道家哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言“道”，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：“人能弘道，非道弘人。”道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》）
道何自来耶？彼宗以为：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。（《老子》）
道不惟在未有人类以前而且在未有天地以前早已自然而然的混成，其性质乃离吾侪而独立，且不可改。因此之故，彼宗以为以人类比诸道所从出之“自然”，则人实极幺麽且脆弱，故曰：
吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。（《庄子·秋水》篇）
此天地间幺麽脆弱之人类，只能顺著自然界——最多不过补助一二，而不能有所创造。故老子曰：
以辅万物之自然而莫敢为。
韩非子引喻以释之曰：
宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱诸楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资，而载一人之身，不随道理之数，而学一人之智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，后稷不足，随自然则臧获有余，故曰“恃万物之自然而不敢为”也。（《喻老》）
此论正否认人类之创造能力，以为吾人所自诧为创造者，其在自然界中，实眇小不足齿数。以吾观之，人类诚不能对于自然界有所创造，其所创造者乃在人与自然界之关系及人与人之关系。虽然，彼宗不承认此旨，盖儒家以宇宙为“未济”的，刻刻正在进行途中。故加以人工，正所以“弘道”。道家以宇宙为已“混成”的，再加人工，便是毁坏他。故老子曰：
为者败之，执者失之。
庄子设喻曰：
南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，鯈与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七月而浑沌死。（《应帝王》）
彼宗认“自然”为绝对的美绝对的善，故其持论正如欧洲十九世纪末卢梭一派所绝叫的“复归于自然”，其哲学上根本观念既如此，故其论人生也，谓“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（《老子》）。比言个人之“复归于自然”的状态也。其论政治也，谓：
民莫之令而自正。（《老子》）
此与儒家所言“子率以正孰敢不正”正相针对。又谓：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（《老子》）
此与儒家所言，“上好礼则民莫敢不敬……”、“君子笃于亲则民兴于仁……”等语，其承认心理感召之效虽同，然彼为有目的的选择，此为无成心的放任，两者精神乃大殊致。道家以为必在绝对放任之下，社会乃能复归于自然，故其对于政治，极力的排斥干涉主义。其言曰：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆（司马彪云陆跳也），此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有便之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉。然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。（《庄子·马蹄》篇）
“龁草饮水，翘足而陆”，此为马之自然状态。伯乐治马，则为反于自然，陶匠之于埴木也亦然。道家以人类与马及埴木同视，以为只要无他力以挠之，则其原始的自然状态，便能永远保存。其理想的人类自然社会如下：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《老子》）
然则现社会何故不能如此耶？道家以为，
罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。（《老子》）
救之之法，惟有
见素抱朴，少私寡欲。（《老子》）
惟有
常使民无知无欲。（《老子》）
然则人性究以“不知足”、“欲得”为自然耶？抑以“知足”、“不欲得”为自然耶？换言之，人类自然状态究竟有私有知有欲耶？抑本来无知少私寡欲耶？道家之指，乃大反于常识之所云，彼盖以未凿窍之浑沌为人类自然状态，则无知无私无欲，其本来矣。然则本来无知无私无欲之人，何故忽然有知有私欲且多私欲耶？彼宗分两层答此问题。第一层，谓由自然界之物质的刺戟，所谓：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。（《老子》）
曷由使之复归于自然耶？曰：
不见可欲，使民心不乱。（《老子》）
第二层，谓由人事界之政治的或社会的诱惑及干涉，所谓：
天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（《老子》）
曷由使之复归于自然耶？曰：
绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，民乃朴鄙；掊斗折衡，而民不争。（《庄子·胠箧》篇）
质言之，吾侪所谓文明或文化者，道家一切悉认为罪恶之源泉。故文字，罪恶也；智识，罪恶也；艺术，罪恶也；礼俗，罪恶也；法律，罪恶也；政府，罪恶也；乃至道德条件，皆罪恶也。然则彼宗对于政治究作何观念耶？彼之言曰：
常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。（《老子》）
彼宗盖深信“自然法”万能，儒家亦尊自然法，但儒家言“天工人其代之”，谓自然法必借“人”而后能体现也。而彼宗则以自然为不容人代也。故又曰：
闻在宥天下，未闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？（《庄子·在宥》篇）
“在宥”云者，使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由？释以俗语则曰“别要管他”，文言之则曰“无为”。故曰：
涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？（《老子》）
彼宗于是分治术为数等，曰：
上德（案：上同尚），无为而为以为（案：据《韩非子·解老》篇“以”字当为“不”字之讹）；上仁，为之而无以为；上义，为之而有以为；上礼，为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。（《老子》）
其意谓上德者以无为为为也；上仁者，无所为而为；上义者，有所为而为；上礼者，则为其所不能为也。彼又将人民对于此四种治术所起之反应列为等第。曰：
太上，下不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。（《老子》）
所云太上，盖指尚德者，其次其次……则尚仁尚义尚礼者。而尚德之治，结果则：
功成事遂，百姓皆谓我自然。（《老子》）
此即政治上之复归于自然也。百姓各自谓此我之自然而然，而不知有其上，此为道家之理想的政治。质言之，即“无治主义”也。道家以彼宗之哲学为出发点，以至政治上得此种结论。今请评其得失。
道家之大惑，在以人与物同视，“龁草饮水，翘足而陆”，诚为马之自然的状态，世苟无治马之伯乐，则马必能长保此状态。而马即常得其所，此吾侪所绝对承认也。顾所当注意者，马中无伯乐，而伯乐非马，伯乐乃立乎“马的全体”之外，而伤害马的“自然之朴”。人类何如耶？处此自然状态中（指道家所谓自然状态言耳）者固“人”，厌此自然状态，坏此自然状态者亦“人”也。且人究以何者为其自然状态耶？彼宗之说，以“埴木之性不欲中规矩钩绳”喻“人之性不欲中……”，然埴与木固确然无知无欲也，中规矩钩绳，乃“陶者匠者”之欲；人类何如耶？人性确欲“中……”，“中……”而非有立乎其外如“陶者匠者”者强之使“中”。他勿具论，即彼老子庄子，岂非自欲“中”其“无欲无为之规矩钩绳”，且欲人人皆中此规矩钩绳者哉？谁欤为陶匠以矫揉老庄之自然而使之“中”此者？故知“不欲中规矩钩绳”者，为埴木之性之自然（？），欲如何欲如何者，正乃人性之自然也。而彼宗必欲反此自然灭此自然，则虐马之伯乐，矫揉埴木之陶匠，非他宗而彼宗也。质言之，则戕贼自然者莫彼宗若也，彼宗谓有欲为非自然的，然“欲”之从何来？则第一层指为受自然界之刺戟，如所谓“五色令人目盲……”云云者，夫自然界之有五色声味，自然界之自然状态也。人类之有耳目舌，又人类之自然状态也。今谓色声味戕贼耳目舌，岂非自然戕贼自然耶？欲使彼自然勿戕贼此自然，其术乃在“不见可欲使民心不乱”。殊不知能见可欲者乃目之自然，能见而使之不见，孰自然，孰不自然耶？荀子曰：
今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也。俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者，则瞲然视之曰：“此何怪也？”彼臭之而无嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃彼而取此矣。（《荣辱》篇）
此即见可欲而心乱之说也。夫此正乃人类自然状态之所不能避者也，而“明自然”之彼宗乃欲杜灭之何也？彼宗论“欲”之第二来源，归诸人为的诱惑，谓假使无“刍豢稻粱”，则终无以夺“糠糟菽藿”。斯或然也，殊不思“刍豢稻粱”，非由天降，非由地出，非彼自出，人实好之。质言之，凡“人为”云者，皆“人”所为也。人能有所为且不能不有所为，即人之自然状态也。彼言“绝圣弃智，民利百倍”，“法令滋彰，盗贼多有”，夫人之能为圣智法令也，犹其能为刍豢稻粱也，皆其自然。彼言“剖斗折衡，而民不争”，夫人能争，人能为斗衡以求免争，人又能争于斗衡之中，皆其自然，而“明自然”之彼宗乃欲杜灭之何也？
要而论之，彼宗不体验人生以求自然，乃以物理界或生物界之自然例人生之自然，于是欲以人所能弘之道弘人，结果处处矛盾而言之不复能成理。此真庄子所谓：“其所谓道者非道，而所言之韪不免于非”（《天下》篇）也。孟子曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”道家既否定人类有创造性能，且认人为的文化皆为罪恶，然而事实上人类终不能以彼宗所谓“无为”者为常态也。则如之何？曰：吾姑为消极受动的“为”，不为积极自动的“为”，其秘诀在：
不敢为天下先。（《老子》）
在：
以天下之至柔驰骋乎天下之至刚。（《老子》）
庄子尝总述老子学说之要点曰：
知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其黑，为天下谷；人皆取先，己独取后，曰受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余，其行身也。徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。……曰，坚则毁矣，锐则挫矣……（《天下》篇）
庄子书中言此意者亦最多，如：
今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘。”大冶必以为不祥之金。……（《大宗师》篇）
如：
……是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。（《人间世》篇）
此等论调，其病仍在混人物为一谈。吾侪为金耶，为木耶，诚宜如此。虽然，吾侪人也。使人性果能为庄子所谓“祥金”与“不材之木”亦曷尝非善事，然而不能——以反于自然状态故不能，不能而以此导之，结果徒教取巧者以藏身之固耳。“子路问政，子曰：先之……”此与彼宗“不敢为天下先”之义最相反者也。（不为天下先，与儒家所谓礼让若相近，而实大异。礼让由同情心发出，其性质属于社会的；不为先之目的，在以不材保天年，其性质纯为个人的。）《易传》言：“君子以自强不息”，《中庸》言：“不变塞焉强哉矫”，《孟子》言：“浩然之气，至大至刚”，此与彼宗“柔弱胜刚强”之义最相反者也。欲以人弘道耶？非有为之先者不可，非刚强不可，而道家以为是不“毁”则“挫”，而惟当“不为先”以“曲全”而“苟免于咎”。吾侪诚不解“曲全免咎”在人生中有何意义有何价值？而宇宙间从何处有不毁不挫之事物，又岂直坚与锐而已。故彼宗之说，徒奖厉个人之怯懦巧滑的劣根性，而于道无当也。呜呼！此种学说，实形成我国民性之主要部分，其影响于过去及将来之政治者非细也。
然则道家思想竟无价值耶？是又不然。其一，彼宗将人类缺点，无容赦的尽情揭破，使人得反省以别求新生命，彼宗之言曰：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》）
又曰：
为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之……为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，是非窃仁义圣知耶？（《庄子·胠箧》篇）
彼宗固极力诅咒文明者也，然文明之本质，孰敢谓其中不含有宜诅咒者存！（罗素最心醉道家言，盖彼正诅咒现代文明之一人也。）古今来人类所谓文明，大部分皆为拥护强者利益之工具，此其宜诅咒者一也。即不尔，而文明成为结晶体之后，流弊必滋，故曰：“水积则生相食之鱼，土积则生自穴之兽，礼义饰则生伪匿之本。”（《淮南子·齐俗训》）凡烂熟之文明，必流为形式的以相率于伪，此其宜诅咒者二也。道家对于此等毒害之文明，揭破其假面目，高叫赤裸裸的“自然”一语以逼之，使如汤沃雪，实刷新人心之一良剂也。夫自然主义之为物，能使人怀疑烦闷乃至汹惧而失其所守，或益招社会之混乱。此征诸近代之欧洲而最易见者也。虽然，此如药经瞑眩，乃可以瘳疾。故刷新人心以求第二期之创造，必以此为驱除难焉。此即道家学说之价值也。
其二，道家最大特色，在撇却卑下的物质文化，去追寻高尚的精神文化；在教人离开外生活以完成其内生活。此种见解，当时最流行之儒墨两家皆不如此说，而实为道家所独有。精神文化与内生活究是何物？道家所言是否得其真？此属别问题，但此为人生最高目的，吾人决当向此路进行，此吾所绝对承认毫不迟疑者也。离却外生活有内生活，在常识上几无从索解。吾侪亦深信此种生活不能适用于一般人——不能作为社会教育或政治的一种标帜。但吾侪不谓此事为不可能，盖人类之自由意志，吾侪虽不敢指为万能，然确信其力之伟大实不可思议。自己欲作何种生活，最少可以凭自己意力作一大半主，故将物质生活减杀至最低限度，而将精神生活发育到最高限度，人类实有此可能性。道家观察人生之出发点，谓：
其耆欲深者，其天机浅。（《庄子·大宗师》篇）
救治之法在：
去甚，去奢，去泰。（《老子》）
为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。（《老子》）
其理想的人生，则：
生而不有，为而不恃，长而不宰。（《老子》）
谓信能如此，则：
既以为人己愈有，既以与人己愈多。（《老子》）
此种生活，不以生活为达任何目的之手段，生活便是目的。换言之，则为生活而生活——为学问而学问，为劳作而劳作。再换言之，则一切皆“无所为而为”。再换言之，则将生活成为艺术化，夫生活成为艺术化，则真所谓“既以为人己愈有，既以与人己愈多”矣。此种生活，虽非尽人而能，然智慧愈多者，其可能性愈大，则甚章章也。天下之大患，在有智慧之人耽溺于私欲，日出其智慧以扩张其溪壑无厌的物质生活，于是所产生劣等文化愈丰，而毒害社会亦愈甚。道家欲救此病，故以“见素抱朴，少私宽欲”为教，其哲学基础在此，其政治思想基础亦在此。此果为复归于自然耶？吾不敢承，吾以为老子、庄子所活动之遗迹，与其主义矛盾，彼辈实努力为“反自然的创造”，而所创造者则人类极有价值的作品也。
