宗，深信含生同一真性。复以楞伽经四卷，授於慧可。呜呼！今之禅者，不知藉教悟宗之说，复不知以楞伽经而授慧可，辄云：教外别传，唯事机锋，语言相敌，一棒一喝，谓为禅法。吾斯之言，未能信也。达磨事迹，僧传记之，故今略录。及乎垂终，不见示以果证，但闻只履西归，圣之果证，未之闻也，故云设使。言兜率二生者，兜率梵语，此云知足，弥勒居此，以待机缘。二生者，谓兜率一生，阎浮一生，故云二生。或云：授一生记者，一品惑在，故云一生。邻真际极，唯妙觉上之如此，至圣尚用三观四运，曷不责以溷清流乎？
故东阳大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何所着？推捡四运并无生，千端万累何能缚？
释曰：此当第三，举圆极位，尚用二种观法，以为心要。言东阳者，古东阳郡也，今为东阳县，县有东阳山，属婺州。言大士者，大心之士，菩萨之美称也，姓傅氏，名翕，弥勒化身也。常以二种观法，自行化人，纵天竺一圣来仪，岂可便弃上圣己他之法耶？言独自精者，谓三千绝妙，法界独立，其体精妙，故云独自精也。三千妙体，本离声教名字，故云其实离声名。三观一心融万品者，三观，三千也。三千即空、假、中，只一念是。若了三千自融万品，一即一切，一切即一，非一非一切，而一而一切，融相可知也。荆棘丛林何处生者，九界惑染，生死因果，荆棘也。佛界因果，万德庄严，丛林也。善恶峥嵘，同归一相，一相无相，故云何处生也。此独自精诗，以证真如理观也。独自作者，乃是起於十界四运，四句推捡，故云作也。问我心中何所着者，问起也。推捡四运并无生，正用观也。千端万累何能缚，观之成也。十界善恶，若因若果，何能缚之？故云也。此独自作诗，以证唯识事观也。弥勒大士补处，尚用三观四运，自利利人，曷不责其溷清流耶？
况复三观本宗，璎珞补处，大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契。
释曰：此当第四，明三观所出，复与大士三观符契。言璎珞经者，有小有大，今所引者，小璎珞也。经有二卷，上卷明次第三观，所谓从假入空观，亦名二谛观，从空入假观，亦名平等观，以二观为方便道，得入中道第一义观等(云云)。下卷佛为敬首菩萨说三观，法界诸佛自性清净等，此圆三观也。三观既是佛说，弥勒大士金口亲承，今家建立远宗佛说，复与大士符契若此，何得责云溷清流耶？
况所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部袟，不与他同。
释曰：此当第五，明一家所立，依凭经论，非臆说也。以法华为宗骨者，谓本迹开显三千实相而为宗主骨者，如人一身，无处无骨。故一部止观，十境、十乘，一一并以三千为体，故云宗骨。以智论为指南者，智论，龙树造也。树，天台之高祖也。释大品经论有百卷，论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。止观既用因缘生法，即空、假、中，空、假、中即三千也。故知一部唯以三观而为会要，故云指南。是知记文云并以三千而为指南，与今指南无以异也。言指南者，文出史记。彼云：黄帝与蚩尤战於涿鹿之野，尤作大雾，以迷四方，帝乃作指南车。前既是南，则左东、右西、后北，自可知矣。失此则方隅乱，得此则方隅正。以大经为扶疏者，谓大涅盘经扶律谈常，助正道也。末世修行，非助不前，正助相添，能运大车到清凉池。扶疏二字，文选中扶字从木，疏字从草，乃树枝叶四布之貌，非今文意。今但取於扶，助於疏，故云扶疏耳。以大品为观法者，经中以从假入空，观断见思，入十住位；以从空入假，观破尘沙，入十行位；以二观为方便，得入中道，观伏无明，入十回向位。又云：三智一心中得。此乃无差即差，差即无差，一部之意，莫不皆然，故云以大品为观法也。引诸经以增信，引诸论以助成，此自可见，不复解也。观心为经者，如世机者，先须布经，次方纬之。经，竖也；纬，横也。从始至终，无非心观。如经散引诸文，四谛、因缘、六度等种种法门，横如纬也。以此观心诸法，织成一部，五略、十广、十乘，一一令人见性成佛，岂同世间人师，唯事翰墨，驰逞文章而已，如何暗禅责於三观四运混清流耶？
二十问：大师口决，纯为治病，为复更有余心要耶？
释曰：大师口决者，乃天台智者禅门口决，世现印行，有六纸文。言纯为治病者，彼出病相，乃有五种：一、身作病，二、鬼作病，三、魔作病，四、息不调成病，五、业障病。治此诸病，广如彼说，不能具引。故今问云：为纯为治病耶？为复更有余心要法耶？此设两问也。
答：诸皆治病，唯有一偈云：师常教诫言，实心系实境，实缘次第生，实实迭相注，自然入实理。释曰：心若系境，境必系心，心境相系，名为实缘。复由后心，心心相续，心心相系，名迭相注。即是心注於境，境注於心，心心境境，念念相注。如是次第，剎那无间，自然从於观行相似，以入分证，故云入实。(此答文中有释曰之词者，乃天台大师释於南岳师偈，非予释也。)
释曰：此答文中，具答二问。先答纯为治病，故云诸皆治病。指禅门口决一卷之文，除一偈外，余皆治病，故云也。次问为复更有余心要者，乃答云文中唯有一偈也。云师常教诫言等者，此乃天台指南岳云师也。实心系实境者，三千实相之心，系於三千实相之境，故云实心系实境也。实缘次第生者，能缘所缘，皆名为缘。以实心缘实境，以实境缘实心，故名实缘也。心境相缘，心能生境，境能生心，心境相生，故云次第生也。言实实迭相注者，只是实心照於实境，实境照於实心，心境相研，名迭相注。迭，遮也，亦更相也。故云实实迭相注耳。如此用之，自然证入实相之理也。言释曰者，乃是天台大师释南岳偈也。心若系境，境必照心，心境相系，名为实缘(予释已见上文)。言复出后心，心心相续者(谓后心系於前心，心心相续也)，心心相系，名迭相注(心心只是心境俱心，境境只是心境俱境。应以上文境智四句，来此照之，释然可晓)。如是次第(指上心境相缘)，剎那无间者(谓剎那剎那，与此心境相缘相注，无尘缘间也)，自然从於观行相似，以入分证，故云入实。亦应更云从深名字，得入观行，方入相似等。予谓此一偈文，即是摩诃止观初乘观法性德境不思议之观法也，亦是十乘之大体也。宜深思之，亦不存於多解释也。
○第六行，解相资例者。
释曰：此标名也。夫解者，行之本也。行者，解之立也。非解无以立行，非行无以显解。解有立行之功，行有显解之德，故云解行相资。上文列章，则云解行。今文标章，而云行解。此亦无他，但是趣尔标举耳。然解行之言，其义亦通。今所论者，乃法华开权显实，开迹显本，三千实相之妙解也。依此以立妙行，即十乘之妙行也。又约三部而论，则玄义文句而开解也。文中虽有托事附法成观，若望止观，彼则俱解，此则俱行。若止观自论，则前之六章而开妙解，正修十乘，方名妙行。虽此进退，究而论之，玄句与六，莫不皆为开止观解，立止观行。此与诸文通论而不同也。
如分别中，总以十义分别十章，於中且约自行化他，则前八自行；於自行中，去果论因，则果报为果，非今正意。
释曰：此当正释二中，初正释四：初、自行解行有去取；二、前七下，通明解行；三、分别下，简化他解及越次取文；四、故自下，的明於解。初文言分别中者，十大章初总以十义分别十章，十义乃是能分别也，十章乃是所分别也。於十义中，第六自他分别中云：前八章，自行也，起教乃当於化他也，旨归非自非他。於自行中，去果论因，乃是去其果报。以果报者，行终自获，非是今文修行之意。既去果报，自行有七，七乃解行也。
前七为因，正明修相，於七因中，前五生解，后二为行。
释曰：此当正释第二，通明解行。方便一章，或解或行，今取为行，故云后二。
分别文中，虽以起教取譬於目，起教化他义当於解，越次取文兼化他故。
释曰：此当正释第三、简化他解及越次取文也。分别文中者，义同於前，彼云：大意至起教是目，方便至果报是足。旨归非目非足。言大意至起教者，应云前五至起教，欲简其文，故举大意摄下四耳。彼文虽以起教为解，乃是起教化他生他之解，义当於解，仍又越於方便、正观、果报三章，故云越次，非今正修已前之解，故不取也。
故自行解，唯前五章是也。
释曰：此当正释第四，的明於解。自行之解，唯在大意，乃至偏圆之五章耳。起教化他生他之解，非今所用。
大意虽有行及果报等文，但是示行及果报等，令知始末，非谓即是修行相也。
释曰：此当第二释伏疑四：初大意下正释伏疑，二何者下释出大意唯解无行，三故知下明五章生解各有所属，四故以下明解行相资。初言伏疑者，有疑潜伏在上科中，恐人疑曰：前之五章的是解者，且如大意中有解有行、有因有果、自行化他悉皆具足，如何定云前之五章是解耶？故今释曰：大意虽有行及果报，但是预示行及果报乃至大处，令学止观者知此始末，非谓即是修行之相。言始末者，发大心修大行始也，感大果等末也。
何者？修行俱须二十五法以为方便，十乘、十境以为正修。所以者何？若无十境，乘则无体；若无十法，名坏驴车。
释曰：此当释伏疑中第二，释出大意，唯解无行，显今行相。故先问起，何者是大意，唯解无行耶？盖凡论修行，俱须二十五法而为方便，十乘十境以为正修。大意无此，验非行也。故知修行之渐，必须方便，四教修行，莫不皆然。乃至世间禅定，尚须二十五法而为方便，况圆行乎？前之三教，亦用十乘观於十境，十乘名目，与圆虽同，厥体永异。十境亦乃名同体殊，所观十境，亦乃随教而有增减。若今十境，具如十乘之初所列者是。若前三教差降不同，别教乃於菩萨境中，但观藏、通菩萨以为所破，当教菩萨以为能破；通教菩萨但观生灭一菩萨境，三藏全无；菩萨一境但观九境，通教二乘观八境半。所言半者，二乘一境须该两教，通二既为能破，是故只有生灭二乘，故八境半；三藏二乘观八境全，八唯凡夫、二方便圣，共成十境。前三十乘，如四念处，具出行相，此不暇引。故知四教皆须方便正修，方为修行。大意无此，无劳疑也。言若无十境，乘则无体者，此明止观性德十乘，必以阴等十境体全性恶而为乘体。何者？十境是恶，此恶即性，性即中道三千实相，用此为观，故云乘体。荆溪云：须闻性恶，方是圆修。斯之谓也。应知十境即所依体，十乘观法即能依观，方称今文不二境观。问：不二门云：故撮十妙为观法大体。今文以十境为观法体，将非二文有违戾乎？曰：语异意同，孰云违戾？何者？彼以开显十妙不出三千，故撮十妙以为观体；此以圆阴体不思议而为观体，圆妙阴等即是三千，何所疑耶？纂者释此，若无十境，乘则无体，体即当体体也。由有所观十境，方有能观十乘之体，故云也。今谓斯人全未识於观道趣向，故此妄谈也。今试问之，若是十乘当体体者，应离三障四魔之外，别有十乘之体，何名即境之观？岂不同於世造耶？又复应知，即境之观，言之则易，解之则难。今为陈之，须了所观之心即圆阴境，圆阴体妙即是三千不思议境，方得名为为十乘体。若乃十乘自是能观，观则魔障定为所破，义归於别，何名不二绝待止观耶？亦如请观音中理消伏云：法界无碍，无染而染，即理性之毒。理性毒者，即圆阴境也。文中不出能消之相，应以所消例出能消，应以性德缘了而为能消。是故当知三障四魔，即理毒也；十乘三观，性德行也。故知圆阴入等，指恶即性，即是三千性德妙境，无能无所，名绝待观。如此辨别阴等十境，方有十乘之体耶？言若无十乘名坏驴车者，车坏驴毙，以毙驴挽坏车，故云也。大经？梵行品云：乘坏驴车，正南而游。章安三释，予谓一释为正，故今出之。南方为离，离，火也，即是乘邪见乘，趣三途火，故云南方而游。余二非要，故今不出。又东方配集谛，南方配苦谛，西方配道谛，乐烦恼乘，趣生死苦，故云向南方而游。(此非大经疏文。)天台十乘，依法华经大车譬立。(已见上文所传部别例，具以大车配对十乘，此不再出。)如何他宗十乘都无，而欲修行？是由缘木而求鱼也。噫！自佛法东被已来，天台大师未化导前，人尚不闻十乘之名，况有依之而修行者？故章安云：前代未闻，信不诬矣。
故知必须五章，以生妙解。於生解中，大意则略。解始终自他因果，则文略而意宽。次四专在名体，则文理俱广。
释曰：此当释伏疑中第三通论。五章开解，仍各有所属。何者？修兹止观，必以前之五章而生妙解，此通而言之也。於此通中，大意一章，名为五略，则是略解始终、自他、因果。故自行有始终因果，化他有始终因果，自他皆然，是则文略而意宽。文略者，只一章也。意宽者，该下九也。言次四专在名体者，虽有摄法，及以偏圆，偏圆意成名体，摄法亦归於体，方便正观，则是於宗，宗该因果，果成有用，故四专在名体也。纂者云：次四者，总举四章也。名体者，别举初二章也。虽举初二，亦兼后两者，是不知文意之甚也。言文理俱广者，文谓四章之文，理谓四章诠辨之理，广可知矣。
故以广解导於行始，使二十五法随教甄分，会开废粗，方可得名妙行之首也。是故五章一不可废。
释曰：此当释伏疑中第四解行相资。文自有三：初、明解导方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导於行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家。方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废粗之方便也。此方便行，方堪以为圆，实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额榜州，惑乱行者，是故五章生解，其功大矣。
若用此解而修十法，则但释十法名宗次第，於理自足。
释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便，於方便中约事生解，於解明矣，於行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行，但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体(已见上文)，正观果报则名为宗，顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理於焉自足，无繁说也。
而今文中相犹广者，为钝根者，仍恐不晓观法次第，故引前解，入观委论。
释曰：此当解行相资中第三，文自为二：初、为钝根者引解入行，二、明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云但释十法名宗次第，於理自足，应须径示行门修心之要。而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之，文相似广，一一诣理，实非广也。
又恐繁文，故於阴、入具释十法，九境比知，是故诸文不无傍正。
释曰：此当第二、明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境，理当一一具明十乘。今文但於阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观。但於阴境委识根由，余九待发方可用观，是故九境但分别境相。境下十乘不细委论，但随发用观，非关广说。言不无傍正者，上开解中虽有於行，行傍解正；正修文中虽引前五，行正解傍，亦应可见。
且如十境，只一念心，行之地也；一一显示境相不同，行之种也；一一起於十乘观法，行之雨也；一一转成不思议境，行之牙也；一一发心，行之干也；一一安心，行之叶也；一一破徧乃至正助，行之华也；一一次位以至离爱，行之果也。若无六事，道树不端。
释曰：此当第三，明解行能成道树。文三：初、明境境具修十乘；二、次第下，约人不必定十；三、故文下，引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云且如十境者，且，一往之词也。盖言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心，乃是即理之事。此一念心，非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。於此无明即法性心地上，一一显示境相不同，行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法，是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理，此三千种全性起修，而为十乘观法之体。故上文云：若无十境，乘则无体。故十境种为十乘体，亦名性种。荆溪云：生时此种纯变为修，如何？纂者云：若无十境，乘则无体。乃谓由有十境，方有十观，由观观之，故谓之乘体。达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉！谬哉！言一一起於十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观，观还照境，如雨滋润於种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通，纂者云误，闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等，下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，盖发菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番、一百二十八番等，观法繁多，故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧、通塞、道品、正助，此之四法，乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因，故名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所克获，名之为果。受法名字，得入五品及以十信，复能离於相似法爱，得入初住分果之位，故云果也。此且从於初住以说，二住已去，乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严；苟无此者，地种尚无，况成道树耶？
次第虽尔，若从人说，上根之人即於境种而生於果。
释曰：此当第二，约人不定。上寄次第，始於初乘不思议境，终至第十离似法爱。约文虽尔，约人不然。上根之人，用不思议一乘观法，体於无记，一念三千，即於境种而生於果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶？
故文云：直闻是言，病即除愈。为中下根，更须后法，是故文云：至长者所，为合众药。
释曰：此当第三、引证十乘。文出於金光明，在今止观病患境中，明观病患即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡，故云直闻是言，病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所，为合众药，病方除愈，乃历发心，乃至离爱。中根历二至七，下根具历於十。又复应知，上根一乘即入，已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。
又於十乘，一一复须了其文旨。一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。广破古旧，问答释疑，文之肤也。
释曰：此当第四明止观能诠之文蕴於法身体分。文自为五：初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者，十乘皆以三千实相即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法如此解义，误自一生，必堕恶道。亦恐邪僻之辈，喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章，已自生起，故至正观，复论生起，於乘乘内，复论生起。所以然者，法门由绪，纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思议境，引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相。一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者，破古旧非，显今之是，非好辩也，不得已也。设问意在於答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤。肤，皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法，能成道树，直约行辨，故并云行。今此四法，从能诠说，故皆言文。不见此旨，往往有谓荆溪支离其词者。如此解释，非纂者之所知也。
又释名等四，文兼於肤，义兼於肉，意即骨也，意下所诣即是髓也。
释曰：此当第二，明前四章亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆，此之四章文兼於肤。所言兼者，能诠兼於所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所诣，法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。
若无四事，法身不成。
释曰：此当第三总结解行。於解於行若无四事，曷以能成於法身耶？
是故读者、行者，须知缓急，无得谬指偏言僻意，令行不周。
释曰：此当第四，诫斥也。诫於现未学止观者，无得以此十轴之文谓为繁广，是故应知文文句句皆含要义，此诫之也。无得谬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如谬指安心中，总安心之文为顿顿止观，别安心文为渐顿止观等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也，具在下文广破。
修行之来，岂过集解而起方便？行因得果，果满教他，他机我应，感应斯息，自他同归灭理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，摄无不尽。
释曰：此当第五，备举十章，总结解行。上文只以前五生解，后二为行，而未具举一部十章，自他始终，同归秘藏，故今备举总结。修行之来，岂过集解者，集谓积集，广寻经论，及前五章，积集于心，以开妙解，故云集也。纂者谓集应作习字，今谓祖师之言，自是决然笔误，自有传写之讹，则可改之。幸然有理，焉用改为？今文中用此集字义，胜於习义。如上释言，而起方便，行因得果，果满化他，则起教也。化他有能所感应，事毕同归灭理秘藏中。今之一部，意唯若此，文义显然，不俟委记。
○第七，喻疑显正例者。
释曰：此标名也。晓训之谓喻，犹豫之谓疑。疑而不决，则正理不通。荆溪尊者以一乘妙行之解，喻观师邪僻犹豫之见，令知止观部唯圆顿，更无他趣，故云喻疑显正也。
此所学宗，同禀一师，文理相承，终无异解。忽遇僻者，因问异答，事不获已，而征喻之。
释曰：此喻疑显正之由也。何者？此所学宗，同禀天台，故云一师。自章安下至于荆溪，相传五世，文无异辙，理无殊途，纯一无杂，源流清矣。荆溪门下有澄观师者，忽於本宗而生异见，因入室次，师反问之，而发异答。解既颠乱，混我真流，若不辨之，为害莫大。事不得已，征而结之，从而晓之，故有此例之本也。
问：顿教有几种？(荆溪问也。)答：有渐顿及顿顿。(观师答也。喻曰者，荆溪喻也。不去皆尔。)喻曰：夫讲贯之法，先观本文。本文立名，不可辄异。求异会释，仍须体同。顿顿之名，经论不出。一家着述，诸部所无。名体俱无，修行何托？若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔。既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？
释曰：此文喻於立顿顿名，有名无体。言有名者，与而言之也。夺而言之，名体俱无。此下皆见矣。讲贯者，讲，耕也。耕破其文，和畅理义，故曰讲也。一道无差，故曰贯也。仲尼云：吾道一以贯之。纂者释此，引贯华散华，为说於疎义矣。夫贯华者，偈颂也。散华者，长行散说也。岂讲说者，唯讲於偈颂耶？言先观本文者，即止观文也。本文立名，不可辄自改异。若欲求异名，以理而会释者，仍须体同，方可会之。且如顿顿之名，经论不出。又复一家着述，诸部所无。名体俱无，则修行无托。夫修行者，必依名教而诠理体。依此理体，方可修行。经论着述，既无顿顿之名，无名则何以召体？无名无体，行依何邪？故云修行无托。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，且纵之词也。妙玄料简四句云：自有渐圆。此约法华开前七方便人，得入於圆，故云渐圆。自有圆渐，谓初住已去，渐入后位者是。自有渐渐，谓法华已前七方便人是。自有圆圆，谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆，同於圆圆。既分二顿，渐顿是圆，於义已足。更加顿顿，为何所拟？乃无可拟也。
问：此二位者，断惑何殊？
释曰：既分渐顿及以顿顿，若有其教，必有其人，此二教人断惑阶位竟如何耶？
答：二位不同。若渐、顿者，初住已前，四住先除；若顿、顿者，初住已前，圆伏五住，登住已去，圆破五住。
释曰：此答文出於观师，胸臆自立，在文可见。
喻曰：初住已前，四住先除，引证属圆，处处皆尔。故圆教四念处云：如冶铁作器，本为成器，非为除垢。粗垢先除，非关渐次。顿顿既云登住圆破，即显住前五住全在，当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明，不应入住五住俱断；别须住前五住全在，住破四住，行破尘沙，登地方破一品无明。故知非别离二，别立无教可凭。
释曰：住前四住惑除，登住唯破无明，不应入住。五住俱断者，教门断伏，寄次第说，故有浅深前后之殊。言四住先除者，此约三观功力弥着，是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之，通惑见思尚至等觉，后心与无明惑俱同而尽，方为至说。由是而知，四住先落，寄次第说耳。何者？初心既三观圆修，五品乃三惑圆伏，初信断见，亦应三惑圆少分除。若不尔者，何名相似显三谛耶？若尔，荆溪何故责观师云：登住圆破五住，非别非圆耶？曰：观师以圆极伏断，贬为渐圆，义已落非，复云顿顿。住前五住，全在登住，五住圆破，诸教无文，是故斥云非别非圆。故知若了初信断见，二信至七信断思，八、九、十信伏无明惑，入住之时，破无明惑为圆极者，应不妄谓住前圆伏五住，登住圆破五住也。若尔，何名圆修三观，圆破三惑耶？岂非吾宗自矛盾耶？曰：此义甚深，非粗心学者之所能辨之。夫圆论次第，寄教门说，乃是无差即差，於即差中，体常无差，故初信断见等，说之为差。此差无差，一一体徧，皆断三惑。何故然也？原此三惑，其体圆融，本无异质。教门诠辩，说之为三。何者？六道、三界，生死有法，体是见、思；声闻、缘觉，着涅盘空，体是尘沙；菩萨取着二边，体是无明。禀圆行人，了一念心，具足十界，十复互具，不可思议。是则一惑即三惑，三惑即一惑。随起一惑，皆障三谛。既解三惑其体圆融，乃以此惑而为能观。能、所不二，照体独立。从深名字，得入五品；五品无难，得入十信。见、思粗惑，任运先除。寄次第说，名曰见、思，其体实是三惑俱断。若入初住，从强以说，云破无明，厥体其实具足三惑。若尔，金光明疏释经过诸菩萨所行清净，引菩萨入第九清净净禅，通、别惑累，正习皆尽。法智释云：通即见、思，别即无明。通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。而今释义，何故云通惑正使亦至等觉后心，同无明断耶？曰：法智亦且寄於教门次第而说。若从体说，从初至后，三惑圆断，实不相离。故知若了一念具足三惑，三惑体融，即是三观。闻吾此说，不惊心也。
问：二顿修成，其相何别？答：渐顿观者，空观先成；顿顿观者，三观俱证。喻曰：此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆，应依六即判此圆位，则不应云空观先成。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观。初住已去，分证三观，如何乃云空观先成？又复不识见思，先落似位之意。若先成者，何名似即？顿顿既云三观俱证，为是何位？若在初住，与渐顿何别？若在住前，都无此理。若云住前俱伏，初住俱断，诸教无文，方成邪说。
释曰：此一喻文，大率可见者，不复释之，有幽隐者，略为指出。言又复不识见思，先落似位之意者，此乃五品位中无留难者，三观功着，入相似位，见思粗垢，任运先除，非本所期，自然获得相似三谛，如何乃云空观先成耶？言顿顿既云三观俱证，为是何位者，若在初住，三观俱证，即同渐顿，以渐顿初住，圆证三故。若住前具伏三惑，登住俱断三惑，诸教无文，即邪说矣。
问：据何得知有二种顿？答：准玄文八教，谓渐、顿、秘密、不定。渐又四，谓藏、通、别、圆。此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。
释曰：夫论议者，有内有外。与外人论，不得援引本宗典语，以他不信尔宗故也。外人者，他宗人也，唯引经论，可与敌之。与内人论，方可引用本宗教文。内人者，同一宗故。清凉观师，荆溪门人也，学天台、止观、法华、净名等，既生僻解，是故荆溪问之。彼引所习妙玄为答，答文可晓，喻文当见其过失矣。
喻曰：依此所判，则有多妨：一者、不识教名之妨。别立一顿，乃是华严最初顿部。佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说於大。大部在初，故名为顿。部仍兼别，不得妙名。岂以兼别之经，翻为顿顿？法华独显，却号渐圆？
释曰：此文喻於不识教名之妨者，乃不识顿教之名也。夫言顿者，乃是华严最初顿部。如来成道，未历诸会，事不渐成，直说於大，故名顿教。然其部内尚兼别教，不得称妙，良由於此。若望法华开权显实，犹是隔偏之圆，如何以隔偏之圆而为顿顿，法华独显为渐顿耶？
二者，不识渐开之妨。言渐开者，准法华玄，华严顿后，别为小机，不动不降，施於渐教。渐教之初，先说三藏，三藏教后，弹斥洮汰，方具用四，故云开出。故玄文中，自鹿苑来，至般若会，皆名为渐。岂此渐中，有於圆教，便名渐圆？又玄第十渐顿判教，自华严来，至般若会，皆有渐顿。华严圆教，与方等般若中圆，圆既不殊，亦应并名为顿顿，何独华严？若方等般若中圆，名渐圆者，则华严圆教，亦名渐顿，何关余部？
释曰：不动者，不动寂灭道场也。不降者，不从兜率下也。此明大睹始终无改，小见三七停留，施三藏也。此后方等弹斥，般若洮汰，俱名为渐。方具用四，故云开出。方等、般若既皆有圆，岂由在渐部中名渐圆耶？又玄第十判教相中，以渐、顿判教。自华严来至般若会，皆有渐、顿。华严以圆为顿，别教为渐，乃至般若部中通、别为渐，以圆为顿。此三处圆，圆既不异，华严中圆既名顿、顿，方等、般若中圆亦应俱名顿、顿，何独华严名顿、顿耶？若方等、般若圆名渐圆者，华严之圆亦名渐圆，何独渐、中二味中圆名渐圆耶？余文自显，不俟解释。
三者、不识教体之妨。若渐开出四，如开拳为指，唯指无拳；合四为渐，如合指为拳，唯拳无指。存渐则教唯有四，没渐则教唯有七。俱存必一边无体，立八则体狭名宽。
释曰：此喻不识教体之妨。文举开拳为指，合指为拳，以譬渐教。开合之义，焕然可见，不复释也。言存渐则教唯有四者，意云若存渐教，而不开为藏等四者，是则教法唯有化仪之四。没渐则教唯有七者，渐既开为化法之四，并顿、不定、秘密之三，是有七也。俱存必一边无体者，意云若存於渐，复存化法之四，必一边无体。存渐一，必无化法之体。存化法，必无渐教之体。此但以渐对化法而论耳。立八则体狭名宽者，体但有七而无八，则体狭也。名宽者，宽却一渐名也。此虽小道，自古至今，鲜有能晓者。纂者云：立八则体狭名宽者，名宽，谓化仪化法，各有四教。体狭，谓化仪无体，化法有体。故云体狭名宽。此乃不知荆溪唯以渐教对开不开，以辨名体。望声释义，非斯人欤。
四者，抑挫法华之妨。近代判教，多以华严为根本法轮，以法华为枝末法轮。唯天台大帅灵鹫，亲承大苏妙悟，自着章疏。以十义比之，迹门尚殊，本门永异。故玄文中凡诸解释，皆先约教判，则三粗一妙。次约味判，则四粗一妙。如何以粗称为顿顿，以妙翻为渐圆。
释曰：此文喻於抑法华而扬华严。华严为根本法轮等者，自梁、陈之世，讲法华者甚众，唯嘉祥寺吉藏法师以三种法轮释一代教：一、以华严为根本法轮，据法华云：始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。二、以除先修习学小乘者为枝末法轮，即三乘等人。三、我今亦令得闻是经，入如来慧，为摄末归本法轮，回三入一也。后值天台大师，知己所立为非，是故归心，舍旧所学，乃上天台书云：常愿伏膺甘露，顶戴法桥。妙乐云：嘉祥既沾妙化，义已灌神，旧章先行，理须委破。呜呼！知过能改，嘉祥师也。如何观师踵其旧说，故释法华於一佛乘分别说三？云一佛乘者，华严经也，即以法华为会末归本。此观师拾人所弃，珍为至宝，良可笑也。言自着章疏者，大师利众，自登高座，安无碍辩，宣说无穷，非着章疏。言自着者，此乃从於章安结集成文后说。然大师未灭，亦已结集。若自着述，唯净名玄疏并法界次第等亲秉笔耳。言十义比之等者，一、始见今见，初成道为始见，法华显实为今见。二、开合不开合，华严直说於大，不论开合，法华为实开三，合三归一。三、竖广横略，华严竖入法界故竖广，不历五时故横略，法华横竖皆广。四、本一迹多，迹共本独，华严、华台本一千百亿迹多，法华五时迹共久远本独。五、加说不加说，华严加如来林等四菩萨说四十位，法华唯佛自说。六、变土不变土，华严寂场不云变土，法华三变土田。七、多处不多处，华严七处八会，法华耆山空处。八、斥夺不斥夺，法华灭化城鄙客作，华严无此。九、直显实开权显实。十、华严被利即入佛慧故易，法华五时调停而入故难。以此十义比较迹门，尚殊诸教，况本门远寿永异诸教，如何却以永异之教而为渐顿，华严兼别为顿顿耶？余文可见，不能具释。
五者，不识顿名之妨。若从行为名，圆只是顿，是故旧题圆顿止观。若从味立称，则顿异於圆，故判初味云：高山顿说。若将判味兼带之顿，以斥判教独显之圆，一何误哉！一何误哉！
释曰：此喻不识顿名之失，文义焕然，不俟解释。
六者，违拒本宗之妨。本师赞为独妙，学者毁为渐圆，抑实扬权，有何利益？
释曰：本师者，天台智者也。本宗之师，故曰本师。赞为独妙者，本迹二门，相待绝待，开权开迹，诸经所无，故云独妙。而僻解师毁为渐顿违拒之过，扬权抑实，罪何所逃？纂者赞字误，应从此赞，闻见不博，谬有所改。
七者，违文背义之妨。经云：已说、今说、当说，而於其中，法华第一。华严至般若为已说，无量义经名为今说，大般涅盘经为当说。依彼所判，则已说第一，何关法华？如此独知，闻者掩耳。
释曰：已今当说为第一者，天台大师之所释也。观师既学天台，违此文义，却以已说华严而为第一。上文谬立顿顿之名，云渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。故今结斥云：如此独知，闻者掩耳。不忍闻此谤法之言，是故掩耳尔。
问：从渐开四，并前但七，何成八教？
释曰：此正问於上文没渐，则教唯有七也。然虽喻於观师，而本宗讲学之流，应亦善晓。且如开渐为四，渐名已没。至於天台判释法华，皆用於八，将何以立於渐名耶？曰：渐开四已，已没渐名。虽没渐名，无妨三时，犹名为渐。若释法华无顿等八，举止失措，是故须用渐教名也。所以然者，无藏等四，不能均於诸味中圆，与法华圆，无二无别。无顿等四，不能独尊法华，超八教表。不同观师谓渐开四已，犹有一渐教在，故今喻之耳。
答：开出四已，仍有一渐。喻曰：如前第三妨中，足知迷误。彼既不知渐从鹿苑以至般若，将何别立一渐教耶？若知鹿苑至般若来，约时名渐，终不辄判四教中圆，名为渐圆，岂判法华劣於乳教？
释曰：如前第三妨中者，不识教体妨也。即上文云：渐开为四，如开拳为指等。观师谓渐开四已，仍有一渐教在。此乃不知始自鹿苑，终至般若，约时名渐。约此渐教，既开为四，如开拳为指，唯指无拳，将何更立一渐教耶？若知三时名渐，渐开四教，已没渐名，如何任意判四教中圆名渐圆耶？诸味中圆，圆既不异，如何辄判法华劣於华严圆耶？此且约教以责观师。若约时味，法华醍醐独得称妙，又非所碍，具如上下诸文说也。
问：法华经部为是何顿？答：渐顿也。准玄文第一结教相云：今经渐顿，故知非顿顿。喻曰：此师非但不识顿渐之名，亦乃不晓结文之意。玄文释前四味教竟，次以渐等结释法华，云非顿渐，秘密不定。初云今法华是显露非秘密，是定非不定，结非秘密不定，秘密不定通前四味。次云是渐顿非渐渐，结非前顿后渐教。言渐顿者，约前四时，渐中有顿，顿中有渐。今法华经迹门圆说，与渐中顿其义不殊，但异渐中渐耳。言渐渐者，鹿苑一、方等三、般若二，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不须简。顿中之顿同渐中顿，亦同法华，是故顿教不须别简，故玄后文。今法华迹门与诸经有同有异，本门与诸经一向异，同者谓诸部中圆，异者谓诸部中兼於三教。不见此意，望声释义，便谓法华是渐顿，非顿顿也。文中只云非渐渐，何曾复云不是顿顿？
释曰：言此师非但不识渐顿名者，上文已破，亦乃不识结文意者，玄释前之四味教已，即以渐顿等结释法华。云今法华是显露非秘密，是定非不定。盖秘密不定通在前之四时，以前四时人机未等，故有秘密不定教焉。法华会上人机既等，同一座席，同一道味，故无秘密及以不定。次云是渐顿非渐渐者，此乃结释法华非前华严之顿、三时之渐，此乃亦且一往约部，双非渐顿，未约教分，故云非前顿后渐顿也。而云法华是渐顿者，乃是约前四时之中，渐中有顿，顿中有渐。法华迹门圆说，与渐中顿其义不殊，故云渐顿。言与渐顿中其义不殊者，应言与渐中顿其义不殊，乃是传写时字倒置耳。渐渐等文义可见，不复释也。次出不简於顿者，顿中之渐即是别教，与渐中渐其义不殊，故不别简。顿中之顿即是顿部中圆名为顿顿，同渐中顿亦同法华，是故顿教不须简也。言顿顿者，非如观师所立顿顿，乃是顿中圆名为顿顿。余文可见，不能具释。
问：复何得知法华是渐顿，华严是顿顿？答：据法华中，谓诸声闻人从於小来，经历诸味，至法华会，方始开顿，故知法华是渐顿也。华严居初，不经诸味，故是顿顿。喻曰：今法华经圆极顿足，此从於法，不从於人，不应声闻从於渐来，即依声闻判经为渐。况复声闻不过五百千、二百、二千，此等但名开权显实。又有菩萨开显，何独声闻？如云：菩萨闻是法，疑网皆已除等。又下文云：无数诸佛子，闻世尊分别，说得法利者，大喜充徧身。又有显本，如分别功德品中：三千微尘数，乃至一四天下，又世界尘数，初发菩提心，况下方涌现，并妙音东来，严王诸营从，文殊所教化，如是等诸众，何曾历四味？应当从此方，判经为顿顿。况复法师品，现在若灭后，若有闻一句，皆与授佛记。华严经众虽不游渐，有二义故，不及法华：一、带别，二、覆本。岂阙二义便称顿顿，具二义者称为渐耶？
释曰：此问答喻文义平易，喻文都出法华，无难隐之文义，故不释也。
问：亦有菩萨法华闻顿，如何独从声闻判耶？答：据多分说。喻曰：如前所引，应以八界及闻一句为多，而反以声闻为多者，非但玄理不会，亦乃读文未熟。应知声闻钝根菩萨，法华经前，机缘未熟，不堪闻顿。更以方等般若调治，方堪来至法华闻顿。是故应判此法华经，是开渐显顿，故名渐顿。人不见之，谓非顿顿。
释曰：八界者，乃八佛世界也。一佛世界乃是三千大千世界，八个三千大千世界尽为微尘，以喻菩萨众数多也。而不以此为多，却指五百声闻及千二百、二千人等以之为多，是读文未熟也。余文可见。
问：据何得知渐圆之教，四住先落？答：如引仁王长别苦轮，既云别苦，知是渐顿；如引法华六根清净，云肉眼等，知是顿顿。
释曰：仁王长别等者，仁王般若经云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。十善者，十信也。天台多处，引此经文，证圆十信，乃圆顿也。观师以见有别苦之言，谓是渐圆，以证渐圆，四住先落。复据法华六根清净，云肉眼等，以证顿顿。二处经意，喻文自出，此不预陈。呜呼！观师本谓法华为渐顿，今引此文而证顿顿，岂非自语相违耶？
喻曰：此一家义，前后皆引仁王以证法华。法华云：无漏意根。仁王云：长别三界。两经皆是四住先落，且於界内得无漏名，有漏业除，故云长别。当知二处文义本同，如何分擗以证两顿？
释曰：一家教门者，玄句止观及四念处等，皆引仁王以证法华六根清净，以义同故，是故引之。法华云无漏意根，仁王云长别三界者，经云：虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。今云得无漏，乍观似误，究其文旨，实不误也。何者？经云虽未得者，虽含纵夺，夺而言之，未得方便土中真谛无漏，故云未得；与而言之，已於父母所生意根之上，获得相似无漏，故云得也。意根既尔，余根亦然。是故荆溪引云：无漏意根，仁王、长别二文不异。当知得无漏必别三界，别三界必得无漏。二经并是圆家，十信粗惑先落，且於界内得无漏名，有漏业除，故云长别。若於界外尚名有漏，有二边漏故，亦名有漏等业；未得有尘沙无明业故，亦名未别三界，界外义立三界故。今文且明十信菩萨，菩萨断证，以显二经文义泯齐，如何分擗以证二顿？是不知二经之意也。纂者云且於界内得无漏名者，此文恐误。何者？法华云虽未得无漏者，十信未得初住圣位无漏，而其意根清净如此，内凡意根也。予谓此人不善看文，辄生是非，无乃谬指？以予文鉴之，玉石分矣。
问：三种止观中，圆顿止观是何顿耶？答：是渐顿。何以知得？如第一卷以三譬喻三止观，以通者腾空喻於圆顿。至第七卷识通塞中，中即三观破於神通，神通被破，故非顿顿。文云别则略指三门，大意在一顿。又三止观竟，又云今依经更明圆顿。又第五卷安心文末，初约三止观结数，次又约一心止观结数。又第一结发心文，先以三止观结，次云又以一止观结。此等皆是三止观外别一顿顿之正文也。
释曰：此师所引诸文，证今摩诃止观为渐顿观乍观，似是被荆溪训文义败坏犹柆朽，然喻文当见矣。
喻曰：一往引证，似有所凭；子细推求，都无所据。何以故？以违文故，生多妨故。
释曰：此一喻文自有十段：初、纵夺总斥；二、何者下，斥不知正说及安序时；三、又三下，明不应以资破师；四、况二下，明二处神通不同；五、次依下，明依经之意；六、若引下，反质；七、言别下，明三门大意通别；八、安心下，明三别一心结数之意；九、言发下，明三一止观结文无殊；十、若俱下，明三一结只是通别。初文纵夺总斥者，一往似有所凭，纵也；推求无据，夺也。以违文故，生多妨故者，总斥也。
何者？如破神通及依经更明，文在序中，序是章安所置，说止观时未有此序，如何预将正文破之？
释曰：此当第二，斥破不知正说及安序时也。何者？大师正说十章时，曾未有序，至结集时，章安方始置，如何预将正说十乘第五识通塞中，破横别三观中，云中即三观，以破神通，谓是破序中神通所譬圆顿耶？如此立义，真可笑也。依经更明，下文当见。
又三观本传，南岳如何弟子反破师宗，乃成逆路伽耶陀论。又南岳禀承慧文、龙树，既破师法，观心论中何须更云归命祖师？
释曰：此当第三，不应以资而破师也。言三观本传南岳者，应云三种止观，文且从略，故云三观耳。天台传南岳三种止观，约行以渐，不定助之。渐次则初浅后深，如彼梯隥；不定则更前更后，如金刚宝置之日中；圆顿则初后不二，如通者腾空，为三根性，说三法门，引三譬喻。故圆顿止观乃师宗也，师即南岳，宗即圆顿止观，如何天台反破南岳？岂可同彼逆路伽耶陀之论耶？路伽耶陀师破弟子，逆路伽耶弟子破师，是外道论，岂可施之於天台耶？言又南岳禀慧文、龙树者，应云思师禀文，师文禀龙树，亦从略耳。龙树乃天竺第十三祖，文帅横宗贯天台高祖也。及智者造观心论，既云归命龙树，是则伏膺之心至矣，岂可輙破圆顿止观耶？果或破之，又岂须归命耶？
况二处神通，其义各别。序中以顿行者，譬通者履空。空无浅深，履者阶降。空喻顿理，履譬行仪。行虽阶差，乃名圆渐。理无浅深，不当偏圆。第七卷中，以步马神通，喻横别三观。神通即是别相之中，故以中即三观，破横别之中。如何不见近文，远破未生之序？
释曰：此当第四、明二处神通不同。序中神通，譬圆顿观。修圆顿人，行有六即，是谓阶差，故云圆渐。理无优降、浅深之殊，是故理体非偏非圆，譬如虚空本无丈尺，而以丈尺量於虚空。序中神通，取譬若此。第七卷中神通譬者，识通塞中横别通塞。文引大品云：有菩萨初发心，即与萨婆若应者，空也；有菩萨初发心，即能游戏神通者，假也；有菩萨初发心，即坐道场成佛者，中也。大论引三譬：一者、步涉，空也；二者、乘马，假也；三者、神通，中也。三义分张，俱在初心，是故名横，横故须破。若一心三观法相，即破竖中通塞；若三观一心，即破横中通塞者，先空，次假，后中也。空即是通，住空是塞；假即是通，住假是塞；中即是通，住中是塞。破此通塞者，以一心三观之空破空，令成一空一切空；以一心三观之妙假破假，令成一假一切假；以一心三观之中破中，令成一中一切中。辅行云：竖通渐入，虽属一人，前后次第，三时各异，以各异故，故非一三。今以一心具三，破次第之三，故云一心三观破竖通塞也。三观一心破横通塞者，彼横三观虽属三人，并在初心，故三不合一。今以三只是一，破彼分张之三，故云三观一心破横通塞也。今云神通者，即是以三观一心破横别之中观也。又复应知，虽云一心三观破竖，三观一心破横，为对所破，作此分别，论其体性，无二体也。如此近文，观师不见，而却远破未生之序，何自烦劳之若此耶？
次依经文更明者，前以三喻证三文竟，更依华严以证圆文，故云更明。再治定文，意在於此。如何见一更字，便於三外立顿顿名？
释曰：此当第五，明依经之意。言依经更明者，前文略说三种止观，次则广说三种止观竟，乃云渐与不定，置而未论。今依经更明圆顿，所以更引华严证圆顿者，文正意故，广前文故。故引经云：如了达甚深妙德，贤首曰：菩萨於生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无涯际，如来分别说，穷劫不能尽。(全文)引斯文已，章安广释圆闻、圆信、圆行、圆位、圆功德庄严、圆建立众生等。应知此文，旧第二本，谓之商略。今回商略，以为引证。再治定文，意在於此。应知既云渐与不定，置而不论，岂非只是圆顿之观？如何三外，别立顿顿耶？
若引华严即名顿顿者，玄第十卷亦引华严方等般若圆同证於顿，华严既其非是渐圆，方等般若宁非顿顿？
释曰：此当第六反质观师。质曰：若谓引华严经便为顿顿者，且玄文第十判教相中，亦引华严方等般者中圆，以证於顿。若华严非是渐圆，须名顿顿者，方等般若之圆，既引证为顿，应亦名顿顿耶？而不知华严是兼别之圆，而以兼别反胜独妙，是岂知天台判释之意耶？
止观义例随释卷第五
