儒家言道言政，皆植本于“仁”。不先将仁字意义说明，则儒家思想末由理解也。仁者何？以最粗浅之今语释之，则同情心而已。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语》）谓对于人类有同情心也。然人曷为而有同情心耶？同情心曷为独厚于人类耶？孔子曰：
仁者人也。（《中庸》）
此言“仁”之概念与“人”之概念相函。再以今语释之，则仁者人格之表征也。故欲知“仁”之为何，当先知“人”之为何？“人”何以名，吾侪因知有我故比知有人，我圆颅而方趾，横目而睿心，因此凡见有颅趾目心同于我者，知其与我同类。凡属此一类者，锡予以一“大共名”谓之“人”。人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故“仁”之字从二人。郑玄曰：“仁，相人偶也。”（《礼记》注）非人与人相偶，则“人”之概念不能成立。申言之，若世界上只有一个人，则所谓“人格”者决无从看出。人格者，以二人以上相互间之“同类意识”而始表现者也。既尔，则亦必二人以上交相依赖，然后人格始能完成。
智的方面所表现者为同类意识。情的方面所表现者为同情心。荀子所谓“有知之属莫不知爱其类也”。爱类观念，以消极的形式发动者则谓之恕，以积极的形式发动者则谓之仁。子贡问一言可以终身行，孔子曰：
其恕乎。己所不欲，勿施于人。
于文，如心为恕，推己度人之谓也。惟有同类意识故可以相推度，吾所不欲者以施诸犬马，或适为彼所大欲焉，未可知也。我既为人彼亦为人，我感受此而觉苦痛，则知彼感受焉而苦痛必同于我，如吾心以度彼，而“勿施”焉。即同情心之消极的发动也，故孟子曰：
强恕而行，求仁莫近焉。
消极的恕，近仁而已。积极的仁，则更有进。孔子曰：
夫仁者，己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是谓“能近取譬”。近取譬即“如心”之恕也。然恕与仁复异名者，恕主于推其所不欲，仁主于推其所欲。我现在所欲立之地位，必与我之同类相倚而并立，我将来所欲到达之地位，必与我之同类骈进而共达。何也？人类生活方式，皆以联带关系（即相人偶）行之，非人人共立此地位，则我决无从独立，非人人共达此地位，则我决无从独达。“立人达人”者，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼即立达人类，立达人类即立达我也。用“近譬”的方法体验此理，彻底明了。是谓“仁之方”。手足麻痹，称为“不仁”，为其同在一体之中而彼我痛痒不相省也。二人以上相偶，始能形成人格之统一体，同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者，同类意识麻木而已矣；仁者，同类意识觉醒而已矣。
儒家曷为对于仁之一字如此其重视耶？儒家一切学问，专以“研究人之所以为人者”为其范围，故孟子曰：
仁也者，人也。合而言之道也。
荀子曰：
道，仁之隆也。……非天之道，非地之道，人之所以道也。（《儒效》）
吾侪若离却人之立脚点以高谈宇宙原理物质公例，则何所不可？顾儒家所确信者，以为“人能弘道，非道弘人”。故天之道地之道等等悉以置诸第二位，而惟以“人之所以道”为第一位。质言之，则儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。
吾为政治思想史，曷为先缕缕数千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点，不明乎彼，则此不得而索解也。今当入本题矣。孔子下“政”字之定义，与其所下仁字定义同一形式，曰：
政者正也。
然则如何始谓之正，且何由以得其正耶？彼有“平天下絜矩之道”在。所谓：
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。（《大学》）
儒家政治对象在“天下”。然其于天下不言治而言平，又曰：“天下国家可均。”平也，均也，皆正之结果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我为标准，絜者以我量彼。荀子曰：
圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。（《非相》）
故絜矩者，即所谓能近取譬也，即所谓同类意识之表现也。吾侪读此章，有当注意者两点：
第一，所谓絜矩者，纯以平等对待的关系而始成立，故政治决无片面的权利义务。
第二，所谓絜矩者，须人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。
此文絜矩之道，专就消极的“恕”而言，即荀子所谓“除怨而无妨害人”也。
欲社会能为健全的结合，最少非相互间各承认此矩之神圣焉不可。然“矩”之作用，不以此为止，更须进而为积极的发动，夫然后谓之“仁”。孟子曰：
仁者以其所爱及其所不爱。
又曰：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。
人类莫不有同类意识，然此“意识圈”以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡。故爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之，非吾家族则不爱；同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以“及其所不爱”，由所不忍以“达于其所忍”，是谓同类意识之扩大。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推者何？扩大之谓也。然则所以推之道奈何？彼之言曰：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运诸掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。
“举斯心加诸彼”，即“能近取譬”“老吾老以及人之老……”，即“欲立立人，欲达达人”。循此涂径使同类意识圈日扩日大，此则所谓“仁之方”也。
明乎此义，则知儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国心为神圣，异国则视为异类，虽竭吾力以蹙之于死亡，无所谓“不忍”者存，结果则麋烂其民而战以为光荣，正孟子所谓“不仁者以其所不爱及其所爱”也。彼中所谓资本阶级者，以不能絜矩，故恒以己所不欲者施诸劳工，其罪诚无可恕，然左袒劳工之人——如马克斯主义者流，则亦日日鼓吹以己所不欲还施诸彼而已。《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”以此为教，而谓可以改革社会使之向上，吾未之闻。孟子曰：
离则不祥莫大焉。（《离娄上》）
荀子曰：
彼将厉厉焉，日日相离嫉也；我今将顿顿焉，日日相亲爱也。（《王制》）
以吾侪诵法孔子之中国人观之，所谓社会道德者，最少亦当以不相离嫉为原则。同类意识，只有日求扩大，而断不容奖厉此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。是故所谓“国民意识”“阶级意识”者，在吾侪脑中殊不明了，或竟可谓始终未尝存在。然必以此点为吾侪不如人处，则吾之不敏，殊未敢承。
且置此事，复归本文。儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓“仁”的世界。此世界名之曰“大同”。大同政治之内容，则如《礼记·礼运》篇所说：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
此章所包含意义，当分三段解剖之：
一、“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，此就纯政治的组织言。所言“天下”与下文之“城郭沟池以为固”相对，盖主张“超国家”的组织，以全世界为政治对象。所言“为公”及“选贤与能”，与下文之“大人世及以为礼”相对，盖不承认任何阶级之世袭政权，主张政府当由人民选举。所言讲信修睦，指地域团体（近于今世所谓“国际的”而性质不同）相互间关系，主张以同情心为结合基本。
二、“故人不独亲其亲……女有归”，此就一般社会组织言。主张以家族为基础，而参以“超家族”的精神。除老壮幼男女废疾等生理差别外，认人类一切平等。在此生理差别上，充分利用之以行互助，其主要在“壮有所用”一语，老幼皆受社会公养，社会所以能举此者，则由壮者当以三四十年服务于社会也。（《大戴记》云：“六十以上，上所养也。十五以下，上所长也。”“上”即国家或社会之代词。）
三、“货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己”，此专就社会组织中关于经济条件者而言。货恶弃地，则凡可以增加生产者皆所奖厉，然不必藏诸己，则资本私有甚非所重，不惟不肯掠取剩余价值而已。力恶不出，故常认劳作为神圣，然不必为己，不以物质享乐目的渎此神圣也。此其义蕴，与今世社会主义家艳称之“各尽所能，各取所需”两格言正相函，但其背影中别有一种极温柔敦厚之人生观在，有一种“无所谓而为”的精神在，与所谓“唯物史论”者流乃适得其反也。
儒家悬此以为政治最高理想之鹄，明知其不能骤几也，而务向此鹄以进行。
故孔子自言曰：“丘未之逮也，而有志焉。”（《礼运》此文之冠语。）进行之道奈何？亦曰以同类意识为之枢而已。故曰：
圣人耐（即能字）以天下为一家，中国为一人，非意之也。（意即臆字，言非臆度之谈。）必知其情，辟（即譬字）于义，明于其利，达于其患，然后能为之。（《礼运》末段文。）
不仁之极，则感觉麻木，而四肢痛痒互不相知；仁之极，则感觉锐敏，而全人类情义利患之于我躬，若电之相震也。信乎“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。
