湛山倓虚大师述

诚祥法师录

首楞严会

请菩提道

演究竟法

七处征心

一、执心身内

二、执心身外

三、潜伏根里

四、内外两在

五、随合随有

六、心在中间

七、一切无着

乞奢摩路

二种根本

一、生死根本

二、菩提涅槃

辨析心目

十番显见

一、显见是心

二、显见不动

大佛顶首楞严经卷一

唐中天竺沙门般剌密谛译

唐清河房融笔受

首楞严会

如是我闻。一时佛在室罗筏城。只桓精舍。

这是一科之文，此经分为三大分：有序、正、流通，一是序分、二是正宗分、三是流通分，这三大分。佛说一切经都是要分这三分，这序分就好比一个人的头脑，眉目要清楚；正宗分好比一个人的身体，五脏六腑得具足；流通分好比人的两只足，可以能够行动，行动于后世，所以这是固定的序、正、流通。这个序分之中，有通序、有别序，怎么叫通序呢？佛说的一切经，普通的都得这么样先序说，序说这个眉目得要清楚，所以这个序分有通序、有别序，当文中这是一个通序，普通的，什么叫通序呢？所以呀，佛说的一切经，他都是一样的序说这六种成就，这六种成就呢，都得具足，依着这个可以证人之信，证明这个听经的人的信心，所以，这是必须的，一切经都得让人信，所以，这是一个要紧的通序，要紧的通序有六样：一、信成就，二、是闻法的听闻的人，这一个我成就，也叫闻成就，「如是我闻」嘛，三、是一个时成说，四、是说法的主成就，就是佛，为说法的主，五、处成就，讲经说法的处得要成就，这缺一不可，六、是听经的大众要成就，所以这六种成就，一切的佛经都得如此，这六样不成就，这法会不能成。所以呢，佛说的一切的经，先得以这个如是二字当头，这是佛临入灭的时候，这是阿难尊者请教，这是佛吩咐的。所以我说的一切法，集成了卷帜，传于后世，也不论是大乘经、小乘经，一切都得要安如是这两个字，这如是这两个字名字叫法体，佛说法的一个具体，也不管是大乘经、小乘经，都得有如是这二字，这种道理很深微。佛说法说了四十九年，统统地就说这一个字，这一个字是什么呢？就是如呀，说如就是、不如就不是，说这个如字怎么讲呢？

如字就是不可说，要一说就错，这事怎么办呢？得以这个说显这个无说，以能说显这个不可说，这是听经的一个要务，最要紧的一种事务，你要把这个话记住了，你说我会讲经了、你说我会听经了，就错啦！你得由说的地方会到不可说的地方，这就叫如，如法如说，这个如字怎么个理呢？他怎么叫不可说，这个如字当体就是不可说，怎么个理呢？如者，是各如本位，世间上一切的名、一切的相，他都有对待、比较出来的；你假比说吧，我管你叫人，我自己就叫我，你说是人，因着人才说我、因着我才说人，这是对待，有了名字了，你要不对着外面的那个人，这个我就不必说了，就没有名字了。因是分别开了，你呀！你就是人，我呀！就是我，所以嘛，我要是不对着你这个人说，各如本位，我这个我不许借着人说，这个我说没有；你这个人要不借着我说，你这个人也没有，世间上的一切法都如此，拿这个做比方，你要是没有长，什么名字叫个短呢？所以，这个经本子大、经本子小，你要没有个大，你怎么说这个经本子小呢？你没有小本的经，你怎说这个经本子大呢？这都是对待起来的，对待是假借的名词，自己本身上没有名字，你要这个大不对着小说，你们诸位想想，这个大的名字没有了，这是各如本位，你坐你这个位子，你别借重旁的，大的你别借着小说，这个大就没有了，你们诸位听听，是这么个意思不是呢？说富借着穷说的，他要没有穷人，他这个富都发了财，这个富的名字就没有了，诸位想想，是不是？所以世间上没有恶人，显不出善人来，这都是善人，都叫善人呢，有这个恶人就显出善人来了！一切法都是借着外缘，你才立这个名字，你在本位上你要各如本位，你这个名字就没有了，没有名字还说什么话呢？所以这叫如就是！你不如说不是！这个如呀，佛说法统统都是说这个如字，这个如是这就是理成就、说是信成就，这是佛法说的具体，说如则是、不如则不是，这是阿难尊者他所闻的这个法体。底下说如是之法能启人的信心，我闻，我亲从佛口所闻的，这个我，假名为我，阿难尊者随着世俗上这个话说就得说这个我，这是假定的名词叫我，他要是佛证到究竟的佛果，才够上个我，所以，人想着离开这个妄为的我相，所以，就得说这是一个假我，知道是假借的名词为我。佛证到常、乐、我、净这四德，这才够上个我，我们这个人呢，怎么说是没有我呢？我们这个人认错了，拿什么当我呢？拿着四大假合的身体就叫我，皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、温热燥暖是火大成的、气力动转是风大成的，地、水、火、风化成了四肢百骸、五脏六俯，这四肢百骸、五脏六腑，这都是地大成的，有形质的东西，这血脉是水大成的、这周身的气就是风大成的、人的热度就是火大成的，这都是假借的，假借四大以为身，假借地、水、火、风，拿着我就是我－我的身体，这地方根本上就错认啦，所以这个地方是假名为我。「如是我闻」，说如是的可信的法体，是我亲从佛口所闻的，所闻的是哪个时候呢？这是闻成就，上边是信成就，以这如是为人人可信的地方，一时是时成就，怎么叫做时成就？是机缘成熟了，佛看这个机缘成熟了，弟子们的根性到了什么地步上了，可以说小乘的时候就说小乘，也是时候成了，这地方可以引小入大了，可以让他入大乘，这个时候，也就是机缘成熟了－师资道合！所以能说、能接受，在这个时候成了这叫时成就。佛是说法的主成就，佛为说法的一个主人，所以，这是如嘛，如是是信成就、我闻是闻成就、一时嘛是时成就、佛呢是说法的主成就，这还得有个弟子、说法的一个处所。怎么叫佛呢？佛者觉义，自觉觉他、觉行圆满谓之佛，我自己觉悟了，怎么觉悟呢？认得我自己这个知觉了，我就自己认得自己的知觉，认得自己的知觉，这就叫觉悟了，大家知道了。我们这个人哪个人都承认，不错！我有个知觉，你有知觉都是所知觉，你耳朵所听的、眼睛所见的、你听见人家说的，这是个我，这是我的知觉，你这都是在人的言语之中，那个声音里头，拿着这个你就当了知觉，他所说的话，你要我所说的话吧，你们诸位都知道了，心里也觉悟了，不错！是这么的，这都是所知觉呀，所知所觉啊！那么哪个知觉才对呢？得有本知觉，有这个本知觉你要不明白，还得当中闻着一个能知觉，假比我说，你都知觉了我所说的话，你所知觉了，你那边就有个能知觉，我所说的是什么，你就能知道是什么，这在能知觉上，由所知觉才显出你的能知觉来，这个能知觉还没到家，还不足，究竟呢？「能所双亡」，能知觉、所知觉，你都把他销灭了，这个地方这个知觉，把能知觉也去了、把所知觉也去了，这地方是个本知觉，这个觉字在印度话说呀，名字就叫佛，这叫成佛了，你明白了佛，你好成佛，你自己不认得佛，你怎么成的这个佛？是不是？所以，这个知觉是人的本知觉，这就叫佛。佛他自己觉悟啦，「自觉觉他」，再让世间上一般人都觉悟了，都认得自己的知觉，这叫觉他，把这一切人度得都机缘成熟啦，缘法已尽啦，佛就入灭了，这是圆满了－「自觉觉他」，觉呀，行的道理都圆满了，「觉行圆满」，这个地方名字叫佛，统统都是一个觉字，你知觉了就是、不知觉说不是，与所说的这些话有什么用处呢？说这些话都是世俗上的话，世俗上的话，拿他可就发明出世的法，由出世的法说了，发明这世出世间法，这是三层，我们人都是所知觉，你要是当中明白了，似明白不明白的时候，这说叫能知觉，你到究竟的明白，这就叫本知觉，这就叫成佛，这个佛者你自己觉悟，我让一切人也要觉悟，「自觉觉他，觉行圆满」，你行这个道行得圆满啦，谓之佛。

「佛在室罗筏城，只桓精舍」，这个「室罗筏城」就是「金刚经」上说的舍卫国，这两个意思都是语音，南北不同的关系，所以，翻就翻丰德，他这个国倡道德，物产丰富，是这么个意思，这是佛说法的地方，叫室罗筏城，室罗筏城，那时候在这个竹林精舍，那时候常说法。这祇桓精舍是以后，所以这里头有一段因缘，只桓，这是只陀大子他舍的这个树林子，精舍是须达多居士给佛修的这个房舍叫精舍，什么叫精舍呢？先讲讲这个精字，不一定就是精美，修的华美叫精，精者是精纯，纯粹的这都是佛、法、僧住的地方，旁的事情不做，不参杂旁的事情，这个名字叫精舍－精纯不杂，不掺杂旁的事情。当下的斋堂、寺庙，多有说这个精舍、那个精舍的，都是采取这种意思。这就说只陀太子舍的树，须达多长者他给佛修的精舍，有一段因缘，怎么个因缘呢？须达多要做官说，叫长者，要按信佛呢，他是个在家的，是个居士，这位居士给他儿子求婚，他到室罗筏城这儿，也就是佛的灵鹫山竹林精舍这个地方，来求亲，住在三檀那家里，也是一个大臣，住在他家里头，那个夜晚之间，三檀那家里头就预备这些桌椅、板凳、杯盘这些东西，预备就像请这个最高的贵客来赴席的，这个须达多他就问三檀那，说是你明天请什么贵客？是国家的王爷？还是大臣啦？做这样的席位预备着，三檀那他说，不是！我明天是供佛供斋，请佛！这须达多就没听见过这佛的名字，佛才出世年头不多，总是他们都隔着国，他问，一听这个佛呀，这心里都有一点冲动，问佛这个意思，这三檀那就学说佛的道德，怎么说法让人明心见性、让人离苦得乐，这一说，他心里头从那儿信仰心就充足啦，他要给介绍去见佛，简单说了。天一亮，请佛以后，他又特别去见佛，去请教，佛给他一说这个道理，佛一说这个道理，他这么一听，当时就证了初果的圣人了，所以这个佛法，人的根性不一样，一闻就明了道了，不但明了道，而且还证了果，证了初果圣人，证了须陀洹果，因什么呢？他是善根来的深，所以他就请佛说你到我那国里去吧，就到他那个室罗筏城，这后头说这段因缘，请佛去，佛说我不能随便去，因什么呢？说我们这出家人得有一定的，必得纯粹的、精纯的是一个出家人的处所，我们僧人才上那去住，要不然，随便的一个房屋，做旁的用，我们不能去住，住了不合法。他这么一说，他说可啊，我给现选这个地基，现修个房舍，请佛你去，佛说那行，须达多诚心最恳切了，就随跟着就是要去人选地方，佛就吩咐舍利弗尊者，说，你去吧！舍利弗尊者就随着他就去了，去了各处都没有合适的，怎么叫合适呢？离这个城还得不远不近，离得太近，繁华了、扰杂了；离得太远，佛说法，人家住城的人、在乡的人，四下就不方便，也不容易来听，所以选最合适的地方，就是这个祇桓，只陀太子的花园子最合适，就这个地方！舍利弗尊者说，旁的地方不相合，就是只陀大子的花园子还行。须达多他这个心很诚，他说那可以！他是位大臣，他亲身去见太子去了，一见太子，说你把这个花园让给我，我有用处。只陀太子说说，我是为国的储君，我什么也不缺，我也用不着把产业让给你、卖给你，他就说佛的这个好处。只陀太子也不懂这个，我也不知道这些事情，说是那么吧，这是支唔他，说：「我用不着钱，你要愿意用，行！你拿黄金把我的花园子摆满了，我就换给你。」须达多说：「好哇，就这么的吧！」随后他就把家里(他有敌国之富啊！)的黄金铺他这个园子，这只陀太子一看，把这个园子都铺满啦，一看这个人的心太虔诚啦，这个佛必是有好处，说得啦！外头这些树算我舍的，你就不用再铺金子啦，就算我舍的，他又给修了个大门，在树那儿做个门，所以，他把这个名词留于后世，才有「只桓精舍」。只陀太子舍的树，这个桓就翻译树木的意思，只陀太子舍的树木，精舍是须达多给佛修的，修精舍的时候，这里还有一段很警觉人的逸事－就是舍利弗尊者到那个地方去监工，挖地基，挖得很深，是为的好坚固，挖来挖去，地基里头有许多蚂蚁(也有叫蝼蚁)，一看见这些蚂蚁，舍利弗尊者就皱了眼眉啦，把眼眉皱着就觉得很难过，须达多就问尊者，你怎么回事？为难的意思？他说不是，我看见这些蚂蚁，我这心里头所以难过，怎么个难过法呢？他说，这些蚂蚁在这个古佛以先就在这个地方，毗婆尸佛出世的时候，离着这个时候有九万大劫，你说这一个劫是多少万年？他就在这里当蚂蚁，现在释迦佛出世啦，又是你给他修这个精舍，你在这个以先的时候，你给那位古佛也修过精舍，所以这些码蚁有九万大劫，这个时候，年头都算不过来了，这一大劫有多少万年呢？它说当蚂蚁，它就到这时候释迦佛出世(七佛第二尊佛，到释迦牟尼佛是七佛第七尊佛，这是九万大劫的时候)。舍利弗尊者对须达多说，你当初给古佛修过精舍，这时候又给释迦佛修精舍，说这段因缘是怎么个意思呢？就说这个人「一失人身，万劫难复」，要不这个人总得要做善做德呀，不失这个人身，就是生到天上享天福，那都靠不住。天上有二十八层天，他把天福要享尽了，转下来不定转在哪一界，不定转在畜生界，这蚂蚁都在畜生界里头，不定转到哪个地方去了。说「一失人身，万劫难复」，所以说人在世间上，你别说在人间，在天上享了极重极大的福，也是很危险的，这里头就有这么一种因缘。所以，佛法说的太高，世间人，没有善根的人是决不肯信，信不及，距离他的知识太远，所以佛法难闻就在这儿。在这里头我还常说这个比喻，这假定这个蚂蚁，它在这里待多少万年，总没脱这个蚂蚁身，就这么苦！这蚂蚁之中假定说，要是有一个有知识的蚂蚁，说世间上的动物太多啦，不是我们这一类，这个妈蚁对妈蚁假定这么说话，说有一种动物名字就叫人，说这个人个头太大，我们没法比，也不知有多大，就说他要吃一顿饭，我们这一国人一年都用不尽，你说这个人，这个动物有多么大，这个动物的名字叫人，旁的蚂蚁没知识的，一听就不信，哪有这么大的动物？他吃一顿饭，我们一国的蚂蚁一年也吃不完，我不信！我看不见，我不信！那当然是！你假比要把它领到人身上，它也看不见整个人，大家要知道！想想这个理是不是？人的眼见是真、耳闻是虚，我不信！我眼看着算，那蚂蚁爬到人身上，你们诸位打打算盘，它能看见整个人吗？所以它就不信了，拿这个做个比喻，说是这个佛法不容易信，要没有极大的善根的人，信不及，他距离的太远。所以这个地方，我常说这一段因缘，这个地方，所以，因后头取名字嘛，只桓是指着只陀太子，他是个君，这个精舍是须达多修的，他是一位臣，这个表演，叫「只桓精舍」。

与大比丘众。千二百五十人俱。

此一科文是引大众同闻，引起法会众人同闻「楞严经」。说「与大比丘众」，与者是共在一块，「大比丘众」，比丘是梵音，因什么没翻？他里头意思含着很多，所以，要翻这一种意思，余者两种、三种都漏去，就不翻。这里头，比丘含着三种意思，头一种，就是比丘翻做乞士，怎么叫乞士呢？乞求，上乞佛法以滋养慧命、下乞求饮食以滋养生命，所以叫乞士；二种翻为怖魔，一受比丘戒的时候，这地行罗剎、飞天的夜叉，把这音声传到第六层欲界天以上，传到魔王的宫里头，魔王一听见佛给比丘受戒，受比丘戒，他心里就害怕、恐惧，怕什么呢？都学了佛法，他魔王的眷属就少啦，因着这个叫怖魔，恐怖魔王，魔王就害怕！第三种叫破恶，怎么叫破恶呢？人有恶习气就是一个贪心、一个瞋恨心、一个愚痴心，贪、瞋、痴，这三样是最害人，这是人的恶习气，这恶习气人人皆有，有轻有重，破这三种贪、瞋、痴，破这个恶，含着这三种意思，所以就叫比丘，这上头怎么会多个大比丘呢？受比丘戒本来就是小乘，大比丘到了这时候，说「楞严经」为方等经的时候了，弟子们都能够回小乘向大乘，佛这时把「阿含经」已经讲了十二年，已经讲过了，这时候讲方等部，这里头有大乘经的意思，所以能回小向大，就称大比丘，由小乘能学大乘的意思，余者就是相共，共大比丘众，有多少？「千二百五十人俱」，数目有一千二百五十人，俱都在座，所以这一千二百五十人，是略了五个人，应当是一千二百五十五个人，这光说个大数。所以，这一千二百五十五个人哪！佛先度鹿野苑有五比丘，有五个人；第二度耶舍长者，他是外道，师徒有五十人，三度三迦叶弟兄三人，连师带徒弟一共有一千人；四度所度的就是目犍连、舍利弗两个人，他们那时都是学外道，师徒每人一百，两个人二百人；鹿野苑五比丘搁在一块说呢，一共是一千二百五十五个人，这是佛起初在鹿野苑里头所度化的。这一科文是说声闻众，怎么叫声闻众？他听佛说法的声音，他拿耳朵闻到就记住了，明白这个理，他悟这个理，由这个理会到不可思议的地方，他记住了佛的声音，拿耳朵闻的，所以闻不超声、见不越色，超不过声色去，仍然还没离开声色，这个佛法讲的是离开声色，所以还没离开，所以他这叫声闻众，这是标出这类的数目，一千二百五十五个人。

皆是无漏大阿罗汉

这一科文，这叫显位叹德，显出他证的果位、赞叹他的道德，所以他这么说。说「皆是无漏大阿罗汉」，怎么叫做无漏呢？这个漏就是堕落的意思，好比器皿、盆子、碗，要有了裂痕了、有了窟癃了，当下就漏了，拿这个做这么个比喻说，这个漏啊！不上哪儿漏呢？不能外漏，漏在三界以内，这世界有三界：有欲界、有色界、有无色界。欲界有男婚女配的，我们世间上的欲界是下界，天上是上界，有六层欲界天，也有男婚女配，这是叫欲界，连上界、下界，叫一个欲界；色界天有十八层，修四禅的功夫，光有形色，都是男子没有女子，修行到那个地方，统统都是男子，他们生人是莲花生人，是植物生人，所以是色界，色界有十八层天；再向上说还有个无色界，这个无色界有四层天，所以一共叫三界，欲界、色界、无色界，这三界都是凡夫，大家要知道，你看他这么样的修行，还没脱离凡尘，没证圣果。「皆是无漏大阿罗汉」，证到四果阿罗汉就超出这二十八层天以上，这都是圣人了，刚才说的这二十八层天，大家要知道，这仍然还是凡夫啊！还有生死啊！他的寿命很长啊！都活多少万岁，几千万岁、几百万岁，他仍然还有生死、仍然还是凡夫，这二十八层天啊！不知道呢！你在这外道修行成了仙了、成了神了，到了欲界天里，在最低的欲界天里还有男婚女配的地方，完了封个神，完了当差，要有了过了嘛，还降下来，由神降成为鬼，这算个什么呢？你再高还有几十层以上，一共有二十八层天，这还都是凡夫。「皆是无漏」，一般证到四果阿罗汉了，不能再堕落漏在三界以内，超在三界以上，这是圣人了，大家要知道！这还是由小乘跟着佛弘扬大乘的佛法，这叫「大阿罗汉」；无漏，不能漏落在三界以内，比三界的人都高上以上去了，比二十八层天的人高出以上，这还是跟着佛，小乘习学大乘的人就这么样的高，这叫「无漏大阿罗汉」，这怎么叫大阿罗汉呢？这阿罗汉有小乘的，他光独善其身，不度化人，不随着佛教化人，那叫小乘阿罗汉，这大乘的阿罗汉，随着佛度化众生，而不住在小乘的果位，虽然是这么高，超出二十八层天去了，还不住下，还要行菩萨道，虽然是在小乘果里头，还要行菩萨道，随佛教化众生，所以，这称为「大阿罗汉」。阿罗汉怎么讲呢？因他不翻，也含有三种意思，阿罗汉头一种翻应供，应供从哪来的呢？从比丘乞士，他托钵化斋，讨饭吃，去向人家求乞，证到阿罗汉就翻应供，这时候有人供养了，就不用化斋了，这是高着一头了，证了果了，早先的比丘那才发心修行，这是证了果位了，头一样就翻应供，能应人天的供养了；第二样是证到无生的果位，不生不灭了，到了这个地步，这又比这个比丘高一层，比丘是因，阿罗汉是证了果，比丘由怖魔，就证到无生的果位了－无生无灭的果位了；第三含着意思是杀贼，杀什么贼？杀烦恼贼，人的烦恼贼，打哪里来呢？打贪、瞋、痴，你在一入手修行的时候，先得破贪心、瞋恨心、愚痴心，把这个破净了，烦恼根去了，这烦恼贼就杀啦，都销灭了、都死了，就不能再发动贪、瞋、痴啦！这是这么个讲，所以阿罗汉翻这三义，这是比丘三因，证到阿罗汉，有这三层果位，到这儿，这烦恼就净啦！

佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。

他随佛扬化，不住在小乘果里头，就称为「佛子」，将来就成佛；小乘人光成圣人，不能成佛，大家要知道，佛子随着佛教化众生，「住持」是住在世间上任持佛法、教化众生，「善超诸有」，超过世间上一切所有的，所有的有广、有略，这略而言之，有欲、有色、有无色，还有男女之欲，超出去了，没有啦，没有男女之欲了，然而，还有这个形色的十八层色界，还有无色界，都超过去啦，「善超诸有」，这是三有：有欲、有色、有无色，都超过去了，要向多处说，这二十五有都超过去了，四洲－四大部洲，四恶趣：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这是四恶趣，六欲天也超出去了，梵天、魔王也超出去了，还有四禅天、四空天，也都超出去了，这都是有，有欲、有色、有无色这是分开说了，究竟呢？还有外道无想天也超出去了，还有钝那含也超出去了，一共是二十五有，略而言之是三有，叫「善超诸有」，都超过去了，超过他们以上，「能于国土，成就威仪」，能随着佛教化众生，在各国里头演说，在各国里教化众生，「成就威仪」，成就什么？有这个威德、有这个仪表，给人做模范，这就是「成就威仪」，「从佛转轮，妙堪遗嘱」，随从着佛转*轮，佛说法就叫转*轮，这转*轮也可以简而言之，能可以转凡成圣。佛说的法是轮流不息，这叫转*轮，随从着佛转轮，这个转轮决不是外道那个转轮，外道也是打佛经上抄去这个名字，转*轮在身上转，任督二脉，打这后颈上一转，转到脑瓜顶上，转到上嘴唇，下边任脉转到下嘴唇，结在一块，结任督二脉，将来长生不死，就这么一套，这也叫转*轮；还有在肚脐子上转过来转过去，也叫转*轮。外道还真灵脸，还真转，他所以人炼什么有什么呀，他这也是打佛经里摘下去的，都弄错啦、误会了、颠倒啦。转*轮就是佛说法叫转*轮，轮流不息、永远不断，这佛*轮流没有歇的时候，是这么个意思，「妙堪遗嘱」，佛说的法都是不可思议的大法，堪者可也，可以能够，佛说的这个大法，能嘱咐这些弟子们，这些大阿罗汉，能遗留于后世，可以嘱托，度化众生－「妙堪遗嘱」。

严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。

此一段文是接着上边，上面这一段文，这名词叫显位叹德，显出来阿罗汉证了四果，由比丘修成的，显他证的这个果位、赞叹他的德行，是这么个意思。说「严净毗尼」，严是严肃、净是清净、毗尼就是佛的戒律，戒律能调服身心，以佛的戒律能可以把人的身心都调和好了，身呢，没有杀、盗、淫，口里头没有妄言、绮语、恶口、两舌，心里头呢，没有贪、瞋、痴，所以，能够这样才叫「严净毗尼」，要严格的清净佛的戒律，毗尼这二个字翻中国话叫调伏，以佛的戒律能调伏人的身心，身不妄做、心不妄想，是这么个道理。所以依着戒律就能「弘范三界，应身无量」，弘者是广大之义、范是做个模范，给谁做这个大模范呢？三界：欲界、色界、无色界，这是天上的人，欲界有六层天，有男婚女配；色界有十八层天，有四种禅定的功夫；无色界有四空天，这一共是二十八层天。这都是修行没开正式的醒悟，都是依法修行，别说是见性，连心都没明白，都没明心见性，所以这阿罗汉证了四果，虽然没成佛，这也是证了圣人的果位，可以给二十八层天的凡夫、天人做个大模范，所以说「严净毗尼，弘范三界」，给欲界、色界、无色界天上的人做个极大的大模范，「应身无量，度脱众生」，随着佛教化佛法，随佛应身度化众生，无量无边是度脱众生，「拔济未来，越诸尘累」，不但是度化当时的众生，还能拔济众生，提拔，能济度他、能度脱他，于未来世，未来世还是将来的人，要一辈传一辈，传到后来，我们那个时候，照现在说，我们就算未来人，所以这些大阿罗汉都可以作模范，「拔济未来」，提拔济度未来的众生，干什么呢？「越诸尘累」，越是超越，超越出去诸般的尘累，我们人在世间上受苦，因什么受苦呢？就是有六种尘劳连累，累赘的，尘劳是什么尘劳呢？六样，六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这叫六尘，人要想学佛，先得把这六尘离开，大家知道这是要紧的，这六尘是什么呢？眼睛爱观美色、耳朵爱听好声音、鼻子爱闻香味、舌头爱尝好滋味、身体怎么舒服怎么做、心里头随便打妄想，一点规矩也没有，所以有这六样，这叫六尘，这六尘是谁承认呢？有六种认识，这六种认识是什么呢？就是人的天性变化的，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼有见性，他就贪这个色尘；耳朵有闻性，就贪声音；鼻子有齅性，就贪香味；舌头有尝性，就贪着饮食美味；身上感觉，就贪着身上的舒服；心里头就分别妄想，任意妄想，一点规模也没有，这叫法尘。所以色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这六尘鱿把人累住啦！你要想修行先得离开这六尘，所以这个大阿罗汉，他能给人作模范，他先早早离开了，给人作师父，你要不离开，旁人谁跟你学，所以他自己「越诸尘累」，于未来世，也让人「越诸尘累」，说这些个有道有德的人都是谁呢？底下就标出名字了。

其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。

一共是六个人，这六个人做代表，代表一千二百五十五个人，他们人太多，只举出六个人来代表，有德行的都是什么人？说举出这六个人，「其名曰，大智舍利弗」，大智是他，是智慧第一，舍利弗是印度话，翻成中国话叫鹙鹭子，连他母亲的名字，他母亲的名字叫鹙鹭，这鹙鹭的眼睛最明利，因为他母亲的眼睛明利，名字叫鹙鹭，他是他母亲生的儿子，就叫鹙鹭子，弗字就翻为儿子的子，舍利弗就翻鹙鹭子，他在佛的法会上是智慧第一，在小乘里头，在声闻乘里头，他的智慧第一。佛在「法华经」上，在法华会上讲「法华经」，开法华高会，授记作佛，三周说法，头一周先给「大智舍利弗」授记作佛，就他一个人，你看这难不难？所以第二周，四大弟子，第三周才给一千二百五十五个人都授作佛的弟子，头一位就是舍利弗尊者授记作佛，所以叫「大智舍利弗」。

「摩诃目犍连」，这也是一个人的名字，摩诃这两个字因什么不翻？这意思含义很多，要在普通讲摩诃这两个字有三种意思：摩诃翻大、翻多、翻胜，大、多，就胜过一切，说大，若在阿罗汉里头，神通广大；多是智慧多；胜是辩论能胜过一切，这是说摩诃这两个字，在这儿是普通的说法，后来就翻大的时候多，说「摩诃目犍连」，目犍连三个字也是印度的音声，翻采菽氏，采，人在山上采药，采是采取的采，菽是叔父的叔字加上草字头，那个字就当豆类讲，就是蚕豆、小豆、赤小豆、黄豆，就是这些豆类；他的先人发明这个道理，在山上采这个种子，发明这个豆类，那个字念菽，采菽氏，他依着这个姓也就做了名字了，因此他说叫「摩诃目犍连」，叫大采菽氏，他是以姓做了名字，不是提另还有个名字，这个人神通第一，他神通最大，这是第二个。

第三个，「摩诃拘絺罗」，这五个字，就翻大膝，翻成中国话，摩诃就翻大，拘絺罗就翻膝，是什么膝呢？是磕膝盖，我们人的腿上都有个磕膝盖，叫磕膝盖，他就叫这个名字，佛经上也没有旁的讲解，他这个名字就叫大膝，就叫大磕膝盖，就这么个名字，说个外国话音声叫「摩诃拘絺罗」，这个人辩论第一，辩论佛法属他第一，是各有所长啊！他因为什么呢？他是在家人！这些人所有的一千二百五十五个人，大家要知道，统统都是外道。佛没出世的时候，在印度那个地方外道最多，他那个地点国也多，有名时大国就七十多，小国的名都说不过来，印度国极大，国的名字很多，他那个地点，佛没出世，国王都互相重道理，谁论的高、谁说的道理说的透澈，这都可以请来做国师，因着这个，那个地点外道就多了，道门就多了，各有各的研咒，「摩诃絺罗」，他的家就是外道的地方，印度人信道的人差不多都是外道，外道这两个字也不是骂人，不是坏话，怎么叫外道？他是心外求道，他不知道人心就是道、人心就是佛，他不知道，他拼命要求个道、要求个佛，因此，这个名字就叫外道，大家要知道。人的知觉的心是最宝贵的，人都弄错了，所以人人都能成佛，心就是佛、佛就是心，都用的不对，用错了！佛出世给人正当过来，把这个道理给人说明白了，并没有藏着佛法传给你道理，没有这个道理，就让你自个儿认得自个儿的心，你认得心，你别胡思乱想、别乱用，慢慢地自然就是自个儿认识自个儿的心了，明心见性！这个心是一个用，人有一个天性，性是一个体，一体一用，按说是一体二用，这个性他有一体二用，二用呢？头一个用就是心、第二个用就是相；心有知觉没有形相、形相有形相没有知觉，这两样都是什么成的呢？都是性成的，一切的性、一切的知觉，都是人的性根本成就的，这个地方得要知道！这个性，人都忽略了，我们人把这个性整个忽略了，把这个心错用了，都用在身上了，这是人的受苦的根就在这儿。人在世间上受苦，不能成佛、不能成道，所以就是错了，释迦佛出来就是告诉人，你要认你自己，头一样要认自己这个天性，他说天性不认得，也要认得自己这个真心。这个人三样就认得一样，认得这个形相，都是光认得这个身体，所以这个身体就受了苦了，就有生死啦！有了生死的痛苦了，是这么个道理。佛法没有什么希奇的事情，就告诉人的真心，让人自己认得自己的天性，一个性、一个心、一个相，这三样才成一个人，人就承认一样，说认这一个相，有形相这是我，这个知觉从哪来的呢？知觉是打性里头来的，一个人先要明心，明白自己的心，后要见性，见着自己的性就成佛了；你光明白心没见性，就成圣人，也比凡人强；你要是也不明心、不见性，用这些把六尘去了，可以升天，享天上的福，不能究竟，这是我说的这么一个次第。再说这个拘絺罗啊！他辩论第一，他那个时候，当初，他姐姐就是舍利弗尊者的母亲，家里头常常辩论，他向他姐姐辩论，他姐姐辩论不过他，枸烯罗智慧大，一辩论他就占上风，以后他姐姐怀孕，就是怀舍利弗，怀孕以后，他又向他姐姐辩论道理，他就辩论不过他姐姐，他自己疑惑这是怎么回事呢？早先她不如我，这时候她比我强，他明白了，他姐姐身上有孕，怀着这个小孩子，将来必是个圣子，一定是个圣人；拘絺罗好胜，他说将来我外甥生下来时，要是智慧第一，我们这都不行，我得早早去学，他再加料去了，他就去南印度学外道法了，学「四维陀典」，一去多少年，他一回来，他外甥大了，长大了就认佛为师父，就是大智舍利弗，他一看就不愿意，他是外道底子，他说我们家里这个道德很高，国家都尊重，怎么认他这个大沙门呢？反正，出家人叫沙门，沙门两个字是「众善奉行、诸恶莫作」，印度称僧为沙门，称佛叫大沙门。说我外甥是有智慧的，给他做徒弟，我不要！我去要回我的外甥，拘絺罗就去见佛去了，见了佛就说：「我们家里素常讲究高尚的道理，国王都尊崇，我外甥不能跟你做徒弟，我们得回去，还得回我们的道门。」佛就问他：「你的道门，以什么为宗旨？」他说：「我们家里讲不法，不受一法，一法也不接受，不受一法！」佛一听，他以无法，不受一法为宗旨，佛说对他说：「你不受一法，受知见否？知见也是一法，有名有相的都叫法，你受知见不受？你有知见没有？」他一听没话说，怎么个理呢？他一心思错啦！不受一法，这个知见也算一法，要说这知见我也不要，那你怎么知道受不受？不受一法，你没有知见，你怎么知道受？怎么不受？这个理说不过去！你要说不受，自己就倒了，这个宗旨立不住，不受吗？你怎么说受呢？你不受一法，你怎么受知见？你要说不受知见，你怎么知道不受？知道不受的是谁？知道不受就是个知见，你能说一法不受吗？一下子推倒了，推倒了，自己惭愧，打那儿认佛为师父，跟着佛修行，就证四果阿罗汉，我说的话这是过去的事情，「摩诃拘絺罗」他是辩论第一。

「富楼那弥多罗尼子」这八个字是一个人名，富楼那翻圆满的满字，弥多罗尼翻慈女，弥多罗翻慈悲的慈，尼，就是一个尼字，印度说尼字都说是女子的意思，子啊，是他父母生的他这么一个儿子，是这么个意思。富楼那是他父亲，弥多罗尼是他母亲，他生这个儿子，也是他父亲跟他母亲取的一个名字，他这个儿子把他父亲母亲的名字都表示出来，这是印度有这个风俗，我们中国也有！没有带母亲的名字的，带父亲的号是有的，他父亲叫什么泉，他儿子叫小泉、少泉、稚泉，咱们中国没有带着母亲名的，印度就有这个风俗，「富楼那弥多罗尼子」，这个人他说法第一，说法除了佛说法以后，就属他说的好，他这个说法属于第一，叫「富楼那弥多罗尼子」。

「须菩提」这三个字是个人名，翻空生，他一降生的时候，都有特别的祥瑞，家里的仓库一切都空了，家人都疑惑，找一个相士占卦，算一算，一算说这是好事情，属吉！属于吉祥，又属善！所以以后他这个名字有三种意思，「须菩提」，他家一生他就空了，叫空生，也叫善现，几天以后他家的东西又都现出来了，所以他这一个人有三个名字，又叫善吉，属吉祥，又叫空生，也叫善现。「须菩提」他解真空妙理，属他第一，各有所长，底下「优波尼沙陀等，而为上首」。

优波尼沙陀翻尘性空，他一悟道以后立的名，怎么叫尘性空呢？他明白，观诸法性空，世间上一切法当体皆都是一个真性，性是个空的，怎么个意思呢？尘性空，这尘是什么？说是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘六尘，世间上总不离开这六尘，他观这六尘当体都空，当体都是空性，所以，他由这上头成的道，就很可以了，他所以名字叫优波尼沙陀，他叫尘性空，六尘的性他都空了，他不执着这个六尘，等，等者就代表一千二百五十五个人等，「而为上首」，他们这六个人代表作上首。

复有无量。辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘。休夏自恣。

前边说的这些，大家要知道，这都是小乘人，佛弟子分三乘，这小乘都说完了，由凡夫的比丘证到四果的罗汉成小乘圣人，后来到「法华经」上回小向大，那才成大乘圣人，将来能作佛，这个地方大家要分析开来。这底下说「复有」，还有二乘人，二乘是中乘圣人，「复有无量，辟支无学」，辟支是简略的名称，叫辟支迦罗，翻什么呢？翻缘觉，他由佛说的十二因缘法才觉悟成道，他的道理比小乘人程度还高，叫中乘圣人，叫辟支迦罗，简略的名字叫辟支；无学，他修成啦，不用再学，证了无学的位子，若有学，他还没修成，还得要学，这经文上都是这个意思。「并其初心，同来佛所」，他还有收了些徒弟，初发辟支佛心的修十二因缘法，还没成道的，跟他一块来的，「同来佛所」，佛所这个地方，就是休夏，三个月的工夫用完啦，今天是解散，休夏要休息了，要解三天：七月十四、七月十五、七月十六，七月十五作盂兰盆会，这一天是佛欢喜日，这一天是人做善的日子、布施的日子、施舍的日子，都在这个日子上，在后首又引出目犍连一段因缘来，现在不暇说这个了。

「属诸比丘，休夏自恣」，到这时候，是佛欢喜日，弟子们工夫都用完了，所以外场里这些人们已经休息了，都可以来这里听法，都可以请教，这是外边的中乘人，佛叫他领的这些弟子们，不离开这些小乘人；小乘人好比小孩，不能离开他母亲，是这么个意思，资格高的，个人都自修，到解夏的时候都来请教请教，「同来佛所，属诸比丘」，属这个字念注，当遇合讲，这些缘觉就是辟支佛，辟支迦罗，他们都带着弟子们都来啦，在休夏的比丘这里，遇合在一块了，「休夏自恣」，遇着什么时候叫「休夏自恣」？怎么叫休夏呢？夏天这三个月，用完了功啦：休，当休息讲，夏天这时候完了叫休夏，休夏怎么还自恣？这个恣字当任意讲，他到圆满的时候，就要解散，今天这些斋主们都做功德上的布施，他们这个自恣，怎么为自恣？随他自己的便，他可以互相求忏悔，好比我们有几个人在一块修行，跟着佛住了三个月，我有什么毛病，犯了什么病，你说说我，我好认罪，我求忏悔，你也求我、我也求你，互相随便，这是佛立的这个规矩，这是让人可以免过，可以知道求忏悔，有这些名字叫「休夏自恣」。

十方菩萨。咨决心疑。钦奉慈严。将求密义。

这个时候不但中乘人，还有大乘菩萨，「十方菩萨」也知道，这时候是休夏，休息的时候，十方菩萨也来了，来到这里「咨决心疑」，咨是咨请，他在外面山洞里修行，有疑惑的地方，让佛给他解决疑惑，「钦奉慈严」，他钦佩佛、侍奉佛，如同慈母严父，就像自己的父母一样的，「将求密义」，他到这里来领求秘密的道理、真实的意义。

即时如来。敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。

这一节文还是佛安居三个月，安居已终，「即时如来，敷座宴安，为诸会中，宣示深奥」，就在这个时候，如来安居三个月，领着弟子们修行已经完了，这时都闲暇了，「敷座宴安」，这责任歇下来，心里头很欢喜，又「为诸会中，宣示深奥」，这是远方的十方的菩萨，都「咨决心疑」，佛就在「敷座宴安」的时候，为诸会中「宣示深奥」，深微奥妙的道理，这时候，「法筵清众，得未曾有」，所以佛的法会，佛一说法，就如同法筵，清众就是清修大众，专求佛法的，大家听佛宣说深奥的意思，所以「得未曾有」，从来未曾听过，现在也得已听见啦，称为「得未曾有」。

迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利而为上首。

这又是影响众，大家闻着佛的声音，远处来集，这是因为佛给大众宣说密义的事情，佛的音声是「迦陵仙音」，什么叫「迦陵仙音」？印度有一种雀鸟，叫迦陵频伽鸟，这种雀鸟叫的音声，超过一切雀鸟的音声以上，所以佛说法就拿迦陵频伽鸟的音声做比喻，这个仙就表示不是泛泛的音声；又者，佛翻为大觉金仙，称为大觉－大觉大悟，称为金仙，也可以含着这么个意思，他这个声音「遍十方界」，说佛的音声能遍十方世界。上面的菩萨都是常随佛听法的菩萨，大乘的菩萨，是一个世界上十方的菩萨，十方的菩萨是十方世界的菩萨，「恒沙菩萨，来聚道场」，有恒河沙数之多，有这么多菩萨来聚道场，这表示佛的音声，无论是多远都能听见，只要是有善缘的，都能听见，多少万里远也都能听见，所以称为仙音，才能遍十方界，这些大菩萨们一听见都来了，就称为影响众，影响而来，都来聚道场，「文殊师利而为上首」，他带领着大众来的。

上来所说的都是通序，所有一切佛说的经典，都是三大分：序、正、流通，有序分、正宗分、流通分；这个序分里头有通序、有别序，上来说到「文殊师利而为上首」叫通序，普通的佛经必须都有这六种成就，这是一个通序。

时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐。无上妙味。

这是别序，别序是个特别的因缘，由序分引出正宗分，说这「大佛顶首楞严经」的道理。「时波斯匿王」，这位波斯匿王是印度话，翻中国话叫月光，他一降生时，屋里有很多月亮的光明，他与佛同岁，同时降生，这都是贵人，他是释迦佛的一位大护法，这个波斯匿王的这一天「为其父王讳日营斋」，为他过去的父亲，称他父亲为父王，讳日呢？讳是个忌讳的日子，就是普通民间老人、父母去世的日子，也叫忌日，人都忌讳这天，不肯听这个日期，就因父母去世的时候心里难过，为人子都是这么个意思，这一天称为讳日，讳日就给他父亲修福，营斋就是给佛设备斋饭，「请佛宫掖」，他亲自请佛，宫掖就是后宫两边最深静的地方，「自迎如来，广设珍馐，无上妙味」，这是恭敬佛的意思，他自己亲身来迎释迦如来佛，「广设珍馐，无上妙味」，当然设这山珍海馐，无上的很微妙的滋味菜蔬。

兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。

「兼复亲延诸大菩萨」，不但请佛，相兼着又亲自延请陪着佛的诸位大菩萨，「城中复有长者居士」，这都是信佛的人，「同时饭僧」，说在这一个时候，饭僧就是请僧人用斋饭，「伫佛来应」，这个伫当做站在那里，侯着佛来应供。

佛敕文殊。分领菩萨。及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。

「佛敕文殊」，佛吩咐文殊菩萨作头行人，代领着，「分领菩萨，及阿罗汉」，分派开了，好「应诸斋主」，「唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次」，唯独阿难尊者，他是佛的常随众，是佛的侍者，这一段文，到了阿难尊者遇难，他因平等心乞食，遇见这分灾难，打这里就引起说「大佛顶首楞严经」，「唯有阿难，光受别请」，他在解夏的时候，一共三天，在头一天他就先受旁人请他供斋，或是供他穿的衣服，这个日子是做善做布施的时期，道场做完了，在家信佛的人都很欢喜，所以阿难「先受别请」，「远游未还」，远是道路远，远游还没回来，所以「不遑僧次」，才没暇宜在僧人的位次以内。

既无上座。及阿阇黎。途中独归。其曰无供。

阿难尊者今天自己回来的，「既无上座，及阿阇黎」，这是佛立的规矩，出家没过五夏(五年)以上，不许自己一个人出去，要出去的时候，必须有上座－高参上座，还必须有阿阇黎，就是规范师，翻成中国话就是管教学生的老师，印度话叫阿阇黎，必得有这两种人跟着，要是初参、新出家、新学佛的人，然而阿难尊者，他怎么独去独归呢？他已经出家超过十年以外，十夏以外，他有自己独行的资格，出家人若不过五年就没有独行的资格，非有人跟着不可，恐怕他失威仪，因此这个「途中独归」，他在路途之中单独一个人回来，「其日无供」，他这一天城里都没有备斋，没赶上波斯匿王之请，当然没有供养的，他就自己托钵化斋吃饭。

即时阿难。执持应器。

「即时阿难」，就在这个时候，阿难尊者托着钵，僧人吃饭的碗，俗语叫吃饭的碗，僧人正式的名字叫钵多罗，我们普通人说出家人吃饭的碗叫钵，正式叫钵多罗，翻中国话叫应量器，简单说叫应器，怎么叫应量器呢？钵的原质得要相应，得要相合，不许用金子、银子、钢做，就许用铁、用瓦做这种质，不许用贵重的、不许用华美的，烧出来的样还得拿黑烟熏黑了，像哥鸠色，黑不黑、灰不灰的色，所以不需要华美，让人起贪爱心，使用的物也不让他华美，这叫「执持应器」，应量器，你自己有多大的饭量，你才可以做多大的钵，不许再随便造一个大钵，不要起这个贪心，这是一定的，所以叫「执持应器」，应量的这个器皿，就是托的这个钵多罗。

于所游城。次第循乞。心中初求。最后檀越。以为斋主。无问净秽。剎利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。

「于所游城，次第循乞」，就在所游走的城外，他就想次第要乞斋，「心中初求，最后檀越」，他也知道今天有人供斋，他赶不上，人家早设备好啦，人家当然都有供了，他所以次第化斋、循乞，照着规矩，挨着门口化斋，「心中初求，最后檀越」，他心里说，人家早预备好的斋，我化斋，也就是求最后的一个施主了；檀越简单说就叫施主，外国话叫檀那，越是超越，这在佛经上说，这个人要是行布施，将来生生世世的就不能受贫，越过贫穷海，这是简单的这么两个字叫檀越，所以当时出家人有称呼施主的，说称为檀越，檀是檀那、越是超越，你要施舍，这个人有施舍的心，他将来总是要富裕的，这在经文上有这么讲，最后的檀越，「以为斋主」，最后的这个，他做我的斋主吧，因此这个，他就「无问净秽，剎利尊姓，及旃陀罗，方行等慈」，他这个时候是以一个平等、不桃拣人家，遇着穷的就是穷的、富的就是富的，化斋吃，「无问净秽」，不管这个人家是一个清净人家、是一个不清净的人家，不管那个，「剎利尊姓，及旃陀罗」，剎利是皇族，为皇上的本家，都是王爷们，尊姓都是做大官的富贵人家，「及旃陀罗」就是最下贱的人，旃陀罗翻杀者，就是咱们中国的屠夫，杀猪宰羊、杀牛宰马的这一类，这叫旃陀罗，这都是下等人，上等人就是国家的皇族大臣，他这时无问高低、也无问净秽，也不管是清净人家、是不清净人家，也不管是贵贱，随便了，遇见了，到了门口就化他的斋，这叫「方行等持」，方便行持平等的慈心，所以与人结这个善缘。「不择微贱」，也不择选这家子是个微末的人家、是个下贱的人家，不拣择这个。

发意圆成。一切众生。无量功德。

所以阿难尊者在这个时候发这个心意，圆满要成就一切众生无量的功德，所以化大家的斋，结结缘，让他也结上学佛的缘。

阿难已知。如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。

「阿难已知」，阿难尊者发意圆成一切众生无量的功德，他心里早有成见，他早就知道，阿难已经知道「如来世尊」，如来世尊指着佛说啊，「诃须菩提，及大迦叶」，诃斥须菩提尊者，又诃斥大迦叶尊者，因什么诃斥呢？他们两人化斋选择，须菩提化富裕人家的斋，他想化穷人的斋不容易，他自个儿都吃不上，我化他的斋，不是让他为难吗？他也是份好心！大迦叶尊者化斋，谁越穷他越化谁，富人他不化，因此这两个人各有挑拣的化，不平等的化斋，所以，阿难尊者就知道世尊诃斥他们两个人，说你们「为阿罗汉，心不均平」，你们已经证四果阿罗汉，证了圣果了，超出分段生死，你们心里头不均平，因什么不均平呢？所以阿难尊者知道佛诃斥这两个人，他因此－

钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。

阿难尊者他钦佩仰望如来这个道理，开诚布公的阐明了没有禁止、没有这些分别，以做这个无遮的大道理，「度诸疑谤」，度过一切的疑惑、毁谤，须菩提尊者让人毁谤，小户人家穷人就毁谤他，说他瞧不起我们，不来我们这里化斋，不来结缘，他尽去富贵人家去啦，令人谤！大迦叶尊者让人疑惑，谁越穷他越化谁，他没饭吃，他一定要化他的斋，大迦叶尊者根本是见穷人前世从没施舍过，都是悭吝的人，都是受穷的，做受穷的因，所以我化他一顿、两顿斋吃，将来他就不致于受穷，这都是阿罗汉知道前因后果，这都是成了道的人，他才发这个心。虽然是这样，佛还诃斥他们两个人，你遇见穷的化穷的、遇见富的化富的就对啦，就平等了，为阿罗汉，你心里不均平，还挑拣，一定化穷的、一定化富的，所以阿难尊者就是「钦仰如来，开阐无遮」，他自己心里钦佩，总仰望着跟着如来学，如来就做示开试布公，阐明无遮的大道理，「度诸疑谤」，度脱过，不让人疑惑、也不让人毁谤，因此这个，他心里有这么个底子，他就不选择，后首再表现他不选择，就堕落了，这也不是他特意地转到那下贱人家去。

经彼城隍。徐步郭门

经是经过，「经彼城隍」，对着这个城，这城隍就是护城濠外边干了，说叫城隍，打这里路过，「徐步郭门」，徐步是慢慢地走，总是要威仪，去化斋吃，郭门就是外罗城的门，里边城才叫城门，所以在外罗城外边，是「徐步郭门」。

严整威仪。肃恭斋法。尔时阿难。因乞食次。经历淫室。遭大幻术。

「严整威仪」，严恭肃敬，整顿了威仪，「肃恭斋法」，以表示恭敬这个斋法，化斋吃，更得给人种福，总也得有威仪，「尔时阿难，因乞食次」，就在这个时候，阿难尊者，他因化斋吃，在这个次序上，「经历淫室，遭大幻术」，经过这么一个下贱人家，淫室就是下贱的人家，「遭大幻术」，遭旁门外道的、邪魔外道的妖术，幻化的邪术，阿难尊者也是犯了一种毛病，他好多闻，不爱用功修行，所以他才遭着这个难。

摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。淫躬抚摩。将毁戒体。

有一个外道人家，有一个闺女，叫「摩登伽女」，摩登伽翻本性，根本的本、天性的性，就叫本性女，「以娑毗迦罗先梵天咒」，他用娑毗迦罗先梵天咒，他家里是个外道底子，叫黄发外道，娑毗迦罗都是弄一块黄布把头发蒙住，表示他是这个道门－黄发外道，他用这个咒，他这是外道的妖魔鬼怪的邪咒，阿难尊者光是听经不修行，没有抵抗力，这邪咒叫「先梵天咒」，梵天是天上最高的清净天，还加上个先字，比梵天咒还在先，「先梵天咒」，他这种邪咒也是灵脸，「摄入淫席」，就把阿难尊者摄到屋子里去，「淫躬抚摩」，这个下贱的女子叫摩登伽女，他模索阿难尊者，「将毁戒体」，将要毁阿难的戒体了，如来早能知道有这种因缘，有这种必须的经过。

如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣。长者居士。俱来随佛。愿闻法要。

佛都知道了，佛应供去了，在那里吃斋，知道这个外道人家，他用邪法把阿难尊者迷住啦，「知彼淫术所加」，所以「斋毕旋归」，佛往常在谁家用斋饭，那是一定的，用完了斋就得要说法，财、法二施嘛，你布施斋，我说布施佛法，这是财、法二施，等与差别，是一样的布施，这时候吃完了斋没说法，「斋毕旋归」，刚用完了斋饭，旋转就回到精舍里去，这时候，「王」，就是请佛的斋主，「及大臣，长者居士」，这都是信佛的人们，「俱来随佛，愿闻法要」，说佛今天必有要紧的事情，必有究竟的道理要演说，我们都得去听，「愿闻法要」，都随着去啦！

于时世尊。顶放百宝。无畏光明。光中出生。千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。

「于时世尊」回到他这个精舍，入了座了，这个时候，佛就要救阿难尊者，赶回到精舍，头顶上就放光，「顶放百宝，无畏光明」，放出这个光明来，有一百个样子的宝色光明，怎么叫「无畏光明」？他这光与日月光不同，日月光，畏怕有阴云都遮住、高山就挡住，他这是无所畏，高山、阴云都遮不住，就称为「无畏光明」，所以这个时候，世尊顶放百宝无畏的光明，「光中出生，千叶宝莲」，由这个无畏的光里头放出有一千种叶子的宝莲华，这宝莲华里头有佛的化身，「结跏趺坐，宣说神咒」，这是要降伏这个邪魔外道啦，所以这个千叶的宝莲「有佛化身」，这个佛有三身：有清净法身，遍满一切处；有圆满报身，有大因克大果；佛这时候是丈六金身，这是应化身，应身是应着众生来，那时候的人一丈一、二高，佛的应身是一丈六，他就从宝莲华里又化出一位佛来－「有佛化身」，有应身、有化身，应机说法的时候，就有变化身体的时候，这都是为警告法会将来大众，让他们发这个诚心，「结跏趺坐」，由这个应身里头，头顶上出生这个宝莲华，由莲华里又化出一尊化身佛来，这化身佛是「结跏趺坐」，怎么叫「结跏趺坐」呢？这两个腿盘起来到一块儿，右腿加在左腿上，左腿又翻上来加在右腿上，趺坐呢？趺是脚面朝下坐着，脚心朝上，这是一定的道理；多数的僧人腿要硬了是半跏趺坐，腿要软了是整个的跏趺坐，这是必须的，佛就这么着坐着，他能降伏诸魔，所以这叫「结跏趺坐」，「宣说神咒」，就是这个时候，从宝莲华里头的化身佛宣这个神咒，宣出这个神咒就是「楞严咒」，这在后边文里头，这先不说。

敕文殊师利。将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。

「敕文殊师利」，随跟着，佛就吩咐文殊师利菩萨，「将咒往护」，领着这个咒，到摩登伽女用恶咒的人家那里去，「恶咒销灭」，文殊菩萨一到那个地方，佛说的咒一到，他的邪咒自然就销灭了，这时候，「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，怎么叫「提奖阿难，及摩登伽」呢？阿难尊者让摩登伽女用邪咒迷住啦，不能自主，这得提拔他，奖是奖劝摩登伽女，摩登伽女就在这个羞臊的时候，文殊菩萨也得给他说个道理，他好跟着来，要不那就不相当、不合适啦，所以，文殊菩萨必得要奖劝他，提拔阿难、奖劝摩登伽女，所以这叫「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，文殊菩萨把他们两人都领到佛的处所。

请菩提道

阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来。得成菩提。妙奢摩他。三摩禅那。最初方便。

这一科文是到了正宗分上了，佛说一切法，就在这集成的卷帜，都分三大分：头一分就是序分、第二分就是正宗分、第三分是流通分。序分有通序、别序，已竟，通序就是所说的六种成就，统统都是一个样的，别序是阿难尊者遇难，让佛把他救出来，因什么遇难？这都是尊者有缺点的地方，他多闻但没有发心修行，起观念的时候，这是他的错处。佛把他救出来了，让文殊菩萨提奖阿难及摩登伽女，把他二人都提到佛这里见了佛，「阿难见佛，顶礼悲泣」，他自己惭愧，见着佛，给佛顶礼，悲泣，他自己悲哀，泣就是有泪无声为泣，他自己恨他自己，「恨无始来，一向多闻，未全道力」，无始以来，一向竟是闻了些佛法，「未全道力」，一点道德的力量也没有，他要有道德的力量，为什么让人家拿邪法把他拘了去？所以这是他惭愧的地方，底下就有所启请了，说是要修行了，「殷勤启请」，这时候他心里头发诚心，殷殷勤勤地对着佛启请，他说「十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。」「十方如来」，十方是四正、四余、上下，一共是十方；东、南、西、北为四正；东南、西南、东北、西北为四余；加上上、下，这是十方。说十方的如来，这十方统统都有佛，如来是佛的一个通称，佛有十种通号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的十种通号。头一个通号叫如来，我们人间所称呼的，多称头一个佛号叫如来，最后，第九个佛号就是佛，这是通称，我们普通人也不管信佛不信佛，都知道这个名目，最后第十就是世尊，过去世、现在世、未来世，这都是最能尊重的这位佛，所以这是头一个通号叫如来，他说，十方的如来都是怎么修行的？「得成菩提」，得成就了菩提的佛果了，菩提这两个字是佛证的果位，如来是佛的通号，这地方得要清楚了，答提这两个字怎么讲呢？翻觉道，就是人知觉的这个觉，道是道理的道，道就当通达讲，四通八达都有道，道就是道路，通行了。所以你这个道要不修成，你不能通行，要修成了，佛的果位就叫菩提，这菩提就翻觉道，知觉的觉已经成立了，四通八达，这是阿难请成佛的法子，菩提是从哪儿来的呢？他得有个根据，佛怎么就成了菩提果呢？是依着什么呢？依着世界上的人，人人都如此，都有这三种根性，这三种根性是什么呢？正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，人人都具足，不但是人，飞禽动植物都有，无非是他的知识达不到，还就是我们这个人能听佛法，可以才能学佛，余者的知识达不到就没有用了。这三样说人人都有，正因的理性就是人的天性，天性就是一个，怎么说三样？他是一体有二用，他光是一个体，不是一个死的吗？他是在活动，有两种作用，这两种作用：正因的理性是体、缘因的善性是用，是事上的用，这了因的慧性这是一个智慧，这也是用。这三性虽然是三样，三而一、一而三，大家要知道，我们人在世间上不研究佛法，说一是一、三就是三，何必是三而一、一而三呢？到底是一？是三呢？凡一切事情都如此，有一就有三、有三就有一，一三不二，说在哪里才见出来的呢？世间上一切事都如此，一种事情总得三样才能成就，怎么个理呢？你就说假定一个人吧，这是一个身体，一个身体就有两种用处，要起作用，眼睛是看路的，必得两条腿走，如果有眼睛没有腿，路也不好走，有腿没有眼晴也不行，腿和眼睛就在这个身体上，这所以说一而三、三而一，拿这个一比喻，不是挨着样说，都有这么个理。所以，人具这个天性也是如此，简单说就是一个理性－正因的理性，正正当当的因，有因必有果，证到菩提是结果了，我们人都有成佛的因，他没证到成佛的果，是这么个道理，他是成佛的因，也是一体二用，他没发用就是了。所谓缘因的善性，你得结善缘，你不结善缘，闻不到佛法，你要结上善缘、闻着佛法，当然就起了智慧，就有了因的慧性，心里就明了了，就有了智慧了，大家想想，这不是一而三吗？你要光是一个理性，等于不起什么作用，他是一体，一切世间上一切事都如此，佛法到后头讲一切法都是一而三，他都是一体二用的，都是这么个意思，这个地方得多说几句话好知道，要不人闷得慌，倒是一？倒是三？又是说一又是三，三就是一，这是怎么回事情呢？这是天然之势，不是特意造作的这么个意思，是必须的。他所以这三因证了菩提呢？就是三菩提，这三种菩提是什么菩提呢？头一样是真性菩提、第二样是实智菩提、第三样是方便菩提，这是三种菩提；这三种菩提就是一种、一种就是三种，一而三、三而一，这三种菩提是从哪来的呢？就是刚才说的话啦！这三种菩提这是结的果啊！他有什么因由结这个果呢？当然有因才有果、有果必定有因，就是刚才说的，这是三性：正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他是证三种菩提果，三种菩提果是一而三、三而一。这菩提有真性菩提，就是个理性；第二种是实智菩提，真实的智慧才证这个菩提：第三种是缘因的善性，是方便菩提，这是一定的

道理。所以，这三菩提啊！就是因之有因才有果，三菩提是果啊！这三样就是一样。所以，你有真性菩提，真性菩提是个死的，有知觉，知觉就是实智，真实的智，有什么用呢？有种种方便的作用，这是方便菩提。所以，大家都知道这个意思了，这三菩提能是由这个三种性证的，正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他怎么就成了菩提了呢？这个道理得追求，不能儱儱侗侗地一说，把这个名字解一解就下去了，因什么成的菩提？他由三因的理性，证得三菩提，怎么证的呢？道理就在这里，就是用这个「妙奢摩他，三摩禅那」，这得有一定的交待。所以阿难尊者问的成佛的法门，不是中乘，也不是小乘，是「妙奢摩他」，这一个妙字他贯穿着三种：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，这是三个名字，这三个名字就是一体，这三种名字都是梵音，要说我们东方话，这是什么话呢？这「妙奢摩他」是一念三止，一个念就是三种止；妙三摩是一心三观；妙禅那是一境三谛；境就是一个环境的境，人人个人有个人的环境，你一开口说，我这个环境很好，或说我这环境很不顺，这是人人都知道的，在口边上的一句话，这就叫境界，境界把你围起来了，就像那环子似的，周围都是，哪个地方不是环境？早上起来，冷了，这也是环境；脚底下道好走不好走，也是个环境；东、南、西、北、东南、西南、东北、西北，十方把你围起来了，大家都知道，这都叫环境。就这一种环境你要想修行，要想学佛法，得知道他有三谛之理，有真谛理、有俗谛理、有中谛理，真、俗、中，谛是哪个谛呢？就是帝王的帝加个言字边，就是人要把道理研究真实，一点不错，这就叫谛，把这个理研究明白了，这就叫谛。所以，我们人处在这个环境上，哪个人都有环境，不管富贵贫贱、男女老少，统统都有个环境，环境有个顺、有个逆；有一个好、有一个不好的境界，所以这个地方叫一境就有三谛。你在这境界上悟出这个真理来，你也不管是什么样的境界，凡是总是离不了依正二报，要知道身体也是个环境，身体强壮，我这环境就好；身体常闹病，这个环境也算不好，是有形有相的都叫境，都叫境界。所以在这个境界上悟这个理，你明白这个理，你很会修行，你不明白这个理，怎么个修行法呢？怎么入手？他所以一境就有三谛，也不管这个境界是好是坏、是顺是逆，你可知道都是这个理成的？这三种意思成的，就是真谛理，俗谛理，中谛理。真谛理呢？把这个理求真了，就照着真谛说吧，怎么叫求真了？我们这个身体是从哪里来的？你再说我们这身体以外，衣、食、住，吃的、穿的、住的，这都是环境，吃好的、穿好的，环境就好；吃不济、穿不济，环境就不好，这不在这摆着吗？这里头都有佛法的道理，大家要知道，你要是会修行的人，也不管环境是好是丑、是顺是逆，他一定是有三种的理境。头一样就是真谛理，把这一切事情，把这真谛理研究真了，就是人人都有个天性，这是个真谛，旁的都是假的，真的，因为什么叫真谛呢？他永远也不坏、永远也不死，大家要知道，就是这个道理；俗谛理呢？就是世俗上的风俗，这里头都有个真理，不管是什么风俗，好风俗、坏风俗，他要没有个真理也不能成就，这真谛理和俗谛理合在一块做什么？取其中道，也不偏于真、也不偏于俗，这是个中道，所以这才到究竟。一境就是三谛、一念就是三止、一心就是三观，三止、三观、三谛。谈到这个地方，他不是次第的法门，这上头有个妙字，这个妙字，这是佛法，你要是中乘法、小乘法，他有次序、有次第，你假比先修这个空观，再修假观，修完了假观，再修中观；他这是一块下手，他有个妙字，是妙奢摩他，这个奢摩他就是一念三止，也可以说一念、也可以说一心，这一念有三种止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他这里头就含着三样；三观呢？空观、假观、中观；三谛呢？是真谛、俗谛、中谛，这是九个，这么一说，这功怎么个用法？有这么些个分别，他有一定的道理，所以佛一说大乘法，他不离妙，谈玄论妙嘛！是妙奢摩他，不费这些个事，有什么事呢？怎么个作法呢？就是一个妙，怎么叫个妙呢？这个妙就是不可思议，讲出来，你心里头不是思想的，议呀！不是你拿嘴议论出来的，连佛他也议论不出来，何况我们这个嘴呢？说这种道理，佛法到了究竟大乘法，这个妙字，不是你拿心可以思想出来的，我想起来了，对了！是这个，不是这个道理，不可思，思的就不对，就不是佛法；议呢？拿嘴说，议论！你把嘴说破了，越说越错，也不是佛法，你这话说在这儿，这不是自己打自己的嘴巴吗？对不对呀？你嘴说破了也不是佛法，释迦佛说了四十九年，是不是？他说是曲引旁征，他不直接着告诉你说这叫佛法，他要说出个佛法，就不成佛法了，在旁边征明了，曲折着引导你，他直接着没办法，一说就错了，说到这里，这不是难题吗？怎么叫一说就错呢？你要悟了这个理，悟到了，你是心服口服，佛也没法说，他要不这样，佛把这个道理传给他爹，他爹不也就成佛了吗？他不是成了孝子吗？他爹还是他爹，也不称为佛，传给他母亲也是个孝子，要传给他儿子也是个慈父，不能传吶，这个道理，还得你自己醒悟了，他拿这个话引来引去，「曲引旁征」，打旁边给你征明了，是这么个道理，这中间慢慢地再研究，要是容易事，不都成了佛啦，是不是？这地方虽然不容易知道，可是人人都有份，因什么？在人研究的深浅，善根有深有浅，善根浅研究的就慢，善根深研究的就快。人能听闻佛法、办点佛事，这都不是一世的善因，多生多世的善因吶！没善因，你请他他也不来，他跑来你这儿听这个呢，所以这地方得要知道，这就是一个贵重的地方，最难！难中可有易，总而言之，就是止观两个字，所以向哪个地方止呢？哪个地方是所止之处？将才说的就是那个理性，理性就是那个环境，说这个环境就是有所止，人的习气不能止，你得时时地观照，这才用观。总而言之，是妙境、妙止、妙观，这地方大家要知道，这是一个题目，他不能再多讲，光说妙的这个意思，到后边佛就是巧言善说，不能说的地方，佛就曲引旁征，都把这个理都给你说清楚了。这道理若是好明白好说，佛光这一部经就说了十卷，就是说让人明白这个理，佛的心慈悲得到了究竟上了，耐着烦地给你比例说，你这么不懂，又给你想法说，再不懂，还给你想个法说，说来说去的，若干的弟子们都了然了、都明白了，他所以就是一个妙止、妙观、妙谛。妙谛就是我们这个环境，这就是个理谛，他得有个真理，无论好坏的环境，那里头都有个真理，没有个真理不能成，所以你要观这个理性，你就得用这个妙止，不思议的这个止，要是怕止不住，你再加上一个妙观；这个观念－妙止、妙观、妙境，这种道理是一个题目，这个地方不能多说，拿我这张嘴也说不圆通，到后边佛有说的，后文上，就是七处征心、十番辨见，这都是为发明这个理，所以征心辨见。还有五蕴、十八界，还有七大，借着这些个名目，都是发明这个妙字，不思议的心观不思议的境，怎么叫不思议？所以这个道理是难，你假比不思议，我给你讲你还不会听吗？你心里也别思想、嘴里也别议论，这就对啦，可你这就给他添了病了，他不思议吗？你说的话这都是思议的话，大家想这个理，他这个难说，难下嘴，就在这个地方，所以宗下有这么一句话－「蚊子叮铁牛，无有下口处！」这一个大铁牛，蚊子想吃它的血，看着是个铁牛，下不去嘴，是不是？所以这种道理要说，你就像蚊子到铁牛身上了，下不去嘴，叮不进去。要是叮进去，明白怎么回事，那是非佛的这种道理，那是善于巧说，曲引旁征，把这种理才证明了，法会上有多少万人，天上的、地下的，都是佛嘴里说明白了，要知道拿我们这个嘴说不到，所以这个文是个题目，哪能立时就明白了呢？你说到这儿，要明白这个道理全都在后文上。

于时复有。恒沙菩萨。及诸十方。大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。

此一段文，这是大众都愿意闻听，这大众都是什么人？「于时复有，恒沙菩萨」，有恒河沙数菩萨，「及诸十方，大阿罗汉，辟支佛等」，恒河沙数这么多的大乘菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，「俱愿乐闻」，大家在这个法会上都愿意听一听，「退坐默然，承受圣旨」，因什么大家都愿意听，就为上文阿难尊者他启请，他因遇难，佛把他救出来，他自己很发惭愧心，他自己上来就说了，「一向多闻，未全道力」，以前我常跟着佛听经，我光听，没照着经修行，所以这个道力不完全，我要是修行有道力，为什么让摩登伽女用邪法子就把我迷住了呢？这是因为我没有实在地修行，于是他就殷勤启请，殷殷勤勤地在佛前顶礼，请佛说法，说这个修行的法，修行的法他问的是什么呢？是「十方如来，得成菩提」，我问佛，你慈悲说一说，十方的如来，十方是四围、四正、上下，这十方都有佛，说「十方如来，得成菩提」，菩提就是佛的果位，如来是佛的一个名号，最初的方便是什么呢？妙奢摩他、三摩、禅那，他这个话说的就在这一个妙字上，早先佛给弟子们说法，他说三谛、三止、三观，这是次第的法门，修行得这么修行呀。三谛悟了真谛理、俗谛理、中谛理，悟这三种理，头一样先要明白真谛理；第二步，俗谛理，真谛理明白了，你还得要合这个世俗，让世俗人都得叫他明白，这就不容易，自己自了汉还行，要大家都明白，这一步就难了，俗谛也有理；最后还有个中谛理，中谛理、真谛理和俗谛理合在一块，这算究竟，这是佛普通的给一般人都这么讲。说这三谛理得有三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他没悟了这个理，你就照真谛理说吧，你得用这个体真止，把这个理悟明白了，悟明白了你止于此，明白这个理，以此为止，以此为止，你不能老止，不能常常的止住，心有活动的地方怎么办呢？当然得修观，观看的观，念观(音贯)，你得观照他，他这个止住的心，他当然就不流动了，所以三止、三观、三谛，用这三观是空观、假观、中观。

三止是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这三部法是九个名目，这都是次第，你要修观，观体真止，你就要用空观；你要想观方便随缘止，得用假观；息二边分别止，得用中观，这是佛素常讲的道理，修行这么个修行法。今天阿难尊者一问，问得特别，问的是最上乘的大法，怎么知道是最上乘呢？是妙，有一个妙字，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，他这一个妙字贯着这三个名词，怎么叫妙奢摩他？他是一念说三止，现前这一念，不用次第，就是三止，就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，都俱足了，就这一个妙字；说是三摩就是修三观，空观、假观、中观，就是一心三观；三谛呢？一境就是三谛，不管是什么环境、什么境界，我一观就是三谛之理。这地方他问的是成佛的法门，不是由凡超圣、超凡入圣的法门，所以大家都要听，都退坐一边都听，是这么个道理。所以要紧的，这个佛法都在这一个妙字上，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，妙奢摩他就是一心三止，就是一念三止；三摩就是一心三观；禅那就是一境三谛，一种环境就是三谛的理都具足了，不用次第所修，次第就是费事了，因什么要修费事法呢？人的根性不能领受，就得由次第而入，由浅入深，就像上学，由小学、中学再入大学，今天问的就好比学校里问最后的大学的法门，这就叫一心三止、三观、三谛，就是这么个道理，这道理就在妙字上，妙怎么讲呢？心，不能思想！口，不能议论！你议论出来的就错，你思想的也就错了，都不对！说以不思议的心观不思议的境界，大乘法就是这么个意思。

阿难尊者研究的道理，他听得很多、学得很深，他问的都这么深，他这个人的毛病就是光听，他不修行，他所以不能以正治邪，他没有修行，没有功夫，今天他知道非修行不可，光听不行，他才问佛这个成佛的法门，是这么个道理。问成佛的法门最初的方便，也是三止三观，可就是妙止、妙观，都加一个妙字，是这么个道理，大家都注意要听了。阿难尊者问佛的是妙法，所以法会的三乘圣人，一听这个问法，大伙都愿意听一听，都退在本座上默默然然的，承受圣旨，好承领接受佛说的圣明的这个宗旨，这个妙法怎么个妙法？这是大众愿意听，是因阿难尊者请示的，佛一听他这么一问，佛就搜他的根，如来就转过来问他。

演究竟法

佛告阿难。汝我同气。情均天伦。

佛对阿难说，「汝我同气，情均天伦」，你和我同气连枝，怎么叫同气？阿难的父亲叫白净王，佛的父亲叫净饭王，是亲弟兄，所以佛和阿难是堂兄弟，是一个爷爷的，所以称为同气连枝，一个气脉，这叫同气，「情均天伦」，论人情、论五伦，这个时候不讲这个了，古时候都讲五伦八德，按情理说，均者是一样，咱们都是一个天伦的弟兄；这五伦是什么？是古时候，不是这个时代，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这时候是帝治，不讲君臣了，虽然不讲君臣，也有个辈份在的，总得有个做主的人吶！「情均天伦」，这都是天然的理性，伦者类也，咱是一类，佛向他说近代话，「情均天伦」是天然的这个伦类。

当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间。深重恩爱。

佛先问阿难，你发心出家是因什么？你看见什么了？这个地方才说，咱们俩可是弟兄，「当初发心，于我法中，见何胜相？」说你当初发心的时候，你在我佛法之中看见什么好相了？看见什么好事了呢？「顿舍世间，深重恩爱」，你顿然间就舍了世间的恩爱，深重的恩莫过于父母，深重的爱莫过于妻子了，说这样的重恩、这样的重爱，你都舍了，你是看见什么好处了呢？佛问他。

阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是。欲爱所生。何以故。

阿难就对佛表白说：「我见如来，三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃」，佛问我见着什么好相？把父母恩也舍了、把妻子的爱也舍了，我当然是看见了，说看见如来有「三十二相」，三十二种贵相，这就不暇宜说了，从头顶数到脚底板，头上有无见顶相、脚底下有千幅轮，大家完全要知道，看看「教乘法数」就都明白了，「胜妙殊绝」，我看见佛你有三十二种贵相，胜妙，这妙者是没法可说，想也想不到、说也说不到，不可思议的，上头加个胜字，是优胜的、不可思议的贵相；殊绝，是世间上的绝伦，殊是多广、是特别的绝伦，怎么个好呢？说佛你的「形体映彻」，说佛你的身体、形相，有光能可以照人，怎么个照人呢？「犹如琉璃」，这个琉璃不是当下化学的那个琉璃珠，这是山里头那个土木金石酿成的这种琉璃宝，叫琉璃，正式名目叫吠琉璃，我们东方人说话简略都叫琉璃，把那个吠字去了，是一种宝石之类，也就像水晶一类，它的色气发青，说佛的身体犹如琉璃，能照人，因此这个，我「常自思惟」，我自已心里常常的想，想佛这个相是怎么个意思呢？我想到啦！「此相非是，欲爱所生」，佛你这个相貌不是人间的欲爱，生儿生女生下来的，「何以故？」我怎么见出来的？底下这解释，说是世间的欲爱所生，就不同了。

欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生。胜净妙明。紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。

「欲气粗浊」，要是普通人家生出来的，他当然是这欲气，这爱欲之气是极粗的、浑浊的，「腥臊交遘，脓血杂乱」，「不能发生，胜净妙明」，不能发生这个胜净的妙明，像你这个身体放光，这么清净，你这个光明是思想不到、议论不到的，这叫妙明，这像什么样的？「紫金光聚」，你这个身体就像拿放光的紫金聚了这么一个人，这是阿难表示对佛的贵相，「是以渴仰」，就以着你的相貌，我拿眼睛看见的，我仰望你，就像渴而思水那样的，就叫渴仰，「从佛剃落」，所以我就随从佛，剃除须发，我就出家了，当了僧人了，这是阿难回答佛的话。

佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知。常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。

佛看阿难这眼睛，总算看出好歹来呀，这是赞成他，他知道佛的相不是泛泛的，「佛言，善哉！阿难！」这地方他一问，佛又转回来问他，佛叫阿难，就回答他早先问的，「汝等当知」，你既这样问上边这个妙法，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，三止、三观、三谛，这是你问的，说「汝等当知」，你应当要知道，「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转」，这是佛先说人的毛病，所以不能成佛的意思就在这，说你等应当知道，发问上一切人，就是一切众生，「从无始来」，追从、向上追，打没有头的那个地方来，是「生死相续」，生了死、死了生，总接续着，死了就接续着生、生下来就接续着要死，不是死就是生，人在世间可不就是这么两个字吗？生了死、死了生，因什么呢？生了死、死了生，因什么毛病呢？「皆由不知，常住真心，性净明体」，皆因不知道你自己有个真心，你不承认「常住真心」，这个真心是永远常住，也没有生、也没有死，他这个体质是「性净明体」，这个性是一个天然的性，净是天然的自体清净，不但是清净，而且还明明了了的，没有不明白的，这叫性净明的一个体，这三样是表示人人都具足，具足什么呢？这三种性就是一性，这三种性是什么？是一个正因的理性，不管什么人都具足，正当的一个真因，有因才能结果，是一个理性，这一个理性里头还有两种作用，有个缘因的善性，能可以结善缘；还有一种是了因的慧性，能明白这个道理，这三而一、一而三，这三样就是一样，一样理性含着这二用：一个缘因的善性、一个了因的慧性。所以，你这个性里头，天然的人人都如此，所以证明是一个理性，我们人都是一个天性，有个天理，也叫理性，他这个理性有什么用呢？他有两种作用，有缘因的善性，人要有个善性，善性人人都有，他有发现的时候、有不发现的时候，发现的时候他就要研究佛法，他就有善友引进他，让他听听佛法是怎么个意思，这就叫缘因，由这种因缘，缘因是一种善性；你要明白了佛法，你心里就有一个智慧－了因的慧性，了是明明了了，这个明就是明了，了因的一个慧性，三性这就是一性，就一个正因的理性、一个缘因的善性、明白的一个慧性。所以，这是人人本具，「常住真心，性净明体」，这三样聚成是一个体，一体就有两种作用，是这种道理，人人都不知道了，佛出世得说，说「用诸妄想」，不用这个性净明的体，迷了，自己也不知道，用这个种种的妄想，诸妄想就是不应当想的想，这就叫妄想，说「此想不真」，说这样的思想不是真实的，「故有轮转」，所以才有轮回周转，生了死、死了生，这是人的病。

汝今欲研。无上菩提。真发明性。应当直心。酬我所问。

这是佛对阿难尊者说，上来你所问的妙法，一心三止、一心三观、一心三谛，说「汝今欲研，无上菩提」，你问的是无上的菩提，你当然是想要研究无上的菩提了，菩提就是佛的果位，没有比他再高上的，到了成佛的地位，菩提就是到了究竟，可有一宗，这个「无上菩提」是什么？是「真发明性」，就是你自己的性发明啦，这个明就是明白了、明了了，这个无上的菩提没有旁的，发明性得要真实不虚，这「真发明性」不是世间人泛泛的，说这个事情我明白了，你这就叫明性啦？不是！什么叫「真发明性」呢？得真实的发这个明了的天性，得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，以后我要问你的话，你得拿直心回答我，慢慢你这佛法、菩提果位，你就容易了然啦，「应当直心，酬我所问」，酬是酬答，你回答我所问你的话。

十方如来。同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至。终始地位。中间永无。诸委曲相。

「十方如来」，你可知道直心是最要紧的，别说是你、我，已经成了佛的十方的如来佛，「同一道故」，就这一条道，没有第二条道成佛，「出离生死」，才出离这生死的苦海，用什么？转过来还说，「皆以直心」，这十方的诸佛，没有第二条道，皆都是用这个直心，底下说「心言直故」，怎么叫直心呢？「如是乃至，终始地位，中间永无，诸委曲相」，这是佛给他解释这个直心，所以十方的如来都是一条道，没有第二条道，都出离了二种生死：变易生死、分段生死，我们人承认的就是一个分段生死，变易生死不知道，分段生死打变易生死上来的，不暇宜讲这些，就是说「出离生死，皆以直心」，怎么叫直心？直心是怎么个用法呢？这个直心要一用，就用顶到成佛，打你一发心就用顶到成佛，没有二样，就是个直心，说「心言直故」，这个心说直的缘故，是怎么个直法呢？这一直到底，「如是乃至」是超略辞，「如是乃至」，就言你要发这个直心，到什么地步呢？「终始地位，中间永无，诸委曲相」，说乃至是超略之辞，当中的阶级多了，多少的阶级也不离直心，说「终始地位」，终，到了成佛为终；始，一发心，我要学佛，你从今天闻妙法，这是成佛的法门，这是起始，你知道这种地位多了，这怎么叫地位多呢？我略略的说一说，这成佛的法门，光中间的地位就有五十五个阶级，是什么呀？十信，信心有十个阶级，发信心，最要紧的要信，十信有十种；十住，你这个信心不改动，一定站住脚跟了，他有十个阶级。十行，你已经站住脚跟了，你还得自立立人，度化众生，行是行持，行持菩萨道，自利利人，你明白了也让旁人明白，你别吝法；十回向，到了回向的地方，迥自向他、回因向果，回我这因地用的功夫趣向佛果，这十回向，也有十个阶级，十回向就容易了，就到了十地，地是心地，人人的真心之地，这当中还不容易，还有四个加行，由十回向到四加行－暖地、顶地、忍地、世第一地；你用功，用的这个心里头这个热心，度化众生成啦，说是我成佛，让一切众生都要成佛，得有这种热诚，这就是暖位子；顶，用到极顶了；世第一，世间法到了第一上了；还有个忍，第三个是个忍位，分三种：上忍、中忍、下忍，不暇宜细说，细说在教义里头太多，得有个忍耐，你要没个忍耐心，你达不到；世第一，世间的法就算第一，这还没到家，这叫四加行，加上这四种紧要的实行，这叫四加行，然后这才能到初地，由初地才到十地，地的位子也有十个。十信、十住、十行、十回向，还有四加行才到了十地，这就五十四个了，还有一个等觉，没到妙觉佛果，这还有个阶级，与妙觉佛果相等了，差不多了，这是当中的位子，两头呢？终是佛的果位、始是干慧地，像这个人吧，心里头有这么一个因，有这个真因，或是前世带来的慧命，叫干慧，什么叫干慧？就像那个花的种子，五谷的种子，是个干的，没有水润，没有水润不能生芽，不能发生，所以这个人要是想学佛法，当然前世有个善根，有善根就有个种子，可是干的，没有滋润，拿什么滋润呢？得常常念经、常听经、常看经、常研究经，这就是理水，拿这个理水把你这个善，多生多世的种子润开了，它就要发芽了，是这么个道理。

阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来。三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见。如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。

这一节文，征起缘心，什么叫征起缘心？征是考征明白了，起是发起，发起什么心呢？发起他攀缘的心。我们人用心，大家要知道，都是攀缘的心，怎么叫攀缘的心？拿这个心攀缘世间上一切的形形色色，所有的形相，这个名字就叫攀缘，缘者，是连络之义。你看人这个心，眼见什么色、耳闻什么声、鼻子齅什么香、舌头尝什么滋味、身上感觉什么冷热、心里头分别什么是非，这都叫攀缘的心，拿心向环境，环境总不出六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，拿这六尘当环境了，拿心攀这六种尘，这就叫攀缘心，大家知道，你向他连络去，连络什么呢？连络色、声、香、味、触、法，眼攀缘着什么形色；耳朵攀缘，听什么声音；鼻子攀缘，闻什么气味；舌头攀缘，尝什么滋味，身上攀缘，感觉什么病痒；心意中攀缘，分别什么是非，这能叫攀缘心，大家要知道，你要想修佛道，这都是曲折心，这心里有弯弯，攀缘嘛，东攀西扯。

这段文是接着上边，阿难尊者他一问佛，出离生死，脱离生死的苦恼，这就说脱离苦恼的道理。所以佛给他答说，这个佛法是无言说道，没有可以言说的，为什么说了这些个话呢？佛说了四十九年呢？这都说这个无说，不可表示的这个说，是没法可以向外表示，把你领到这个道上，让你自己醒悟，是这么个道理。说你要想着研究无上的菩提，菩提就是佛证的果位，就是觉道，觉得你自己心里头觉悟，要我告诉你的话，你要听了记住了，那不是你心里的觉悟，我是领你这个道，让你自己觉悟，我说的不是，所以这上边说，「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，你现今欲想要研究，没有比他再高上的菩提的佛果，菩提这两个字是佛证的果位，所以叫菩提，菩提这两个字翻觉道，你就知觉，这个道路你通啦，这么句话，这就叫菩提，就是佛证的果位，你心思还有什么呢？就是一个知觉，你要一拿弯了就成了知识了，就不是知觉，就错啦！说「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，真实的发明了的那个天性，你得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，用你那个直心，你别绕弯，酬答我所问你的话，你若心里一拿弯，那就不能明白佛法，这个理说到这里，说是我怎么和你说这个话呢？这就叫佛法。

说「十方如来」，这如来是佛的十号中，头一个号就叫如来，菩提就是佛果，说十方的诸佛就是十方的如来，「同一道故」，统统是一样的一条道的缘故，没有二种道，说是一条道，都是什么东西？「出离生死」这一条道怎么才能出离生死呢？「皆以直心」，就是用这个直心，你要是用这个正正直直的、正正当当的这个直心，你要用这个心，我问你的话，你拿这个直心回答我，这就算对了，这底下就解释了，说「心言直故」，说这个心让你用这个直心回答我，心言直的这个缘故，是怎么个直法呢？「如是乃至，始终地位，中间永无，诸委屈相」，就是这个直心，说「心言直故」，如是就是指这个直心说，「乃至终始地位」，终是最后、始是起头，所以这个终从头到尾，最后这个终，就是成佛了；始呢，是你才发心，你要学佛，由这个起始行到终了，由发心到成佛，成佛有一定的地位，说这个终始的地位啊！要成佛，从你的发心要成佛，这就是个始，到成佛的时候，就是个终，当中的地位呢？「中间永无，诸委屈相」，从你发心顶到成佛，这算两头，当中这些个位置，你不要看位置说的多呀！「永无诸委屈相」，一点屈折也没有，一点委委屈屈的折，没有！有委曲相，就不直了，从始至终有多少地位呢？五十五个位子…说这么多啊，没有二样，就是一个直心，「中间永无，诸委屈相」，一有委届相就是有了弯了，你这个心就不直了，要不直就与佛法不相合，话说到这里，将才我念的这段文，佛叫一声阿难，「我今问汝」，我告诉你得直心，你看这些个位子，不出一个直心，佛就知道，我一问你，你的心就拿弯，所以佛就审定他，一定要把他问实了，说「阿难，我今问汝，当汝发心，缘于如来，三十二相」，这都用攀缘的心，你看见本如来我有三十二个贵相，你才要跟着我出家，这地方我问问你，你得拿直心答我，「将何所见？」将就当拿字讲，你拿什么所见的我呢？佛这么一问，是「谁为爱乐？」你见我是用眼睛啰？你与我亲爱，又欢喜我，这是用你的心啰？你用眼见，你用好乐的心，问你是拿什么看见我？拿什么你对着我起欢喜心？就是这么一句话，「将何所见，谁为爱乐？」这是佛问的话，底下「阿难白佛言」，对佛表白说，他称了一声「世尊，如是爱乐」，我对佛，我发这个欢喜心，「用我心目」，用我这个心、我这个眼目，「由目观见，如来胜相」，由我这个眼目观见如来你面目的胜相，你的胜相胜过一切，你这个相貌好啊，是这么个意思，「心生爱乐」，我心生向佛亲爱，「故我发心」，我就发了欢喜心，这是阿难回答的话，阿难尊者他回答佛，由目观见如来的胜相，我这个心里头就生爱乐欢喜的心，「愿舍生死」，故我发心愿舍这个生死，我就把这世间上的生死，我就发心舍离开了，从此以后我就不生不死啦。因他这一回答佛，佛底下就告诉他，说了个比喻，你终日所用的这个心，统统地都是不直的心、都是虚妄的心，这地方是要紧的地方。

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知。心目所在。则不能得。降伏尘劳。

「佛告阿难，如汝所说」，就像你刚才回答我的这个话，「真所爱乐」，真实的你从心里头亲爱欢喜，「因于心目」，因你这个眼目看见了，心里头欢喜，还有一宗，你可得要知道，「若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳」，你回答我的那个心，那里头含着(佛没说他，你这个心不直啊！)不是直心了，你说「如汝所说，真所爱乐」，是因着你的眼睛看见，心里头知道，你可知道，「若不识知，心目所在」，这句话说的厉害，大反个啊！说你若不认识、不知道你的心在哪里？目在哪里？说「心目所在」，这句话说的有多硬气，哪个人不知道眼在脸上长着、心在肚皮里头，你看佛说的这个话，「若不识知」，对着阿难说，你要不认识、不知道「心目所在」呀！「则不能得，降伏尘劳」，你要想世间尘劳，就是生死，你不知道你那个真心在哪儿？眼睛在哪儿？你就不知道心目所在！你就不能得降伏尘劳，你就不能够脱离生死，你要舍生死，你怎么能舍？你都不知道你的心在哪儿？你哪能舍生死？「则不能得，降伏尘劳」，这个尘劳就是生死，尘世上这些劳苦，底下佛给他说了个比喻，说你要用直心回答，我给你说个比喻，你得降伏你素常的这个，心你也不知道、眼目你也不知道，你不知道哪儿是你的心？哪儿是你的眼？这话里含着这个，「若不识知，心目所在」，设若你不认识知道你的心和眼目所在的地方，「则不能得，降伏尘劳」，你就不能得降伏尘劳生死，你要舍生死，你怎么舍？佛就给他说了个比喻。

譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。

「壁如国王」，我跟你说个比喻吧，这个国王，他是一国之主，他管着这些地土，他这个疆土「为贼所侵」，这块地给侵略了，国家的边界让贼侵略，就得「发兵讨除」，你得用兵去讨这个贼，但有一点，你要想发兵，「是兵要当知贼所在？」你得知道贼在哪里？你发这个兵才有个用处，这比方你要想降伏你这个妄想心，你得知道你这个妄想心在哪里？真心在哪里？这个地方你要不知道，你哪能行呢？就像那国王发出兵去瞎碰，不知道那儿是贼？那还行了吗？降伏不了，说了这么个比喻，「发兵讨除，是兵要当知贼所在」，说你发出兵去，就好比你想要降伏你这个妄想心，不直的这个心你要降伏，这都是贼，你发出兵去，要当知贼所在，在哪个地方？你才能够降伏，你可知道－

使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

「使汝流转，心目为咎」，使你流转于生死，就是你错认了心、错认了眼目，是这种过咎，使你流转于生死，是什么毛病？是你错认了你那个心和眼了，说你认得心也就认得你的眼目了，这个目还是个陪衬，心是要紧的，目看见心就知道，心知道就得拿眼睛去看，说是心目的过咎，说「吾今问汝，唯心与目，今何所在？」你这个心和你这个眼睛，现今在什么地方？这话问得有多硬！谁能知道呢？「今何所在？」你的眼目和心在什么地方？佛这么一问，阿难觉得可有理呢？

七处征心

一　执心身内

阿难白佛言。世尊。一切世间。十种异生。同将识心。居在身内。

阿难对佛表示说，「一切世间，十种异生，同将识心，居在身内」，这个事情谁不知道呢？说世间上，别说我们这个人，十类的众生：有色生、无色生、有想生、无想生、非有色生、非无色生、非有想生、非无想生，一共是十二类众生，他怎么说「十种异生」？异生就是十二类众生，抛去无色生(没有形色哪能知道？)、无想生(没有思想)这两种生，这两种众生是什么？没有形色，世间上摸虚空，这东西散了、销灭了、沉没了，这也是一类众生，大家要知道，所以说，没有眼睛、没有形相，哪还有眼睛？还有心？还有无想生，就是没有思想的，无色生是没有形相的，十二类众生，把这两种众生除去，还有「十种异生」，异当众字讲，十种十类的众生，「同将识心，居在身内」，阿难他还有理，这十类众生有形相的、有知觉的，哪个都知道，知道什么呢？「同将识心，居在身内。」

纵观如来。青莲华眼。亦在佛面。

「纵观如来，青莲华眼」，佛的眼是贵相，如青莲华，那眼睛绀目澄清，那轻虚的色，像莲华瓣似的，不是开的莲华，那莲华有个瓣，称为莲华眼，阿难他还有理，说「纵观如来，青莲华眼，亦在佛面」，也在佛的脸面上。

我今观此。浮根四尘。祇在我面。如是识心。实居身内。

「我今观此，浮根四尘」，我现今我观察我自己的四尘，浮根有四尘，浮根是什么？我的眼目、我的心，这叫浮尘根，浮尘根这四尘是什么呢？地、水、火、风四尘，所以才成就我这个心、我这个眼睛，「只在我面」，我这个眼睛，浮根就是浮尘根，这不是胜义根，胜义根是见、闻、觉、知，浮尘根是有形相的，我们这眼睛是四样成的，眼晴里有水，是水大成的；眼睛的形相皮肉，是地大成的；眼里的热度，是火大成的；眼睛的动转，就是风大成的，这叫浮根四尘，「祇在我面」，我的眼晴就在我的脸面上，佛你的眼睛也在你的脸面上，这还用问吗？「如是识心，实居身内」，我这个知识心在我的身子里头、在我的肚皮里头，这话倒像有理似的。

佛告阿难。汝今现坐。如来讲堂。观只陀林。今何所在。

这是佛问阿难，「汝今现坐，如来讲堂」，你现今坐在如来的讲堂里头，「观只陀林」，你观见只陀林是在讲堂里头，还是在讲堂外头呢？这是佛特意这么问，「今何所在？」只陀太子舍的树林子在哪儿？他觉着这还不明白、这还不知道吗？说－

世尊。此大重阁。清净讲堂。在给孤园。今只陀林。实在堂外。

阿难说，给孤独长者，给佛修的这个讲堂，这树林在花园子以外，「今只陀林，实在堂外」，只陀太子舍的树林子，在咱这个讲堂以作，这是佛特意的问他这个地方，拿这个做个比例，好问你这个心在哪儿？眼睛在哪儿？是这么个道理。

阿难。汝今堂中。先何所见。

佛问阿难说，你在讲堂里头先见着什么？他一听也觉着明白，说－

世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

他觉得理直气壮，对着佛说，世尊！「我在堂中，先见如来」，我在讲堂之中，先见着如来，你和我在一块坐着，这还不知道吗？「次观大众」，我再观见大众，「如是外望，方瞩林园」，向外头一看，我也就看见只陀太子舍的树林子，须达多长者修的花园子，我这都看见了，佛底下就问－

阿难。汝瞩林园。因何有见。

佛说：「你这眼睛瞩目于树林子、花园子，你因什么有见？因什么看见？」阿难尊者一回答，他觉着理正气壮说：

世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。

你看这个门户开着，门开着叫户、窗开着就叫牖，说户牖开的豁豁亮亮的，「故我在堂，得远瞻见」，所以我才看见，底下佛才驳他，先说这段。

尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难。及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来。一门超出。妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。

此一节文，是悬示定名，怎么叫悬示定名？这个悬就是事情还没落实，究竟的意思还没说，先把名词先说出来，预先先说，这叫悬示，悬示什么呢？定名，佛法讲戒、定、慧三学，定是修行的法门、戒是初入的法门、慧是智慧的法门。这一段文在这个地方突然而说，这是怎么回事情呢？上来因阿难启请这无上的菩提佛果，怎么能证到佛果？因此，他这么一启请，佛就给他说，劝他要先修这个直道，直心是道场，要知道直心是道场，当然是以这个直心酬我所问，你用这个直接的真心，你酬答我问你的话，用这个直心回答。我现今问你，当你发心的时候，你一心攀缘如来的三十二相，你见着本如来有三十二种佛相，你那时候将何所见？你是拿什么看见我有三十二相呢？这话问的就奇特，怎么个理呢？明明谁不知道拿眼看见的？怎么还问？你将什么所见的我有三十二相？阿难尊者当然是回答，说我看见佛有三十二相，「用我心目」，我眼看见的，我心里头就羡慕佛。佛又问，这个心目在哪个地方？这话问的又是稀奇的话，阿难尊者回答，说拿我这四尘的眼根，「祇在我面」，这个知识的心居在我身内，这不是一定的道理吗？你问我，拿什么见着佛的相，见目呢？心在哪儿？眼在哪儿？这个事情谁不知道？这话问得稀奇啊！阿难就照着他心里就回答，这个时候佛就立下一个比例来，「汝今堂中」，说你在我这个讲堂之中，先用什么所见的呢？阿难尊者就回答，先见如来，后见大众，如是外望，方见堂外树林子、花园子。佛又问，说你见这个树林子、花园子是从哪儿见的？阿难回答说：「户牖开豁」，窗户门都开着，我在屋里坐着外头就看见了。佛说借着他这个话就做这么一个比喻，就是先要预先事情未到，先把他宣说出来，这为的是什么呢？这是一段佛说法的因缘，阿难尊者是一位当机众，他问，佛对着他一个人说，让旁边大家听。这种道理，就是问佛的道理，要问到究竟处，破处说是显处！你说我问你的这个话，我驳你不对，都给你破说开了，这个地方，我就是告诉你了！这是显出这个佛法，显出什么呢？显出「大佛顶首楞严王！」这就是一个直心，他上来不是说你拿直心答我所问，你这个心别转弯，你这才能行，佛问的话都是稀奇，所以上头我把这个意思说一说。

尔时世尊在这大众之中，「舒金色臂」，佛的身上有金光、有金色，「摩阿难顶」，所以这表示安慰他，「告示阿难」，佛就告诉他，指示阿难尊者，阿难尊者他是替大众的代表，他是一个当机众，佛告诉阿难「及诸大众」，这才出这个定的名字，「有三摩提」，怎么叫三摩提呢？这是印度的梵音，他这里头含着三种意思，翻中国话就是正定、正受、等持。正定，佛的这种定力，不是小乘人的偏定，不是外道的邪定，这是个正定；有这个正定，就有正当的享受，说有相当的相应处；还有一个等持，你要认识这个佛法，你就遵着一切法都平等，有这种观念，所以这才说「有三摩提」，这三摩提旁的经上有说三摩地的，也可！这就是禅定的一个名词，三摩提含着三种意思，「名大佛顶首楞严王，具足万行」，这个名字就叫「大佛顶首楞严王具足万行」，这就说出来了，三摩提这个名字含着三种意思，这个名字三摩提是普通的名字，在经上就叫「大佛顶首楞严王」，大佛顶上来在「五重玄义」上也略略说过，这个地方也不要细讲，这大佛顶三个字，略略地说一说，这个「大佛顶首楞严王」，这在经文上表示三德秘藏，怎么叫三德秘藏呢？法身德、般若德、解脱德。这个大字说是表佛的法身遍满一切处；佛者觉也，就是个知觉，表的就是般若德，这三德，大表法身德，佛的法身遍满一切处，佛的般若德是无所不知，都知道；这个顶表解脱德，怎么叫解脱呢？是一尘不染、万法皆空，这个佛法用功夫用到极顶，就是这么个样子，一尘不染、万法皆空。这大佛顶这三个字叫三德秘藏，这三样刚才说了是三德，怎么叫秘藏？秘就是秘密、藏就是含藏，这是人人都具足这三德，就是见不着、秘密，不明白、见不着，就是这么个意思，就称为三德。这三德，这是三种好处：法身德、般若德、解脱德，然而世间人都不知道，就称为三德秘藏，因什么成这三德秘藏？依着什么呢？这是我们世间上众生、一切人、一切物都具足，本具的性。我们人本具的是什么性？是正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，正、缘、了，正因的理性就能够成法身德，就是对这个大字说的；这个缘因的善性，就是解脱德，对着顶字说的，了因的慧性，说是般若德，般若是智慧，对着这个佛字说的。大佛顶这三个字，这是三德：法身德(大)、般若德(佛)、解脱德(顶)，这三德是我们人人本具有的，人自己迷了，不知道了，佛出世就是告诉人这三德。

所以这三因，都是佛性，原说是三而一、一而三，都是佛性，就是一，正、缘、了三样不同就是三，总而言之，就是一体二用，他是离不开的，是不分而分，他原来是不可分，分开就是三样，你说分开还有不可分，怎么个理呢？他是一体二用，不但以这个文上是这么说，世间上一切法都如此。我们这个人的一个身体，这是一体，这一体就有二用，两种用就是一个知觉、一个形相；这个体就是一个性，不可见、不可思议，起了两种用，就显出来有一个本性。这个人就照着形相说吧，这一个身体，眼睛就能看路，这是无形相，眼睛的见性没有形相，不是人的肉眼，大家要知道，人要是把灵性一走、一死，肉眼不能见，他有一个本知本见，所以这也是一种用；腿得听眼的使唤，你走路，要你迈到哪里去说迈到哪，要你走就走，要你能看出路来，要没有眼睛，道也不能走，所以你要没有腿有眼睛，也不能走，眼睛和腿都在这一个人身上，所以说三而一、一而三，这是不分而分、分而不分，要说起来世界一切一切都如此，所以这话就叫不可思议。拿这个表示出来，世间上所有的一切法都是你思想不到、你议论不到，你要说出哪一种事情，说出来就错，开口就错，这是追到究竟的佛法这个真理上，就是这么个样子，所以是不可思议；说你要可以思想，这个心就不直啦，直了就不会思想；你要可以议论，这心也就不能直了，所以，你直，还有什么话说呢？这就叫不可思议，所以这个地方，说到不可思议上，是怎么个意思呢？这就叫直心，这都是对上文说的。佛说你要想求佛法，总得拿直心酬我所问，你拿直心也可以说是清净心，也可以说是不思议的心，你拿出直心来酬答我，这才算对；你要是不拿这个心，你心里头一犯了这个思想、一犯了合计，你来回答我，那不是直心，

那是世间心，那不合佛法，所以这说个不可思议。

刚才说的是大佛顶，怎么叫首楞严王呢？在我们中国话说，就是说一切法永无破坏，世间上种种样样，哪一样也没破坏，我们人所经验的，哪一种事情说破啦、说坏啦，怎么说不破坏呢？这事情都是说不过去的事情，所以首楞严王是怎么回事情呢？翻中国话就是一切法、一切所有的种种样样，永没有破坏，永远也不许破坏的。这个话说的，你说没有破坏，这个碗搁地上摔了，就破了，怎么一切法都不破坏呢？是不是？一张桌子使用年头到了，慢慢地也碎了！人到了时候、到了岁数就死了，怎么说永没有破坏呢？所以要看你向哪里看，你要在这个理上看，永远没有破坏；你要在形相上看，当然是有破有坏了。你说盘子碗掉在地下摔破了，怎么没有破坏呢？你看它破坏了，在理上说它没破坏，怎么个理呢？这个性都是泥土性，是磁器，所有地下出的将来还是化成土，还是一样，你说它是破坏了吗？你当时拿你的眼光用，所以这东西叫破了、坏了，佛法讲明心见性，讲的是性理，你要是总在这形相上论，哪一种东西都会坏，释迦佛到了时候就死了，他八十岁死的，是不是？他那个身体也是像我们这个身体一样的，他到了时候得死，他说的那个道理，他说的是佛法，佛法是什么呢？佛者觉也，是知觉的这一样，照这样说，你要不认得你自己的知觉，你总认得形相，就错了，这个形像到了时候就得坏，你怎么保护它、怎么卫生，你也活不了一百年，我告诉你说吧！你的这个性，永远活着、永远也不许死，你自己就不承认，你要没有性，你这个身体从哪里来的？他是从性发现出来的，大家要知道，他是有一体有二用，一体就是个性体，常言道你这个人性体好不好，这不是都是个性吗？他这体还有二用：一个知觉、一个形相，这都是他用的，哪个人没有知觉？哪个人没有形相？没有形相还成个人了？没有知觉也不是个人了，是打哪成的呢？打性上成的，他说是一而三、三而一，你不好分别，你按人的心，眼前所见的，那就可以分别了。所以说到这个究竟处，就是说到这个首楞严王，首楞严王就叫一切法永没有个破坏，他究竟坚固，就是说这个理，不但究竟坚固，还究竟坚固之王，究竟坚固就够结实了，他还是坚固的王，所以这个名字就叫首楞严王，这个名字就这么讲。所以才刚说的首楞严王，从哪儿起的呢？道理就在这儿，无故你就说这么一套干什么呢？所以将才所说的这些话，这是为什么呢？这段意思，这是佛最注意的、最要紧的，还没等到说到那个地方，先把这个好处先说出来，怕人到临时忽略过去，先早告诉你，说有一个名字叫大佛顶，这种三昧的名字很多，这个名字叫「大佛顶首楞严王」，这个文预备在后边让人注意，因什么这么个说法呢？「大佛顶首楞严王」有什么好处呢？预先前悬示，没到那个地方先告诉你，让你注意！说「具足万行」，你要行这一法哪一法都具足了，说「十方如来，一门超出」，不是一佛、二佛、三、四、五佛，十方的如来，一方就有无量无边的佛，都是打这一个门径里头超出去的，超出这个世界的，这是一种「妙庄严路」，这个妙是不可思议，就是人的直心，要不是「应以直心，酬我所问」，这段前文，重在「应以直心，酬我所问」，就在这个直心上，所以，这是一种不可思议的庄严路，不可思议就是直心，「汝今谛听」，佛说到这里，你们要审实谛听，「阿难顶礼」，这时阿难就顶礼，「伏受总旨」，你心思还说什么话呢？

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。

佛对阿难说，「如汝所言」，这是如汝所说的话，前文阿难讲的，「身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园」，身在讲堂，户牖开的豁豁亮亮的，要向远方瞩目，看见树林子、花园子，这把阿难的话又引出来了，拿他做个比例，比较比较，怎么比例法呢？这就问了，「亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者」，看这句话问得，这多特别呀，说世间上也有这种人吗？众生当个普通的人讲，说世间上也有这个人，在本如来我讲堂中坐着，看不见如来我，他看不见我，「见堂外者」，他就能看见堂外头，堂里头看不见，我在堂里头坐着，他看不见，堂外头的事，他都看见，世间还有这么个人吗？这是问阿难，阿难这时随着就回答了－

阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

这哪有对的地方？在屋里先得见着如来，然后再看见外边，这才对呀，佛是要他说这句话，佛就是破他这个迷惑，佛就转过来叫一声说－

阿难。汝亦如是。

阿难啊！你说世间没这个人，你就是这么的！「汝亦如是」，你就是这个人，在堂外头，不见如来，你就见着外边的那些事情了，你心思心思，有这么个理吗？你就是这么个人吶，说到这儿，「阿难！汝亦如是」，这底下给他解释，这个话说完了他就给他解释。

汝之心灵。一切明了。若汝现前。所明了心。实在身内。尔时先合了知内身。

说你那个心，是一个灵明的一个知觉，一切明明了了的，若汝现前所明了的心，「实在身内」，若实实在在的在你身内的话，我前边问你，你说你那个心在你的身体以内，「实在身内」，若果然是这么着，「尔时先合了知内身」，你要是心在身内，你这时候光应该(合字当该字讲)明了知道你内身里的事情，你不是说先见内、后见外吗？拿这个比较，说是这个明了的心「实在身内」，「尔时」，就在这个时候上，先应该了了然然知道，「了知内身」，你的身子里的事情你得知道，要是身子里的事应当知道－

颇有众生。先见身中。后观外物。

要是这个，心要是实在身内，这个时候就先应该了知内身，你就觉着你的身子里头五脏六腑、肠子、肚、心、肝、肺什么样？你得知道了，在哪里摆着？哪样挨着哪一样(肠子连着肚子，肚子连着大肠、小肠)？你都得明白，是不是？你的心你不是说在身子里边吗？你若在房子里头，你能说是不见如来吗？这房子和你住在一块，你不能明明白白的见着我吗？你这个心不是明明白白的吗？心是个明明了了的心，你若在身内，你要知道，在堂内见着如来，就像在身内见着五脏六腑了，这不是一定的理吗？「颇有众生，先见身中，后观外物」了，若照着你这么一说，可能有众生，也得光见身中，后观外物了，这是可能性，怎么个理呢？你明明了了这个心在身内吗？你怎么不知道呢？所以这个道理，心在身内，五脏六腑太深啦，一时见不到，也纵着你说，所以嘛，不能见心肝脾胃。

纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。

向浅近的，容易看见的地方，这指甲向外生、头发向外长，你这个筋在骨头上肉的当中动转、血脉流动，「试合明了」，诚当实字讲、合当该字讲，实实在在也该明明了了，你看的真，你这浅处都看不见，深处更看不见了，你看不见，你怎么说是你的心在内？在内你怎么一点也不知道？「如何不知？」心内的事情你一样也不知道，你连身上的事情你一点儿也不知道，你怎么这个心还在身子里头呢？

必不内知。云何知外。

若是必定的不能够里面知道，不知道一切都不知道，「云何知外？」你这个心在身子里头，你不知道，不知道全不知道啊，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明在这里摆着吗？

是故应知。汝言觉了。能知之心。住在身内。无有是处。

你这个心在身子里头，却不知道其里头的事，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明地在这里摆着吗？「住在身内，无有是处」，这个地方是要紧的地方，「无有是处」，就是不对，你要说是心在身内，你说的就是完全地不对，怎么才算对呢？所以这个地方说这个直心，「酬我所问」，我问你的话，你拿这个直心回答，直心是什么？是不思议的心、不转弯的心，问你，你知道就知道、不知道就不知道，你别强知道，你要一个劲总绕着弯，那你就越说越糊涂、越说越不明白。所以，这个地方是要紧的地方，就在这个「无有是处」，就是没有对的地方，说到这里是怎么回事呢？佛说法，破处就是显处，你说这个道，给你破除了，不能成立，不能成立！你说的那个道对，你给我说说，佛就不说啦，佛要一说也错，我告诉你吧！这种道理，这说「无言说道」，他显这个无言说，他说来说去尽说这个格涩的话，让你自己说，说来说去，你把自己关在大门里头，出不来了，所以他这个道，就在这儿，全都在这个「无有是处」，这个「无有是处」是什么？就是由「大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。」「汝今谛听」，你就听听，为的什么呢？就是为的这个「无有是处」，怎么叫个「无有是处」？所以，这个地方就是在佛说到这儿，你也没有话说了，所以，这个地方就对啦，那个直心就显出来啦；你要说是这么的、那么的，你再说出个法来，你那个心不就是不直了，是弯弯了吗？他不可思议吗？这不是说了多少句了，把嘴都说破了，说不可思议，这个地方哪可思议呢？你一定说住在身内，那个一点也不对，照你说，在内不对？不对，底下佛你得说个对的，佛再说个对，也错了，所以这个道理就在这个地方，这个地方就叫什么呢？这是佛最贵重的，先要表示出来，「大佛顶首楞严王」就是这个，我这一问你，说的你没有话说啦，大家要知道，这自己的真心，现量的境界都露出来了，你就发楞了！就在这个地方！你要心一转弯就错了，就在这个地方上，人要修行，你得认得自己，这是人的真心，你学的又是这个、又是那个，你自己把自己给骗了，你要在这个地方明白了，在这个地方起上观念，这才叫「大佛顶首楞严王」，所以一切事究竟坚固，永远也不坏，这个地方得慢慢地研究、慢慢地考察。

二　执心身外

阿难稽首。而白佛言。我闻如来。如是法音。悟知我心。实居身外。

上来这头一次辨别人的真心，到底在什么地方？佛问阿难尊者，你的心到底在什么地方？他说心在身子以内，人人都如此啊，哪个人不知道心在身内呢？所以佛又问他，你在如来讲堂坐着，你先见什么呢？他说先见如来你呀，后又看见大众，都在这儿坐着，你看见外边了？外边从窗户门开着，又看见外边的树林子、花园子，都看见了，把这内外的比例说到这儿。佛一问他，他就说心一定是在身内，佛说刚才说了个比例，你在屋里头，应该先看见近处的人，然后你从窗户门才看见外边，你说心在身子里，身子里的五脏六腑怎么不知道呢？实在不能知道，太深了，浅一点说，乃至爪生、发长，筋动、脉摇，你也得知道，这不都是内里的事情吗？这还不是太深啊，你怎么一样都不知道呢？这一样就把他问住了，是不是？你的心要在内，你得先知道内里的事情啊？内里要不知，全不知也可以，你怎么心在内还偏知道外边的事情？外边的树木、花园子你都看见了，这是怎么个道理呢？佛说得有理，大家在这个地方要注意！阿难一听，对呀！心在内，五脏六腑都不知道是什么样，里边的事情不知道，外边的事情都知道，这个事不对！阿难一听，对啰！明白啦！这个心在外边？是不是？所以，阿难稽首而白佛言，说：「我闻如来，如是法音」，刚才我听见佛说的这个比例，我明白了，在外才知道外头，在内好知道内，一定是心在外边，「悟知我心，实居身外」，我知道我这个心实实在在在身体以外。这是阿难尊者，他这么一转个，这是人之常情，你一说这个理，要不在内、一定在外，我们人都是对待法，不在此、就在彼，不在东、就在西，这都是人之常情，佛问到这里，你说心在内，无有是处！「是故应知，汝言觉了，能知之心，住在身内，与有是处」，没有对的地方！他因着这个，他又一转个，心就在外，这个话能在这儿，这地方不怕多说闲话，这个理要弄清楚，大家好了然。在前文佛告诉他，你要想明白这个修行的法、明白佛法，怎么证的佛果？我问你，你得拿直心答我，你那个心别转弯，你知道就知道、不知道就不知道，你别瞎猜，是不是？佛早告诉他了，你拿直心回答我，这个时候阿难尊者，他老习惯，心不拿弯行吗？他心思着，你这么一问我，我心思这个心在里边，这个理说不过去，不在内就在外，是不是？他这个心一转弯，一转弯不要紧，就错了！这个心，依我一听，一定是在身子外头。说这个道理，大家听这个经，想研究这个经，这是个要紧的地方。所以这个佛法是无言说道，他是没有言说的一个道理，没有言说的道理怎么说呢？这就用着这句话了，叫曲引旁征，绕着他引到这个地方，引他，打旁处把他考征起来，旁处一考征，你这个地方就得－要了悟啦，了悟什么？了悟这个不可以说的地方，要紧在这儿！说的全不是，大家要知道。这个佛经大乘法，你要开佛的心印，大家要注意，他说的这个地方全不是，他把你引到这个不可说的地方，这个不可说的地方在哪儿？能在这个征心的地方，佛把他问住了，说：「阿难，你不是说心在内，你怎么不知道里头的事？心在内，外边的事情都知道，这个道理说的过去吗？」当然是说不过去了，在说不过去的地方，我们大家想一想，你们诸位听这个经，听到这个地方，你这个心还向哪想？可不是吗？过不去啊！这个地方，这个心在这儿一定，这是问住啦！大家要知道，这个心就不活动啦，不在内在哪呢？这个地方，这是个直心，我今天把这个地方说一说吧，大家想一想，这个心就一点思想也没有了，这不都圆了吗？没有地方说了，到没有地方说的这个地方得承认，他不认得，这个地方不能住目、不能住心，他一转弯心思在外头，可这又错啦，是不是？这个道理就在这儿，所以这个佛经的道理在哪？佛说这一句话「无有是处」，这正是把他那个心里问住，素常人人都如此，都知道这个心在身体以内，拿这个理一比喻，他就没有说的了，你说不在内，在哪呢？所以就在这个地方，大家要想想，你就没法想了，想不出来了，就在这想不出来的地方，这是自己的本心，大家知道。所以我们这个人，都把心都用错了，说我这个知道、那个又知道，你所知道的事情，心里一定有个对相，不是有什么话，我知道了；要不就是什么形态，我知道了；要不就是什么气味，是香、是臭，我知道了，这都是对相；这个东西吃到嘴里，好吃不好吃，你知道了；要不就是感觉身上是痛是痒、是冷是热，你也知道了，这都是这个对相。再者，心里一转个，外头眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头了知，都连在一块堆了，这就迷惑得更深了，你说更深在哪儿？这都成了影子，所以色、声、香、味、触这五样，眼见的色，耳朵闻的声，鼻子齅的香，舌头尝的味，身上感觉的触觉是冷是热、是痛是痒，这都在心里头，但是所有的人就是知道这个，所以这个人迷惑，这就叫迷惑的地方，都在这上头注意，你自己的本心呢？自己的本心没有这些色、声、香、味、触，哪还有这六样法尘呢？这五样都搁在一块堆，, 心里就这么个影子，大家要知道。所以佛的这个破处，就是显处！把阿难尊者这个心，给他破了、给他推倒了，他才心服口服，没地方说了，佛把他领到这里，他不肯认，你那个心就没有路走了，没有路走，这个地方直心就现出来了，这是无言说道出来啦，这个地方佛没开口，把他引到这个地方了，这里大家要注意！你假如不信，你起早起来，什么事情也没有，你心里头，洗洗脸、漱漱嘴，坐在那里，夜间也没做梦，昨天也没有烦心的事，就在这个时候，你心里一想，什么事也没有，这个地方是人的良心发现的地方，这是人的良心，大家要知道。佛法的这个佛字，翻中国话就是人的知觉的觉，知觉能代表六样，见、闻、齅、尝、觉、知，眼见、耳闻、鼻子( 773;、舌头尝、身上感觉、心里头知道，把这个理要明白了呢？你就开佛的知见，你要把世间上的习气毛病都去净了，你直接着就成佛了，这里头一点客气、一点夹带也没有。要这么一说，刚才说的糊涂题，是不是？一听，人的这个知觉，大家要知道，我常说，有听见的、有没有听见的，分三种，说佛者觉也，我们哪个人没有知觉？怎么不成佛呢？他这个知觉分三层呀！哪三层呢？都在这摆着，人人得承认，有所知觉、有能知觉、有本知觉，我们人人都具足三种知觉，我们人只承认一样，每个人活这一辈子就用这一样，这三样就用一样，所以就是凡夫，凡者是普通人，都是这么的，我们这三样：本知觉、能知觉、所知觉，我们都用所知觉，怎么叫所知觉？眼里所见我知道了、耳朵闻听的也知道了、鼻子齅的也知道了、舌头尝的什么味也知道、身上感觉也知道了、心里又分别是非邪正，一共这六样都弄到所知觉上去了。要在所知觉上，就分开三层，这个所知觉就分善恶，你要是善，你所知道的和这个所知觉一样，然而你这个所知觉还是个善心、是好心，积功、立义、作德、说好话、存好心，这就能生天，上天上享福去了；说你这个心平平常常的，我也不占便宜、我也不害人，一天有工作就这么着，混死了算一辈子，来世还是这么一个普通的人，这是在人道里头；这个心一作恶，损人利己，统统的没有利人的心，做出事来也不怕害人，这种心就到了三恶道里头去了，就不必细说了，工夫很宝贵的，这个时间很宝贵的，所以分成地狱、饿鬼、畜生，这叫三恶道，作极恶的事情，就是地狱；坑人、骗人，就托驴变马，给人家好还债；你要片善不为、刻薄悭吝，这样的说是成了饥饿的饿鬼，万劫不得水浆，你别说吃饱饭，这一万劫，你连一口水都…别说喝了，看都看不见，耳朵都听不见这个名字，那可苦极了。这都是说，所知觉上还分好丑，有善有恶、有不善不恶的平等，就是我们这个平平常常的人，就在一心所造，这是说所知觉，要是能知觉呢？你要明白了，你要能站的住脚跟，这就能成圣、成贤，这是在能知觉上，怎么叫能知觉呢？由这个所知觉上，我一转个，说这个也知道、那个也知道，是非邪正、善恶好丑，明明白白的，这个知道的是谁？他怎么能知觉呢？这个我也知道、那个也知道，你真能知道，就是这一个字，不沾所知觉的边，这就叫小乘的圣人；所知觉的边我把他撂下啦，我就知道我能知觉就是了，能知觉知道认得自己，我这个能知觉，我不沾染所知觉的事情，能够这个样子，你浅了，就是贤人，你做到究竟处就是圣人，就超生了死，这就叫小乘。小乘法能可以自了汉，我不能度人、不能救人，我能救自己；大乘法得明白了这个本知觉，怎么叫能知觉、所知觉？大家要把这个理，算盘要打开了就对了，世间上所听的、所见的、所有的，都叫所知觉，说你所有的事情，你怎么都知道呢？我能知道！你要把所知觉撂下，这才够上干干净净的、清清净净的能知觉哇！你就得到能知觉的受用了，因什么呢？他怎么没有苦处呢？他无形无相，就是一个知觉，他不受这个所知觉所累，我们这个人在世间上受苦起烦恼，闹得惊魂落魄、废寝忘餐，气的捶胸躁脚，为什么呢？就为的所知觉不遂心，就为的这个。你要知道有能知觉在着呢，我就把这个全撂下，所知觉就不算回事情了，随缘度日吧，穷也过、富也过、贱也过、贵也过，怎么这几十年过不去呢？你要在这里坐了本位，时时心就安乐了，就可以能成圣成贤，你要到本知觉，把这个能知觉、所知觉都放下了、明白了，说这些话不是废话吗？这是经文上的事情，不这么说人不容易明白，所以这就要多说，多说就得耽误时间，所以说到这个本知觉在哪里？刚才所说的所知觉也好明白、能知觉也好明白，就这本知觉不好明白，要不说无言说道呢！「但有言说，都无实义」，这在经文上后边，佛一层一层的告诉，别说你多说，你单单的有点言说，这一点真实的意思都没有，那到底怎么办呢这个事情？是不是？所以不好办了。佛出世，弟子可度了不少，可也有贤有愚、有圣有贤，可也有开佛知见的、也有不开佛知见的。虽然不开佛的知见，一历耳根永为佛种，他总算是沾着佛法的边啦，那就容易了，你就怕一点也不知道，苦死了，自己把自己就闷死了，闷大了劲，投河的、上吊的、自杀的，这太多啦，这都是糊涂人，他把自己世间上有形有相的都看重了。所以这个地方说了一大堆，这还好明白，说到这里，你要说心住在身内「无有是处」，没有对的地方，说到这里就没有办法了。说是这个地方，阿难尊者，他心里知道的事情，佛都给他夺过来了，全不对！这夺处即是与处，我把你那一套，你那个心里的思想给你夺过来了，我这就给了你啦，佛的真心就给了你啦，就怕你不认得，不认得你就不能接受，就在这个「无有是处」，没有你说的那一套，一点对的地方也没有，这个地方阿难尊者要是接受了呢？说我这么一想都不对，是什么呢？这就想不着，想不着哪一样也想不起来，哪一样也就不着了，佛法就怕执着，所以就这个着字最厉害，我们这个人都有着处，要不一来，我这个心没有着落了，这怎么办呢？你要是果然真没有着落了，那就对了，说怕有着落，有着的地方、有落的地方，你这个心落在哪儿？搁在哪儿？吊在哪儿？在这个地方，大家要这么说，说的这个话还倒明白，说这个地方究竟是怎么回事情呢？是不是？到究竟你得说出个所以然来呀。我说这个所以然，大伙还得自己思量、自己悟呀，你就设身处地，才刚一说说了一大套，最后这一句话，就解决了，「无有是处」，一点对的也没有，就在这个「无有是处」，我们这个人听的、看的、讲的、学的，你就在这个地方你的心就停住了，那是说什么事呢？我们这个人得找个是，其实不但没有是，连非也没有，他没有是非，就是你的心里头没有着落了，不知道怎么好，这是怎么回事？你在这里要认，当下就认，你思索不得，你要一思索，就错啦！就不是那个心，又到所知觉上去了，就在这里，这个心一楞，一楞就不知道了，这说是自己那个本知觉，大家知道，我这个地方，我说是说在这里，你让我做，我还做不到，我告诉你说吧，我就是研究的，研究到这里，我不能够说是我对、我不对，大伙在这个地方，你拿这一切的佛经考查，遇见善知识可以指正指正，可以表示表示，就是对不对。

所以，上文佛就先告诉阿难尊者，说你要想求成佛的这个道理，我问你话，你要拿直心回答，就对了！佛问到这个地方，他那个弯曲的心，他又转了弯了，他怎么才叫直心呢？他没有所答的了，他这个心就住下啦，他在住下的这个时候，他要是思维思维，要认得自己，那就是认得自己的本心了，他所以不能在这个地方住下，他就一转弯，这个直心就在这儿，他心里头他没有弯转的地方啦，到了这个地方就住下了嘛。所以阿难尊者，这也是大权示现，他这个心里头一转弯，他就不是直心了，他一心思不在内，我又明白了，必是在外边呀，随后「阿难稽首，而白佛言」，说：「我闻如来，如是法音」，你说法的音声，我开悟啦，「悟知我心，实居身外」，我悟了我这个心实实在在居在身外头了，他说在身外头，他也得说个道理，他说了个比喻，说什么比喻呢？他说－

所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能。先照室内。从其室门。后及庭际。

「所以者何？」我说这个心在外头，所以然处，在哪个地方呢？他说了个比喻，「譬如灯光，然于室中」，把这个灯在内屋里点着了，「是灯必能，先照室内」，在屋里点着了，先照屋里头，屋外头，当然照不着了，不能照外头，「从其室门」，从内屋里，「后及庭际」，后首到这外屋里，所以这个灯当然是照不着了，说－

一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。是义必明。

拿这个做比喻，世间上一切众生，自己身内的事情看不见，因什么身外的事情都看见了？「亦如灯光」，也就像灯光，屋里头没点灯，点在外屋，「居在室外」，外边都看得明明白白的，室里头黑着，没见着嘛，「不能照室」，所以不能照内屋，「是义必明」，说到这儿，阿难尊者自己还信得及，说我说这个义理，公定是明白啦。

将无所惑。同佛了义。得无妄耶。

「将无所惑」，将为拿着这个就没有一定的迷惑啦，这不是早先我说的那个心在内，那是迷惑，这回我不迷惑了，说到这儿呢，这还觉着很得意，「同佛了义」，我明了这个实义，像佛一样，佛你头回说在内不对，我就甘心佩服了，一定是不在内，一点也不虚妄了，他说到这儿，佛就随跟着就驳他了。

佛告阿难。是诸比丘。适来从我。室罗筏城。循乞搏食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。

佛对阿难先说一个比喻，这事情没有个比喻他不承认，佛说我给你说个比喻，你说心在外边，这话佛也说的不对，说「是诸比丘」，就是佛的这些弟子都称为比丘，比丘就是僧人，「适来从我」，适才回来，他们从我去化斋吃，来到「室罗筏城」，这个城里化斋，「循乞抟食」，循乞是挨着，不能桃贫捡富，挨着穷的也化、富的也化，挨着门口化；循者是佛立的规矩、乞是求化斋吃，抟食，印度吃饭都是拿手抓着吃，抟在一块吃，早先我看到这儿我还不好懂，怎么叫做抟食呢？我见着印度人在我们弘法精舍住了有两个星期，他就拿手抓了吃，给他筷子吃，他不会拿，我这亲眼看见的。印度吃饭，印度那个地方天气比这里还热，都得晾凉了吃，有点温气不烫手，烫手就不行，拿手抟在一块送到嘴里吃，都是拿手吃，这是印度人，我亲眼看见的，就是这么个样子，所以，佛就说「循乞抟食」，乞是化斋，拿手抓着吃叫抟食，普通吃饭的话，「归祇陀林」，回来啦！「我已宿斋」，我已经把饭吃完了，「汝观比丘」，你再观察观察那个没吃完的人，你观察那些僧人，「一人食时，诸人饱不？」先说个比喻，说一个人吃饭，余者那些人都饱不饱？这话问得很稀奇，一个人吃饭怎么会让大伙饱？这就是拿这个做比例，佛问阿难，一个人吃饭，诸人(众人)饱不饱呢？

阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。

佛心思他必说这句话，阿难答佛说，「不也，世尊」，不是这样，「何以故？」什么缘故呢？「是诸比丘」，说这些僧人，「虽阿罗汉」，他们都证了果了，证了小乘圣人的果位，小乘就不知道大乘的事，大家要知道，「虽阿罗汉」，虽证到四果阿罗汉了，了了一层分段的生死，他不在世间上受生死了，「躯命不同」，一人一个身体，躯是身躯，生命不相同，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭怎么让大众饱呢？佛问到这里，他已经入了佛的阵势了，佛就把阵势摆着，一引他就进来了，这正是问他，他心里还不知道，佛说你刚才说心在外头，是不是？你心思心思，那个人在你的身子外头、你在那个人的身子外头，你们两个人的心都在外头，是不是？都在外边，要一饱一切饱，这心都在外边吗？外边的心和外边的心就成了一个心了，你要吃饭觉饱，他也就饱了，你要不饱他也不饱了，是不是？心都在外边吗？这一人一个心，那当然是了，这个理说不过去了，佛在这个地方一说，这一个人吃饭，能令大伙饱吗？阿难尊者还不知道呢，他所以说，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭，那能让众人饱呢？

佛告阿难。若汝觉了。知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝。兜罗棉手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。

佛又给他说，正式要破他了，「若汝觉了，知见之心，实在身外」，设若是阿难你的知觉，明明了了的这个知见的心，实实在在的在这身体外面，心若在身体作边，「身心相外」，心在身外边、身也在心外边，互相而外，身心互相在外，「自不相干」，心和身就两不相干了，「则心所知，身不能觉」，你那个心要知道，身体就不能知觉了，怎么个理呢？心在身子外头了吗？是不是？这是一定的理，「则心所知，身不能觉」了，「觉在身际，心不能知」，感觉在你的身上呢，心也就不能知道了，心在身子外头、身在心的外头啦！「我今示汝，兜罗棉手」，佛手软如绵，印度有一种棉子，叫兜罗绵，是软的，佛是一种贵相，手就叫兜罗棉手，手就像棉子那么软，说「我今示汝，兜罗棉手」，佛就把手伸出来了，「汝眼见时」，你拿眼晴看见，「心分别否？」你心里知道不知道？「阿难答言，如是，世尊」，阿难说：「我知道。」

佛告阿难。若相知者。云何在外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

佛问他这句话，当然他得说知道，佛告阿难，「若相知者」，我举出手来，我这个手在你的身子外头呢，你这个心都在外边，与你那个身心就不相干了，我这个手伸出来与你那身体有什么相干呢？眼睛在你身上，你既然说眼晴看见，心里就知道，「云何在外？」在你那个眼睛，你拿眼睛看见我的手，我的手在你的心外头，问你的眼睛看见的吗？你说眼睛看见了，眼睛看见那个眼不在你身上吗？你怎么说心在身子外头呢？说到这儿，云何在外呢？「是故应知」，是所以故你应该知道，「汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处」，这个地方说也是不对，你说在身子里头不对、你说在身子外头也没对，这个地方又把真心又闪出来啦，阿难尊者一味地还是糊涂不明白，底下还要转弯。

三　潜伏根里

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取瑠璃椀。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

这段经文，正是七处征心，这是到了第三处，怎么叫征心呢？考征这个人心，到底在哪个地方？这个题目就是这么个意思。阿难尊者，由一起初顶到最后，七处考征这个心，也没考征对，这是到在第三处，这第三处是破转计潜根，他因什么叫转计呢？头一回佛问他，说你的知觉心在哪儿？他说人都知道，这个心在身子内，这还用问吗？让佛给他破除了，因什么破除呢？你的心在内，五脏以内的事情你怎么不明白呢？你怎么说心在内？拿这一比例，他心思不对，明白了，心必是在外，他还说了个比方，好比点灯，内屋点灯，内屋明亮，要在外屋点灯，里屋都不明亮了，说人的心在外边，才能看见外边的事情，佛又给他破除，你要说在外边，这个理也说不下去，「身心相知」，不能在外。佛第二次征心的时候，把手举起来，你见着没有？他说我见着了，可你见着了，是哪见着？你不是眼见着的吗？眼不在你身上的吗？你怎么说心在身外，这一问又问倒了！一看在内也不对，在外呢？身心又相知，可要在外，身心不相知了，那外边，佛一伸手，你说知道了，拿眼看，你知道你说心在身外头，这不在身上的吗？又不对了，其实说不对的地方，就对啦！佛原来就告诉他，我问你，你拿直心回答，不要烧弯子，你要一弯转就错啦，那就不是你的本心了，他不知道哪儿叫直心？哪儿叫弯心？他一个劲地绕弯，这一绕弯，绕了七处全不对，这个道理就在这儿。这是第三番上了，他又一转计－，这是佛拿话把他引起来的，他明白了，心要说在内，不知道五脏六腑也不算在内，要说在外，身心又相知，在外，身心就不相干啦，心在身外头，外边有事情，身上就知道，佛一伸手，眼睛看见，在外也不对。他因这一转弯，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，明白了，这个心一定是在眼上，一定是在眼根里头藏着了，他得说个道。阿难白佛言，称一声世尊，「如佛所言」，佛你刚才把我这个意思都给我驳倒了，「不见内故」，不见身内的缘故，就「不居身内」，当然这个心就不居在身内了，「身心相知」，身心要相知，身要知道、心就知道；心要知道、身就知道，这不能在外了，「不相离故」，身心不相离，「不在身外」，又不能在身外，他都承认啦，那不在内、不在外，到底在哪？他就想着这个意思，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，他想起来了，对了！「我今思惟，知在一处」，说我现今心里一思惟，我知道了，知道这个心在这个地方了，「佛言，处今何在？」说你知道那个心到底在哪？你说一说，「阿难言」，阿难就说了，「此了知心，既不知内，而能见外」，说明明了了的知道的心，既然是佛你说这个理，要说是既不知内，「此了知心，既不知内，而能见外」，阿难言「此了知心，既不知内」，然而能知道外边，这是他说佛的这个意思，说「如我思忖」，要在我心里头一思想、一忖量，一付度呀，我知道啦，知道在哪了，「潜伏根里」呀，说潜藏在眼根里头，所以他说出个道理来，怎么潜在眼根里头呢？「犹如有人」，他就说个比喻，怕你不知道，说「犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。」他说出个理来，「如我思忖」，在我心里头一思想、一忖度，「潜伏根里」，这个心潜藏隐伏在眼根里，就是这么一句话，他说到这里还得说个比喻，「犹如有人」，又如有这么个人，「取琉璃碗，合其两眼」，取这个琉璃碗，合在两个眼睛上，就像现在人戴眼镜样的，那时没有眼镜，他说比喻就得说个琉璃碗，这个琉璃是个透亮的，也就像现在的水晶一样，说又如有人，取这个琉璃碗，「合其两眼」，扣在眼上，像现在戴眼镜，也就是这么个理，「虽有物合」，虽然有这个琉璃碗合在眼上，「而不留碍」，一点也不障碍，看什么还是看什么，这个理说的像有理似的，这个心在眼里头呢？说是「虽有物合」，这个琉璃碗是个物，合在眼上「而不留碍」，一点滞留障碍也没有，「彼根随见，随即分别」，彼根就是人的这个眼根，随见，随跟着他眼睛一看，「随即分别」，这心里就分别、就明白了，眼睛一看，心里就明白了，所以拿这个理这么一比喻，就可信了，「然我觉了能知之心，不见内者」，因什么我第一次说在内，佛你说不在内？说对啦，「然我觉了能知之心，不见内者，为在根故」，因见不着五脏六腑，不能见身内，所以说这个心在眼根上，当然他见不着身子里头，这说得有理，「分明瞩外，无障碍者」，这眼睛分分明明地瞩目于外，这个瞩是拿眼睛看外边，瞩在外边，「无障碍者」，看外边一点障碍也没有，因什么呢？「潜根内故」，他潜藏在这个眼根之内，这个心当然是在眼根里头，在这儿藏着，「佛言，处今何在？」这是佛问他的话，说你思惟，你知在一处，佛言你知道这个「处今何在？」这地方到底在哪儿？底下阿难就回答了，「阿难言，此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里，犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍」，说这个人「彼根随见」，人的眼根随看见(拿琉璃碗合上)，「随即分别」，分别的清清楚楚，虽然有琉璃碗合，分别的清楚，这是说了个比喻，「然我觉了能知之心」，我这个知觉明了的、能知道的这个心，「不见内者」，看不见身内，因什么呢？「为在根故」，这个心在眼根里头藏着，当然是不见身内，「分明瞩外」，分分明明地在眼根里头，他又能够瞩目于外，「无障碍者」，一点也障碍不着，是「潜根内故」，他是潜藏在眼根以内的这个缘故，他所以，这就合乎两边啦，又不能知内，又让他身心相知，这两处你难不住，「潜根内故」，他说到这个地方，佛说得驳他了。

佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以溜璃笼眼。当见山河。见琉璃不。

「佛告阿难，如汝所言」，就像你刚才说的这个话呀！「潜根内者，犹如琉璃」，你说心潜藏在眼根里头，就像琉璃碗合在眼上，「彼人当以琉璃笼眼」，好比这个人，正当拿琉璃扣在眼上，好比人戴上眼镜，「当见山河，见琉璃不？」这是佛的问题，正当你拿琉璃碗扣上，能看见大地山河，能看见这个琉璃碗吗？看见看不见？阿难就回言了：

如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

拿琉璃笼在眼上，外边见着山河，可也得见着琉璃碗，这是一定的，这比方人戴眼镜看见外边山河大地了，也看见眼镜了，这是应当的事，就拿这句话问他，说是当你拿琉璃笼在眼上，实实在在地看见琉璃了，这是阿难承认的，「当以琉璃笼眼，实见琉璃」，这是阿难回佛的话，他一回复佛，佛就告诉他了，正式地破除他这个迷惑。

佛告阿难。汝心若同瑠璃合者。当见山河。何不见眼。

说你那个心，就如同拿琉璃碗合上，这比喻眼睛如同一个琉璃碗，所以这个知觉扣在琉璃碗里头，就是这个心在眼睛里边，这一比喻，眼晴好比琉璃碗，知觉的心在琉璃碗里边，这又合于内、又合于外。佛告阿难，说「汝心若同琉璃合者」，这是顺着他说，说完了好驳他，「当见山河，何不见眼？」说正当你借着琉璃碗，心在眼里头，就如同琉璃碗扣上，正当见着山河大地，你怎么见不着眼呢？先前我问你，这个人把琉璃碗扣在眼上，看见山河大地，也得看见琉璃碗，你这眼就像琉璃碗一样的，「当见山河，何不见眼？」正当看见山河的时候，你怎么看不见你的眼睛呢？这是你说的一个比喻，这个说法、这个比喻，法喻相齐，比的一样才对，你这个比喻不相齐呀，不对呀！「何不见眼？」当看见山河的时候，为什么看不见眼睛呢？你怎么说如琉璃合呢？这是说这一面，转过来呢？

若见眼者。眼即同境。不得成随。

你这个心看不见眼，「若见眼者」，你那个心就算看见眼，这个比喻，拿这个法合这个比喻，说「若见眼者」，设若你真看见眼，这个理也说不下去，因为你要是看见你的眼，「眼即同境，不得成随」，这个眼就如同外边那个环境似的，这个眼是眼、心是心，你虽然说眼如同琉璃碗，却把这个心也扣在里头了，是不是？这个琉璃碗同外边的环境啦，这个眼睛不是成了个境界吗？成了外边的境界，没有知觉了，他「不得成随」，头一回你说的话，眼睛随见随能知道，随见随即分别，这是前文上，这个事情你不合，你不能随看见，所以就能知道，这个地方也说不过去。

若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如瑠璃合。

这是说，设若你那个心看不见眼晴，就如同你戴上眼镜，你得看见眼镜，你这个眼就成了眼镜啦，你怎么看不见眼呢？「若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？」云何又说这么个比喻？此了知心潜藏在你的眼根以内，就像琉璃碗合上呢！

是故应知。汝言觉了。能知之心。潜伏根里。如瑠璃合。无有是处。

所以这个缘故，你应当知道，所以就在「汝言觉了，能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处」，这里是要紧的地方，七处征心，七个无有是处！到了这个地方，这是佛给他显出这个真心来了，真心就是个直心，这个地方他不承认，我们人人都如此，佛与阿难尊者大权示现，佛说互相酬唱，一问一答，所以这个地方，就在这个「无有是处」，在这个地方他要能接受，这就了然了，这地方是不可说的地方，要不然我再引出一种事情来，大家就可以相信了。当初临济祖师，他参访上座黄檗禅师，请教佛法，简单说，他一问，黄檗祖师把眼睛一瞪，拿着劈柴棒子把他打一顿，他一心思，我必是问得不对了，不是时候了，就闷得慌了，挨了一顿打，什么话也没说，第二次又问、又请教，头一回必是礼貌不周，打了一顿，这又去请教，他拿劈柴棒子预备好了，又打一顿，这是怎么回事呢？闷得慌呀，问了两回挨了两回打，这回心思心思，我还得问，我来到这里不是求佛法吗？他不告诉我，这是什么事呢？他又问，拿劈柴棒子又打了一顿，连打三顿，心里烦了，不干啦，走！在他这个地方，他一句话也不说，一问就打、一问就打，这有什么待头，告假！走！这就向黄檗禅师告假，这是临济一代的祖师呀，告假要走了，黄檗禅师问：「你上哪去？」他心里不高兴：「我还不知道上哪里去？我就要走了。」黄檗禅师说：「你要走，你参学参学那个大愚禅师，那个地方也是个明人，他这个人傻劲太大了，说是愚傻，你去参大愚禅师。」他心里不欢喜，他想也像你这个样的吧，你叫我参学他去，我问你三回，你打我三回，你叫我去找大愚禅师，他必是向你学的，是不是？他还有第二个法吗？也是打吧！他心里不高兴，他哼哈哼哈的，也没说去不去，他把衣单包袱背起来就走啦！一出山门，自已也知道，没有地方去，到底上哪去呢？又一想，他让我找大愚禅师，我倒要试验试验，不然也没地方可去，真还像他那么打吗？他把心就转回来了，他就去了，找大愚禅师去了，见了个礼，见完了礼，大愚禅师问：「你从哪里来？」他心思半天不高兴，「打黄檗禅师那儿来」，「你在那儿参学几年了？」「参学了有一年多，」「他传给你什么法？」「咳！传什么法呢？我问了三回，他打我三顿，他传什么法呢？」大愚禅师一听，打了个咳声说：「咳！黄檗他爱你！」你听听，打他三顿，他说爱他，「如老婆娘爱儿子似的，就这么亲热。」他在这个时候上，就楞了！他打我三顿，你还说像我母亲爱儿子样的，这个话怎么讲呢？心里就楞了，就在这个上，这不明白！大愚禅师说：「要认当下就认，你思索不得！」这一句话提醒，磕头谢法，这才接受他。所以佛说到这里，宗下、教下，宗、教是一个理了，他那是个简单法子，所以教你念佛。

四　内外两在

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

这一段文是第四番破他的妄见，破转计见内，上回他用合计的心，回答佛说心在内，佛给他驳了；第二次又说心在外，佛也给他推倒了；第三次又说心不在内、也不在外，他一心思，说在眼里，他说了一个比喻，如同琉璃碗笼在眼上，眼好比一个琉璃碗，就像现在人的眼镜一样，眼好比是眼镜、心比做是眼，他这么一说，佛说在内、在外都不对，当然是在眼根里头就算对啰，他一个劲的拿他这个心猜测这种事，其实这个事情，你连思索都思索不得，何况你还拿这个心、拿这个话来猜呢？这不是错上加错了吗？阿难尊者特意现这个相，大权示现，他因知道世间人都是这个心，都是对待心，要不是有、就是无，不是善、就是恶，不是好、就是坏，不是高、就是低，凡我们世间人心都是这个，其实是全不对，他这个地方，佛显这个心，显的是真心吶！人都是这个连妄想心都够不上，那么是什么心呢？要按根本上说，就叫缘影心，怎么叫缘影心？我要一说，大家也就得承认，要不说，心里头闷得慌，总得这个地方多说几句话，怎么叫缘影心呢？我们说内也不对、说外也不对，说在眼根里更不对，底下还有三个不对，一共是七处征心，七处全不对，将才我念的文正是第四回，在这个道理我要不多说几句话，大家研究佛经的人，那就没话说了，不常研究佛经一听就烦啦，这个也不对、那个也不对，哪个对呢？说这个不是人的本心，哪个是本心呢？当然是心里头得怀着这么一个意思，若拿佛经这么一断，这个人连妄想心都够不上，那是什么心呢？以缘影为心，什么叫缘影呢？那个影就是影子，拿心里头起的影子当了自己的本心了，大家这个地方要注意，怎么叫缘影呢？缘不就是结缘嘛！上一块连络，这个缘字也当帮助讲，这个地方得把他讲清楚了，怎么叫缘影呢？攀缘的影子，怎么叫攀缘的影子？人这个眼睛，有一个看见的见性，这叫见性，看见的都是有形有色的东西，大家这是都承认的，耳朵他能听声，你叫耳朵看有形有色的，他办不到，眼睛你叫他听声，他也是不行，他是可以看见有形有色的东西，眼见色尘，随着色尘人就迷惑了，这迷惑了还不要紧，你迷惑在色尘上，还迷惑在色尘的影子上，怎么叫迷惑在影子上呢？有时看见一种形相，看得对心思，或者不对心思，发厌烦心，这是两面说，看完了，他心里一明了，说这个是好是不好、对心思不对心思，心里这么一心思，这个地方叫法尘，把这个心要过去了，一转个，不定何时会想起来，他心里还有影子，大家这个地方要知道了。假定看见一个飞机，在天上飞的客机，这飞机比旁的飞机不同，一看有个影子，你看见影子啦，你看见飞机的时候，你这个心里头一分别，这个地方这就叫法尘，这是人的心意的意对着这个法尘对相，他这打哪里来的呢？打眼看见来的，他这个地方这叫攀缘，拿这个心连络色相，色相在空中有飞机，这一个形相，这一看的时候，这名字就叫法尘，这里都有分寸，要看完了，他不定何时才想起来，我看见那个飞机太大、太快，与旁的不同，拿这个做个比例，这个名字不叫法尘，这个名字叫缘影，你缘起你举他那个飞机的形相，攀是高攀，攀着看，攀完了呢？你心里一明白，这个名字就叫法尘，他过去了，你又想起来了，还有个影子，这名字叫缘影，这个地方你不把他弄清楚了，你没法明白这个东西，所以这个地方就叫缘影。我们这个人都拿着缘影当自己的心，大家想想，你不定几时想起个什么事来，那就是个影子，你拿这个当心了，这个地方就是人根本上的错误，要不怎么叫迷惑呢？要不人在世间上怎么受苦呢？要把这个佛法的理明白了，说这个话说得太突然啦，全世界都太平啦，没有争的，你让他争，他也不争，他打根本上解决了，这个人你简直可以说连妄想心都够不上，弄了一心的影子，拿这个当了自己的心了，这一错到底。除非释迦佛有慈悲心，他特意地在世间上，他特意的装个有身份的人，在皇上家，在王宫里投胎，这很有价值呀，他出家现身说法，还得有身份说，才有人信，他没有身份，他说的话跟我们一样是完全都是骗人，是怎么个理呢？我们没听到过、也没看见过、也没做过，这个事情，可是骗人吗？你要知道，他是皇太子，他父亲让位，他就是国王，他还骗什么？骗我们老百姓什么呢？他没有可骗的地方，他疯了、傻了，一说说了四十九年，他落点什么呢？他什么也没落着。

所以这个道理，说到这里，说是怎么叫做缘影为心？这个人的心，要一研究下来，追究到那个正经的那个心上，有四层，这个缘影还不在这四层以内，要不这个经文，佛怎么都说不是？他这么猜也不对、那么猜也不是，那怎么是呢？还有个理在里头，我这个地方先把他说明白了，大家听着好放心，要不这么也不对、那么也不对，听烦了，这有什么意思？这不是耽误了！这是个好机会，咱们大家，我也是好机会，你们诸位也是好机会，都是好机会了，有一个讲的，大伙还赞成来听，要是没人听，你给谁讲？你心思心思！你要愿意听，你上哪听去呀？这不容易，这个机会凑的很巧，有爱听的，还有爱讲的，这个地方，这就好办了。说这个心有四层，我们都认心，这个缘影还不算，这是到了第五层上了，第四层怎么才算对呢？头一层是人的第六意识，他在第六上，所以打五上起的，五、六、七、八，因有五个数，五个是眼、耳、鼻、舌、身，这五样都有认识，他的眼看见形色，也认识了；耳朵听到声音，也认识了；鼻子闻的什么味，也认识了；舌头尝的什么滋味也认识了；身上感觉是冷是热、是痛是痒也认识了，这叫识心。认识这是一层，这一层顶重，比这一层再轻一点的，就是第七识，是个思量；这个思量的心，是个能思量的心，不是那个所思量的影子，能思量的心，我这个心里头能思量，这个就比那个分别心就轻了，比那个分别心污染的地方就轻了。在第三层，他这个分别心是第六识，这个思量心就是第七识，恒审思量，第八识就是个了别心，他一了一别，他是审而不恒，他一审就没啦，就过去啦，所以，这是三样(第七思量识、第六分别识、第八了别识)，那么这究竟的心在哪里？要认识呀，是个现量境，是个现量心，怎么叫现量心呢？就是现前你这么一量，你好比看见一个表，这个东西就在这儿，你这一见你也没分别它呀，你可就看见啦；你要说这个表是美国的表、是英国的表、是日本的表，这一下子，就是到了第六识上了；第六识和前五识一块起，耳朵一听声、鼻子一闻味、舌头一尝滋味、身上一感觉，这个地方就是第六意识，这是一个分别心，我分别，他分别完了，比他轻一点的，分别完了还思量；到了根本上，根本识第八阿赖耶识，这个根本识，他一了别就完，这是个长的、是个短的，是个好的、是个坏的，就没事啦，他就装起来了、就藏着了，那叫含藏识。说到究竟处，这个真心打哪里显出来呢？真心在前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识叫前五识，他怎么就显出来呢？这个眼识是借着第六意识才叫眼识，他要是在他那个本位上，他是个现量境，现前这么一量就过去啦！才刚说的见着这个表，也不分别是哪一国的，就这么一见，这个地方这是人的本心，你要是随着这个相一转，你又是分别、又是思量、又是了别，那就错啦，这错了还有点妄心、妄想，顶厉害的，这个心着在影子上了，完了他总想那个影子，想影子也不要紧，他拿着就当心了，错就错在这里。所以这个层次得说，要不阿难他说的这个理，他是不对中的不对，佛都说他不对，他心里没有章程了，我们在旁边听着，也没法入手，怎么算个对呢？所以这个现量心不容易显，现量心就是人的真心，怎么叫个现量心呢？就是眼见、耳闻，就这么一见就是了，一见着、一分别，一分别就到了第六意识上了，那就不是现量境啦！再加上一思量，也错啦！最后那一了别就藏住了，将来还再发现，再传出来，这都是不对的地方。他因此这个现量心，对着观这个现量的境界，才刚说的，看见这个表啦，拿眼睛看见的，这是一见，这就对啦，你说这个表好不好？是美国的？日本的？那就到了第六意识上了，他跟着就走啦，那叫识了，再加上思量，再一了别，我知道了，这个东西是日本表，记住了，拿这个就当心了。所以，早先在「五重玄义」上我不是常比较说，释迦佛悟道，怎么悟的？就拿眼晴一见，就悟了道，我们怎么见而不悟道呢？是不是？观世音菩萨怎么成的道呢？他耳朵听声，听海潮音，他怎么就成了？我们也听，我们也看见了，怎么不行呢？就是你拿心来分别了，随着他转了，这个地方就错了，那么着明白这个道，怎么叫明白？释迦佛夜睹明星，一看见光明有多少万里，他这个地方显出来了，谁看见的？眼见，这是个见性，眼晴见着的，眼晴的能力有多大呢？看见这么大的光明，多少万里都看见了，这就是人的天性，人自己不认得。这个地方是现量境，拿这现量现前这么一量，量一量，这个量也不是比量、也不是较量、也不是思量、也不是忖量，把这些个玩意儿都得拿了去，就是现前有什么就是什么，你别起名、你别分别，这个地方，这个名字叫现量心，观现量境，这就是对一切法心里要这样起观念，这就叫真修行，谁能行？我研究到这里，我也没做到，研究到这里，我只可以说到这里，所以要做到了我也成佛了，人人都能做到，你可得要实行实做，可得做到时候，你不能说你一下子明白了，你就行啦，那除非是佛再来就行了。所以佛就为这种事情，让他认得自己的现量心，这个阿难尊者，不但不认得了别心，他也不认得思量心，也不认得这个分别心，他认这个缘影心，拿心里这个影子当了自己的心，你看这个离得太远了，所以，他这个地方怎么测量怎么不对。要紧的地方就在上文，佛已说过了，「潜伏根里，如琉璃合」，前边都给他说破了，都给他推倒了、推翻了！就拿人情的分别都说不过去，何况这个现量的境界呢？说「无有是处」，就在这个无有是处的这个地方，他要是回光返照，观照观照自己的心，不就对了吗？他不能接受，又转了个了，怎么转个呢？

「阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，我又有个思想，我这么一思惟，我这个思想也不错，他就这么猜吧，这就是大权示现，为的是引导我们这个人，就照我们人心这个意思现的这么一个相，说「我今又作如是思惟，是众生身」，一切动物都叫众生，众生的身啊，「腑脏在中」，五脏六腑在身中，「窍穴居外」，窍是什么呢？人的眼睛、耳朵、鼻子统统都有个穴路，这个窍啊，眼窍、耳窍、鼻窍这就不用说了，在身子外面，该怎么样呢？说「有藏则暗，有窍则明」，说五脏藏在里头叫暗，眼、耳、鼻有窍则明，「今我对佛，开眼见明」，现在我看见你，我睁开眼啦，我就看见光明，说看见光明怎么样呢？「名为见外」，见着明亮了，这就算看见外边了，「闭眼见暗，名为见内」，我这个人一合眼，见着里边，要不在前边破他，他说心在内，佛说你心在内，你怎么看不见那里头五脏六腑呢？他心思对，又模不着头来，哪个对呢？他就瞎猜吧，他说我们这个人开眼就见明，「名为见外」，这个名字是见到外边了，就是见外，「闭眼见暗」，闭上眼就黑暗了，「名为见内」，这就算是看见内了，「是义云何？」我看见人开眼见明就名为见外，合眼见暗名字就叫见内，我说的这个意思，佛你看怎么样？这还是与佛商量，佛一听，正式的就给他谁翻了。

佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。

你正当把眼睛合上，你看见黑暗的这个时候，「此暗境界，为与眼对？为不对眼？」佛问他这个话，都是正在这个要紧的地方，让他没法回答，「此暗境界」，黑暗的境界，你说见暗名字叫见内，这是阿难他说的，「为与眼对？为不对眼？」这是两面的问题，对眼不对眼？「若与眼对」，这黑暗要与你的眼睛要对，暗就在眼前边，因为黑暗在眼前，你这才见，你怎么说，眼晴见黑暗，这叫见内？就算你见着内，那个暗也应当在你的眼前，这不是一定的理吗？「若与眼对，暗在眼前」，若在眼前，「云何成内？」你怎么说见暗就是见着内了？你想一想，在眼前怎么到了肚子里头呢？哪有这个理呢？这是佛头一句把他破了。

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

你要是强辞夺理，不管他对不对，凡合眼就算见内，你要这么说，就叫硬抬杠，佛纵着阿难说，阿难还没等说，佛就替他说了，「若成内者」，你合眼就算是见着内了，「居暗室中」，你居住在这个黑暗的屋子里头，「无日月灯」，也没有日、也没有月、没有灯，没有光明啰，没有光明的地方，你就说见内，见着你的五脏六腑啦，「此室暗中」，这个黑暗的屋子里头，那么这都是你的肚子，「皆汝焦腑」，都是你的三焦六腑啦，佛问的这个话，你说对不对？说这个话太不对了，这个地方佛把他问住了，底下，佛又替他转个，不用阿难转，佛就替他转，你横竖地转，你这个理说不通，这是说对着「合眼见暗，名为见内」，就给他推翻啰！「若不对者，云何成见？」说若不对着你这个眼睛，又怎么成见呢？这一段文就算完了。

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

「若离外见，内对所成」，佛又替他说，就算你揣度这个理，离开外边看见，向里面对，成就你眼晴的见了，「合眼见暗，名为身中」，你要合眼，看见黑暗了，名叫身子里头，当然是黑暗，哪能看见五脏六腑呢？「开眼见明」，睁开眼看见明，「何不见面？」你怎么不能见面？你说合眼见内、开眼见外，你开眼要是见外，当见明时，何不见面？

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

「若不见面，内对不成」，若不能见你自己的脸面，你说内里的对不能成就这个理，「见面若成」，你说不能见面，我说见面也能成，你要这么说呢，这是佛替他说，这个道理还是说不过去，「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，你因为「见面若成」，你说的了知心「及与眼根」，「乃在虚空」了，若不在虚空里，眼睛怎么看见你的脸面呢？是不是？「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，既在虚空，「何成在内？」你何故说在内呢？

若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。

「若在虚空」，你说你的心、你的眼睛在虚空也说不过去，「若在虚空，自非汝体」，当然也就不是你的本体，你若说一定是你的本体，那也更不通了，「即应如来，今见汝面，亦是汝身」，说当下本如来我，在你的身子外头，看见你的脸面，那么这也算是你的身体吗？这可算看见了，这个理可对了，你这个理对了，那个理又不对；那个理对了，这个理又不对，所以说「即应如来，今见汝面，亦是汝身」。

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。

「汝眼已知」，就算你这个对，说见暗名为见内、见明为见外，是不是？「汝眼已知」，你的眼睛已经知道了，这是前面说的话，「开眼见明，名为见外」，你别忘了前面他说的那个话，你就合不上见内了，「身合非觉」，合当个该字讲，身应该不知觉了，你只用了一面，「开眼见明，名为见外」，这个身内应该有知觉啰！眼睛见着外了，心里头你也知道嘛，心在身子里头，也知道嘛，你怎么分开说呢？「开眼见明，合眼见暗」，见明就叫见外、见暗就叫见内，明合上见外不能合见内，这不是一定的理吗？「必汝执言」，你要是说到这儿，你没话可说，这是佛从着阿难说这个意思，「必汝执言」，你若一定执着是你这个理，「身眼两觉」，身体一个「开眼见明」的一个眼，你心里头「合眼见暗」还有个心能见内，这不成了两个心吗？身一个知觉、眼一个知觉，身、眼就两个知觉了，「应有二知」，你有两个知觉，佛者就是知觉，一个知觉成一个佛、两个知觉成两个佛，你这一个身体起两个知觉，将来你要成佛，「即汝一身，应成两佛」，这是佛冤他的话。

是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。

你要承认你那个不对了，那就明白了，你怎么说你不对，你又转一个道，所以这个地方得着实思索。

五　随合随有

阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

这是七处征心第五番，阿难尊者因着上来他误解「见明名为见外，见暗名为见内」，所以佛把他说的话都给他驳了、都给他推倒，不能成立。所以，他这么一转计，又转计随处而生，阿难白佛言，说「我尝闻佛」，我常常的闻听见佛说法，「开示四众」，你开导指示这四众弟子：出家两众、在家两众，佛你说「由心生故，种种法生，由法生故，种种心生」，「我今思惟，即思惟体」，就是思惟体，「实我心性」，实是我的心性，「随所合处，心则随有」，我这个心向哪个地方一合，哪个地方就是我的心，「亦非内外中间三处」，这也不在内、也不在外、也不在中间，不在这三处，这是阿难尊者自己心里头所思想的，佛都给他推倒了，不能成立，他心思我说的不对，佛你说的应当对了，所以他就引出佛所说的话来。说我尝闻听见佛，开导指示四众弟子，说「由心生故」，一切法都从心生，心生就种种法生；「由法生故」，种种的心生，这是佛时常对着弟子们常说的这个法，阿难尊者他听见，他也没领会这个意思，他光知道这个话，不知道这个义理在哪个地方，他这个时候想不到了，心思佛说的这个话当然是对了，岂不知他光知道这个言句，他不知道这个义理，怎么个意思呢？佛常说这个法有四种料简，是料量、选择、拣选，倒是怎么个意思？佛说法是四种料简，四种他总说了两句，原来他是「由心生故，种种法生；由心灭故，种种法灭。由法生故，种种心生；由法灭故，种种心灭。」他光说：「随所合处，心则随有」，说了这么两句，这两句他也是重在这一句上，佛也知道，他重在哪一句上呢？重在「随所合处，心则随有」，所以「由法生故，种种心生」，他是重在这一句上。佛说法四料简，这是四种料量拣选，就是哪个对，所以这四料简里头，就是一个因缘，因缘即空、因缘即假、因缘即中，这是四种。所以这个心生，你就不用全说，这是教义里头的事情，要说这个，这个经就不能讲了，说远去了，就越说越多，把这个意思得说一说。说是这个世间上一切法，都是因缘生的，因由缘起，因是因由所起、缘是助缘，不论哪种东西都是因缘生的，这是藏教的意思，这是随着人情说。他有因必得有缘，好比菜子，他这是个因，底下助缘就多了，缘是帮忙的，是助缘，他自己不能生，菜子在那搁着，若没有助缘能生出菜来吗？得地、水、火、风这四样，缺一它也长不成，需要好土地，把菜子埋上，这是一个助缘，因是菜子，光地也不行，得有水滋润，光水还不行，帮忙的就多了，得有太阳的火晒，得暖，还得风，风大了也不好，没有风也不行，所以这个菜就长成了；拿这个比例，说心生种种的法生，这个心为因、法就为缘；要法为因、心就为缘，所以简单说，这个心生，「由心生故，种种法生」，他这是个对待，你假定说这个心，我先说这个意思，心是一个知觉，没有形相，这个法当个样子讲，世界上无论哪个样子他得有个形相，他这个法就是做了这么一个样子，就是一个法则，心是有思想，他没有形相，这个法在这个地方说就算是有形相，他没有知觉，这是两对的。这两种东西他是生则互生、灭则互灭；心要生、法就生，心要灭、法就灭；法要灭、心就灭，他所以是怎么个意思呢？我一说大家就了然了。假定这个世间上一个有知觉的心、一个有形相的法，这个法代表一切形相，这两种东西，心生法就得生、法要生心就得生，怎么个理呢？他要有一样不成立，说光心生，没有法，没有形相、没有知觉的，这个心就不能成立，你没有寄托的地方，他没有法，什么样也没有，你这个心也没有使用的地方。法要是灭、心就灭；心要生了、法就生，世间上的事情统统就是这个样子，所以有因有缘，因的在先、缘是助缘，世间法就是这么个样子。他得什么是助缘？得用法做助缘，他上头说心法，法就是形相、心就是有知觉没有形相；法是对着心说，有形相他没有知觉。假定说，光有知觉，没有形相，你没有所知之处，也没有所寄托的地方，你有知觉也不能成立了，你要说是心生就得法生、法生还就得心生，有因就得有缘，法生是没有知觉的有形相的，成立了，有了，他那个心就随着来，那个知觉啊，他要没有知觉，谁管他叫形相？光有个形相，没有知觉不成立呀，要不当下有这种学问，有唯心论、唯物论，都说不通了，世间上说光有物，光有物不能成立，你没有知觉谁承认他是物？谁使唤他？他所以有物有心，你唯物就得唯心，物要生、心就得生；心要生、物就得生，你要说光要物不要心，这个物也就没有人用了，没有知觉的，也不成用了、也不成物了。所以你有个有形相的，就得有个知觉的，有知觉、有形相的，他才一生一切生、一灭一切灭，你说先有哪样，不行！所以这个地方就得略略地说一说，所以这个地方说是因缘法，世间就是一个因、一个缘，一帮忙就成立了世间；要没因就没有缘，因缘当体即空，说因说缘又何妨呢？这统统都是假名字，说因也是假名字、说缘也是假名字，究竟假名字也不彻底，因缘就是空、因缘就是假，因缘还「互在其中」，因缘即空、即假、即中。这种道理，我略略的一说，大家也有明白的，恐怕也没有明白的，他这是提另一种教义的研究，这是阿难尊者他引出来，这个地方得略略地说上这么几句。这个地方他引出来了，他不知道这个本意，他不知道这个话，照着他心里这么解说，他就是着在一面上了，着在法生心生。他说了两面「由法生故，种种心生，由心生故，种种法生」，佛也知道他的心，就是说「由法生故，种种心生」，他这底下说，他说我明白了，佛你说过这个话，照你的话，我就领会了，我就知道了，说是我这个思惟体，这就是我这个心的本体，显我这个心，就是思维体，就是实是我的心性啰，「随所合处」，他这是「随所合处，心则随有」，这就说他执着在法生、心生上，「随所合处」，所合的地方就是物了，拿这个知觉向物上一合，这就是心，他因有物才显出个心来、因有心才知道有物，所以他再这么一解说，他这是向他上头合，说是这个要是「随所合处，心则随有」，也非内、外、中间三处。头回我说的那个不对了，不是中、也不是内、也不是外，不是这三处，这是「随所合处，心则随有」，他说这是他借着佛说的这个话，他归他这个心理，他思想的，这时佛一听他这么一说。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。

「佛告阿难」，佛就迭着他说的这个话，重述他这个话，「汝今说言，由法生故，种种心生」，佛知道他着在相上了，佛也不给他说那些个啰嗦，因缘即空、即假、即中，得说四样，佛就绕着他问的地方，就给他略略地把他给推倒了，「随所合处，心随有者」，不管是什么，你拿这个心向这个法上一合，你这个心就生出来了，这是个长短方圆、是个大小，这都分别这个名相了，这个心随着就有了，我以这个为心吧，佛这是破说他，「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者」，佛把他的话一重述，底下好给他破除，这个话就不能成立，「是心无体」，文来得简略，他应当是问两句，是心你道是有体？是无体？是这么个意思，这文简，直接着就说无体，无体说完后说有体，开头就不必提这个题目了，这所以说「是心无体」，这是佛先假定说，这个心要没有体，你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心到底有体？没体？就是这么一句话，说「是心无体」，先破他这个无体，你说无体也不对、说有体也不对，说是心没有体，「则无所合」，你这个心没有个体，你上哪合呢？「则无所合。」

若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。

「若无有体，而能合者」，这个理说不通，心若没体我还能合，没体拿什么东西合呢？你要是勉强着强辞夺理，「则十九界，因七尘合」啰？若照着你这个说法，原来这个佛法都是对起的，对待而起，所以有十八界、有六尘，怎么说十八界、六尘呢？这是佛常说的法，六根、六尘、六识，这都是双，他好合，六根向六尘一合，就生出六识来，这都是对着起来的，这是双的，六根、六尘、六识就是十八界，这个要你一说这个心若无体，这个说不通，「则十九界，因七尘合」，我这个说法说的是定例，那一定是十八界：六根、六尘、六识，指着这个说，他是十八界，你还有一个合，心要是没有体，这得是七尘合啰？提另有一个尘，还没有个体，还有个界，这就得十九界「因七尘合」，这就是冤阿难尊者，他说的这个理不对才驳他，「是义不然」，你要合的话「随所合处」，你要一合就得有个双，不能有单，有单怎么合呢？这是说无体的话，你没体，拿什么合？你要合，「则十九界，因七尘合」，「是义不然」，没有这么回事，这哪对呢？这无体说完了，底下就说有体。

若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。

他前边说的无体，「是心无体」，佛给他推倒了，他这个话立不住，「若有体者」，设若你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心有个体，你得比量比量吧，怎么比量呢？「如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？」这话问的是地方，你说「随所合处，心随有者」，你这个心来合，还有个体，「若有体者」，你自己试验试验，「如汝以手，自挃其体」，你把你这个身上自己挃一下子，就是打一下子，不注意试验一下子就叫挃，打就是实实在在的打了，拿拳头在腿上略略地打一下子叫挃，如汝阿难用你的手，「自挃其体」，你把你的身体挃一下子，或是挃在哪个腿上，「汝所知心，为复内出？为从外入？」你这个心不是个知觉吗？你把你的身体随便地挃一下子，就是打一下子，「汝所知心」，你所知道的这个心，从哪来呢？「为复内出？」从你身子里头出来的心，心就是知觉了，「为从外入？」是从外边来的呢？这是两个问题，打这一个问题上又出了两个问题。

若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

你心里有体，从身内里头出来个知觉，这个心就代表知觉，「若复内出」，若还是你这个心打身内出来的，「还见身中」，你还得要先看见身内的五脏六腑，你前边不是说看不见就不能在内了吗？那就不用再说了，能见吗？这里藏着一句话，不能见！这是说不是从内出来的，若从外来的，这个理也说不通，说你把身子挃一下子，这个心就从外边来了，「若从外来，先合见面」，你心若从外边来的，心是一个知见，有知见就叫心，先来见你的脸面。

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难尊者还有话跟佛说，佛说你要是外来的，你得先看着脸面，「阿难言，见是其眼」，阿难说的见不是见了面吗？见得眼见，我这讲的是心，「心知非眼，为见非义」，佛你照着这样说，义理说不过去，他这是反过来对着佛，驳佛的话，佛随跟着又言。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。

若是这个眼才能见，心不能见，「汝在室中，门能见不？」佛说一个比喻，这文上来得简略，设若是眼睛能看见，这里头含着眼睛里头也得有知觉的心，没有知觉的心，光眼睛也不能看，说是好比这个眼晴，你的身好比是个屋子，眼睛好比就是一个门，「汝在室中」，说汝在内屋里头，外边这个门口没有人，你能见着外头的事吗？你这个活人就当个心说，「门能见否？」门能见吗？门里得有人，你假比这个眼睛，眼睛里头得有心，没有心，眼晴也不能见，阿难反对佛说「见是其眼，心知非眼」，佛就驳他这个，这转过来怕他还不信。

则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

这个地方说，这个人「则诸已死，尚有眼存」，这个死人有睁着眼的，他能看见什么？能有用处吗？「应皆见物」，死人眼能见物吗？这是比喻那个门口里头没有人，打门里头能看见外面的事情吗？眼睛总得有心，你说眼睛可以见，心不能见，这个事情就错了，说若是这么一言，那个人死了，有眼睛也看不见物，「则诸已死，尚有眼存，应皆见物」，死人应当看见物，没有这个事情，「若见物者」，眼睛若能见物，「云何名死？」就不是死人了，就是活人了，说到这里，佛又对阿难说一个理。

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。

这底下转过来，又是这个问题。所以佛破阿难尊者的执着，「随所合处，心则随有」，上哪一合就有，所以佛问他有体无体？都把他破了，你若有体，是从里边出的？从外边来的？从外边来的应当见着脸了，怎么见不着呢？他说见是眼，心不能见，佛也给他推倒啦，这底下随跟着又说，阿难我刚才说的，你的心有体无体？我再问问你，你这个心既有体，是一个？是多个？你这心啊！是遍于周身之体啊？是不遍于周身之体？这又发生四个问题，「阿难，又汝觉了能知之心」，你执着的这个地方太不通了，「又汝觉了」，你这个有感觉、明了、能知道的这个心，「若必有体」，设若必定还有一个体质，这里给他说了四个问题，「为复一体？」你这个体是一个体？「为有多体？」是多个体？

今在汝身。为复遍体。为不遍体。

「今在汝身，为复遍体？为不遍体？」在你这个身上，心是个知觉性，是遍于周身？是不遍于周身呢？四个问题，他在这个「随所合处，心随有者」，这事怎么也说不通，这底下，这是四个问题呀，这一个个地给他解释。

若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。

说你这个心的这个体，这个知觉的心，「随所合处，心随有者」，这个事怎么也不通，「若一体者」，设若有体是一个体，「则汝以手，挃一支时」，你拿手把四肢挃，拿左手挃右手，或是拿着手挃这两个腿，这是二肢，一共是四肢，「则汝以手，挃一支时，四支应觉」，这个道理这一句话就问倒了，你要是一个体，你这个知觉的心是个知觉性，他就是一个体，没有二个体，要没有二个体，这通身就是这一个知觉了，这个道理就在这里，说「则汝以手，挃一支时」，你把这个腿，左腿、右腿挃一下子，你身上「四支应觉」，两个胳臂、两个腿都得有知觉，他是一个体嘛，一知觉，一切知觉，你怎么不能觉呢？挃哪儿你哪儿知觉，不挃你不知道，你不能说是一个体，一个体就是遍体，普遍身上都是这一个体，这是说「四支应觉」，你怎么不能呢？

若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

「若咸觉者」，你要是挃这一下子，通身都知觉，是一个体，也说不通，「挃应无在」，说这个挃的地方，就没有一个所在之处，说你挃一下子，通身都感觉啦，你不知挃在哪个地方了？这是一定的道理，「挃应无在，若挃有所，则汝一体，自不能成」，可要挃哪儿，你说知道是哪儿，你说通身都这一个形体，这不能成立，一体既不能成立，多体呢？「若多体者，则成多人」，心就是一个知觉，多体者则成多人，「何体为汝？」一个人他一个知觉，多体是多知觉，则成多人，「何体为汝？」哪个体算你呢？这又把他推翻了。

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。

「若遍体者，同前所挃」，前面挃一肢的，那是一体，一体和遍体是一样，普遍的都是一个心的本体，周身都属于心体，「若遍体者，同前所挃」，像前面说的挃一肢时是一样了，不用再说了，「若不遍者」，说挃一下子，不能够普遍周身，这也说不通，怎么说不通呢？「当汝触头，亦触其足」，当时在你这个头上挃一下子、触一下子，「亦触其足」，把你这个脚也挃一下子，「头有所觉，足应无知」，头有知觉，那个脚上应该不能知道，要是都知道了就普遍啦，你若说是「若不遍者」，也说不通，所以这个地方你说遍也一体，像一体是一样，也说不通；你说不遍，你这个理也说不通，所以嘛，这个不通的地方－

今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

「今汝不然」，我说的这个事情你都不是，「是故应知」，是所以故，阿难！你应当知道，「随所合处，心则随有，无有是处」，没有对的地方。

六　心在中间

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

这段文总题目是七处征心，什么叫七处征心呢？七处是七个地方，征是征求，征求、追求这个心倒是在哪里？怎么叫个真心？怎么叫个妄心？说要认得真心，即心即佛！你就认得自己的这个成佛的根本了，阿难尊者，佛问他，他已经追求到第六处上了，前边在第五处征心，最后这一句还没解完，就到了钟点了，就下座啦，最后这一句在哪个地方？就是这个「是故应知，随所合处，心则随有，无有是处」，这是阿难尊者他所猜求的心，佛都给他驳了，完全的不是，所以佛的结论说，你自己应当知道，你说的「随所合处，心则随有」，你是因为我说的那个法，然后你觉着你说的这个理，好像是对的，其实丝毫也不对，完全地全不对，怎么个理呢？这是说的第五处征心，最后这一句话，要紧的说这四个字「无有是处」，前边就不用说了。你说这个心「随所合处，心则随有」，这个心随时都有了，他这是依着佛上边所说的那个话，所以他就回佛这个话说的，这还不对吗？其实佛都给他推倒了，这些话都不能成立，所以，你说的这个「随所合处，心则随有」，这个心合在哪儿，哪儿就是你的心，「无有是处」，就在这一句话上，大家要注意！他七番征求心，到了第五番上，最后这一句，这个「无有是处」怎么就算对了呢？要紧就在这个地方，「无有是处」，完全地你说的这个佛都推倒了，已经这五处都是这一句话，你说这些个哪样也不对，没有对的地方，「无有是处」，那么哪个地方是呢？是不是？就在不说处，你一说出来的，都全不对！你这个理说不通，佛给他驳这一句话，说「无有是处」，这底下怎么就成立了呢？大家要听这个经得设身处地呀！阿难他猜仿这些话，我们耳朵听着似乎都像有个理似地，佛随时都给他驳了，都给他推倒了，不能成立，佛要说出个道来，连佛也不对，佛说哪能说呢？你说的那个事相我给你驳了，你要让我说哪个地方是心，释迦佛他决也不说这个，他要说出来，他也就不对了，那么说不对的这个地方，这怎么让人懂呢？是不是？这个地方就大为难了，这个地方大家设身处地，就像我们在那个地方，阿难替我们代表，我们也就随着听，这个话是佛说的，说这个「无有是处」，我们听着就像对了似的，佛按着这个都给他驳倒了，都驳倒了也好，你说出个道，哪个对呢？最后这一句话收场就一个「无有是处」。

你们诸位想想，连你们的心里也不安，就在这个地方，怎么个不安？找不着了，这怎么算对呢？其实这个地方就对了，谁能承认呢？这个对是从哪说呢？怎么叫个对？是大家这个心在这儿听经，阿难尊者在那个时候问，那时候法会的人比我们多得太多，这心里都闷的慌了，说这个也不对、那个也不对，哪个算对呢？这个心里头也找不出对来，找不出对来就对啦！这话是反过来说，倒是怎么个意思？这个意思在哪？就是人人这个心都没有路走了，这个地方，俗话说，这个心就楞下来了，这个心就停住了，这也不对、那也不对，哪儿对呢？心就没有路走了，这个地方人的真心就现出来啦，大家要知道，要说在这个地方，我这么一说，你要把我这个话记在心里头，又错了！你得对着这些话，你设身处地，我们这个心也没有地方可想，就在这个时候，你没有可想的地方，那自己的本心就现出来了，说这个心是无所不在的，你要说在哪个地方、一定是怎么个样子，挂一漏万，他这个人的真心是普遍的，尽山河、遍大地，是竖穷三际、横遍十方，无处不是人的心吶，大家要知道，无处不是人的心、无处也不是佛的心，没有一个地方不是佛心，我们这个心像佛心是一样，就是自己不承认，「识得本心，立地成佛」，你要认识你自己的本心，当时你这个佛就成了，就是人一个不承认，因什么不承认？就是我们这个人的心都是两个，一个有、一个空，这个空不是虚空的空，什么也没有，有和空就对着吧，我们人在有上，打无始劫来，永远是着在有上，总得有个什么，心里就有个什么思想，有思想这就是着相，这就把自己的真心污染了，你不是说人心里想这个世间的事情，还有对的不对的！你完全对也是染了，无非是这个染，有拿恶心染的、有拿善心染的；善心染的还好一点，恶心染的就不堪言了。所以佛对于自己的心，佛算自己认识了，他怎么认识的呢？上来我已经说过好几回了，他不是夜睹明星悟道吗？他也是不明白这个理，这么也不对、那么也不对，怎么算对呢？他在菩提树下，按中国的年历追求，就是十二月，叫腊月，天明腊月初八，在后半夜，他在树底下静坐的时候，他一看见东方出了一个明星，这一触动，明白了！明白什么呢？就是这么一触动，他见这个明星，哪个人没见着过？我们怎么不悟道，他怎么悟道呢？他怎么就当下说悟道了呢？哪个时候没见过明星呢？他就在这个时候，突然间这么一触动，他了然了，他了然什么？拿这个明星这么远，多少万里啊！大些了、远些了，远大无边了，谁知道的？谁见到呢？就说我这个眼见着的，我眼的这个见性也是扩大无量无边啰！若没有这么大的眼光，哪能看这么远的星星呢？这是这么讲，一讲出来这个味就错了，在这个地方大伙可会这个理，他这个心一触动是遍满一切处，尽虚空、遍法界，这个地方他说，奇喔！人人都行！说「奇哉！一切众生皆有如来智慧德相」，皆有佛的智慧，也有佛的德行、也有佛的相好，因什么就不成佛呢？犯什么病呢？不犯旁的病，但以这个心起了妄想了，妄想执着！我们这个妄想执着，心思世间上所有的这些事情，执着住了，都是有形有相、有声有色，我们这个心大家想想，哪个不是想这个心呢？你把这个撂下，还有心吗？佛说「无有是处」，知道没有是处的，这不还是心吗？大家想想，那说是就对了、说不是就不对，这地方说是，也是你的心，在这里知道；他说不是，也是这个心知道；可就是这个知，你别着在是上、也别着在那个不是上，这个地方，你要没有个心，你怎么知道？我就想不着了，你说的没办法了，哪里也不是，怎么是呢？你着急的时候，心里就没有章程，你不知哪个是，你不知道的时候，那就是你的知，你要是知道是这个、是那个，就错啦！就不是了！这个地方，大家得慢慢地会，常常地有一个静心，一点点的有这么一个影子，他就容易明白、容易会到的，你看佛说到这里，七处征心、十番辨见，五阴、六入、十二处、十八界，后头还有七大，这一个名词就得说个十天八天的，把这个都说完了，这个经一共七卷，说了三卷，这心才明白，还算不错。

所以这个「无有是处」，这个人心就一处也不着了，要是的地方，哪个地方是，就是着在哪个地方；说没有是处，这个心里头说没有着落啦，没有着落的地方了，这就是人的自己的真心就现出来了，在这个地方得要会一会。阿难他不能领会，心思这个不对，我还有法，我听见佛你说过呀！阿难白佛言，底下就说了刚才念的这段文，这是破转依中间，他又想出个主意来，阿难白佛言，说世尊，我也闻听见佛你说过，与文殊等诸大法王子，文殊菩萨是一切大菩萨的首座，文殊菩萨等于这些大乘的菩萨，这都为法王子，将来都能成佛，都有佛的知见，说我听见佛你与文殊等诸大菩萨都是佛的法王子，你说过这个话，谈实相时，佛法里头究竟的一句成话说「诸法实相」，人不得求实吗？求真吗？你要明白这个理，哪个地方都是实相，都是真实不虚的相；不明白这个理，你执着这个真实，也就是虚妄，也不是真实。我听见佛你对诸大菩萨说过，谈实相时，你说世间上这一切的诸法都是实相，要都是实相，哪还有个非呢？所以世尊亦言，这个心不在内、也不在外，说我这么一揣度。

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

「如我思惟」，要在我心里头思惟，我这么一想，你说不在内、不在外，我也明白了，「内无所见」，所以你要说心在内，心又见不着身内的事情，「外不相知」，心要在外头，外头有事，心里都知道，心怎么在外头呢？也说不通，「内与知故，在内不成」，内里的事情，我也见不着内里的肠肚心肝肺，要说心在身内，这也不能成立，「身心相知，在外非义」，若说心在外边，也不对，怎么说不对？心要在外边，身上的事情就不知道，但是我身上痛痒，我都知道，你说在外边，就不能相知了，「身心相知」，在外边这个义理也不合，我今天一想，也不在内、也不在外，「今相知故，复内无见」，也不在内、也不在外，「当在中间」，应当在中间，说内也不对、外也不对，在中间就对了，他这是泛泛地这么一说，这个中间在哪个地方呢？佛一听中间，随着他的话就破说他－

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。

「佛言，汝言中间」，你要说中间，你也得有个地方，哪个地方叫个中间呢？说心在中间，「中必不迷」，不能迷乱，不知在哪个地方？你说中间你得说出个地方来，「非无所在」，这个中间必有个所在的地方，你说一说，「今汝推中」，你推求推求这个中，在哪个地方？「中何为在？」为在哪个地方？「为复在处？为当在身？」你说这个当中，是在身外头有个当中是你的心？还是在你的身上有个当中？「若在身者」，若这个心在你身上，「在边非中」，若在你的身边上，那不算中，「在中同内」，你若说在你的身体当中，就像在身内一样，前边我已经破说了，不能成立。

若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。

若是不在身中，也不在身内、也不在身边，「若在处者」，若有一个在外边的一个地处，「为有所表？为无所表？」说心在身外，在身内说不通，在身外边能表示出来、表示不出来呢？「若在处者」，有个地处，你这个心，「为有所表？」能表明的出来呢？「为无所表？」是表示不出来呢？要说没有表示，「无表同无」，这就找中着中了，你没有表示，拿什么说中呢？「表则无定」，你要说有所表明了，这也没有一定的中了，怎么没有一定呢？「何以故？」佛就给他解说，怎么没有一定呢？

如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

「如人以表」，比如有人吧，说咱立个当中，这里立起一个竿子，这算当中，「表为中时」，就把他拿这个竿子立上，就算是他表示当中，「东看则西」，人在东边一看，这竿子到了西边，「南观成北」，你要到了南边，就成了北边了，你在南边一观这竿子，立的这个标竿，有所表了，倒成了北边了，东、南、西、北这都是四方，这也不算当中，这个当中，哪个地方算数？「表体既混」，你连这个当中的表明的本体混乱了，你找不出哪个地方是当中？「心应杂乱」，心也就杂乱了，心在当中，你找不出中来，心向哪儿搁呢？心也应当杂乱了。佛这么一说，底下阿难还有话说，这是他心里所计度的，他泛说，佛就泛泛地给他破说。

阿难言。我所说中。非此二种。

我说的中，不像佛你刚才说的，不是你说的这两样：在身内也不应当、在边也不算中，外边表示东观成西、南观成北，也不算中，我说的这个中不是佛你说的这个意思，「非此二种」，不是这两种事情，我说这个中，我是照着佛你当初说的话。

如世尊言。眼色为缘。生于眼识。

「如世尊言」，如世尊你说过这个话了，「眼色为缘，生于眼识」，眼和外边的有形有色的相，缘是连在一块，拿眼看见形色是长短方圆，这也叫有形有色的，青黄赤白也是有形有色的，这都叫色，「眼色为缘」，你眼看见有形有色的东西了，这是结了缘了，这是互相帮助，眼助这个外边的青黄赤白、长短方圆这个形相，「眼色为缘」，就「生于眼识」了，眼就生出认识来了，说这个物是长的、短的，是黄的、白的、黑的，这就认识了，说「眼色为缘，生于眼识」，就生出眼的认识来了。

眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

「眼有分别」，眼是个知觉性，他能分别青黄赤白、长短方圆，他都分开了，「色尘无知」，色是色、声、香、味、触、法，六尘之一，头一个有形有色这就为尘，佛法讲一尘不染，才万法皆空。说这个色尘是一个无知的，有形有色的桌子板凳、房廊屋舍，这都是有形有色的东西，它哪有知觉呢？这个眼睛它是有知识的，「眼色为缘」，使眼上生出知识，说眼有分别，眼晴有分别的这个知觉，「色尘无知」，这个有形有色的东西，它没有知觉，「识生其中」，人的知识就生在这里头，我听见佛也这么说过，其实佛不是为这个事情说的，所以「色尘无知」，眼睛有分别的心，色尘它不会分别，没有知觉，说一个有知觉的、一个没知觉的，这当中「识生其中」，这个人的眼的知识生在其中，这个知识不就是心吗？「则为心在」，我就依着这个当中，就在这个有知识的眼根－眼睛，在没知识的形色－色尘，就在这两个：一个有知觉的、一个有形相的，有形相时没有知觉、有知觉的没有形相，依着这个，「识生其中」，人的知识，这个心识生在其中，「则为心在」，我这么一心思，这个心就在这个地方了。

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。

「佛言，汝心若在根尘之中」，你刚才说的，你这个心若在眼根和有形有色的色尘，在这两样之中，「此之心体」，你这个心的本体，「为复兼二？为不兼二？」你这个心，是一个有知识的眼睛、一个没有知识的形色，你是两样相兼着？是不相兼着？说你的心，是不是？一个有知识的眼、一个没有知识的形色－色相，是兼着一个有知识的、一个没有知识的？是不兼着一个有知识的、一个没有知识的呢？是「为复兼二」？是「为不兼二」呢？

若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。

「若兼二者」，若兼着一个有知识的眼睛、一个没有知识的色相，若兼着两样，若是这样的，「物体杂乱」，这个时候你说知物的这个体，那就杂乱了，怎么杂乱呢？他一个有知识的、一个没知识的，从当中怎么取中呢？「物非体知」，物是一个物，他没有知识，「物非体知」，眼的本体是个有知识的、这个物是个非知识的，一个有知识的和没知识的，怎么上一块掺合呢，「成敌两立」，他竖起敌来了，有知识的和没有知识的，哪能合在一块堆呢？不能合在一块，哪还能有个中呢？「云何为中？」这怎么算中？

兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

「兼二不成，非知不知」，既是要兼着二样，不能成立，怎么不能成立呢？有一个非知的眼、还有一个非不知的识，「即无体性，中何为相？」找不着体性来，这个中以什么为相呢？怎么叫个中呢？「是故应知，当在中间，无有是处」，你要知道，你说当在眼根和色尘中间，这里就有个心，这个地方一点对的地方也没有，就在这个地方又推倒了，其实，这七处都在这一句上，就没有是处！这个地方你量一量，这个没有是的地方，这就是了，你自己都承认了，你不承认吶，佛这个地方就是我们解释这个经是这么说，佛就不能再说了，佛再说，又给他心上又添了多少的麻烦、又添了病，最后这个「无有是处」，在这个「无有是处」给他说出个理来，让他承认这个「无有是处」，这个地方就是了，这就是他的本心就现出来了，这个地方他不能接受，他又转了个了。

七　一切无着

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转*轮。

世尊，你说这个不对，我又心思个道来，「我昔见佛，与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗，四大弟子」，这是佛的四个大弟子：目犍连，神通第一；须菩提，解空理第一；富楼那，说法第一；舍利弗，智慧第一，这四个大弟子，「共转*轮」，度化众生，就叫转*轮，把这个佛法推转了，让人人都可以明白，这叫转*轮。说这个时候，我也听见佛与四大弟子一块劝人，给人说这个佛法。

常言觉知。分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。

「常言觉知，分别心性」，常常地言说这个觉知，这个分别的心性，说这个心性不在内，「既不在内，亦不在外」，既然已经说是不在内，前边已经说过啦！这个心不在内、也不在外、也不在中间，「俱无所在」，哪个地方也不在，「一切无着，名之为心」，哪一样也别执着，名之为心，「则我无着，名为心不？」我要不执着，这算是心、不算是心呢？

佛告阿难。汝言觉知。分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不着。有不著者。不可名无。无相则无。非无则相。相有则在。云何无着。

「佛告阿难，汝言觉知，分别心性」，你刚才言说你的知觉，能分别的心性，「俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？」你这个不着的，算是为有所在？为无所在？你这个不着的，一切不着，这就是你的心，「无则同于龟毛兔角」，说你这个心要无所在，这有名无实，「无则同于龟毛兔角」，这个龟根本上就没有毛，你能说它有毛吗？兔也没有犄角，这是说空话，「云何不着？」你怎么说有个什么不着呢？「有不著者，不可名无」，这话说是一句真话，你要有一个不着的，不可以名之叫无，怎么个理呢？「无相则无」，什么形相也没有了，这是叫无，「非无则相」，要不是无，当然有相啰，「相有则在」，你要有一个相，他必得有所在的地方，有所在就是着在那儿了，「云何无着」呢？

是故应知。一切无着。名觉知心。无有是处。

这个地方，你要知道，到这里是第七处考征，说了七个「无有是处」，阿难尊者是一概也不能接受。(七处征心已竟)

乞奢摩路

尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。

这一科文，这是当机申请，怎么叫当机申请？就是佛说法对着一个人说，对着一个人的机缘，旁人都是旁听的，所以这就叫当机的人，机就是机缘成熟了，他这个机会正当在这个时候，佛就给他正正当当说这个法，所以，这就叫当机的人，正当这个机缘成熟，他申请，为什么申请呢？他因上边七处征心，在七个地方上征求这个心的具体，都是在哪个地方呢？这七处征心，前三处是阿难尊者，他自己心里头照着他缘影之心回答的；后三者，他是借佛说的法回答，前者都是他心里头的缘影，这个人的这个心，所以有真心、有妄心，还有这个缘影的心；真心是本来的具体，妄心呢？不应当用的地方妄用，这是一个妄心，这个攀缘的影子的这个心叫缘心－攀缘的心，阿难尊者他这个心，他连个妄想心也够不上，完全的就是一个攀缘的心，怎么叫攀缘的心？他拿这个心向外攀，攀就是连络，缘就是凑合帮助，互相帮助叫缘，攀缘的时候就指望，就是不应当攀缘，这一拳缘就是个妄心了，这个时候，他怎么是个影子呢？缘影为心，他是找过去的事情，现在的心里的影子找过去的事情心里的影子，他依着这个做他的心了，连个妄心还都够不着，就是一个缘影为心。所以，我们这个世间上人，都是以缘影为心，不但是阿难尊者，经上不是有句成话吗？「圆觉经」上说过：「以六尘缘影为自心相」，拿六尘攀缘的这个影子算自己的心，「以四大假合为自身相」，六尘的缘影呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，眼睛所观的形色，这是一种尘；鼻子呢？耳朵呢？闻的这个声尘，眼、耳、鼻，鼻子呢？闻的这个香尘；舌头呢？尝的这个味尘；身呢？感觉的触尘，这个意呢？他就是分别的法尘，法尘是个什么呢？他是前面攀缘的心，色、声、香、味、触，他那个名相都搁在一块了，取了个名字就叫法，其实呢，色法、声法、香法、味法、触法这都叫法呀，他这个不能够分开命名了，整个地都叫个法尘。这个心当攀六尘的时候，这就是妄了，攀完了呢？心里头还有个影子，这就叫缘影的心，还不光这个呢，还妄做、妄想。人都是以四大假合(地、水、火、风)的就当自己的身体，人身上有形相的皮肉筋骨是地大成的，人身上的血脉津液是水大成的，人身上的温热燥暖是火大成的，人的气力动转、呼吸气是风大成的，大家要知道，地、水、火、风这四样成的，拿这四样成的就当了自己的身体，所以拿着六尘的影子，已经过去了，他心里还有这个影子，说当了心了，所以这是根本上的错误。他简单举出这个心，以这个心回答佛所问的话，佛都给他推倒了，不能成立，他没有章程了，他再也无法可想了，这个时候他才申请，「尔时阿难」，这时阿难，就在他用这个缘影的心，佛都给他推倒了，不能成立了，所以他就申请出他自己的心意来，对着佛启请，「尔时阿难，在大众中」，这尔时就在佛他说不对的时候，他说这个心「一切无着」，这就是我的心，他也听见佛给四大弟子说法的时候，「一切无着」，他所以破这个执着，他不知道是因着什么说的，他就得了这句话，就说我也是无着，可佛就破他这个意思了，佛说你这个无着是有个体、没有个体呢？以无着为体，你这个无着的心，是有体、是没体？佛给他说了两面的话，对待的，说是你要是无着，你也没有个体，那是一句空话，那无所谓着不着了，连个体都没有嘛，你还说个什么着、说什么不着呢？这是说无体，不能成立；你要说是有体，你不着，你是不着什么？你要有一个体，你就不能说无着，你要没有体，你说无着是一句空话，是不是？什么也没有嘛，还论著不着干什么？你要是有一个体，我不着，这个话就说不通，怎么个理呢？有不著者，就不能不着，你有个体，你说我哪儿也不着，问问你这个体向哪放，你搁在屋子着在屋子里、你搁在院子里头着在院子了、你搁在虚空里又着在虚空了，你要有体，你就不能说是不着，你要是无体，那就是说一句空话，你还说无着干什么呢？你怎么说一切不着呢？那也没有着也没有不着了，你要是有个体，不能说不着，你总得要找个地方，还得着在虚空里呢，是不是？这个话你不是自己跟自己反对吗？因此，佛最后这一句，所以「是故应知」，佛告诉他，是所以的缘故，你应当要知道「一切无着，名觉知心」，你拿这一切无着，就算是你知觉的心，「无有是处」，一点对的地方也没有，这是佛给他推的干干净净，其实他这个道理、他心里头的思想，佛说这个「无有是处」，这比方一把就把他的妄想心都把他拽出来了，整个地把他一肚子的妄想都给他拽出来了，他呀还不知道，是怎么个理？就在这个地方，佛说是「无有是处」，这佛法是超伦绝待，无是无非，你要有个是就有个非、有一个非就有一个是，说「无有是处」，你总得有个「无有是处」，阿难尊者他要是机缘成熟了，这个地方就接受了。着与不着这都是一句空话，你这个地方，心里头没有思想了，你就这么一句话，这简直是一点对的地方也没有，你这个心里不就停了吗？停的这个地方，大家要知道，这就是自己的真心就现出来了，你还向哪找真心去？他说他不能接受嘛！他就在这个时候，他就要申请啦，这个地方佛已经告诉他了，他不接受！「尔时」，就是在这个不接受的这个时候，阿难在大众中，他就重新又申请，佛也没有办法，他要申请，「即从座起」，他从那个座位上就站起来了，「偏袒右肩，右膝着地」，这个偏袒右肩，就是出家人搭的衣，都是搭在左肩上，怎么是偏袒右肩呢？偏袒是露着这个右肩，你看现在南洋群岛那些出家人，还是佛的老仪式，都是露出右肩、袒着左肩。佛法忌讳左，都用这个右，右边为上边，露着右肩，这是表示开权显实，这是实在的人身上的本体，这衣服不是把身体遮住了吗？这表示真实的意义，所以又是「右膝着地」，也是用这个右膝着地，他这不是双腿跪着，单腿跪着，一个正腿的磕膝盖着在地上了，这个时候是「合掌恭敬」，两手合着掌，「而白佛言」，对佛表白言说。

我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。

他自己说自己的毛病，他自己说我是如来最小之弟，佛的父亲兄弟四个，他小弟兄有八个，阿难尊者，他是个最小的，佛的堂兄弟一共八个人，佛是居长，是个长兄。阿难尊者是在佛成道的那天出生，佛在三十岁时阿难降生，阿难两个字华言就叫庆喜，又吉庆、又欢喜，生他那一天是佛成道的日子，正是三十岁，夜睹明星悟道，成了道了，这是吉庆，阿难降生添人口，这是喜事，又庆又喜，所以印度话就叫阿难，是这么个意思，他自己就说，「我是如来最小之弟」，实在是最小的一个兄弟，「蒙佛慈爱」，我蒙佛的这个恩德，你慈悲我、你亲爱我、看得起我，「虽今出家」，虽现今我已出家，「犹恃憍怜」，还就是在家那个神气，仗势着兄长们怜爱我，我就是随便耍骄不听话，因什么不听话呢？这里头含着，阿难尊者从来也不起观念、不修行，他是干什么呢？他就是光记佛说的这个经、这个道理，他都记下来，他一点修行也没有。这个修行的法是三个字，闻、思、修，你闻听，你就得思惟，这就叫修，这叫三种慧－闻慧、思慧、修慧；拿耳朵一闻听见了就种下种子，你就得思惟，思惟就是微细的观念，这就是修行。阿难尊者光记住了，他也没有思、没有修，就是一个闻，这是他的短处，他自己说出来了。

所以多闻。未得无漏。

佛你说的，我都记着，「未得无漏」，我也没得着这个无漏的果位，这个漏字怎么讲呢？这个漏是堕落之因，好比这个碗、盆子，他要有了缝子、有了窟窿就漏了，漏是个因，底下要堕落下去了，那就是果了，向哪儿漏呢？以佛法讲，修行人只要是堕落，漏落在三界以内，这三界是什么？欲界、色界、无色界。欲界有上界、下界，六层欲乐天是为上界，我们也在欲界里头，是下界，这算欲界，怎么叫欲界呢？有男婚女配，不但我们人间，天上有六层天，都有男婚女配，这叫欲界；色界呢，光有男子，没有女子，有十八层天，修四禅定的功夫，所以叫色界天，没有男女之欲了，然而还有形色还没忘了，还有这个身体呢，带着呢，等他把这个身体也忘了、也撂下了；无色界，有这个身体就有形有色了，到了无色界有四空天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天，这是四空天。所以呢，色界天，十八层天有四种定力：定生喜乐地、离生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，这是四禅，用禅定的功夫。四禅也罢、四定也罢，这都是有功夫的人，到了那儿就纯粹的孤修呀，这还有个色身，这还要不得，把他也得修没了。以后到了四空天上来：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天；观身空，观来观去这个身体就观化了，就没有了，光落着一个知识了，空无边处天；光落着一个知识，识无边处天，我这个知识贯满那个世界，贯满乾坤，没有边际，这还不行；无所有处，没有所有的地方，连这个空无边处、识无边处都不要，无所有处，这还不对，这还有思想；就非想，非想还不对；非非想，你看这个地方，功夫用得很好了，理呀很厚的，很不错了，其实还是凡夫，还没明白，这个佛法就在这了，你要不把这个路数知道，你怎么能学佛？你怎么能明白超凡入圣呢？这都是凡夫呀！你把这二十八层天：六层欲乐天、十八层色界天、四空天，一共不是二十八层天吗？这二十八层天搁在一块，大家要知道，这都叫凡夫呀，像我们世间人一样，你看这功夫都可以了，再到非非想天，到这有顶天上，那位天主多大岁数？你说说，八万四千大劫，大劫是多少呢？四个中劫是一个大劫，中间怎么成的呢？是二十个小劫才成一个中劫，一个小劫是多少年呢？八万四千年做本位，一百年减一年、一百年减一年…八万四千年减完了，又增上去，二十个增减这叫一个小劫，所以二十个小劫才叫一个中劫，四个中劫叫一个大劫，你们诸位拿算盘，你算这是多少年？一个大劫，非非想天的天主，大家要知道，他活八万四千大劫，这八万四千大劫，这个寿命很长了，拿算盘都算不过来。还有一种，还是凡夫，还没脱离生死，到了八万四千大劫的时候，还得死，死的时候，八万四千大劫以前，他要做过坏事，一样还下地狱，你升到天上也是危险的，所以你要不研究佛法，你哪能知道这个理？你自己要都弄错了，自己不知道错，所以佛法要想不修行难说了，要想修行，你非把佛法研究明白了不可，要不然你就走错路，要不是你不研究教，光知道参禅，说十禅九错路，十个参禅的保定有九个走错路的。

不能折伏。娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知。真际所诣。

这是阿难尊者他自己述说，对着佛通知大众，「未得无漏」，未得着无漏乐，在三界以内，有这个漏乐，就没有究竟的修行，佛法究竟的修行超出三界以外，这还是小乘，不用细说了所以要没得无漏，就「不能折伏，娑毗罗咒」，上文有，娑毗迦罗是印度黄发的外道，怎么叫黄发外道呢？他那个道门出来，拿一块黄布把脑袋包上，把头发包上，头发不是黄的，布是黄的，那黄布把头发包上叫黄发外道，也叫娑毗迦罗；咒是真言的意思，佛法里有真言、有咒语，他那个邪法子也叫咒、也叫真言、也叫娑毗迦罗咒，阿难尊者自己说，我不能折伏黄发外道的咒，所以「为彼所转，溺于淫舍」，溺是陷溺，就堕落在那个下贱的屋子里头，「当由不知，真际所诣」，当时我不明白究竟的道理，光是多闻记名词不能修行，所以被邪咒所转；真际这两个字是略说的名词，正式的就是三德秘藏，三德秘藏的真际理地，也叫真际；这三德是法身德、般若德、解脱德，这是成佛的实际，也叫真际，就是究竟的性理的地方，是这么个意思。阿难尊者完全是个凡夫，旁的注解上，还有说他证了初果了，那没道理，小乘里头分四果，大家念过「金刚般若经」就知道，须陀含、斯陀含、阿那含，到了须陀含是个初果，那个外道的咒就不好使唤了，阿难尊者，他根本也没证初果，他完全是个凡夫啊！才让外道邪咒给转了，「当由不知，真际所诣」，当初就因为我不知道三德秘藏的去向。

唯愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。

这是求法，这才知道要修行，早先知道光多闻，不能折伏邪咒，非有真修实炼，不能有效验，他又说实话了，「唯愿世尊，大慈哀愍」，请佛发大慈大悲，哀愍就是说得很痛切了，怜愍我，「开示我等，奢摩他路」，奢摩他路是略着言说，不能把这个文都说全了，上边他求过佛，妙奢摩他三摩禅那，这是三止、三观、三谛。三止就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这个奢摩他，就翻三止；三观，前边也说过，不再说了，起观就是修行；止，心有所止，你止说得修观，你要不修观不能见效果，不能常止，这一条路是超生了死的一条路，「哀愍开示我等，奢摩他路。」

令诸阐提。隳弥戾车。

「令诸阐提」，阐提叫断善根，这个人没有善根，善根断了，弥戾车是印度话，就叫恶知见，极恶的这种知识、见识，这地方说，令我明白了修止观的这条道路，能使令这个断善根的人，「隳弥戾车」，隳就是销灭的意思、破坏的意思，这个隳字念碎，弥戾车说是恶知见，能令这一切的阐提、恶知见，把这些都给他破坏了。

作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

「作是语已」，把这个话说完了，「五体投地」，两个磕膝盖，不是单腿跪下了，双腿跪下，两个胳臂肘和一个头顶都住在地上了，这叫「五体投地」，这个礼是很重的了，「及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲」，不但阿难尊者愿意请佛开示这个修行的道理，还有无量无边的大众，就是法会大众这些人，倾心渴仰都候着佛，请佛开示，「钦闻示诲」，大伙都很钦佩，闻听佛的指示、佛的教诲。

二种根本

先演说几句佛法的大纲，佛法的大纲就是宗、教、律，这是三大纲领。宗字是个尊贵之称，最尊、最贵称为宗，才搁在头；教是佛演的教；律就是戒律，修行入手便是这个。这三大纲领：一个教、一个宗、一个修(律就是修)，学佛这三种，一样也不可舍，都是最要紧的，怎么宗字摆在头一个呢？佛一出世，夜睹明星悟道，一起头先开讲，讲就是讲教，也就是让人明宗，佛说的那些言说、章句，你记住有什么用处呢？你得知道宗旨，说话就是一个引导，告诉你修行的法，没有宗旨，瞎修盲炼就不行了。所以嘛！我把教搁在前面，说教谓是显宗，明白宗呢，怎么进行呢？这第三样就是律，律就是戒律，不管出家人、在家人，你要修行、要入手，要不持戒，等于不修！这个律呢？就是戒上起的律条，你要治国得有法律，你要学佛是修身，修也得有法律啊！所以，这个地方不叫戒，叫律，这是让人知道，戒是个种名，你把这个律，看成是法律，一条一条的，你要犯戒，犯戒不是一样，有轻有重，所以，律是律条，是一条一条的，这个宗字就是佛出世研究立上一个法律，为什么？为的让人修行，什么叫修行？所以，这个地方就得立下个宗旨，旨就是不许更改的，要你知道是尊贵的意思。要学佛，正式的要想入手，非得先持戒不可，不持戒，没有入手的地方，戒也是为贵的，戒里头是为什么呢？为是归到宗旨上，宗是由教来的，这三样都是最尊、最贵的事情，一样不可缺，不管出家、在家。所以，今天我演说这么几句，大家可以知道，每天来听经，为的是什么呢？是不是？这大热天，远道来，也不容易啊！为的得宗旨，得宗旨

入手要持戒。

尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。

此一节文，这是瑞表真常，是如来开示，「尔时世尊，从其面门，放种种光」，佛讲要紧的法，必须有个惊人的地方，从面门上放光，这个面门，就是人的脸面，是六根都聚之处，眼、耳、鼻、舌、身、意在这个地方都会在一块，所以「从其面门」，在脸面上放出种种的光明，「其光晃耀，如百千日」，说佛由这个脸面上放光，就是一个日头(太阳)就够光明了，「如百千日」，说像百千个日头(太阳)照射这个光明，佛现这个瑞相，这是为警觉世人，佛现这个瑞相表示这个真常，怎么叫表示真常呢？真是真实不虚、常是永远常在，人人都有这么一种天性，是永远常在的，人都自己不承认，只承认自己现在的这个有形有相的身体是我，俗人都承认这身体是我，因为这是习惯性，只承认有形有相的，人的性光拿眼睛看不见，因什么看不见？他着相已经成了习惯，就现不出光来，佛就特别的，在面上放这个光，「其光晃耀，如百千日」，光上加光就像百千个日头(太阳)，这是表示真实常在的本心，人人皆有，人都不认识，说这光明一放，「普佛世界」，这佛的世界很多，我们人的眼光很小，释迦佛出世说法，我们才知道，佛的世界比我们人的世界多得多，前面常有个比例，比这个恒河沙粒还多，印度那个恒河，河深就四十里，支流就有两千里，就说河深，里头的沙子像面粉那么细，有佛的世界比这河里沙子还多，若没经过没听过，就不肯相信，虽然佛世界这么多，人人都普遍，人人这天性都这样，不但自己不承认，而且在这上头起观念也付诸度外。佛放光现瑞警觉世人，特意放光让人看看，人人都是这么大的光明，自己都染污了，都黑暗了，佛这光是普佛的世界，这一个佛的世界是无量无边的国土，你看我们这个娑婆世界有百亿四大部洲、有百亿日月，是一位佛掌教，如恒沙诸佛，这么多的佛，算不过来，这个世界无量无边，说普佛的世界这个光，怎么普遍，是「六种震动」，这六种事情都要震动，怎么叫「六种震动」呢？震有三种声：震、吼、击，动有三种相：动、涌、起；这以震动就响了，就像那个风，贯在山谷里头那个响声，就像吼似的，就像击出什么来。那个震动，这个动也有三种相：动、涌、起，往往我们这个世界上有地动，那叫地震，叫动，地突然高出来叫涌，又发起来，这就是声色的大变相，这是警策人，佛能从面门放光，人人都可以，人自己放弃了。

如是十方微尘国土

就像这个世界一样的微尘数国土，然则这个国土有多少呢？数量就像世界上虚空的微尘，我们的眼晴看不见，有日光照进来，一照就见到那个微尘在空中很多，世界微尘就是那么多。

一时开现。佛之威神。令诸世界。合成一界。

「一时开现，佛之威神」，不是前后的工夫，而是一齐都现出来了，就在这一个时候，就开现佛之威神，「令诸世界，合成一界」，就是这么多的世界就是一个世界，有多大呢？所以佛要化世劝人，假比说，他得让人生信，这个地方是让人不可信的地方，要没有善根的人一听说烦了，这简直是什么大话么？其不知道是实实在在的，人要是不明白这个理，没有修行到这个地步，容易不信，人要做到了这才知道，释迦佛不是说瞎话，他说瞎话骗人为的什么？你想他是国王的太子，他还有什么可骗呢？我骗个官做、骗有财发，他不为发财，他也不为做官，你们诸位想想，他这不是骗人，这是真实的事情告诉人，人人都容易做得到，不但人世间一切万物都能做得到，迷惑的太深，自己不承认，所以这「一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界」，这诸佛的世界合成一个世界。

其世界中。所有一切。诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

「其世界中，所有一切，诸大菩萨」，各世界有佛，都有跟着佛的这些眷属，就是佛的学生，好比是学堂一样的，跟着佛学的那都是大乘的菩萨。这佛法里头有三乘：大乘、中乘、小乘，都是说发大乘心的菩萨，大乘的菩萨「皆住本国」，都在他本国里头住着，没来这个世界，「合掌承听」归成一个，这距离有多远，你说是几百万里？几千万里？几万万里？远的算不过来，一时大伙都看见啦，一时还做到了，就是这么大的神通，「所有一切，诸大菩萨，皆住本国」，身心不动，个个都恭恭敬敬的都合着掌，承听释迦牟尼佛说法。

佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。

上边因阿难尊者启请，佛就回答这种事情，不是平凡的一种小事，所以佛回答的时候，光要放光动地让大家的精神振作起来，发至诚心来听，这时候佛就开始说话，佛说话是对着阿难尊者说，因他启请问佛，对他一个人说让大伙听。佛告阿难，说「一切众生，从无始来，种种颠倒」，不光指着人说，这是佛当时指着人说的，说一切众生六道之中，天上的人，世间的人，天不天、人不人的阿修罗，三恶道的地狱、饿鬼、畜生，在六道里头都叫众生，再上广处说连圣人也叫众生，为无上的众生，没有比佛再高上的，怎么叫众生？众多成分，不是一样两样成的，而是具足一切，菩萨为发大道心的众生，发大心自己要成佛，还让世间人人都成佛，这就叫大乘的菩萨；缘觉是中乘圣人，他叫孤调的众生，他自己把自己调好了，独善其身；其次小乘的圣人，是四果众生，他有四个阶级：初果、二果、三果、四果，他们是独善其身，但还有回小向大的时候，这四种都称圣人。在佛回答的时候，阿难总是现个人道事相，佛就对着他说，佛告阿难，说「一切众生」，包括三乘圣人、六道的人都叫众生，说「一切众生，从无始来」，这无始呀，佛要说法，他不能说有头的地方，说有头说不过去，自己不好讲，你说说从哪里起头？什么人也没有看见，也没有表示，也没有证据，是怎么个理呢？他就是没有头，这个世界是个圆理，你要说头，边边都是头，就好比一个圆球，你说哪里算头？也找不出头尾来。所以这个地方，世界就是这么个样子，从这个无始，从那个没有头的那个地方算，从那个地方来，有种种的颠倒，人在世间上就是梦魂颠倒，

就像做梦似的，把这个事情都做颠倒了，怎么叫颠倒呢？大材小用！人人都有成佛的资格，自己却做的顶小的事情，这不是颠倒吗？你放着佛不做，还要造业的转成三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这是自造自受，所以佛说一切众生从无始来，有种种的颠倒，这颠倒太多了，什么是颠倒呢？说了个比喻，说「业种自然，如恶叉聚」，这人在世界上一糊涂，不认得自己，错认了「业种自然」，造业！造什么业呢？善业、恶业、不动业三种业，善业在世间上还算不错，做善事有善报，将来还不至于大苦，你要比较，看向哪里比，比那受苦的人，当然是不苦了，就乐了。究竟你发多大的财、你做多大的官，你做了大皇帝，在天上你做了玉皇大帝，比玉皇大帝高的还有二十几层，一共是二十八层天，这都是凡夫，都叫众生，都有苦恼，有轻有重，拿着轻的向重的比，他就算没有烦恼，其不知向佛法一比，都在烦恼里头，你说哪个人没有烦恼？

天人寿命顶长，也有生死苦，生到无色界，寿命八万大劫，这一个大劫说是四个中劫，四个中劫是八十个小劫，多少年算一个小劫呢？八万四千年做本位，一百年减一岁，减至人寿十岁，再往上增，一百年再增一岁，增到八万四千岁，这叫一小劫，二十个小劫是一个中劫，四个中劫是一个大劫，这是增减劫的说法。所以佛把根本都说出来了，说是从无始以来，种种的颠倒，没有一种事不是颠倒的，人人都有颠倒想，怎么叫颠倒想？我常说，自己不认得自己，人人都认得身体是自己，应该我的身体，我是我、我的是我的，这地方大家要分开，好比这个房子，这是谁的？这是我的房子，内里有住人的是我，我所支配的叫我的，这个身体是我们这个知觉使用的，这个知觉是我，人不认得自己的知觉，拿着自己的知觉，承认这个有形有相的身体是我，岂不知这个形相，这不是我，而是我的；知觉才是我，他是我；你知道我、我的，我是什么样子？他也有形有相，他也无形无相，你在有形相上，你再明白了自己的无形相的是我，这就妥啦，你就光认得一边，这个无有形相，他有知觉。大家知道，我们这个人身上的这个知觉，这个地方说了个片面的理，他就算是个我，人要是不明白在哪里，拿这身体当我，你把这个知觉是我自己就违背啦，把自己就忘了，不管啦！这个人的身体在世间上，有数的，就照光阴说，人活不过百岁，普通的人说，这一口气不来，不知上哪里溜去，也不知死了是怎么回事，人人都如此。所以佛看见这世间上的人太苦啦，所以才出世告诉人，你自己明明白白的，你不承认，你无故的就东抓西抓、东跑西跑，你自己把自己支使得糊里糊涂，不知是怎么回事。所以佛出世说法，有善根的人才能相信，人与佛法距离的太远，我常说这个比喻，好比有知识的蚂蚁对蚂蚁说，这个世间大，怎么个大法呢？说咱们走三年五年也走不过来，其实，就在香港，咱们觉着这才多大的地方，你要蚂蚁走，他爬个三年五年也走不完，若说有这么大的地方，那个蚂蚁就不相信，说你胡说，哪有这么大的地方？因牠眼光太小，这是说蚂蚁对蚂蚁的知识，就说香港这么大，就不信，你要说广东一省，它更不信，你再说全国二十九省，再说还有五大洲，它更不信，这五大洲搁在一块堆，按佛的眼光看，说像虚空中一粒微尘似的。大家知道人人都能成佛，有这么大的能力、有这么大的享受，你自己放弃了，说这个地方可怜不可怜？除非是佛有这么大的慈悲，旁人你就不信，这么一说，蚂蚁对蚂蚁说起话来，有知识的蚂蚁给那没有知识的蚂蚁说，他就不信，那是怎么回事？这是他的眼光小，这人的眼光就了不得，所以这个地方，我略说几句。这个地方说，他是造这个业，造的也太小，造业往大处造也行，最小的这个业力，抓住了这个身体，这就是我，我吃好的、我穿好的，你管我的名誉叫好的，哪一样不好就不行，就来了烦恼，碰头碰命的，就讲这个，这是人自己不认识大体。往往有人说话，人要顾大体，这个话是好话，最好的话，连自己都不承认自己的大体，要承认大体，世界上绝没有战争，也没有你害我、我害你，也有做恶的人，要统统是这个样，那就成了佛世界，他是认得自己了。佛出世说法，就是告诉人，没有旁的什么巧法，不像那些旁门外道，又是这么修、那么炼，长生不死，哪有长生不死的？谁也没看见他师父活几千岁，有些人还相信他那些说法。释迦佛绝不能说这话，说让人明白这个理，这是佛很欢喜的事情，说的造业就造这眼前自己所知道的这个业，业是什么？无非是衣、食、住，为吃的、穿的、住的，就为这三样，没有这三样，这色壳子就不能活，所以这个身体就不能存在，就因此，在这上头人人就争，人要知道这个大体，有这么大的家当让他争他也不争、他也不信，也没有人说。除非佛说，这也是两千几百年的光景，总算站的住，不像旁门外道，几百年就销灭了，不是那个事情，足见是个真理，历代的名人、历代的帝王，都是要承认的这种道理，说业种是自然的，自己大材小用，这个大材小用是怎么回事？底下说「如恶叉聚」，这是个比例，这个恶叉是一个果木的名字，印度有这种水果，有这种树，这树长的果子，中国没有，所以不翻译，就照他原来名字的意思说，这个果木他一出就是三个，三个在一块出，聚是聚在一块，它这果木的名字，就叫恶叉聚，说人造的业，业种是自然的，就如同什么呢？如同恶叉聚，它不出就不出，一出就三个，代表三业苦，这三个在一块聚着，离不开，这个聚就是中国话，恶叉就是印度水果的名字。

诸修行人。不能得成。无上菩提。

底下拿这个做比喻，佛说不要说不修行的人，就拿修行人说，「诸修行人」都修错了，他「不能得成，无上菩提」，菩提就是觉道，知觉的一条道路，人人皆有知觉，但是把这条道走错啦，所以就没有道了，往往说人要修道，这是为这个知觉通达了，说不能成无上菩提，他颠倒了，颠倒这个恶叉聚，这是比喻什么呢？这恶叉聚就比喻人，天然的惑、业、苦三样，这个人迷惑不知道，自己不认得自己，造业就造恶业，造善业也不算究竟，就照着恶业说，因什么造业？是迷惑，迷惑就造业，造了业就受苦，这三样越迷惑越造业，越造业越受苦，越受苦越迷惑，这就没有完，佛就拿这个比喻，「如恶叉聚」，你别说不修行的人，你照修行人说，这修行人就是要找个出路，世界上看着没有意思，争名夺利的转眼成空，这说修行人要不明白佛法就容易走错了路，他心倒是好心，然而这条路走错啦，诸修行人不能得成无上菩提，他一修说修错了，「无上菩提」是没有比他再高上的，这是一种知觉的道路，菩提叫觉道，说我觉悟、我明白，我不迷糊啦，这么一条的大路，照这条路走，这个名字就叫菩提，要不能成无上菩提，照修行人说，不修行的人就不谈了，在这后半部上说那不修行的人。

乃至别成声闻缘觉。

别成特别的他也修成了，他没成佛，得少为足，声闻是小乘圣人，怎么叫小乘声闻呢？佛说法的声音他拿耳朵闻见，他记住这个话，他记住这个理，他也给人讲一讲，他说也叫佛法，然而不彻底、不究竟。佛说的法，拿言语，言外思义，教外明宗，在言语以外让你想这个意思，在这教理以外明白这个个宗旨，这才是佛的意思，他叫声闻，佛说的声音我闻听的名字也记住了，拿这个就当佛法，这就叫声闻。小乘的人他比不修行的人强点，然而人有两层生死，他就了一层分段生死，这两层生死：一层分段生死、一层变易生死。我们这个人的生死，像我这个身体活到八十多岁，还不知道哪一天就死，这叫一段落一分，这个身体叫一分子，寿命活到七十、八十，三十、五十不定多大岁数，告一段落，一分子一段落，算一层生死，你活这些年不吸气了就算死，这个名字叫分段生死，分段生死有个根，从哪来的？从这个变易生死，变易生死是什么？就是我们心里头，这个妄想心，思前想后，一回想完了善、一回又想恶、一回又想不善不恶，万别千差，心里没有休息的时候，这就是变易生死，你要是学佛，这两种生死都离开，也没有分段生死的苦，也没有变易生死的苦。你要说小乘和中乘，他只了一层分段生，他心里妄想根还没去掉，所以他这个名字叫声闻缘觉，这是小乘和中乘。声闻是闻佛说的声音，他记住了这个理，他没彻底证到四果何罗汉，了一层分段生死，变易生死他还未了；缘觉也如此，比声闻高一点叫中乘圣人，他由十二因缘觉悟，此处不暇宜多说。因为佛经不是为说声闻缘觉的道理，声闻缘觉的道理也有修行的法，但我们说的是大乘，不暇宜说中乘，这都不究竟，但可以慢慢的由小乘至中乘以至大乘，要慢慢来，他直接明白佛法，修法他却做不到，已经很不错了，他已有声闻缘觉特别的成就了，声闻是小乘的圣人、缘觉是中乘圣人，这底下还有不如声闻缘觉的。

及成外道。诸天魔王。及魔眷属。

这外道讲修长生不死，说出个道来，可以腾云驾雾，这「楞严经」后边有十种仙道能成仙，所以长生不死活几万年，这是在人间，这里暂且不说，总之十种仙都叫外道。印度有九十六种外道，底下还不如这外道的是诸天，诸天是在世间上做德行做好事，这二十八天也有修行法，他的修行法也讲禅定的工夫，这世间禅，这地方要分清楚；出世禅，有出世上上禅；天上有天上的禅，天上有四禅八定，也有禅定的功夫，一共有多少层天，二十八天，这都叫凡夫。在这时候，佛说他们都修错啦，「别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王」，外道比诸天还高，诸天有天王，不如天王的魔王天上也有，世间也有叫魔王，混世的魔王，搞乱世界，「及魔眷属」，还有魔王的眷属，这因什么呢？他们也要修行，修错了，怎么修错的呢？

皆由不知。二种根本。错乱修习。

这是佛告诉，「皆由不知」，这个因由有「二种根本」，一个生死的根本、一个不生死的根本，这是二种的根本，是错乱修习，他不知道怎么叫个生死的根本？怎么叫个不生死的根本？他心里头不明白，是「错乱修习」，他修也修错了，怎么修？怎么习学？「错乱修习」，错修乱学，这像什么？佛说一个比喻。

犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。

以上说的天上的人，还有外道，还有魔王，还有魔王的眷属，还有十种仙，都在里头，像这比方什么呢？他像煮饭，他把白沙子收来，就像饭米粒子似的，拿这白沙子做成白饭，拿沙做饭，这是个比喻，那东西还煮得熟吗？能吃吗？「错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔」，弄了一堆白沙子放在锅里头，他要煮白饭，你想那怎么可能？白沙也像米粒子似的，也差不多，差的大远，你要再怎么修行，佛说的那不能成，拿沙子还能煮出饭来吗？你修行没得个正路，你还能够入了正果吗？你没有个好结果，说「犹如煮沙」，就像煮沙子，要把他煮熟了白米饭，这事情哪能做的到呢？「纵经尘劫」，纵让你一个劲的煮，煮的那个时间就像尘劫那么久，你也不能煮出饭来，这是比方修错了，拿沙当米要煮成饭「终不能得」。

一、生死根本

云何二种。阿难。一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。

这「云何二种？」是承着上文，说是「皆由不知，二种根本，错乱修习」是承着这里说的，说「云何二种？」那是二种错乱修习的，佛叫阿难，说「一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者」，这是头一种，是生死的根本，佛叫阿难这二种的生死根本，说头一种说是从无始劫以来，生了死、死了生，由这里就叫生死的根本，说「则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者」，说从这个无始劫来，生死的根本，怎么叫生死的根本呢？底下就解释这生死的根本，说「则汝今者」，是指着阿难说，就是你现今的这个是什么呢，「与诸众生」，不但是你一个人，一切众生「用攀缘心，为自性者」，错就在这里，怎么叫「用攀缘心」呢？攀缘两个字可以互相而用，这个举就是用手办这个事情，有能攀、有所攀，这个缘也是可以做能攀、所攀，在这个地方若是解释，这个攀字就得做能攀，这个缘字就做所缘，这好明白。这攀缘两个字，包括的很宽，一个能攀的心、一个所缘的心，他是这么一句话，这个心承着上边两个字，一个举、一个缘，攀就是人能攀能知觉的这个心、缘就是所缘所知觉的心，攀也是用心、缘也是用心，这分出一个能缘、所缘来；能攀、所攀，这个攀缘的心就是一个能知觉、一个所知觉，这本是一个妄想、一个缘影，这是人的心，所以这妄想上又迷惑，又加上一个缘影，这个人都是多用，用常了，拿着攀缘的心，就是一个所缘的境界，这就叫六尘缘影。你假使拿眼睛一看，什么颜色、什么形象，这是一个外缘或者听着什么声音，这是六尘：色、声、香、味、触、法，修行法讲的是一尘不染，才能万法皆空，我们普通人的心，都拿着这个心攀尘，攀尘就算是一个妄想，说哪个色好看，我就拿眼多看；哪个音声好听，拿耳朵就愿意多听，这就叫攀缘。这地方你愿意听的这个时候，这是个妄动，这是个妄想心，你不应当随着这个声色转，自己就没有本位，随声色就转啦，这个地方这是个妄心，妄想心有说是缘影的心，怎么叫缘影呢？你那心里头听的声音或看见什么形相，你心里头有这么个影子，已经看过、已经听过，看完了、听完了，心里头还有个影子，你不但不认得这个真心，你连妄心都忽略了，妄说是虚妄，不应当做的，这就叫妄做；这地方你心里头光有影子，你把妄想心都迷啦，你别说是真心，这心里有个影子，就拿着当了心。阿难尊者七处征心，前边征求这个心在哪里？把他征实了，因什么他就拿着缘影的心就当了真心？何况妄心？他连这个妄心都没得着，何况真心呢？不是更错了吗？所以佛才不许可给他解释，你前头七处征求这个心都不对，「则汝今者，与诸众生」，不但你一个人，差不多都如此，「用攀缘心」，能攀的这个心，去攀这个所缘的相，这就叫攀缘心，这个攀缘的心，这里妄心又成了缘影的心，拿这个当什么呢？当了自性，你看这错不错呢？这一错到底，人的性是天然的，不光是人类，就是一切的动物、矿物、植物都有，他是天生的、天然的，人人本有的，他要不人人都能成佛，佛也是以这个成的，即使我们是用错了，但一点也不缺少的，全部具足，我们本来具足的是什么东西？三种因：正因理性、缘因善性、了因慧性，这是人人本具，生下来就有。正因的理性，人都是秉天理所生，要没有天理人从何处来，研究起来就叫理，究竟他就是个性，这个性也是假定的名词，是不可名不可相的，是天然的，人人都如此，这是个正因，这个正因养成了，才成清净法身。佛有三身：清净法身、圆满报身、应化身，还有四智成就佛身，人人都具足，他因什么他有这个种子？这个因好比五谷各有种子，再加上境养它就生芽，由因说能结果，这是一定的道理，所以这三因，就能成佛的三德秘藏，怎么叫秘藏？秘者不可见、藏者收藏起来，人人自己不知道，自己不认得三德秘藏，正因成法身德、缘因善性成解脱德，怎么叫解脱？你把世间上的尘劳妄想都放下，把它解脱开，不让它拴住，这叫解脱德，因甚么你能解脱？因你有智慧，这个智慧就是般若德，般若是梵音，中国话就是彻底的智慧，有这个智慧看破了尘劳，你才能放下这些尘缘，正因的理性就清净了，就成清净法身，清净法身是什么养成的？因有般若，般若就是智慧，智慧有什么用？他能用缘因的善性，他能攀缘一切的善法，你假比诸位要研究佛经、看经、听经、读经这都叫缘，这叫善缘，把这工夫要熟了，你就生出智慧来；有了智慧，你就能够把这所缘的世间上一切尘劳，完完全全的放下，若放下不受这尘劳所染，就成清净法身，智慧到了究竟就成般若德；缘因善性，善事做圆满，不相干的恶事都放下就成解脱德，这叫三德秘藏，成佛就从这上头成，用攀缘为自性，所以这个攀缘心是从哪里来的？就是从了因的慧性变成的，用错了这个缘心，就是缘因的善性化现的一个了因，一个缘因就做了这个攀缘的心，拿这个就做为自性，当为正因的理性，这三样都错了，这就是错的地方，这是一者。

二、菩提涅槃

二者。无始菩提涅槃。元清净体。

第二是从无始劫来，在果位上说就叫菩提、涅槃，菩提是智德，智慧成立；涅槃是断德，善因成立的。菩提是了因慧性、涅槃是缘因善性，都是因地的变化，菩提是智慧、涅槃是断德，断是断除世间一切迷惑。这菩提与涅槃「元清净体」，正因的理性在三德上别论，就是三德秘藏，这是人人不能明白的、不知道的，所以都用错了，「菩提涅槃，元, 清净体」，清净体就是法身德、菩提就是般若德、涅槃就是解脱德，把他说清了好明白，底下说「菩提涅槃，元清净体」，到底是什么？还怕不懂？底下简单的说一说。

则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。

不是旁的，由深处向浅处说，「则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者」，就给他指出来了，说你阿难就是你现今这个「识精元明」，蕅益大师解释为八个心王，每个人有心王、有心所，其他经上解释为阿赖耶识，不是说阿赖耶识有八个，蕅益大师说八个心王都在这阿赖耶识里头含着，八个心王都是自证分，他都有能所，又分开两分，一个自证分，分两分：一个能、一个所，这是「识精元明」，就是这八个识元当根本，根本上就是明明了了，这地方就叫自证分，又分开两分，所以显这个自证分根本上就是明明了了的，他明了可是明了，是愈降愈下，你要说菩提涅槃，这是向上边说，这是个证自证分，在这个识精上是自证分，底下才分出见相二分。这个「识精元明」底下说「能生诸缘」，是愈降愈下，「菩提涅槃」是证自证分，「识精元明」是自证分，能缘、所缘又分为两分，这个缘，名词就很多，很难说。能缘有四缘，所缘的这个相分有二缘，能缘的是见分，有四缘，四缘有亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，这是在见分里头，从自证分里头开出来，这个地方有点啰嗦。底下这个「能生诸缘」这个相分里头，他就一个亲因缘相，这个增上缘，就是这两缘，他这是个相分，这个见分的啰嗦多，这是能生诸缘，从这个「识精元明」自证分生出来两分子，能缘、所缘上边证自证分，就是「菩提涅槃，元清净体」，这都在证自证分里头，一层比一层高，向下说一层比一层低，这底下就说「能生诸缘」，见相二分生出诸缘，由这个缘就遗失了，「缘所遗者」，这个缘，由这个诸缘上，随着这个缘就转啦，愈转愈低，所遗的是什么？就是遗失这个「识精元明」，虽然是能生诸缘，由这个诸缘上就遗失了，在这个根本上，元清净体就失了，这证自证分谈不到了，这个「识精元明」也谈不到。这底下是证自证分、自证分都迷啦，他由这个能生诸缘，所起一个能缘、一个所缘，就把上边这些个三德秘藏的这个缘因，都就迷了，这底下就说－

由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。

「由诸众生，遗此本明」，这个本明就指着「识精元明」，「由诸众生」遗失了这个根本上自己的、明明了了的慧性，他所以遗失了，就照着这个明白糊涂说，本明就是人的智慧，就迷啦，这一迷不要紧，「虽终日行，而不自觉」，每天像我们这个人，行、住、坐、卧，这四成仪之中也是离不开的，「虽终日行」，人的四威仪，行、住、坐、卧做什么事都有，虽终日所行起来的「而不自觉」，自己不能觉悟自己这个元明，也可以说是本明，本就当这个元字讲，「遗此本明」，把这个本明一遗失，虽终日做事，身、口、意三业就随着这个迷惑转，「虽终日行，而不自觉」，终日行都是这根本上的「识精元明」，明里头有了遮障、有了污染，「由诸众生，遗此本明」，虽终日做事而不自觉，这个修行的法，你明白开这个理，要时时觉照，就叫修行人；要不明白这个道理，随着环境转，就叫迷惑，更没有特别的说法，「虽终日行，而不自觉」，这个理要不觉悟，底下就冤枉了，自己把自己冤枉了。

诸趣，也可以说七趣，简单说六道轮回说七趣，加上一个仙道，修炼仙人成仙能活几千年、几万年，到时候还得死，他不彻底、不究竟，佛把这些迷惑都说透啦。六道轮回，有三善道、三恶道，三善道，头一种善道是天上的人啦，天上就有二十八层，也修禅定的工夫，修世间禅连出世间禅都够不上，何况世出世间禅，更谈不上。这里的细相很多，要不这个参禅里说，十禅九错路，光知道参禅不知道教理，你走在错路上去，你自己还不知道；你要把教理明白了，把眼晴睁开，你睁着眼晴不能走错路；有的睁开眼睛明白了，不好好修行，就好像眼睛看的明明白白的是个瘫子吧，那两条腿他不能行路；又比方有的人，不明白这个教理，就如同瞎子，他天天修行，瞎子走当然是走错路，十人九错路。所以说眼睛就是一个智德，再能实行才证断德，如果光知不修或光修不知教理，所以说「虽终日行，而不自觉」，他行错路就堕三恶道去，造杀、盗、淫、妄的恶业是堕落三恶道之因，要不造三恶业因就生人道，不但不造三恶业因，而且还做十善业，这就是天道，这统统在生死轮回里头，有苦乐的分析，「枉入诸趣」，冤不冤枉？

佛的家当，人人皆有成佛的根性，人人都能成佛，不是分外事，二者「无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」这段文是佛正当的指示二种根本，头一层已经解释，第二层经文读下来，上次未曾解释，这是第二，两种的关系，二者就是「无始菩提涅槃」，菩提是智德、涅槃是断德，智德有四智，断德断三种迷惑，这菩提四智是从前五识上说，是成所作智，第六识是妙观察智，第七识是平等性智，第八识是大圆镜智，这叫四智菩提证菩提果，这为智德，从智慧这方面证的，涅槃是断德。简单说，断这三种迷惑，断贪、瞋、痴净尽称谓断德，断惑证果，这四智菩提与这个涅槃的断德，是「元清净体」，这是一体二用，清净体是人人本有的，这个元字说当根本上起，原来就是一个清净法身，「菩提涅槃，元清净体」，就是三德秘藏，怎么叫三德秘藏呢？人人本具，人人都不明白，藏者藏也，自己就藏起来了，藏在哪里呢？都藏在四相里头，人人都迷惑四相，把这个究竟的性理都迷昧啦，这是佛特意提出来，说二者「菩提涅槃，元清净体」，根本上就是个清净的，也不是现修出来的、也不是现炼出来的，就是人自己没有智慧，所以迷惑啦，迷惑还不要紧，还有一切污染，就不干净了，就堕落啦，所以佛说是无始劫来，「菩提涅槃，元清净体」，不是炼出来的，个个人本有的，你看经一说就说无始，没有说打哪里起头的，什么道理呢？这个理是个圆的，你说这个地球也是个圆的，你看天然生的都是圆的，造做出来的有方的；人的身体都是圆的，脸面也是圆，连头发稍都是圆的，胳膊也是圆时，手指头也是圆的，有长圆、有扁圆，这个圆不一样，这是个天然的，所以这三德秘藏，秘是见不着、藏是藏起来，打哪里成的呢？就是由戒、定、慧所成，要不这个学佛的人，也不管是出家人、在家人，都有相当的戒律，你要不受戒、不持戒，你就不明白佛法，也得不着佛法的好处。他怎么样，你还有污染吗？有沾污是你自己染的，你原来是个清净体，你染了就不清净啦，不清净再怎么办呢？你把他再刷洗净了，菩提佛果也不是造出来的、也不是修出来的，本来就有，人自己把自己都污染了，好比一个清净的身体沾了一身的臭泥，就不象样了，这是个比喻。佛说头一样用攀缘心为自性者，就是人正因的理性，上来已经说过啦，二者把这段文念过还没解释，就到了钟点了。二者无始，方才说的那个圆，他没有起头，他那个圆是滚圆，也不是长圆、也不是扁圆，这是叙说前边没解释的这个意思，再补充一下说这个，「菩提涅槃，元清净体」，这本来就是三德秘藏，人人具足，不是炼出来的、也不是修出来的，那么在我们人身上是什么呢？他在哪个地方才是呢？这底下就指出来。

「则汝今者」，这就是你阿难，佛对阿难说，现今这个，现今的是什么呢？说「识精元明」，这个识精若在旁的注解上，他还光说第八阿赖耶识、根本识，按天台教研究这个理，这是八个识都在里头，前五识也常说，有没听过的，也得知道知道，不然马马虎虎的讲过去，也不知讲的什么。这个前五识，就是打这个前五根上：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这说前五识，不说意根。这个识都叫心王，一共八个识、八个心王，余者心所就多了。说这个心王，这个地方表出来说识精，这八个王的这个精纯不杂、不染的这个地方，没有污染的这个时候，精是纯而不杂，就是人的主宰呀！人的这个知识，这根本的知识，这个识精是从哪里来的？说识精是元明，这个元，无始劫来本来就具的，不能说打哪里说起头，要说打哪个地方起头，这个理说不通，你要说打哪里生的，生的那个地方从哪里生的？你说八万名相也没有头，找不着头，他这个理就是个圆理，你看这个圆球，哪面都叫头、哪面也不是头，他是这么一种道理。这人人本具的天性，都是这个样，这个天性要说起来人还不容易信，尽虚空、遍法界，连诸佛菩萨带六道众生，统统都是这一个，大家要知道，你才分开，你一个、我一个，因什么分开呢？一个人一个身体，这个身体是我，他就忘了这个心性，身体是个物，自己不认得自己的性，不认得自己，拿这个物就当自己，身体不是自己是什么？可以说是我的，我也常说，这是谁的身体，这是我的身体，你还有个我呢，那个我就是人的天性，那是主人公，成佛也是他，六道轮回的众生也是他，就在你明白不明白，做的事情污染不污染，就是这么个意思。佛指出来对阿难说，上头这三德秘藏，这个菩提是般若德，是智慧；涅槃是解脱德，世间上一切不受他捆绑、不受他缠缚；元清净体是法身德，清净法身这是人人本具的，不是释迦佛他一个人有，因我们都迷惑了，自己不承认，这个地方是错处。佛是可怜我们这些人们，与他同依一个本体，都是同体的，他所以才出世，劝化人们，人类很不容易劝，因为迷得太深了、太久了，所以这底下就解释，佛对着阿难说，不是旁的，「则汝今者」，就是你现今的这个，现今的什么呢？「识精元明」，这个精纯的一个识，不污不染的这个识，这个地方就叫自证分，到了这个「菩提涅槃，元清净体」，这是证自证分，这就成就了这个根本，你要把这八个心王成就了，要按台教说，这是完完全全的，就是个自证分，所以由这个自证分本来是元明的，无始无终、明明了了，就是一个明白，那怎么办呢？「能生诸缘」，这个识他不守本位，他能生诸缘，这个缘当连络讲，当参集在一块堆，连络在一块就叫缘，这个识精，根本上就是一个光明正大的、明明了了的，就因他这个光明，就发生了知见，就成了见分啦，「缘所遗者」，缘就是所缘、能缘，就是一个知见的一分子，你看我们人的眼睛能见、耳朵能听，你知道这个能听、能见的就是心王，正式的大主宰，人自己都轻慢过去了。他是个大主宰，能生出诸缘来，诸缘所以有一个见分、有一个相分，见分是知见的一分子，见、闻、齅、尝、觉、知，这六样都叫见分，知见里头所缘的地方，就是六尘，要不修行人讲究一尘不染，这六样尘是个总名，色、声、香、味、触、法，眼见色尘、耳闻声尘、鼻齅香尘、舌尝味尘、身觉触尘、心分别法尘，这是六根染六尘，就化成心所，他就降下去啦，不能向上升，这是一定的理，他「能生诸缘」，见分能生四种缘，四种缘是亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，连络这四样亲因缘，他亲自打这元明里发生出来的，这叫因缘。亲因缘就现出有见来了，有知见一分子，就有了名字，知见一分子，所以底下就是等无间缘，等者就是多，这个阶级没有间断，一缘一切缘。今天，你看我们眼睛爱看什么、耳朵爱听什么，明天还是这么听，没有闲着的时候，就堕于声色，人都在声音里分别，说的什么话，好听不好听；形色里分别，好看不好看；鼻子分别是香是臭；舌头分别好吃不好吃；身上感觉舒服不舒服；心里分别善恶好丑、是非邪正，说是这么一套，就这样忙活，越忙活越迷惑，越迷惑越堕落，这就是人吃亏糊涂的地方，受苦的地方就在这里。四缘在见分上、相分上就是二缘，什么是相分？我上边说的色、声、香、味、触、法，这是有形相没有知觉，就叫尘，修行讲一尘不染，谁染尘？就是这个无明，他能生出诸缘来，这个因缘就转啦、就迷惑啦，「能生诸缘」，这个相分只有二缘，一个亲因缘，指着这个相说这是一个桌子，这是一个相，亲因缘打这里生起，这个桌子不错，你就和他连合上啦，心里头就有这么个相就叫亲因缘；你今天看这个桌子，明天又看见木头又好，又缘上啦，等无间缘，没有间歇着的时候，这是亲因缘、等无间缘；这底下就是所缘缘，这又深啦，就着到所缘上。

我们人的心都在所缘上，要不这人在世间吃苦呢？所缘头一样执着这个身体是我，这个身体不能独立，得帮忙的，衣、食、住，吃的、穿的、住的，你没有这三样，这身体不能存在，所以为这身体的存在，错认啦，就拿着这个身体就当做我，就为衣、食、住一天奔忙。这时代活一百岁的不多，也就是活七、八十岁还觉着不错，这个寿命还算很可以，还有活不到这个岁数就死了，他根本就是假借的嘛，怎么假借的呢？地、水、火、风这四大，皮肉筋骨这是地大成的，有形质的东西，血脉精液是水大成的，温热燥暖是火大成的，气力动转是风大成的，地、水、火、风结在一块，堆成这一个人，是谁拿这个结在一块呢？就是这个知觉，就是这个心王知识，他打这里一迷惑而生诸缘，就让这个缘，把你迷啦，「缘所遗者」，你这个见分是能缘，你说眼睛能看见桌子，这就是能缘，桌子是所缘，所缘的他打这里生起也叫亲因缘，你看见桌子，桌子是所看见的、眼睛是能看见的，这两样搁在一块堆，就叫所缘缘，所缘缘能缘、所缘，「能生诸缘」，这是个能缘，能缘底下「缘所遗者」，你就有了所缘，能缘是我们的知觉心，随着所缘就转了，随着所缘一转，「缘所遗者」，你这个能缘、所缘不要紧，把你本有的这个元明，「识精元明」就迷惑了，就不认得了，自己就不认得自己啦。你说这个身体，这是我，要分别开说是我的身体，这桌子是我的、这房子是我的，他当然有个主人，主人自己不认得主人，这叫反客为主；身体是客，不能常住，到了时候就得死，你活几万岁也得死，这是一定的道理，佛是说真理的，不是这么一说就算了，我嘴大，我说的就对，这种道理没有人相信，所以你得说出个道理来，这个地方说「缘所遗者」，你这「能生诸缘」，由能缘成了所缘，能缘就遗失了，把你自己的天然的「识精元明」就忘啦、就迷啦，要不怎么叫迷呢？说「缘所遗者」，说到这里，「由诸众生，遗此本明」，这个本明就是元明，原来自己这个明明白白的就弄错啦，都着在所有的这个相上。世间上所有声音也是相、形色也是相、闻的香味也是相、嘴里吃的滋味也是相、身的这个体完全也是相，心里头还有前五尘的影子，一起头的时候就叫法尘，这个法当什么讲呢？给你说不出什么样子来，这外边这五种眼见色、耳闻声、鼻齅香、舌尝味、身觉触，搁在心里头这么一分别，这个相的名字就叫法尘，也叫六尘，外边五尘里边一尘，「缘所遗者」，你这一生攀缘的心，你就把自已的天性，自己的「元清净体」根本就失掉了，就遗掉啦，这叫「背觉合尘」，你把自己本有的知觉违背啦，与世间上有声有色的事情合，把自己说忘了，就上尘世合在一块，「缘所遗者」，这个遗者就是自己遗失的，「由诸众生，遗此本明」，众生是六道的众生，天道比我们人高，福报寿命比我们长，他也是六道之一，我们人在中等，在人道以下还有三恶道：地狱、饿鬼、畜生，比我们人道苦得多，我们人在中等，所以佛出世还好教化，「由诸众生，遗此本明」，你把根本的元明虽然失了，可不是没有，还有，你自己不认得自己，「虽终日行，而不自觉」，像我给诸位讲经，你们诸位听，这是我们终日行的事情，行的什么事情？就是行的这个事，可说忘了自己啦，就都在这个声色货利里头，「虽终日行」，虽然终日没有歇着的时候，「而不自觉」，迷啦！然而每一个人也不觉悟，自己不认得自己是谁，就拿这个有形有相的身体当自己，其实他一天一变，我们这个身体，你假比要是十年不见面，就不认得了，因他的身体都变了，他变大了劲，就变在地里头去，就埋上啦，是不是？现在也有火化的，这就完了，这是个客嘛，他不是主人，这个主人是个常在的，客好比过路店，随住随走，就是这么个意思，所以「由诸众生，遗此本明」，这不是一步一步的挨着吗？「则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明。」你这根本上就有，不是打哪生的，本来就有，明明白白的，我这心里明明白白，我们心里明白，明白里头有个物，大家想想我也在内，你说我们这个明白，我说这句话，讲经的义理，你们听了心里说明白了，这不都在你心里头吗？这就染啦，染啦！你给我们讲这个干什么？我说这话就是让你们诸位不染，就是这么一句话，不要拿我说的话就当了道、就当了法，那就错啦！「义在言外」，说的这个义理在言语之外，让你转过来回光返照，你认识自己就对啦，这就叫佛法，「由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉」，说人生在世间上，这是从哪里来的呢？就是因「遗此本明」，根本上说是个明明白白的一个知觉心，「由诸众生」这个地方就是六道众生了，「遗此本明」，遗失了自己根本上这个明明白白的心，就是这个知识，指着这个精明说，「虽终日行」，虽然是终日行、住、坐、卧，这是本身能行、所行的事呢？世间上的人类都是国家的政民，士、农、工、商终日行的事情，「虽终日行，而不自觉」，然而你终日行，拿什么行？就是你这个「识精元明」，根本上这个明白，哪天你都用他，你不在他本身上用，而不自觉他自己这个本明，他自己不知道是本明，然而他可不能自觉，该怎么样呢？受苦吧！「枉入诸趣」，这十类众生，也说十二类众生，他怎么去了两类：有这个无情的和无相的两样，虚空他就是无相，没有形相，这也算一类众生，和我们统统是并行的，他也是一样，由这个本明所生的，虚空和土木金石，没有知觉、没有形相的两类众生，都是由本明自己迷惑得深啦，「由诸众生，遗此本明」，把自己这本有的明明白白的知觉，「虽终日行，而不自觉」，转过来一说，然而自己不觉悟自己，不知道自己就是一个本明，不知道该怎么样呢？「枉入诸趣」，枉就是冤枉，谁冤枉你？你自己把你自己就冤枉了，这个人人都是如此，冤枉怎么入诸趣呢？「枉入诸趣」，冤冤枉枉的，大材小用，拿着安乐的事情不安乐，就受了一切痛苦，「枉入诸趣」，六道也叫六趣，有说七趣，六道加上仙人名叫七趣；趣是趣向，我要奔向这个地方去，趣向这种事情。我们现今这个世界上，不是讲究修道的、炼神仙的，佛经上都有说，在「楞严经」最后有十种仙人，有十样的修行，到后边再详细说，又说修成了能升天，这天上不一样，有二十八层天：从欲界六天、色界十八天、无色界四天共二十八层天，修成仙位只在欲界第二层天，还不能作天王，他给人效力成了仙。中国人都常说、都承认的玉皇大帝，那叫忉利天，就在须弥山顶，现在的探险家看不着，到不了跟前，那有七重香水海、七重金山，此外还有铁围山，这离的太远，到不了那个地方叫地居天，还在地皮上取住，在须弥山顶十种仙，有飞行仙、地取仙，都是修行错啦，把本明失了，拿身体学修仙，最高修到第二层欲界天，还仍然未脱生死轮回，这叫「枉入诸趣」，冤冤枉枉的自己把自己冤枉的入了七趣里头，六道再加仙道叫七趣；仙人有十种方法修炼，有人说炼长生不死，活几万年死后能可以升天，这都弄错了。人人都有成佛的资格，那二十八层天，大家要知道，要在佛经上判别高低，那都是凡夫，连贤人都够不上，何况圣人？佛在圣人以上，平常修行人修到好处，也只能升到四天王天或忉利天，升到色界天都有禅定的工夫，那禅定是世间禅，不是出世间禅，成佛的出世上上禅，那更谈不到了，差得太远。这是佛给阿难指点出来，说是「虽终日行，而不自觉」，他自己有一个真正的知觉，他自己迷惑了，不认得自己啦，「枉入诸趣」，冤冤枉枉的到了这个七趣里头受苦。

辨析心目

阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。即时如来。举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。

此一节文是重斥妄计非心，怎么叫重斥妄计非心呢？上面佛把阿难已经审斥一回，他是妄想计度，就拿着当自己的心，阿难听佛一说，还仍然是妄计，所以佛又重新喝斥他，佛说你妄想执着，怎么合计也不对，永远也不能是你的心。这个佛法，心就是佛、佛就是心，若是认识本心，说立地成佛，大家要知道，因什么他不能成佛？说是因为不认识自己的本心，就是这么个意思。上面七处征心，他征求了七个地方全不是，他也是妄自计度了。上来他又请示，佛又告诉他说，这不是你的本心，他仍然还是妄想计度，到底也没说出他的真心是什么样，在这个地方大家要注意。所以因他总没有回答佛，说出真心到底在什么地方，所以佛在这时候叫一声阿难，「汝今欲知奢摩他路」，这是佛问他，因为以前你请示佛说「十方如来，得成菩提」是怎么成的？是依着这妙奢摩他三摩禅那成的道，请佛给我解释这个道理，从哪里开始？佛就向他一问一答，把七处征心的地方都说到了，他也没说对，在这时，佛又把他所问的话对他说：「阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死」，他怕生死轮回，他所以求佛说这个道理，脱离生死之苦，佛把这件事提起来啦，奢摩他路是个简单的名词，上来是阿难问的，说十方如来成佛以这妙奢摩他、三摩禅那，他问的是三样，三样是什么？修行的法，总不出这三样：三止、三观、三谛，这地方我也得略说一说，大家记住，记不住的也得让他知道知道。他问的妙奢摩他就是三止，三摩钵提就是三观，禅那就是一境三谛，这三谛是什么？真谛、俗谛、中谛，怎么叫真谛？真是真假的真，把道理求实了就叫谛，所以一境说是三种三谛之理，一境是指什么？就指世间上所有的一切环境，这一切的环境是什么？眼见的形色、耳闻的声音、鼻闻的香臭、舌尝的滋味、身上感觉的冷热、心里分别的是非，你随举一样，这里头都有个三谛之理，都有究竟的真实义理，这真理有三样：真谛、俗谛、中谛，真、俗、中三谛之理，你说时六尘的境界，我们都迷在这六尘上，不是迷在形色上就是迷在声音上、或者香味上，身上贪求舒服、心里迷在是非邪正上，在这六尘境上你要把道理明白开了，随举一境就有三谛之理，你看这物件不是尘吗？一尘不染，你知道这个尘就是佛法，离开这个尘，你上哪里去找佛法？你得认得，你把这个理得研究真了是这么个道，你要不认得三谛之理，就成了六尘，所以说你举出一境就是三谛，不论是哪种环境，你就是声音形色、青黄赤白、长短方圆，这里头都有三谛之理，真谛就在这个境界上，就是真实的道理，你上哪里找真理去？俗谛，跟着世俗人这个心理，给他解释这个真谛理，世俗的心就是真谛，世俗人认识世俗上的环境－声色货利，这就是真谛，也随着世俗上说；到了究竟，真谛、俗谛都归中道，这就是中谛，究竟归在这个中谛上，是一种环境有三谛之理，这个中谛理呢？真俗这是两边，由浅入深到究竟呢？归这个中道，中道是真？是俗？所以这个地方的中道不是真不是俗，还不离开真俗二谛，说到这个地方怎么讲呢？也不可分别在这个分别相上，把你引到这个不可思议、不可分别的境界，到了不可分别的这个心，大家要知道，这个真心就现出来了。也不管是什么境界，你要分别，说他世俗也不是世俗、说他真谛理也不是真谛理，你拿这两边比，世间上这一切的声色货利都搁在这里，都是不可思议，你挂一漏万，你把这一样挂上了，旁的都又漏下去啦，那么这个不可思议是怎么一回事情呢？这叫一境三谛，这一种境界就是真、俗、中，也可以说真也可以说俗，也可以说中谛，真谛、俗谛、中谛，这个真谛、俗谛，哪个算是对呢？这三样合在一块就归到不可思议，你要着在真上也不对、着在俗上也不对、着在中上也不对，这三样就是一样，一而三、三而一，这一、三你要不可分别、不作思议的这个境界，就是你这一个心，就是三谛之理，所以这个名相不能不说一说，说我也知道，大家突然间一听，很生涩的，到后边，佛也知道法会上当时，一时也是解不开，他用人好明白的，所以一境就是三谛，以不思议心观不思议境，以不思议的行修这不思议的止，一行就是三止。上边一心就是三观，一心三观是空观、假观、中观；一行就是三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止。这个名目，我这么一说，还归到不思议上，你要把分别心归在不思议心上，这也得很多的工夫，后边佛可以显出来，这经文上就得这么说说。一心三观就是空、假、中；一心三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止；一境三谛：真谛理、俗谛理、中谛理，在这个地方必得这么说一说，你要明白这个理，在下文都是说以不思议心观不思议境，这简单的文，以不思议心观不思议境，起「一行三止」、「一心三观」、「一境三谛」这就是不思议的心。简单说，观这不思议的境，心是个知觉、境就是眼前看见的环境，眼见、耳闻，就拿这两样比这世间上一切环境，说到这里，佛先说了这么一个名词，你阿难不是愿出离生死苦海吗？「今复问汝」，这就拿这个事实比量这个道理，佛也知道当时法会上的人也是不好明白，拿这个好明白的，明白这个理是一样，佛说「今复问汝」，我今又得问问你，连问了好几回了，「今复问汝」，再问问你，说完这话，「即时如来，举金色臂」，佛的身体是金色放光，所以佛伸出这个胳膊、这个手，都是放光的金色，佛举出金色臂，臂说是胳膊，就是膀子和这一个手都举出来了，「屈五轮指」，一只手有五个手指头，佛的手指头都是圆满的，所以称五轮指，「屈五轮指」，俗语说就是个拳头，把这只手攒一个拳头，这是好懂的地方，「语阿难言，汝今见不？」就问阿难：「你看见吗？」

阿难言。见。佛言。汝何所见。阿难言。我见如来。举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。

阿难回答说我看见啦！佛说你看见什么？阿难又说：「我看见佛，举臂屈指为光明拳，佛通身都是放光，举出来的光明拳，照耀我的心目」，这是阿难回答的话，要紧就在这里，佛特意这么问，阿难明明白白的说出来这耀我心目的话，佛言：「你怎么看见我这个拳头放光照耀你的眼？」你和谁看见，底下阿难又回答：「不但我看见，法会大众都看见啦！」「同将眼见」，都是拿眼睛看见的，还用问吗？这还不懂吗？

佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。

佛告诉阿难，刚才你答我说，如来屈指作光明拳，你拿眼晴看见举的拳头放光，你的眼晴可以看见，你拿眼睛看见我的拳，当我的拳耀时，你拿甚么为心呢？阿难说，如来现今又征求这个心，倒是在甚么地方？上边问的七处，我回答都不对，现今问我以何为心？心在何处？我推求穷究这个理，寻找这个理，逐是一样一样向里推求，这「推穷寻逐」四个字，「即能推者」，我拿这个就当我的心，他说的就像很对，他说到这里，佛就要他这句话。

佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。

佛是诃斥他，说咄，这又错啦，你说「推穷寻逐」是你的心，这不是你的心，阿难一听，矍然就一害怕，避座就站起来了，这才站起来，合上掌是恭敬，对着佛表白说：「要以我推穷寻逐的这个不算心，佛陀说『当名何等？』应当给他起个甚么名字，这不叫心叫甚么？」

佛告阿难。此是前尘。虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。

佛告诉阿难说，「此是前尘，虚妄相想，惑汝真性」，要紧就在这句话上注意，佛把真心告诉他就看他怎样接受法，佛说「虚妄相想」就是前尘，前边你所听见的这个话，我问的、你回答的话，这名字都叫前尘，这里有个道理，你不是说，追求的这个心，你拿他当心，这就叫前尘，在前边你知道这是一种尘相，尘相当然是虚妄，虚而不实、妄而不真，是一种形相，这个虚伪的这个形相，在虚妄的相上，起了个思想，就当是你的心了，说「惑汝真性」，他把你自己那个真正的心性迷惑住了，这地方要多说几句话，可以多研究研究。所以佛表示每个人皆有心，有心就能成佛，就是自己不容易承认，怎么不能承认呢？阿难说的统统的都是前尘虚妄的相想，像我们这个世界，不是佛给说开，不但阿难，人人都如此迷惑，拿阿难做样子，佛问阿难，就等于问大家一样，设身处地，就在这个时候，你听来的话、我问你的话、你回答的话，这都叫前尘，这都在前边，因前边的尘，你心里才有想这个前尘，你知道是虚妄的，就别拿着当真的，这是虚妄相，你起了个思想就迷惑了你，不但你迷惑，世间上的人都这么迷惑的，他迷惑你那个真实的心性，法会那时的听众，不但阿难不明白，法会大众也不明白，就是现在，我这是学佛说这句话，我想大众也不明白，这地方不是随便瞎白、随便乱说、随便乱想的事，这要处处求真。说「虚妄相想」，大家要是研究这部经，佛说了多少经，就是一种事，不管你是横说、竖说、尘说、剎说，都是一种事，早先我说过诸位有听过的，说是释迦佛夜睹明星悟道，我给大家说过这个道理，拿这个大圆镜子，我们这个人一举一动，统统都是影子，镜子里的影子。全世界的人，常说心性是个甚么样，人都迷惑这个心性，也有说是在肚皮里的肉团，是我的心，这样就迷惑啦，如果不对，甚么是个心呢？这道理，我给大家说个证据，光我说的不可相信，依释迦佛夜亲明星悟道，腊月初八里看见一颗明星，就明白了，这就认得本心了，他一见到明星，说奇哉！人人都有心，人人都有知觉，这奇不奇？这心里一触动还没起分别，这地方就对了，一分别说不对，要知道我的心有多大，尽虚空、遍法界，都是自己这个心，你认为心在肚皮里头，有的说在脑筋里头，这也不能说不对，是对了一点，我告诉你吧，人的迷惑劲很大，这种事要不是释迦佛出世，给你说明白了，都得糊涂死。夜睹明星悟道，他是见着自己的心啦，要不佛说这个也不对、那个也不对，他怎么见着心啦，这个心就是这么大，你看见，心就明白啦，明白是谁明白？不是心明白吗？你们诸位想一想，旁人还能明白吗？那不就是你的心明白，你看书上说那个明星，一照多少万里，你那个知觉心，就是多少万里大，这个地方还不承认，还不接受，上哪里接受佛法去？这个地方，要不给说明，人总是糊里糊涂的，怎么回事啦？见了明星怎么悟道呢？我们也看见明星，怎么不悟道？是不是？这个地方没人给点开，马马虎虎不去找真，这事情非求真不可，一步也不许让过，若是马马虎虎就过去啦，这是自己把自己骗啦，要知道，这个「前尘虚妄相想，惑汝真性」，就好比大圆镜子里的影子，阿难尊者所听的那些话，他说的那些话，连佛所说的那些话，这都是镜子里的影子，这镜子是甚么？说「前尘虚妄相想，惑汝真性」，真性好比是个大光明镜子，大家在这里要注意，大光明镜有多大－无量无边，说是这么大，普遍的都是，所以你要知道这个意思就好办啦，这镜子里的光，是尽虚空、遍法界，比喻就是人的真性，就是这么个样子。再说阿难他听的话、佛说的话、记得旁人的话、回答的话，这统统都是镜子里头影子，要不佛告诉他说是不对，这个要义就在这里，向这里体会能对啦。

「由汝无始至于今生，认贼为子」，佛又说你从无始劫来，顶到现在，你活在世上，是怎么回事？认贼为子，你拿着镜子里的影子，就当了自己的心，这是认错啦，「失汝元常」，把你本来的真常，永远不变的那个真心，你就丢失了，「故受轮转」，你才受六道轮回生死，没有了期，轮过来、转过去的。

阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。若此发明。不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来。说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。

这段经文倒好明白，这是阿难尊者诉说这个原因，让人疑惑，他以上说的本是真事，哪个地方不是用我这个心，佛宠幸的我，我敬爱佛故，才令我出家，我心何独供养如来，乃至遍历这恒沙国土，承事这诸佛及善知识，发大勇猛心，行诸一切难行的法事，皆用此心，「纵令谤法，永退善根」，我不学佛，毁坏佛法，也因此心，说到这里，再转过来说，「若此发明，不是心者，我乃无心」，每人都以这个为心，我不是成了无心的人了吗？没有心的人不是同诸土木吗？若「离此觉知，更无所有」，云何如来说此非心，这是阿难尊者自己说的，他的意思不但是自己心里迷惑，代表当时法会大众，当初也应这样问，现在大家听到这段经文，阿难尊者，也就替现在大家这么问，这个说话的，让人太不平啦，是不是？所以要紧就在这个地方，大家沉下心去，要明白这个真心，就在这段文上，我先说到一个比喻，大家就容易领会了，前文也不用讲不用说，说离此知觉，更无所有，不是知觉就是心吗？怎么说不是心啦？这地方就要研究，知觉二字代表六样：见、闻、齅、尝、觉、知，知觉二字代表六种胜义根，要向好处说就是六种胜义根，胜过一切浮尘根，胜义是真实之义，一点虚假也没有，要研究出这个心来，知觉二字，说一个字也可代表六个字。这见、闻、齅、尝、觉、知要明白了，就是入道的十个门径，真心带偏真的心、妄心、缘影心，这是四层，在这里不怕费事，要多说几句话，大家沉下心去听，慢慢的也能了解。六根就拿一个，眼见的见字代表，他这里头有本见，本知见、本知觉，就照着知觉说，有本知觉、能知觉、所知觉，还有个缘影的知觉，这四层，不但阿难尊者如此，我们都是凡夫，阿难代表当时的人，代表现在研究佛经的，都是这么个心理。我们凡夫，不要说真心，你就是偏真的也不明白，妄想心也不知道，都是缘影心，说这事情，拿甚么分别，你得表示出来，说出个目标，好让人研究。假定说，我们先拿看见的见字也分三样，他说见着了，就好比眼前，你看着佛像了，这见着了，你这一见的时刻，所看见的是个物，你的眼一见这是能见，能所先要分开，见着了，你说明白了；这个了，正式代表知觉，了就是明了，见也不要着能见、也不要着所见，所见的是物、能见的是偏真，你不着物，这是一个偏偏在一块是真的，我不着在所见的相上，这地方关乎目见，那个地方还有影子，这是一个本见、一个能见、一个执所见，这三样就清楚了。甚么是影子？就是你知见的见，好似个镜子似的，明明亮亮的、明明了了的，外面有甚么相，里头就有甚么影子，这个名字，就叫缘影，缘是向一块连络，这叫缘；你见到佛相，这是连络上，在连络一块的时刻，你要不作分别，在能见的这边，这是偏真，我见着佛相，不着在相上，相就是所见，能见、所见先分开，本来就有个明明了了，你要没有个明了，你拿甚么当能见？拿甚么当所见？这能见所见都在后边的了字上，这三样：真心、偏心、妄心，就是真知觉、遍知觉、妄知觉。这个明了的心，不认得明了的心，自己不认识自己这个明明了了的心，认得甚么啦？他把这个所见的相，他执着住了，说见着了，见着了，他不能说回光返照，我还有个能见的见，他就着在这个相上，他一着在这个相上，当时有相，有实在物那不算是影子，他把这个物见完了，他心里头还有这么个影子，大家这个地方明白了吗？见、能见、所见，完了还有个影子，这四层分开了，这是要紧的地方。说真心，就是个了，明了就完啦，你要是所明了、能明了，就错啦！你要着在所上，就是妄心，你看见了，虽然是个所见的妄心，你还有个相在那里对着你，但当你转过脸来，你心里头还有个影子，这是缘影心。你们诸位来此听法，我们这是研究，大家在这个地方，分开这四层，把这四层分开了，说这个修行，怎么叫修行？你明白这个本知觉，就是这个了字，说明了，就在这个本知觉上，你要能观这个明了，就与见性的地方摸着边了，明心见性分别觉观所了知性，必为明者。在此这是阿难说，要依着佛陀这么一说，我这成了没有心的人，「同诸土木，离此觉知，更无所有」，是不是？我疑惑这个知觉心，佛陀说这不是心，我心里实在是恐怖，不但我一个人，「兼此大众，无不疑惑。」

请求佛大慈大悲，开导指示未醒悟的人，这是阿难尊者，心里不了解，代表大众求佛详细的解释，刚才说过能见、所见、本见、缘影都是这个。阿难尊者对佛说的这个话，「离此觉知，更无所有」，这就是错认名词，他不知道名词里有深浅，他就拿着缘影，当了本知本觉，这不差的太远么，他当然是这么说，「离此觉知，更无所有」，阿难尊者拿着缘影，当是本知觉，其实连能知觉都够不上，他说是「更无所有，云何如来，说此非心？」佛怎么说这不是心？「我实惊怖」，不但我一个人，兼着法会大众，哪个人不疑惑？说到这里，这才请求佛，详细的开示，唯垂大悲开示未悟，还得求佛，发大慈悲心，开导指示我们未醒悟的人，这是阿难代表大众请佛说所以然处。

尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。

「尔时」就是在阿难请求佛说法的时候，「开示阿难，及诸大众」，佛开示是个甚么宗旨，当然是心里有个宗旨，「欲令心入无生法忍」，佛的心理，都是希望说这个话，使令他们法会上的人们，入无生法忍，这五个字也是最要紧，这五个字分三层解释；这个入字，本代表修证，怎么修怎么证果，先从修入，可以入到究竟果位，入字是修行的因果，无生法就是指人的性理，不但人，连世间上万物，统统是一样，受天然的性理，一点不偏，因为人不知道，佛要让阿难及诸大众，欲希望使令他们入无生法忍；忍字作一个地位讲，在修道的地位上，佛经上都用这个忍字，入是修证的意思，修是入手，证要入理，这是修证的关系，无生法是性理，这个性理是不生不灭的，根本上就没有生灭，人要都明白了究竟的性理，立地成佛，怎么叫立地成佛？这指着上根利智的，根本就清净，如果染污的深、迷惑深的，那就不容易，得慢来，要不怎么叫「放下屠刀，立地成佛」啦？这无生法是人人秉承的天然的理性，人、佛、万物，统统是一个理性，大家要知道，不论是诸佛，无量的众生、昆虫草木都是一个性，就在你用得对不对、认识得真不真，要紧的就在这个地方。所以这个名字，就叫无生法，法字当个样子讲，就是不生不灭的这个样子，这没法起名字，他无形无相不好表示，表示出来，都不是你这个心悟这个理，悟到了就行。你心里有着个甚么样就错了，你一着这个样就是影子，这地方得要慢慢的，后边经文上都有解释无生法忍，这是说佛的希望，就是这么个样子。

佛的座位叫师子座，世间上帝治时代，皇帝叫龙位，大将军大元帅叫虎位，佛坐的法座，称师子座，在座上摩阿难的头顶，这是佛安慰他，因他心里迷惑，「而告之言」，这个地方接着就向他说话，说你们素常不留心，不详细的考查本如来常说，不是现今才对你们说。

这一句话，这就开总诸法都有啦，所有的世间上，尽其所有的宇宙、山河、大地、森罗万象是总说，底下才分开，你怎么说没有心呢？阿难一听，他认为无心，其实佛不是不承认他这个心，佛完全知道他错认他心里头的缘影为心，所以佛才驳他，他拿缘影就当了能知、所知、本知觉啦！其实连妄想心都够不上，不但阿难，连我们世间人，统统都是这样。假比你讲经，我们一听说话，大家记住了，这都是影子，我说的话你往理上会，这就能接受，你把这话记住，你们说的我学会了，学会了还是个影子，你再传给他还是个影子，要紧的地方说在这里，很难明白。习惯性我们人都用常了，人人都用缘影心，他拿这一个心代表三个心：本知觉、能知觉、所知觉，就凭一个缘影心，代表三种知觉，这一错永错，佛先说，阿难一听没有心，说这不是心，这不是没有心了吗？佛说的哪能说没有心呢？这是给他总起来，又分别开说一切因果，这是分别开说世界，大则世界，由因克果，小则微尘，这把世界上分别开说完了，「因心成体」，要没有心，怎么成具体？管你是甚么物、怎么成的，他就因无形相不好表示，人就不承认，人都着在相上，人的迷惑就迷惑在这里，自己的本知本觉就迷昧了，这是根本上的错，在这里说是「唯心所现」，「一切因果，世界微尘」，这些东西，是「因心成体」，都是这个心成的体。

阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至。草叶缕结。诘其根元。咸有体性。

以下又详细说，就如同这个世界上，诸般样形形色色一切所有，「其中乃至」，乃至是超略之辞，说世界所有的这个名字色相太多啦！乃至最微末的东西是甚么呢？「草叶缕结」，一个草一个叶，那也有性，没有性拿甚么成的？那个布缕裁衣裳，绞下来的布条，那不是废物吗？你知道没有用的也都有性，就怕你不追求，你要判问其元，哪个物都有体、哪个物都有性，说是一点布条、一点草叶，都有体性。大家还要知道，这地方一听，恐怕就迷惑啦！草叶的性，同诸佛菩萨那个性一般大，这地方要不注意，在这里要不发疑，佛法就没法明白，这是可疑的地方，常常的疑，就能了然，「诘其根元」，说你盘其他的根元来，「咸有体性」，统统的有体有性，只要有个体，就有个性，体是有所表、性是无所表，他这个无所表，才生出这个有所表的相来，底下又说。

纵令虚空。亦有名貌。何况清净。妙净明心。性一切心。而自无体。

就是虚空也有个名字、也有个相貌，眼前虽看不见虚空，他也有性，「何况清净，妙净明心？性一切心，而自无体」，说到这里是说有体，你怎么说没有心？这地方就怕不到根本上追求，你追求也追求不到。先说纵令虚空也有名、也有相貌，底下又一比况，「何况清净，妙净明心？」要紧就在这里，这个「妙净明心」是指着三因的理性，这是形相，由法身般若解脱，那是三德的秘相，所以这个地方，这三层事情：人与万物、飞禽动植，统统是一样，何况是比喻清净二字？都是清净的，清净的妙、清净的净、清净的明，是这么个简单的名字，就是个心性。这个性是个体、心是个用，这体用是不离的，你那个性一变化发动就是心，心的具体就是性，这心性不二，这一体大用，分开来这说是甚么？是妙、净、明，是这三个字，这妙、净、明从哪里来的？是由人人本具，一切万物统统具足，就是妙、净、明，指着修行说妙、净、明，指着人人本具的，根本上人人皆有，正因理性、缘因善性、了因慧性，正、缘、了三因，这个人人都有，正因理性、缘因善性、了因慧性，这三性不但人人皆有，一切万物都有，一点也不缺。清净两个字，贯着妙、净、明三样，这个妙要在三法里头就证法身、缘因善性就是这个净、这个明亮就是了因慧性，这是「三德秘藏」，修行来证果，要没有妙、净、明，怎么能成三德佛果？这妙净明、正缘了，人人本具来的，就是这么个意思。其实就是这样，不是从小往大处长，本来就是这么大，就因人迷惑的有深浅的关系，说「妙净明心」，拿这个心算个本位，发起这个作用，有了名词，是「妙净明心」，这里是「三德秘藏」的一个修法。三因是成佛的因、妙净明是成佛的法、法身般若解脱是成佛的果，这地方都要紧，所以佛这么一比况，「何况清净，妙净明心？」妙、净、明这个心，这是个知觉，连体一齐说，「性一切心」，「妙净明心」和这个性，他是连着心性不二，所以性是一切心、心就是一切性，这句话，这是说有体，这是佛说的明明白白的有体，你自己糊涂不悟，你就说没有体，拿缘影就当了本来的知觉和能知觉，其实你连所知觉都够不上。

若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心即应。离诸一切。色香味触。诸尘事业。别有全性。

此一科文，这是微细发明，分别无性的道理，说明人所用的这个心，你要是用这个分别心，他没有完全的性体，这个题目就是这么个意思。正文上说，「若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者」，这是佛陀承着上文，阿难请问佛法，他完全是以分别心为主，他听闻佛法也是用分别心，以着这个为佛法，所以佛说，你是执着，「若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者」，这十六个字，这是一段文，这四句话，佛问阿难，说设若你执着住，吝是不舍，不舍你这个执着的分别性，你分别所觉、所观，你所知觉的、你所观照的、所观察的，这都是用这个所知觉、所观察的心，「所了知性」，你这个「分别觉观」，这就是「所了知性」，怎么叫「所了知性」？人心中的这个明了，明明了了知道啦！这里是个了知，我了然啦，这道理有三种分析：有所了知、能了知、本了知，简单的说，所了知、所知道的这个事情，我明了、知道啦，是这么句说话。你所了知、所明白的这是世间上有这种事物你才明白，所有的物，就是你所知道的，了然知道，说这个性，这是无着世间上的形形色色，这一切的形相，起的分别心，这不是究竟的真心，佛说「若汝执吝」不舍，你这个「分别觉观」，这都是「所了知性」，所了知道的不是本知觉、也不是能知觉，你先知道所有的东西，不知道能知觉是个甚么样，再进一步，那本来的知觉是甚么也不知道，这是佛对阿难说，世间上的人心都是所了知。大家要知道，这是我所说的话，你们诸位也都知道，所知道的是甚么？我所说的话，这就算是声音，这个声音上的分别成一句话，所以这是形相上，有分别的也是一样，你要再说，身上感觉是冷是热，也是分别，你没离开这六尘，眼见的形色、耳闻的声音、鼻子闻的香、舌尝的味、身上感觉的冷热、心里分别的是非，这都是所了知，你要学佛把所了知放下，要明了本知觉才行，能了知还没到家，这是三种分别。佛者觉义，全在个知觉上，知觉分所知、能知、本知、了知，你见的尘相，借着六尘相，你就起了知觉，你要没有六尘之相，你还有知觉没有？就不知道了，这就是普通人，都是这么样，所以说，「若汝执吝，分别觉观」，所分别的知觉、所分别的观察，都是所了知性，所明了的知道的性，拿这个不是你的本心，人都以这个为心，说「必为心者」，你拿这个一定当心，你永远是凡夫，你不能知道佛的心，成佛也是心，我们在世间上，都把声色货利当是心。你问世间上的心，这就多了，有善有恶，这个善恶里头，就分多少层，善有多少善、恶有多少恶，这还是在人道里说，分善分恶，所以人道里头有苦有乐，作善的人就乐、作恶的人就受苦，跑也跑不掉，佛对阿难说。

阿难是代表法会大众，他就这么问，佛就对他说，法会大众就跟着听，这地方是第一句，说阿难你这个心，若是执吝不舍，「分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切，色香味触，诸尘事业，别有全性」，佛说你要一定执着不舍，你拿着了知性说当你的心，这里头有条件，此心即应离诸一切所了知的心，即应当离诸一切，离开世间上的，诸般一切的甚么呢？是色、香、味、触，这是人所执着的，无非就是这六种事情：色、声、香、味、触、法六尘，这都是人所执着的六种尘相，拿甚么执着呢？就拿见、闻、齅、尝、觉、知，眼见、耳闻、鼻齅、舌尝、身触、心知，对着甚么？他这个知觉，对着色、声、香、味、触五尘，心里分别是非，佛说你要拿这个所了知的心，必定认为是心，就是此心，即应离诸一切色、香、味、触，你先要离开色相、滋味、触觉，把这种所知觉都去了，这都是诸尘事业，谓诸尘、色有多少种色？香、味、触有多少样？这叫诸尘事业，每天在这些事情里头造这种业，你要把这个色、香、味、触，诸尘事业你都放下，你得「别有全性」，你特别的得有一个全性，这就可以算是你的心，你六尘放下，你就没有抓手啦！你就疑惑你没有心啦？这就是你的错处，你离开诸尘事业，没有抓手，没有明白的地方，你要是离开诸尘事业，特别的还有完全独立的性，那就对啦！

如汝今者。承听我法。此则因声。而有分别。

拿这个做比例，就如同阿难，你现今承听我说法，拿耳朵听，我说的明心见性的法，你要知道，你听，拿甚么听？我说的法，那是甚么法？你当知此是因声而有分别，就因我说法的声音，你心里就起了分别，心起分别，就是所了知、所分别的，因我说的声音而分别，有所了别就不对，要意在言外，佛说法的这种义理在言语以外，佛说法不直接着说，要直接着说就错，他得曲引，绕着弯的把你引到明心见性为止。佛说来说去，说到这里，不容易听懂，我在文外，说上几句话，他那个究竟的理，就是让人认得真心，有一句成话：心就是佛、佛就是心。哪个人皆有心，心是知觉性，知觉是心简略的名词，广说见、闻、齅、尝、觉、知这六样，再简单说就是个觉，你觉悟不觉悟，这个佛字怎么讲？中国话就是觉字，这个知觉就是人的本心，印度话叫佛陀，我们中国就叫佛，佛是甚么意思？就是个觉字，大家这地方得要知道，知觉的觉，有所知觉、有能知觉、有本知觉，这个真心是本有的知觉。圣人的心，他是了然能知觉，我们凡人的心都是所知觉，完全都是所知觉，世间所有的，我以着这个知觉，所以因此这个所知觉的心，他有三种作用：本知觉、能知觉、所知觉，这三种作用，我们就用一种，就知道所知觉，我所说的话，你们诸位都听见，说我明白了，这是我所说的话，我说话的宗旨在哪里？不知道为甚么说这些话呢？佛也是尘说、剎说、横说、竖说，说了多少的话，为什么？就是让人认得自己这个知觉，认得这个本知觉，这人都有知觉，完全用的所知觉，世间所有的物都知道，我所说的话，你们诸位都知道，那么佛说的话你拿着当所知觉，由所知觉他把你引导那个本知觉去，就是这么个道理。其实没有旁的事情，还就是一个知觉，你从你的所知觉认得自己的本知觉就对啦！哪个人没有知觉？自己的知觉不认得自己的知觉，认得什么呢？认得你所说话的声音，眼睛看见色，青、黄、赤、白；声音，工商交际于大声小声；香有多少种香？味有苦、辣、酸、甜，好吃不好吃；身上辨出冷、热、涩、滑；心里分别是、非、邪、正，这点所知觉，佛为的用这所知觉，把你引到本知觉上，本知觉才是真心，要不怎么说即心即佛？他说真心就是佛，佛就是人的真心，你要能认得自己的真心，你就可以成佛，就因这个真心不好认，所以这个佛就不好成，就是这么个意思。佛说的这许多的话，就是让你从这个所知觉的心，认识你的本知觉的心，就是这么个道理。我这是文外头，添上这么几句话，省得大家头一次听经，因为他不常听，心里头闷的不知道这话从哪里来的？为什么说的？就是因为本知觉难明白，人都用这个所知觉用惯啦，怎么叫所知觉呢？世间上所有的声音、形色，我都知道，这都是叫所知觉，所见所闻，一共这是六样，三六一十八，见、闻、齅、尝、觉、知，见什么知什么，色、声、香、味、触、法，十二样发生了六种认识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一共是十八界，我们这个人，就在这里头作活计，每天不知道所以然处，是怎么回事情，佛为的把这种事情说开了、说明白了。「明心见性」，明白自己的心、见着自己的性，你就可以成佛，是怎么个意思？这地方他本真不是容易明白的事情，这个佛，他是千变万化给人说，非让人明白不可，这要有一分真心，上里头一定的钻研，谁都能明白，佛是为的让人明白。你要想着，一听就明白了，那个东西再说一句话吧，你也就不值钱了，唱歌的一听就懂，说诗词的、说书的一听就明白，这个话要是你不常听，也转不过弯来。佛说这个道理也是先说比喻，说我今天给你说法，你今天听见我说的话，我说的话是从嘴里放出声音，因这声音你就起了分别心，说出话来你就知道是吗？是个分别心，佛说法，为让你由这分别心上，认识你自己的无分别心，那个真心是无分别心；我们这个妄想心，是个分别心，是这么个意思。你要不把所知所见放下，你不能知道能知能见，你要没有能知能见、所知所见，你不能显出本知本见，这个真心就是本知本见，本来我就知道，就因拿着世间上的环境就迷惑啦，都成了所知觉啦，本知觉就付诸度外了，其实那条路上还都是本知觉，在本知觉发生出作用来，这个人都是这么习惯了，这根本知觉就不知道啦。这里佛说今天我给你们说法，因我说法的声音，你们就起分别，起分别就是所知觉，拿这一样比例，你说话我听见了、你那形相我看见了；你说的话，我心里也有个觉悟，这都叫所觉所悟，底下佛说说－

纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。

纵让你把眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道，你说这个不对，这都是所知所觉，我都把他灭了，「内守幽闲」，我外边也不听声、也不尝味、也不感觉，我心里「内守幽闲」，幽静闲括一念不起，清清闲闲，你知道，你心思这个就对了，这也是不对，「犹为法尘分别影事」，你是在外头看见、听见、你心里感觉出来，这都是影子，你知道、你听见佛说法、你记住不忘，这不对，佛是意在言外，意思是在言语之外，他就不容易明白了，说你「内守幽闲」，你心理幽静闲括一念不起，你认为对，这还是影子，你就是听过人家说心里一念不起，我这个见、闻、觉、知，把他销灭了，也不对，「纵灭一切见闻觉知」，你灭完了，你心里还有影子，外边不见不闻、不觉不知，你心里不是还有个影子吗？那一念不起的影子就是法尘，怎么叫法尘？外边见闻色、声、香、味、触，心里头还有个影子，这就叫法尘，法尘不灭的时候真心是显不出来的，就叫影子，也叫法尘的影子，见着什么一分别就是法尘，法尘现出相来在心里，好比见着月是个圆的，心里有个月亮的影子，这地方这不是真心。说到这里，佛想给他夺过来，还怕他不明白，不要说我们不容易明白，佛在法会上善巧说法，法会大众跟佛多少年，还不明白，何况我们这时候听不懂呢？因为这种道理是难明白的事情，慢慢的一点一点的就认进去了，这点，佛把头说完了，底下又纵着他说。

我非敕汝。执为非心。但汝于心。微细揣摩。

佛说你这个见、闻、觉、知，本是所见所闻、所觉所知，这不是一个本知本觉，这事情你不信，不容易明白、不容易接受，「我非敕汝，执为非心」，我不是要你执为非心，就照着你那个心说，这就是纵着他说，「但汝于心，微细揣摩」，你别听我说的话「执为非心」，我说的话你不懂，但是你在心里头你微微细细的，你自己揣摩揣摩。

若离前尘。有分别性。即真汝心。

怎么叫前尘呢？你前头听见的话，我说话这是声尘，你眼睛见的色相，这是色尘，拿眼见、耳闻两种比喻六尘，但汝于心微知的揣摩，「若离前尘」，若离所听所见的事情，你把见的色、闻的声都离开了，离开前尘「有分别性」，把前尘离了，你不用声音色相，你心里还起了个分别性，「即真汝心」，那才是你的真心，你离开声音和形相，你就不会分别，没有分别心，你还变化不出来吗？你心里头还明白不明白呢？就在这句话上，「但汝于心，微细揣摩」，单单的在你自己心里，微微细细的揣摩揣摩，若离前边的尘相，你还有分别性，若离开前尘，我还有分别性，还有分别没有？没有，哪有分别性呢？那就算你的真心，你离开那个就算有分别性，你离开我说的话、你离开形相，你这个心就没有分别啦。

若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。

这就显出来啦，若是你的能分别性、所分别性，离开所有的色、声、香、味、触这些尘，若离开前尘，就无有体，就没有你心的本体，什么也没有，你离开世界上的六尘，「斯则前尘分别影事」，你就知道你早先心里的明白知道，看见那还都是分别的影子，那也不是你的本心，因什么？这分别影子的事情就不好呢？是不是？说这个尘。

尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。

你要知道，你不时要常住真心吗？永远不生不灭，根本是想脱离生死，你身上有个不生不死，本来就有，你自己不承认，你承认有生有死的，人的身体到时候就死，随业再投胎，又是生，人人都如此，有生就有死、有死就有生，离不开生死，这生死怎么不好呢？痛苦很多，小孩生下来就哭，人到临死又哭，这个哭不是好受的事情，这不是苦恼事吗？你要想离开这个，你得把这个理明白开了，你那个前尘，那都是分别影子，这个尘不能常住，是个无常，这个人都怕无常，「若变灭时」，那个尘相，我们这个身体，这是六尘成的，所以这个身体都是四大成的：皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、气力动转是风大成的、温热燥暖是火大成的，还有全身的毛孔都是空大成的。地、水、火、风、空，这五样成的人身，离开一样就得死，你这个知觉用不着的这五样，自己不承认，就是着相着惯了，天天眼睛看见是相、耳朵听的是声音，你离开声和相，你就不承认，你这个无形无相的知觉，不知道无形无相的就是你的本心，你知道在这个地方转个弯，就容易了，若变灭时，有形有色的东西不能长远，「此心则同龟毛兔角」，你拿那个当你的心，那是所知觉的心，所知觉世界上有形相的，都是无常的，到时就坏、到时就变，你看这个人，像我这么大岁数，那还能活多少年，顶多再活三年二年了不得啦，这不是在这里摆着吗？是不是？自己也承认了，你知道这个地方他就变了，幼而壮、壮而老，这就是变，老则死，这就销灭啦，变来变去就销灭，人人都如此。你有不生不死的、不销灭的，你自己不承认，你要是拿着这个有生有灭的这个心，你着在这个有形相的身体上，你脱不了生死，怎么能了脱生死呢？「此心则同龟毛兔角」，那个龟从来没有毛，兔从来没有角，你光说，他是一句空话，你光说我有个心，你心是个所知觉的心，所知觉的东西没有啦，你的心还有没有呢？你心思心思，不也就跟着没有了吗？也就灭啦，那就是个妄想心，佛说的这些话，就是为的这个。

则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。

这修行讲证法身，人都是个血肉身体，法身是什么呢？就是人的心，你把这个心不认真了，你哪里还有法身？不认识法身就同于断灭，「其谁修证与生法忍？」你要一断灭，谁还来修证修行证果？这个无生法，就是不生不灭的真心，忍字就当地位讲，就是到了这个地位。

即时阿难。与诸大众。默然自失。佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。

此一段文，是第四小科，结斥误执，这是佛呵斥阿难从来就是错误执着。上边经文说，你要起分别心，这个性就没有具足的体了，不是完全断灭，就是没有具足的性体。上边佛就是令阿难及法会大众不用这个分别心，世人都用分别心，因为他有所对的物你才起分别，分别总不出六尘，修行最要紧是一尘不染，这就是自己的清净心，我们人的心，是沾染惯了，他有一定的凭据。大家都知道的六尘，色尘是有形有色的，声尘－说话这也算是声尘，香尘－鼻子所闻的，味尘－嘴里吃的东西好吃不好吃，触尘－身上感觉冷热，这五种是外尘，外尘合在一块，归在这个心意之中。内里头分别这叫法尘，这个法字代表世间上一切名、一切相都叫法，就是方法，你得有个什么方法，就是这么个意思。所以人都迷惑在六尘上，六根对六尘，眼、耳、鼻、舌、身、意这叫六根，色、声、香、味、触、法叫六尘，发生六种认识，这六种识，眼晴认识形色，长短方圆、青黄赤白，耳朵认识声音高、低，鼻子认识香、臭，舌头认识苦、辣、酸、甜，身的认识是痛、痒、酸、麻，心里分别是非邪正，这六根、六尘、六识，这名字叫十八界，这各有各的界限，他每天在一块，天天作用，都在这里作活计，这是人迷惑的地方，所以上文已经说过啦。

我念的这一段文接着上边说，这好明白了，上边说是分别性，「离尘无体」，才刚说的，人在心里起分别心，分别就是妄想，他分别出哪个形相来，就叫缘影，心里头起了影子，我们人都拿着心里的影子，当了自己的心，这是人错的地方，这是人自己吃亏的地方。佛出世说法，并没有巧法，还是人身上所具足的，人用错了，所以不能成佛。你能六根不染六尘，六根有胜义根、有浮尘根，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，这意指的肉团心，这叫浮尘根，这地方你不能说他不是、也不能说他全是，说什么才是？这里头都关乎人的知觉，因有六尘，眼晴迷惑了，都说是眼睛能见、耳能闻，谁知眼睛也不能见、耳朵也不能闻，若这样我怎么闻见？怎么看见呢？要知道，眼里有个见性、耳里有个闻性、鼻有齅性、舌有尝性、身上有觉性、心里有知性。见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种胜义根，人天天用，天天也不承认，人迷在六尘上，所以见、闻、齅、尝、觉、知，这六种胜义根，胜过一切；眼、耳、鼻、舌、身、意这六样叫浮尘根，这都是尘劳，地、水、火、风成的，这东西怎么就不对呢？他这东西不能常在，到时候就变坏，人都承认有形有相的，说错在这里，不认得无形无相的真心，这能力都在无形无相上，无形无相是什么东西？是见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，把他记清楚了，就好办了，不然听不明白，这是说这个总题，这地方不大好明白。佛是慈悲，为救世间上的人离苦得乐，在后边分了十番的辩见，见、闻、齅、尝、觉、知就是这个见性，分开十样，一条一条的给你解说，要总说你不明白，后边还有二十五个圆通，一共三十五条，这是为解这个总题，不好懂，佛也知道。别说我们现在的人不能了解，在世时，那些诸大弟子，有证到四果圣人的，还都不容易接受，还不容易明白，何况我们抖然间一听佛法就明白啦，这得长远性，知道根底，慢慢的、自然而然的，就了然啦，就明白佛所说的法，是让人离开分别性，我们这个人就认准了这个分别性，这是根本上的错误。

上文说了两层，是一纵一夺，纵着他说完了，再夺过来，所以这个佛法，夺处即是与处，你心里的执着性，佛拿这个言语，给你夺过来，夺过来怎么办呢？还给个什么？什么也不给！夺处说是与处！你执着的影相，给你夺过来了，这就给你了，不是夺过这个来，还给你那个，不是这个事情，你本来是个具足的，因他无形无相无所表示，自己就不承认，你说眼能见，他怎么就能见？那个人死了，两个眼珠子瞪着，他什么也不能见啦？不是还有眼睛吗？有眼睛也不能见啦！死了这个身体就没有感觉啦，还是那个身体，他的知觉离开了，这是要紧的，要不讲明心见性呢？你明白了自己的心，你见到自己的性，这就是佛法，就为的这个，旁的不为，这个难明白。佛横说竖说、尘说剎说，说了四十九年，度化人可也不少，然而要向世间人一比起来，那就难了，那就尊贵极了，那就是凤毛麟角了，麒麟的角上哪去找？凤凰的羽毛上哪去找？就没有啦。佛当时还就像度化了多少的人，你要拿全世界一比，那个不知道的太多啦，所以佛耐着烦的说，对着阿难尊者一个人说，他替大众代表，是因什么呢？这个事情就难明白呢？说是这个分别性，上文说是离尘无体，说是我会分别就说有形有色的这个尘，尘就是尘土，什么东西也不能照啦，就是这么个意思。我们人的心，无形无相，他好比一个大光明镜子，你弄些尘土，照在这个镜子里头去，你认明白了，其实错认啦。你好比这个镜子吧，有红色、有白色，就这两样，不用多说，都照在镜子里头去，就在镜面上，他自己觉着这个能力还不少，你要把那尘土都去净了，你心思心思，这能照多少，他把世界都照在里头去啦，这意思就这么个比例。佛说人的分别性，从哪里来的？各人有各人的性情，有分别，因什么分别呢？是因为有形相你才有分别，你好比这个人是好是坏、物有大小，这都是对待法，你看见大对着小，这个人一举一动，心里头就是对待，这都是影子，影子不会分别，你那个知觉的心，他能分别或寄托在眼上就能见，青黄赤白、长短方圆，他拿着这个形色，心里头习惯性那个影子，拿着影子就当了自己的心，这都是人的错处，世上的尘，它不能长在，青、黄、赤、白，他一会儿就变啦，长、短、方、圆一会儿就坏了，那不能久存的事。

这个见、闻、齅、尝、觉、知，他永远也不坏、永远也不死，人每天用他每天都不承认，承认什么？我眼能见长、短、方、圆，能看见青、黄、赤、白，他只知道这个，他就认错啦！上来这是佛说的，这个分别性，人心里一分别长短方圆、青黄赤白，拿这个做个比例，这分别性离开尘就没有体，如果说这是青、黄、赤、白，你就知道有个青、黄、赤、白的影子，你就分别开了，这是红的、那是白的，你的分别心照着色相，青、黄、赤、白不能长在，你那个能分别青、黄、赤、白的，这是真的，这道理就在这里，所以说有分别性，「离尘无体」，离开青、黄、赤、白他没有独立的本体，你自己就不认得。人心里有分别就是影子，「斯则前尘，分别影事」，前者你看见的那个青、黄、赤、白，你分别的那个影子，你拿影子当了自己的心，是这么一宗事情，这影子怎么不好呢？影尘不能常住，一会儿就变，我们这个身体要比较起来，也就是光明镜子里头一个影子，这身体到时候就坏，那个见、闻、觉、知性永远是不坏。身体坏了他又找一个投胎，人人都如此，要投胎，从小到大，长大到老，到了时候又死，你自己身上有一个不死的，永远不承认，这是人吃亏的地方。佛告诉人知道这个理，说身体是我就错啦，身体是我的，我是我、我的是我的，好比房子是谁的？我的，你有个我的、还有个我，这个人把我忘了，只是拿着我的就当了我，这个身体是谁的？是我的身体，你知道是我的身体，那个我是谁？我、我的是两样，这个人都糊里糊涂的，就拿着我的当了我啦，说这些话，好接着往下说，这个话上来说过一次，怕大家有没听的、有记不住的，这地方把他重叙一下。底下佛就说，从来说是妄想执着，所以自己把自己错认了，所以这个地方佛告阿难说，「世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉」，这地方就分别开啦，阿难是个当机众，佛对阿难说「世间一切诸修学人」，是各样的修行人，有修旁门的，这些都是修行人，他也是为好，但自己弄错啦，说「世间一切诸修学人」，诸般修行学道的人，是怎么错的？「现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉」，你就听听这话，这就是说修行人都错啦，九次第定这个法子可以升天，总比人间强，到时候也是坏，无非年限多点，佛对阿难说「世间一切诸修学人」，现前是指着法会那些人，都是修行人去听佛说法，虽然修成了九次第定，什么是九次第定呢？就是色界四层、无色界四层、还有灭受想定，这叫九次第定，再说色界分四禅天：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，色界共十八天，四种次第，上边有四空天：空与边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这又四层次第，六欲天上有男婚女配，寿命也长，色界天，光有男子没有女人，你修行到九次第定就觉着不错，佛说那都误认啦，都不究竟，怎么个理呢？生到天上寿命长、福报大，然而到时候还是死，没脱了生死。佛说修行人，虽然有九次定，不得漏尽还都有堕落，人在世间，做好善乐施有点修行，也能升天，一层一层的高，有九种次第，你虽然修成了九次第，福享尽了，还得堕下来，这叫漏落。九次第定色界四层、无色界四层，是出世间禅定，平常修行人，修行不到灭受想，他把世间上人所享受的，灭是销灭啦、不要啦；想，不但不要，连思想也没有。色、受、想、行、识，这是五蕴，色尘早就灭了，灭受想定，虽然比世间禅高，也不究竟，所以佛说不明白佛法，一修行就容易错，若明白佛法，还有错路的，所以佛这份慈悲心，详详细细的给他说这种道理，这种道理其实人人都应当学，人人都应当知道，以免向下坠落。九次第定，色界四层，欲界不算，无色界四层，说到怎么修行的方法，那得另做研究，没有工夫说那些。最后灭受想定，每个人有身体，就得有享受，衣、食、住、色、受，你有这个享受就得有思想，我把这个形体也空啦，这个色相也没有啦，到了四空天上啦，到了这个地方，仍然还是堕落，堕落就是不得漏尽，不能够得着漏尽成阿罗汉，证到了阿罗汉才离开二十八层天，分这个九次第定，才超出去不堕落三界，阿罗汉是一句印度话，翻华官不生，不在三界内受生，他还没到不灭上，他是光入了寂灭定，这地方说起来很深奥，慢慢再研究。

阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。

这段文是领旨哀请，阿难尊者，他是个当机众，他领会了佛给他说的这个道理，宗旨是领会啦，他还不知道这个道理的所以然，他所以加上一分哀请，他请求佛把这个道理，实实在在的说明白了，再者上次前段，最后两句话，因未讲完，今天要把他补上。

就是「即时阿难，与诸大众，默然自失」，就是这两句话，前边说了一大堆，就是为这两句话未讲完就下座了，这地方因为上边说这个心实非常住，「若变灭时，此心则同龟毛兔角」，他这是说分别性「离尘无体」，我们这个人心里起分别心，哪个人都有分别心，你不分别怎么做事，这地方最要紧，这是佛明明白白的告诉，前边说的话，所以这个若有分别性，又怎么不让人起分别呢？因为你分别没有旁的，一定是在六尘上起分别，这是凡夫天天所作的活计，你要修行就是这两条路，你要知道你分别都是尘，六根对六尘，要想修行佛法，你得先知道有句常话，是「一尘不染，万法皆空」，说的六尘同是世界上尘劳的事情，尘劳的事怎么就不好呢？你把他着上就是生死的根，怎么是生死的根？就是世界上有漏的山河大地、森罗万象，都有形相，不能常在，你拿它当真的，你就随着受生死，你不是修行怕生死吗？你知生死苦，你修行得要知道生死在哪个地方？就在这六尘上，你执着起分别，拿六尘当自己，这是根本上错误的地方，这地方得怎么办呢？佛说这六尘怎么不好呢？他是无常的，你在这上头一天到晚总关心，你在这上头作活计，你怎么了生死？天天你干这个事情，这个道理得打根本上解决，不是马马虎虎的，说完了就了，这也不是那个事情，你不是要求真吗？诸位善士花多少钱，租这间大楼，各位听众冒着风雨都来，讲经的把喉咙也说哑啦，为什么呢？就是为的明白这种道理，在道上解决，不要把这好时光马马虎虎的混过去，我说这个话是为的什么？可以讲不完，多讲几分钟，你别省的后首再补上，未讲完下座，他也不知道为什么，讲的人觉着我这话还未说完，今天说就为的讲的文要是快、要是短，早下座也不要紧，你假比这段文长多讲几分钟，大家连听的带讲的、带侍候的，把这个宗旨得着了就好了，要不然，弄的前后不相合，所以我把这话说明白了，从漏的这两句话。最后佛说，你不要分别这个影尘的事情，因为这个尘你要是离开了，你就没有本体了，就断灭啦，这个尘不能常住，这道理就在这里，修行讲一尘不染，你执着在这个六尘上头，就随着生死转了。我们人怕生死，才研究佛法，人的身上有个不生不死的，自己不认得、也不承认，所以这个地方，要紧就在后边这一句话上，这是集经人说，这也不是佛说的，这也不是尊者说的，「即时阿难，与诸大众，默然自失」，要紧就在这句「默然自失」，说到这里，佛就为的这四个字，前边说了这些话，六尘是所分别的事情，我们这个人，哪天不是分别心？你分别的事情可有百宗，你离开他，你不是不知道世界上生死痛苦吗？你得离开这个无常的，哪个地方不是无常？这道理就在这里，底下就给点出来，「即时阿难，与诸大众，默然自失」，就在「默然自失」这句，佛说了半天，大家听了佛说的道理，可都对，但是心里不了解，这要点落在什么地方呢？所以这集经的人都是名人，都是大菩萨集这个经，所以「阿难与诸大众，默然自失」，因听佛说的话，他心里没有路走了，也不能心思、也不能分别，心里就停住了，停住的这个地方，就是你自己不承认，你总让这个心乱跑还行吗？默然，你也没有可问的、没有可想的、没有可说的，这叫默；底下然，就是了，在没有说、没有想的地方就是。心里头起妄想、起分别，都是从这个不分别的地方出来的，你心里什么事情也没有，待一会儿，耳朵一听、眼睛一见，这个事情来了，你那分别心就生了，这地方你知道不要紧，分别不要紧，你认得他，你知道这是谁，你不随他转，不随他转就对啦，道理就在这里。说默然，这就是了，佛说的话，你也没有问的、也没有想的，这就是了；自失，你这地方不承认，这「默然自失」，说是自己失误，不能捡起来，自己失掉了，佛说法就为的这些话，这地方怎么我还不明白？不明白不怕，佛在后边说了三十五段，就为的这种难明白的事情，这是人的习惯性，已经久啦，一时半时改不过来，所以你就是明白了，你自己还不信，你自己信了，你还做不到，这宗事情咱们这是为研究会，佛学研究会不是说完了、听完了就算了，咱不是研究吗？所以今天我才敢说这话，要不是叫佛学研究会，这个话就不必说了，多说少说马马虎虎过去就完了，这地方就是为的大家一时不明白，就是「默然自失」，自己把自己的常住真心不承认，把自己就丢失了，这四个字就这么讲，这是一段文。

还有一段未曾讲完，是从「皆由执此生死妄想，误为真实」，这是要紧的地方，说你不能证圣果，不能超凡入圣，因什么呢？皆因执，执是抓住不松手，执此什么呢？「生死妄想」，生了死、死了生，生死也当生灭讲，这都是妄想，这地方要注意，六尘这是个有生有灭的，这是所有生，在所上论，这个能分别的，这是说能的方面，佛法种讲能、讲所，究竟处讲能所双亡，把能所都销灭了，怎么叫能所呢？我们的眼睛能见，这叫能，能见种种形色、耳朵能闻声音，你们诸位听到说话的声音，这叫所闻，我们要到所见、所闻都没有的地方；就照着这两样说，一个能、一个所，六尘是所分别的，我们所执着的，六识是能分别的，一个能、一个所，这两种东西，你要不把他销灭了，对于佛法的道理，就没有明白的时候。前边说的「皆由执此生死妄想」，前边说的六尘，那是所迷惑的，我们执着是实有的，其实不是常在的，你生了灭、灭了生；生了死、死了生，就是这个，你这个能明白的，就是妄想，因什么妄想呢？你不应想的去想，这就虚妄了，妄作妄为，不应当想的去想，不是白想吗？这就虚妄不实了，皆因为这个因由，你执此生死妄想，执着住永远不放松，人人都如此，抓住什么呢？生死的妄想。前边那六尘，是所分别的妄想，他有所分别的地方，能分别的就是这个见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种根性，人自己迷啦，不会用、不会保守，随着形相走啦，耳朵的闻性，这是一个宝贝，你了生死就在这个地方，你自己不认得闻性，只认声音，随着声音跑，说我记住多少东西、念了多少文章、读了多少经，这都是妄作妄为，那个经文让你明白，你不明白，你念那个干什么？这好比人家是个财主，家里有的是银子钱，他今天赚了五十万又挣了六十万，与你有什么相干？你心思心思，这个心你分别就是妄想，执着就是人的心，人的心是什么？见、闻、齅、尝、觉、知，这是六样，是能分别的，色、声、香、味、触、法，是所分别的。你要研究佛经，大家知道，这个名相，不怕多说，听了得把他弄熟了，然后你再拿这个东西，显这个不可思议的真理，道理就在这里，讲经的不给人讲清了，人家听不懂白费工夫，这是最要紧的。佛说「皆由执此」，你执着生死妄想不放松，生死是六尘，都是生灭不常的，你跟着这个跑，这个还能好吗？你知道生死是错，你知道错的地方是什么？佛明明白白点出来，这段文未讲完，所以重说底下还有两句，佛说，「阿难，汝今虽得多闻，不成圣果」，这是佛对他说，你阿难虽然听了不少、记了不少，你听完了还是凡夫，你没起观念，你没在见、闻、齅、尝、觉、知上观念，你竟在色、声、香、味、触、法上起分别，错就在这个地方，不把他点清了，不知是怎么回事情，今天补上面的这段文说。

自我从佛。发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。

阿难听完了，还不知这个要点落在哪里？「重复悲泪」，他自己惭愧的掉下眼泪，这时候「五体投地」，跪在地上，两个胳膊、两个膝盖再加上头顶着地，这是最重的礼，磕完了头，还不起来，「长跪合掌」，在那里长长的跪着，用两手合着掌，这是请教佛，「而白佛言」，对着佛表白说啦，「自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修」，从我发心跟着佛出了家，我心里有仗势，仗恃佛有威德有神通，自己常常这么思惟，用不着我修行，我哥哥成佛啦，还不沾点光吗？不必劳苦我自己去修了。

将谓如来。惠我三昧。

这三昧是修行的好处，翻为正定、正受、等持，得了想当然的定力，这个心不随着六尘转，这叫正定；你得到想当然的正定，身心就有享受得大自在，这叫正受；看世间一切法，相分、见分都是平等的任持，这叫等持；三昧是印度话，中国叫正定正受等持，抓住不松手，这是三昧。阿难对佛说，「将谓如来，惠我三味」，这个东西不用我修，这个正定正受实由修行而得，不起观念不行，阿难心思，不用我修，如来有恩惠，送给我这个正定正受等持。

不知身心。本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。

我从来不知道，各人有各人的身、各有各的心，谁也替不了谁，「本不相代」，让佛一说我才明白，我自己把见、闻、觉、知这个本心丢啦，拿着这个本心随着六尘就转啦，这是我错误的地方。虽然是我身体出家，俗语说当和尚，和尚这两个字，大家要知道，最贵重的尊称，释迦佛在世时都称大和尚，后来的出家人配不起称和尚两个字，称法师可以，要不是称个僧人，和尚两字是最尊称，到了中国，和尚二字弄的顶没有价钱，一说那事是和尚做的，把糟糕的事加在和尚身上；和尚二字翻中国话叫力生，他能有力量在世间上救度众生，谁配的起叫这两个字？平常人担不起，成了佛才称和尚，这是不明白佛法的人，也跟着叫和尚，出家人也承认，我是和尚，这两个字担不起。所以阿难说，「失我本心」，我把本心丢失啦，怎么丢失的？跟着六尘转啦，「虽身出家」，我虽然出了家，像个出家人的形相，「心不入道」，我这个心不知道修行，分不清哪个是能？哪个是所？有能迷惑的、有所迷惑的，所迷惑的是六尘、能迷惑的是六识，就认识这六样，眼睛就认得色、耳朵认得声、鼻子认得香、舌头认得味、身上认得触、心里头随便乱想，你想想这不是自己与自己过不去吗？这是错的地方。

譬如穷子。舍父逃逝。

佛说这个比喻「譬如穷子」，自己甘心受苦，把他有钱的爹舍了，逃到旁处去，这是说人自己不认得天性，天性就是自己的父亲，是个大父母、成佛的父母、一切众生的父母，就是人的天理，也叫天性、也叫性理，光有这个名，人都知道，不知是怎么回事？不知道怎么用？「譬如穷子」，这是个穷儿子，他有有钱的爹不承认了、离开了，「舍父逃逝」，舍了他爹，他自己逃在远处去，自己甘心受苦，人要不明白佛法，就是这么个比喻，自己有福不会享。

今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。

这是阿难自己说的话，光听见佛法，不照着修行，也不得受用。「今日乃知，虽有多闻」，我今天才知道，上边佛说的这些话，虽然我听了不少，肚子里记了很多，若不依照起观念，不修行随着六尘转，修来修去，修生修死，到了时候就生，生死永远也没有完，受轮回苦。小孩子生下来就哭，就是难过，这难过是自己找的，你自己不生不灭的性没有难过，这道理就在这里。这佛法并没有什么稀奇的事情，人人应当研究的、人人应当知道的，这除非佛慈悲心重，特意的示现，耐着烦的说法四十九年，佛三十岁时就明白了这个道理，阿难说是虽有多闻，「若不修行，与不闻等」，他说了个比喻，就像人家吃了八碗，又吃了十二个菜，即使说人家吃多少好东西，还代不了自己挨饿，「如人说食，终不能饱」，佛说的这个法，阿难也知道、也常听，但是没照着行，这不就是数人家的宝，想人家的饭吗？自己不吃，终不能饱。

世尊。我等今者。二障所缠。良由不知。寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。

上来这节文还未讲完，这节文就是这个题目，这个宗旨就是领旨哀请，这是阿难尊者领受了佛的宗旨、佛的指教，他自己知道错啦，随跟着又哀请佛，相当详细的指教，上来他自己知道错啦，他自己比喻说，我像个穷子，「舍父逃逝」，自己把父亲舍啦，自己逃在远处去受苦，今日乃知道我早先错误，以多闻为宗旨，多听多闻不依着修行，与不修行者相等，是一样的，与不闻佛法的相等，你闻了修行就对啦，闻听佛法不修行，这比方光说食不能饱，饭吃在肚子里才能充饥、才能解饿，我就是受了这个病，他到了这时候，自己认错。说「世尊，我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性」，这就是心里头明白，说我等就是我这一类的人，现今受了「二障所缠」，什么是二障呢？障就是遮障，缠是解不开，缠在身上，这种障碍有两种：一是事障、二是理障，怎么叫事障？事障就是烦恼障，理障就是所知障，事障怎么成了烦恼障？我们人在世间上应酬这个事实，当仁不让是有事情做了，你为这个事情，就能起烦恼，若没有事情，他哪里有烦恼？二种是理障，你要明白学习佛法，这个道理可有一宗旨，你要学来的这个道理，要是没悟到这个真理，所学的道理都是障碍，这叫所知障，所以这个理障是所知，阿难尊者就是这样，他说「二障所缠」，他学了不少，不会用，光把名词学会，对自己修行不知道怎么用，这叫所知障，你光知道这是所知道的，他学来的当然是心里头知道了，知道不会用，你不知道这个理究竟在哪里？光学了点所知的事情，这叫所知障，所知道的事情，就把自己的本性遮障了，这二种障，你没从根本上解决，你光学会了，也会说、心里也知道，这正把你那个真理遮障住啦。所以这个佛法的道理，你要学到究竟，你把这一切的言语都得放下，那这话是领你上这条道上来的，你在心里头记住那些言语，你不是把你的本心就障住了，你学的那个、听的那个，佛讲的时候，就让你把心里头的麻烦，把这些葛藤杂性除净了，就对啦！没有另外的道理，你记一肚子所知道的事情，你认为这就是佛法，就把自己误了，就叫所知障，也叫理障。

底下说障碍根本，说「良由不知，寂常心性」，这个良字就做个真实的意思，实实在在不知道，「寂常心性」，寂就是寂然不动、常是常常的随缘，说心是性的用、性是心的体，这四个字是最要紧，所以这个心性是全体全用，这个性为体、心为用，这个性是常常的寂然不动、这个心是常常的随缘，随缘是用、性就是理体，所以在经教上有两句成语，「随缘不变，不变随缘」，早先讲过多次，这个不变就是个性体、随缘就是心上起用，这个体用是不相离的，离开体就不能用、离开用就没有体，体用不相离，然而体还是体、用还是用，这个体用怎么不相离呢？我说个比喻大家就知道。你看我们这个身体，这是个体；行、住、坐、卧，四种威仪是用，这是人的体用不相离，大家要知道，行、住、坐、卧你离不开身体，你有这个身体才有行、住、坐、卧。这体要在道理说，就是人的性，这个用就是性上起的作用、就是这个心的变化，所以一个心、一个性，心性，这是一体一用，这心无论怎么动转也没离开性，离开性，这个心就没有本位，这个性也离不开心，体还是体、用还是用，就是说的比喻，那身体还是身体，行、住、坐、卧还是行、住、坐、卧；行、住、坐、卧离不开身体，身体也离不开行、住、坐、卧，这道理就是这么个意思，所以这种道理得要知道。阿难尊者自己说「良由不知」，实实在在不知道这个理由在那里？就是不知道「寂常心性」，「惟愿如来，哀愍穷露」，怜愍我是穷露无依，他这才求修行的法，一点依靠也没有，就如同穷人没有依止之处，得怎么样去修？还得请佛发明，「发妙明心，开我道眼」，请佛发挥这个不可思议的、明明了了的心，这才能够开我的道眼。道眼这个名词义理很宽，含有三种眼：初一步就是慧眼，二圣人证到慧眼，也叫道眼，就证到法眼，也叫道眼，佛才有佛眼，到了极顶，也叫道眼。说到眼一共有五层：第一种是肉眼，俗语说肉眼凡胎，只见眼前的事物；二种是天眼，能见四天下的事情，以上两种皆是凡夫，都不称道眼；再说到慧眼，阿罗汉证到慧眼，能观三千大千世界如观掌果，入定才能知道前后的因果，也称道眼；菩萨的法眼，不必入定，能见一切众生根性是深是浅，机缘成熟不成熟、前世后世的所以然是怎么回事都知道，这名字叫法眼；到了佛眼，也不用入定，是随便多少万世的事情他都知道，这叫佛眼，这三种皆称道眼。阿难的意思哪一种眼都好，佛眼是更好，说顶不好也叫我开点慧眼，也比肉眼天眼强，这是阿难哀求佛发挥这个不可思议的，这个明明了了的心，我光知道名字，不知道是这么个意思，要开发我的妙明心，不思议的心，然而也能开我的道眼，这道眼不知道哪一步的道眼，可高可低，总比凡夫的眼睛好，这是他恳求的话，以下是佛回答他的话。

即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝剎。诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。

佛要想回答他，这是个大问题，所以这时放光，这是惊动世间人，不一定说话才能明白，你用眼睛观，更容易明白，所以佛放光，就因为让人认识自己天然的理性。阿难恳求开道眼，佛放光现瑞，观这个祥瑞之相，「从胸卍字」是其中一种相好，这种相好很有意思要研究。从卍字放光，表示人心竖穷三际、横遍十方、周遍法界；这个卍字竖穷三际，表示高级、中级、下级，天、地、人三才的意思；横遍十方，横着又一竖一横，这是个十字，四正隅上下都表示出来，一横一竖，这是个十字，这是横遍十方；还有四个拐勾，这么一转，这是周遍法界。竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这就是一个活动性转的都围过来了，他不能把他围严了，围严了就显不出来啦，这是现出左旋右转。所以佛这个光，向左边旋，我们学佛人，凡一切事都向右边转，我们绕佛都是向右边绕，他是表示我们趋向佛道，佛是左边旋，俯就众生，这两下才能接洽我们向着佛走，佛向着我们走这两下才能走对了头，要是顺一边，就不行。说从胸卍字放光，这表示不是一个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，人人的心都是这个样子，你们不承认，不知道，也不向这上做，所以佛才现出这个样子，拿这个样子做个表示，让大家照样学。你看佛放光，你们也放光，你们看不见，因为你弄错了，不知道，「从胸卍字，涌出宝光」，突然间就像海水潮涌出来，涌出来的宝光不是世间上泛泛的那个光明，这宝光的光明，「其光晃昱」，晃就是放出的光、昱就是站立的住，不是旁的光，一放就完了，这光放出来，还能站立得住，轻易不销灭，所以这昱，这光明就像太阳似的，照的光不是一晃就过去，所以说「其光晃昱」，这个光放出来是什么样，「有百千色」，这颜色就不一样，这表示说人这个心，你别疑惑着，普通人说心在肚皮里头，那都不对，你想想心的现量有多大、有多远，刚才说过，竖穷三际、横遍十方，要对这一切的世界说百界千如，一百法界、一千如是，怎么叫一百法界？每个人的心里，就具足十法界，大家知道，人都是大材小用，怎么叫具足十法界呢？就在你心里的观念，你这个心里头一发平等心，不管他人是远是近，世界上所有一切物都把他看平了，看他是一个样，这就是佛法界的发心，佛就是个平等心；其次发慈悲心，这就是菩萨心，若发独善其身的心，光明就不能周遍法界，你存什么心就放什么光。佛是平等心，这是放佛光；菩萨有慈悲心，他就放慈光；这二乘圣人中乘缘觉，他独善其身，他的光就没有那么大；罗汉的光不如中乘圣人，这是四种圣人；小乘和中乘都是独善其身的心，这个心总是我修成了道，我能够了生脱死、出三界，他就是这么一分心，所以他的光不大，所以佛放光是百界千如。以上说的四种圣人的心，发心积功向善，在世间做慈善事，不知道自己的心，光在外边做功德事情，有这种思想就能升天，要知道做得好，这是升天的心。

今天讲经的规矩，稍微活动一点，我先说几句话，关于「楞严经」的事情，大家既然研究「楞严经」，也有误会的，把这个意思说开了，大家心里有底，这是民国二十七年，有一位日本的僧人，此人叫林彦明，他到了湛山寺找我谈话，他问，你这庙上有僧人学堂？我说是！他说，你们僧人学堂，课程都是用什么经论做正式的课程？我说：「楞严经」、「大乘起信论」，这两样为正课，他一听吓一跳，哈！你怎么拿这个经论做正课？我一看他神气不对，我说怎么回事？他说我日本国，在十年以前，要研究的人，必须先研究「楞严经」、「大乘起信论」，近十年以后，我们都不用了，「楞严经」和「大乘起信论」，一概都免了、都不研究了，我说因什么？怎么不研究呢？他说我们有个考古团体，专门考古，到了印度，就是为日本人研究佛法，先研究「楞严经」、「大乘起信论」，考查这个根本，在古印度，都考察完啦，就没有「楞严经」、「大来起信论」，没有根据，印度没有，就是中国有，我们考古的人，这就追寻根据，印度没有你这个经，从哪里来的？我们日本人，合计出来了，这「楞严经」、「大乘起信论」是中国人伪造的，因此，我们日本人就不研究啦，他说：你们怎么还不知道？怎么还研究「楞严经」和「大乘起信论」？你不知道吗？我说这个事情，早先耳有所闻，他说你早有所闻，你怎么还以这个为正课？我就因为你们贵国说这个「楞严经」和「大乘起信论」是中国人伪造的，我这么一听就高兴了、就欢喜了，他说这个欢喜什么？我们日本人都不研究了，我说我这个欢喜从心里欢喜，你们说是中国伪造的，我还恐怕不是伪造的，我一听是中国人伪造的，我就欢迎了，因此我就给学生上课，转用「楞严经」、「大乘起信论」，他说你这是何所取？研究出来是假的是伪造的，你怎么要以这个为正课呢？我说这个「楞严经」、「大乘起信论」，若果然是我们中国人伪造的，我怎么不欢喜呢？我们中国又出了佛、又出了圣人，我说「楞严经」这种道理，非佛不能说出来，「大乘起信论」这个宗旨，非圣人不能做到，中国又出了佛、又出了圣人，我怎么不欢喜？我说经文上有道理，没有道理，不能讲谁讲，不能以人废言，我说果然是中国人伪造的，我不至于借着释迦佛的招牌，自己直接就独到家门了，他能有这个才学、有这个道德，我何必还用释迦佛呢？这第一个佛又出来了，我说决用不着。他说，你这是个说法，凡是考出根据来方算，我要考根据，我说不是不对，我说就有凭据，他说有什么凭据？我说这个佛法从唐朝大兴，是汉明帝那时才来到中国，到了唐朝才大兴佛法，那时佛法传到日本，你们日本对佛法心很诚，所有的经论、一切典章，从中国无一不有都请到日本去了，后来到了五代残唐，朱温作了后梁，那时刀兵滚滚，兵险非常凶恶，那时中国外道趁着兵劫把佛经都烧了，这是中国。再说印度，我们中国的僧人，唐三藏法师，在唐朝时把佛经才请回来，请过以后不几年，印度就起了兵灾，印度的外道有九十六种反对佛法，那时遇见佛经也就统统的烧了。中国的佛法，到了兵荒马乱的时候，被外道把经典都烧了，印度也如此。我说佛法来到中国，唐朝大兴，日本的佛法在唐朝才入日本，那时佛法很盛，你们考察团，考查到过印度吗？考察「楞严经」、「大乘起信论」完全没有根据，你说是中国人伪造的，我说当下要是在中国五代残唐的时候，因兵荒马乱把所有的经书都烧了，所以也没有根据。你们因为印度闹兵劫，把佛经都烧了，没找出根本来，你说是中国人伪造的，我说要再出来第三者，在你们日本信佛，看了很多佛经，到了中国来找根据，就在五代残唐的时候也是没有根据，你们日本都有，日本没遭过兵灾，那时候第三者也得说你们日本人伪造的了，对不对？你想想这个理，怎能说没有根据说是假的？我说你们日本的佛经都是由中国请去的，要来人到中国考察没有根据，那都是日本人伪造的了，我就这一问，他没有话说了。他以后说你上课，他问有讲义没有，我说有「大乘起信论」讲义片子，订了一本送给他看，我说的道理全凭这里头的真义为主，不能说这个没有根据就算假的，不能说是这个人没有身份，他这个道理就算不对，也不能以人就用言、也不能以人就废言，我说最要紧的，你把这「大乘起信论」、「楞严经」，你从这个文里挑出来，不合理也不合佛法，他就是有根据，那可以说他都是伪的，我说完这话，他没有话说，我解释的那本「大乘起信论」，他说要壹本回去看看，给他看完他也桃不出不对来，遂后他又要十本去，以后他常来又看「楞严经」的道理，我对他说，你把自己耽误啦，这本经不是假的，莫说不是假的，就是假的，也应当遵从，他这个道理说的对，你说哪句话不合佛法？我一说他就没有话说了，最后他说，将来我可以把这个道理对别人说一说，他在日本投降的前二年，已经作故了，他的岁数像我差不多，他叫林彦明。

这部「楞严经」来到中国，有历史可考，他有许多根据，很不容易来到中国，佛经中说的最详细，唯有「楞严经」说的理由最详细，因此这个印度国王以「楞严经」为镇国之宝，不许往别处传。是唐期武则天的时候，有位房融宰相，他被武则天贬到广州，正是般剌密谛尊者，他从印度带过来的，那时就在广州地方翻的，再者在隋朝的时候，有天台智者大师，他研究「法华经」，法师品里有六根清净的道理，讲眼根有八百功德、耳根有千二百功德，这六根有的八百功德、有的千二百功德，三根是千二百功德。这地方解「妙法莲华经」解不通，那时就来了一位印度的梵僧叫般剌密谛与智者大师见面，谈起六根清净的问题。般剌密谛把这个道理解开，并说「楞严经」上说的很详细，就因印度国王以这个为镇国之宝，不许外传，所以再三也带不来，由此智者大师发愿在天台山拜经台，拜了十八年，请佛加被、护法神加被，把这部「楞严经」请来中国普利众生，以后智者大师往生，他也没曾见过「楞严经」，般剌密谛想法要把「楞严经」带来中国，他用印度白绫子，写最小的字，「楞严经」上最要紧的事、不好记的事，都在这白绫子上写好了，两手把臂膀拉开，放在里头拿药线缝上，长好了过来的，这事情艰难带来，都有历史记载；等到了中国，又用刀把胳膊拉开，取出绫子时都与血沾在一齐解不开，后来经过有才学的人说，用妇人的奶才能泡开，果然经人奶泡开之后，又抄写成大字，才翻成「楞严经」十卷，这是人所共知的。

告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。

上来这节文没讲完，这文是承着上边，如来从胸卍字放出宝光，其光晃昱有百千色，表示百界千如，说十方的微尘、普佛的世界，这是一往之谈，你要按究竟的理，十方的微尘就是普佛的世界，一个微尘就是一个佛的世界，说这事情，人不容易起信心，你这个微尘很小，一个微尘就是一个佛的世界，十方的微尘就是普佛的世界，佛的世界就这么多。人都知道大能容小，谁也不知道小能容大，一个微尘里头，就能含藏这个佛的世界，这个事情就不好信，所以这种道理，有信心他才能听的下去。说「十方微尘，普佛世界，一时周遍」，这是说这个光明一时都能照过来，「遍灌十方」，把十方的世界都灌过来。一个宝剎是一尊佛掌教，所有的宝剎就是无量无边的宝剎，这个光普遍了十方的宝剎，「诸如来顶」，你看这光有多大，所以这个经是惊天动地的事情。佛放光就是让人起信心，起什么信心？这光从胸前卍字涌出来的，胸是人心的地方，外边是胸，胸里边是心，卍字就表示人的这个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这说佛心是这个样，我们人的心也是这个样，人都不认得，你看佛这个心放光，人们看见遍十法界。大家知道是能大能小，至关重要人自己都放弃了，有的认为心在肚皮里、有的研究说在脑海里，其实都沾点边，都不完全，完全的这个心在哪里？尽虚空、遍法界都是人的心，自己不承认，承认缘影为心，你听见我这个话，心里有影子，或是你看见什么物的影子，拿着影子就当自己的心，这是人人如此，这是人把心错认了，佛放光，让你认得自己这个心，佛法的道理就入进去了，要不承认就没有办法。佛放光从十方宝剎，佛的头顶上转回来，旋至阿难及诸大众，旋转回来，到了阿难的头上，又到了大众的头上，表示是一个心，连佛带圣人、六道的众生，就是一个心，一个心体大伙用，心体是性，性心不相离，你这个心把性表示出来了，性还是心的体，不可说无形无相，这个心他一发动有表示，心性是全体用，就是心的全体大用。这是阿难及诸大众这个光，转回来，佛就是让大家认得自己的心，就是这么大，你自己别不永认，道理就在这里。所以，「告阿难言」，佛放光遍照各人的头顶上，佛才告阿难说，「吾今为汝建大法幢」，我今天要为你们说至关重要最上大法，让你们容易看见这个法幢，这是表明佛法的一个标准。寺庙里往往有用大石头做一圆柱子，那也叫幢，法幢现在佛殿上，有用幡的，有用绸子缎子做成幢的，做成中间空的圆的也叫幢幡，建大法幢，这个幢是让人人都看明白，拿这个做个比喻，佛现在说法，让人人都要明白，就是这么个意思，不但让法会大众明白，「亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼」，「获妙微密，性净明心」，就这两句话，做三个段落讲。获者得也，这个人怎么必定获呢？人自己把自己的心性已经丢了，不承认了，一听佛法，自己也承认自己的心性，这又好比得着似的，获什么呢？「获妙微密」，获这个又妙、又微、又密，这个妙字，就是不可思议的意思，不可言状、不可心思，这叫妙，这个微是无有边疆，这个密是没有时间、没有分别，「性净明心」，说这个妙微密，妙是不能言说、不可思议的，微是不可分别的，密是不可表示的，人要认识这个心，就是这么个样子，妙微密的心是什么？是佛的心；底下的性净，这是菩萨的心性；性明是二乘圣人的心性，这是三层；妙、净、明，这是佛的心性，这三层开三种眼，要能达到这个心不可思议不分别的地方，能开佛的知见，无明就空了，要能够到妙微密的心上，开佛知见，就有清净眼，把无明迷惑都破除了，这是一层。

十番显见

一、显见是心

阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。

这一科文，这是佛先以拳例见，阿难用眼睛看见佛的拳，以这个世间人的常情，都是这个意思，第二就是引例破执，破除人的执着，正式的显出这个见性。佛经的宗旨就全凭明心见性，这心性是不相离的，性就是体、心就是用，所以这个心与身体放在一块，拿这个做比例，这个全体大用，体用不相离，从这具体起作用，因用显体，这是十番辨见第一科，就因这个道理不好明白，后边又加了九番，说「阿难，汝先答我，见光明拳」，前文上佛引出来，对阿难说，你说见着如来的拳有光明，是因何所有？你看见光明拳「因何所有？」这是一个问题，第二个问题－「云何成拳？」第三个问题－「汝将谁见？」你见光明拳拿什么见的？以这三个问题，佛问阿难。

阿难言。由佛全体。阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。

阿难回答说，「由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明」，这是说佛的拳头光明的意思，佛问是谁见的？「我实眼观」，我是拿眼看见的，看见佛的「五轮指端」，五个指头，「屈握示人」，举出拳头给人看，让人明白这个道理，「故有拳相」，将手屈握就成了拳头的相貌了。这是佛问了三个问题，阿难尊者就用眼前的事情回答了，这为的是拿好明白的明白，这个难明白的，等阿难回答完了，佛这又说。

佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻。而得开悟。

佛又对阿难说，「如来今日实言告汝」，如来今日实实在在的告诉你，「诸有智者」，你们在法会的人们，凡是有智慧的人，「要以譬喻」，将来拿我这个拳头，大家都看见了，拿这个做个比喻，这个人人容易知道了，「而得开悟」，拿这个做比喻为什么？就是让人心里醒悟佛的道理，是让人明心见性，让人明白心性本是一体，心是用、性是体，所以有体有用，这是表示出来世间上的事理，代表世间一切，大家要知道这个题目，底下佛又说。

阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。

说个比喻，「譬如我拳」，这个拳头屈手是拳，「若无我手，不成我拳」，若没有手，不能成拳，这是一种，「若无汝眼，不成汝见」，你要是没有眼，就不能见，就不能成你的见；若是以你这个眼根，就指人的眼睛，人人都有两只肉眼，俗语说，肉眼凡胎，佛说「以汝眼根」，就是浮尘根，「例我拳理」，拿眼做比例，与我这个拳头这个理，「其义均不」，比较这两样理，均不均平呢？

阿难言。唯然。世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。

阿难唯然答应世尊，说若没有我的眼，当然是不能成见了，什么也见不着了，说以我眼根比例如来的拳，「事义相类」，说这意思是一样，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能看，这先做个定例，拿这个做个比例，好让人醒悟，所以佛把阿难先问准了，然后才好破他这个执着性。这底下，佛按阿难回答的话，随跟着－

佛告阿难。汝言相类。是义不然。

佛告诉阿难说，你答我，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能成见，你说这两样相类，是相同的，「汝言相类，是义不然」，这话说的多硬，像我们一听，认为阿难答的话是对，不然怎么破他这个迷惑呢？每个迷惑都在这里，马马虎虎的，你说我也说，所以这是人受苦的地方，佛说阿难回答相类是义不然，佛既然说阿难不对，得说出个理来，要不说出个理来，阿难也不服，是不是？佛说怎么不然？怎么不对？底下跟着讲。

何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者何。

如你所说若是有眼就成见、若是有手就成拳，二者相类，佛说是义不然，这地方大家记住，佛随跟着就说，「何以故？」我怎么说这话呢？是什么缘故？你得把这个缘故说一说，人家好信，佛说你当时回答我，显然就明白啦，「如无手人」，说比如人没有手，「拳毕竟灭」，这是当然的，这容易明白，「彼无眼者，非见全无」，要是没有眼睛，不能说是这个见全无，这是「所以者何？」这个所以然的理在哪个地方呢？佛就告诉他，你要不信，你去问一问。

汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。

「汝试于途，询问盲人」，你在路途上，等着瞎人来了，你试验试睑，问问他「汝何所见？」见着什么？「彼诸盲人，必来答汝」，那个瞎眼的人，必定回答你说，「我今眼前，唯见黑暗」，我眼前看不见旁的，唯有黑暗，「更无他瞩」，除去看见黑暗，看不见其他的东西，「以是义观」，以着这种真实的义理，都在这里摆着，有事有理，你观察观察，「前尘自暗，见何亏损？」前尘就是现前的肉眼，也叫浮尘根，人的眼睛的见，是个胜义根，眼睛这个形相是浮尘根，他没有知觉，胜义根是个有知觉的，他寄托在眼上，有见的功能，这是见性。眼睛决没有能见的功能，比如死人，知觉离开身体，瞪着两只眼什么也不能见，你怎么说相同呢？这道理决不一样，佛说这话是提醒人，不让你人说你也跟着说、人信我跟着信，他得有个真正的理，说「以是义观，前尘自暗」，是观前浮尘根，他自己暗，那个看见的见性，他没有亏损，怎么没有亏损呢？明来我就见明、暗来就见暗，来什么我见什么，见性有什么亏损呢？在相上有亏损，有成有破，有形有相的，他有生有灭，这个见性，他没有形相，寄托在眼上就是见、寄托在耳上就是耳的闻性，这个闻是怎么个道理呢？人都忽略过去了，你说我也说、你听我也听、你信我也信，糊里糊涂的，反正是说话的这么个符号，其实他这里头有个真理，你要不在这种研究，怎么叫明心见性呢？怎么看见你的心，哪个是你的见性？哪个地方是你的眼睛的见？在这个地方慢慢的分析开，分看见的见性，一点亏损也没有，是肉眼有亏损，所以那个见性，随着你的眼不好使用，见性不缺，来什么见什么，底下随着又说。

阿难言。诸盲眼前。唯覩黑暗。云何成见。

阿难尊者代表世间一般人，应当要问这句话，说「诸盲眼前」，他看见的唯独是黑黑暗暗的，「云何成见？」怎么还能成见呢？我们一听还想问的对了，这里就得要详细研究，就好明白，「诸盲眼前，唯睹黑暗」，他是见着黑暗了，他要没有见性，谁见黑暗？你们诸位想想这个理，底下阿难还不服，对佛说「诸盲眼前，唯亲黑暗，云何成见？」这是阿难这句话，普通的人当然也认为阿难说的对。

佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。

这是佛问阿难，拿这个做比例，佛告阿难，「诸盲无眼」，说这些诸盲人「唯观黑暗」，「与有眼人」没有两样，若是有眼的人「处于暗室」，这个没有眼的人和有眼的人，都住在黑暗的屋子里，这二人都见黑暗，「二黑有别，为无有别？」有眼人见的黑和没眼人见的黑，这两种黑暗，还是有分别、没有分别？佛问阿难，以下阿难回答。

如是。世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。

阿难说，是呀！如同世尊说的，有眼的人和没有眼的人，都在黑暗之中，两个人都见黑暗，要拿这二种黑较量，从来也没有差别，有眼人和无眼人都住在黑屋子，见的黑没有两样，佛让阿难自己说，他非这么说不可，佛又叫－

阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘。见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘。见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。

佛对阿难说，「若无眼人，全见前黑」，完全看见面前都是黑的，假比他的眼晴好了，就好比眼上有病，被医生治好了，「忽得眼光」，眼睛看见光明，「还于前尘」，就是于早先的浮尘根，「见种种色」，这是「名眼见者」，这是说没有眼睛的人，他的病治好，看见光明了，能见种种的色相，都分别开了，这个名字就叫眼见，「彼暗中人」，就是有眼的人在黑暗的屋子里，「全见前黑，忽获灯光」，这是指着有眼的人，忽然间得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，在暗屋中的他有眼，也是可以看见黑暗，得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，亦在浮尘的眼根上，见着各样的形色，这地方这算谁见？得算灯见着的，拿这个灯就比这个盲人的眼，又重治好了眼病，又重见光明，「应名灯见，若灯见者」，没有眼的人就全凭眼见，把眼治好了，说是眼看见了，有个人在黑屋里，什么也看不见，他得着灯光才见，这就叫灯见，没有眼的人，眼睛治好了叫眼见，有眼的人借着灯，当然叫灯见，有这么个理吗？「应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯」，这个灯可以能见，自然他的名字不叫灯了，他就得叫见，「又则灯观」，还有个理，你要说是灯能看见，与你有什么相干？这比较那个眼有病的人，他经医生治好了，他能见光明了，没有治的时候，只能见暗，还是有见性，明来见明、暗来见暗，这个比较就在这地方，「又则灯观，何关汝事？」若灯能见又与你有什么相干？这比较说这个眼看见与你这个知觉有何相干？这不是两样事情吗？这个眼睛有形有相，没有知觉、有生有灭的，无形无相的知觉，他无生与灭，明来见明、暗来见暗，你不能说见性坏了，见性没有坏，见性要是坏了，他怎么能见着黑暗？大家想想，他能见明见暗，光是眼睛不可以，你怎么说眼见得这个拳，若没有手，当然是没有拳，若是盲人不能说是没有见，无非是所见不同，不同的地方，这个见性一点也没有亏损，「又则灯观，何关汝事？」

是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。

你若是眼睛提另有个见，就不与你这个知见相干了，「是故当知」，这是怎么回事？「灯能显色」，你要知道，这个灯他没有见，他无非是显出这个色来，有红的、有白的，他祇能显色，他们没有见，「如是见者，是眼非灯」，在这个见的，不是灯见，「眼能显色」，又推下一层去，这「灯能显色」，眼就是能见，你再推进一步去，眼也是能显色，他也没有见，眼能显色，「如是见性」，倒是怎么回事？「是心非眼」，还是心见的，这个万法唯心。说到这个知见，见、闻、齅、尝、觉、知一个名字，就是人的真心，什么是妄想心？不应当想的想，这叫妄想；心里头有这么个影子，这个名字叫缘影，还不够妄想的份量，妄想还沾点边，这个人不认得自己的知觉，这是真觉，没有生灭，你明白自己的见性，根本上就没有生死。四大成的身体有生死，这个见性他是随缘不变，随着眼就见、随着耳就闱、随着鼻就齅、随着舌就尝、随着身就觉、随着心就知，他这个性是不变的，外边的这个相变，性不变。人要知道自己这个心，根本上不生不死，自己不承认，这就是人吃苦的地方，自己自找受苦，他这有形有相的根，到时候就坏，地球也有坏的时候。有、无，是对待法，人的见、闻、齅、尝、觉、知，这六样都是性的作用，他寄托在眼上就叫见、在耳上叫闻、在鼻上叫齅、在舌上叫尝、在身上叫觉、在心里叫知，就是这么一套，自己都弄错啦。

二、显见不动

阿难虽复。得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来。慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。

上文发明这个见性，他本来是心非眼，我们人在世间上，不研究佛经的，普通人都以为眼睛能见，这根本上是错误的地方，所以佛恐怕人不信，在前文上种种的比较显出来决定是见性，是心不是眼，至关重要看见的性，决定是心，决定不是眼睛，眼睛不能见，人都以为拿眼睛看见的，死人虽有眼也不能见，因为见性离开身体了。见性也可说是心性，性是体、心是用，体用决不能离开的，所以佛把这个理说的他没有地方再可以生枝叶，然而那个心，还是没有究竟的透彻，「阿难虽复，得闻是言」，虽然他又得闻着佛说的这个言语，「与诸大众，口已默然」，阿难与大众都没有话可问啦，佛把这个道理说对啦，然而这个还没实在开悟，他所以口没有说的了，「心未开悟」，到底也没开悟是这么回事情，到这时候，「犹冀如来，慈音宣示」，还希望着如来发慈悲的音声，好示给大众听，他求明白，在这时候「合掌清心」，大家都合掌，把这个心清清净净的，不敢胡思乱想，「伫佛悲诲」，恭恭敬敬的等着佛慈悲教诲，好求其明白，就在这时佛又启问。

尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。

「尔时世尊，舒兜罗绵网相光手」，就在这个时候，世尊舒出兜罗绵网相光手，佛手特别柔软，如兜罗绵一样，「网相光手」，怎么叫网相？如鹅掌相，手指中间都有网连在一块，是一种贵相，这个网相手上有光叫兜罗绵网相光手，佛有三十二相，不暇宜说，要详知可以看「教乘法数」，「开五轮指」，佛的手掌相手指伸开是圆的，不像我们的手指是扁圆，佛手指像轮子似时，是滚圆的，所以称五轮指，「诲敕阿难，及诸大众」，佛伸出手指头来，为的什么？这就指示的意思，口陈指示，好让人明白，教诲令阿难及诸大众听着，佛看第一次发明见性的道理，大家不了解，再变个样说，后边一共是十番辨见，这里说到第二番，这地方，佛诲敕阿难及诸大众说。

我初成道。于鹿园中。为阿若多。五比丘等。及汝四众言。一切众生不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开悟。今成圣果。

「我初成道，于鹿园中，为阿若多，五比丘等」，我就把初成道在鹿野苑中，度了五比丘的那个话提出来，阿若多是佛给他起的名字，证圣果开悟的一个名号，他本有时名字叫憍陈那，他是外道的。佛未出世时，印度人都信外道，外道不是骂人的意思，他是心外求法，不认识自己的真心是名外道，其实心就是道、心就是佛，你去哪里求道？你去哪里求佛？自己不认识，拿这个心到外边去求，叫做外道。佛说唯心法门，由这个道理，谁先开悟的呢？就是憍陈那，他一听法开悟了，阿若多三个字，就是醒悟，他五个人，他是第一开悟的，其他四位比丘的名字：一个叫小贤、一个叫马胜、一个叫摩诃男、一个叫十力迦叶；阿若多、十力迦叶，是佛母家里的人，其余三位是父族的人，佛在雪山修苦行时，父族三人怕受苦先离开走了，母族二人愿意修苦行，所以住在雪山。佛在雪山住了六年苦修，瘦得不象样，喝冷水、一麻一麦度命，在皮骨连立的光景，有放牛的女子供养佛一点牛奶喝，佛喝了牛奶就提起精神，但是母族二人，见佛喝牛奶，说佛图享受、贪保养，也离开佛下山去了。佛住在雪山六年之中，修证到世间禅定，认为都不彻底，不是究竟的了脱生死，无非是多活多少万年，受苦无益，所以佛下雪山，在伽耶城外，一棵菩提树下静坐，经过三七二十一天，夜睹明星悟道，悟道以后到鹿野苑，度五比丘，佛就问他们，开悟的时候是因什么开的悟？佛说，不但给你们比丘，「及汝四众言」，并且还有四众人等，我早先给大家说过「一切众生，不成菩提」，菩提是佛果，翻华言觉道，就是知觉的道理证到了，就叫成菩提，这是大乘，「及阿罗汉」，还可以说小乘及阿罗汉，阿罗汉叫无生，在六道轮回里头，不受生死了，佛说一切众生不能成佛、不能成圣，是因什么？佛把旧话重提，说「皆由客尘烦恼所误」，佛说当初我给大家说的法，怎么才能不耽误？才可以去烦恼？「汝等当时」听我说的话，「因何开悟？」佛是让现在的人好开悟，佛说我给你们讲的时候说，就是因这客尘烦恼，客就是一个行路的人、尘就是虚空中的尘土，这两样成了烦恼了，当初皆由客尘烦恼所误，佛问你们当初怎么开悟的？「今成圣果」，因什么道理成的圣果？当下你们都证了四果阿罗汉，虽然是没成佛果、没开佛的知见，已经是圣人的资格，佛一问，起初是憍陈那先开悟的，他就回答了。

时。憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。

憍陈那就是佛陀给他起的名号，叫阿若多这三个字，中国话就是解字，他先把佛说的道理解悟开了，佛问你们因什么开的悟，现今证了圣人果位？「时，憍陈那起立白佛」，这时憍陈那就站起来了，对佛说，「我今长老，于大众中」，我今为法会中，在这些学道人中算是长老，我在大众中「独得解名」，佛最初说法时，我是第一个得着佛给我解悟的名字，「因悟客尘二字成果」，就因佛说客尘烦恼所误的时候，我因为听佛说客尘二字的时候，我才成就圣果，证了阿罗汉的果位，说到这里就得解释解释，称一声－

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。

这是他结实寄旅亭，我说个比喻，「譬如行客，投寄旅亭」，行路的人走在路上，就得投店，寄居在旅亭里，「或宿或食」，宿是在那里住、食就是吃饭，就是这两件事，「宿食事毕」，在那里休息完了，睡好觉了、饭也吃完了，这两种事办完了还得奔路程，这就「俶装前途」，就要收拾行李以奔前边这个途程，「不遑安住」，不暇宜在店里安住，非走不可，说这叫客，「若实主人」，若实实在在的是旅店里的主人，「自无攸往」，他可是没所去的地方，「如是思惟」，我就在这上头，思惟这个道理，「不住名客」，佛陀不是问吗？怎么开的悟？一个人走路不住下名字就叫客，「住名主人」，这个主人就不能随着客跑，所以说「住名主人，以不住者，名为客义」，这是客字，还有个尘字，是怎么个意思？底下又说。

又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。佛言。如是。

上边说的客字好明白了，再解释尘字，「又如新霁」，好比刚下过雨，雨过天晴叫霁，「清旸升天」，清旸，这个太阳光出来，清清凉凉的，阳光升天，天上就亮了，雨过去天也晴了，这个清旸之光，「光入隙中」，这是比喻我们住的房子或是门未关紧，或是窗子未关紧，打门窗缝里太阳光就射进来，把屋子照亮了，这叫「光入隙中」，发明看见满屋的微尘，太阳光未进来屋子见不着尘，这是日常的事情，他拿这个作证明，「发明空中诸有尘相」，一个屋子里就见着这许多的尘土之相，这个「尘质摇动」，微尘是摇动的，虚空寂然的就是不动，「虚空寂然」他是不动声色的，「如是思惟」，就照这个意思，客不能常住，尘是要摇动的，主人是不动的，虚空是不动的，这两样都显出来了，憍陈那解释，为让大众听「如是思惟，澄寂名空」，这个澄寂是不动的名字叫空，「摇动名尘」，虚空里摇动的就叫尘，「以摇动者，名为尘义」，他说到这种，「佛言，如是」，佛一听，说的对！佛给他证明，说你说的如是。

即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来。百宝轮掌。众中开合。

这段文是开合手掌给他证明，成就了这个客与这个主人的实义，这段文从上来得分动者为客、静者为主，拿这个静－不动的，表示人的见性，这个摇动的就是尘劳，就为这种事情。上来说这个见性是心不是眼，我们一般人都以为眼看见，这是个大错的地方，因此这种意思，法会大众，佛给他们说过一次，不甚了解，因为没有执难问疑的地方，心还是不甚了解，在这时，佛又以着这种意思，「即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈」，对阿难说，「汝今何见？」你拿什么见着的？这是让阿难说，给法会大众听，「阿难言，我见如来，百宝轮掌」，在「众中开合」

佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。

佛就是要问这话，说你看见我这个手开而又屈「有开有合」？还是你看见这个见性, 「有开有合」？佛问是让法会大众听，说我的手有开有合，见性还有开有合吗？这显然现出见性不动，哪有开合？

阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。

阿难说，世尊的尊贵宝手在大众中伸而又屈，我见着如来的手自己开合，「非我见性有开有合」，佛让阿难这样说，让大众听，这还不好明白吗？你们怎么就是不承认这个见性呢？这个见性是心，不是眼，表示这个意思，人要认识自己的见性，就修行，为什么费这么大事，人人都不承认？那么要认得见性，怎么就会修行呢？你天天观念，总在有形相有作为上观念，得不着佛法，向外驰求都是不对，你要认得根本见性，从哪里表示呢？从眼上表示出来，眼不是能见哪？他见有个见性，你这一样明白了，六样都明白，见、闻、齅、尝、觉、知都有个性，这常说六样就是一样，这就叫见分，你要明白这一样，六样都明白了，一样一清净，六样都清净，这里是让大家都明白。认得你自己这个见性，你自己就会修行，你观念你的见性，你别观念那个有形相的，这个见性是无形与相，你说见性还是个什么样？见出什么样来就是相，不是见性，是所见的，这是为的说这个能见、能看见的，费这些事，就是表示这种事情。

佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言。如是。

佛问阿难，是我的手动？还是你的见性动？阿难回答说，佛的手不住，有开有合，而我的见性别说是动，连静都没有，有静他好有个动，根本上我这个见性找不着形相，你向哪里去找个动静？谁为无住呢？「佛言，如是！」不错！是这个道理，这为是让法会大众听。

如来于是。从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日因何摇动。

佛这时又从轮掌中放光指示阿难，前边佛用开掌合手的道理，证成了他这个客与主、动与静，证实了如是，于是「从轮掌中，飞一宝光」，这是怎么回事？这又是飞光动头，从佛的手中飞出光来到阿难头的左右，让他见光动摇，这证明这个尘与空的道理，尘是动的、空是不动的。前边经文已经证明了，佛为法会大众都听清楚了，所以如来又放光到肩右，又到阿难的左边，阿难看见放光，当然他右盼左望，借着这个，佛告阿难，你这个头为什么动？阿难当然有说的。

阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性。尚无有止。谁为摇动。佛言。如是。

阿难说，「我见如来出妙宝光，来我左右」，如来的手里，有不可思议的那个宝贵的光明来我左右，「故左右观」，我向左边观一下子、右边盼望一下子，「头自摇动」，头自然摇动了，佛又问阿难，「汝盼佛光，左右动头」，你望见佛的光左右摇动，「为汝头动？为复见动？」要紧就在这句话上，这意思都在见性上，还是你这个头动？还是你这个见性动？阿难当然说了，「世尊，我头自动」，我这个头因左右有光，头自个儿动，「而我见性，尚无有止」，他没有形相，连止都没有，「谁为摇动？」说到这里，佛摇头说这句话让大众听，「佛言，如是！」对的！

于是如来，普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难。头自动摇。见无所动。又汝观我。手自开合。见无舒卷。云何汝今。以动为身。以动为境。从始洎终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。

「于是如来，普告大众」，于是如来就普遍的告诉大众说，这个地方佛都说开了，借着阿难左右动头，阿难回答说尚且没有止，哪还有摇动？佛给印证说对，于是就借着这个，佛就把这个道理结在一块，普遍的告诉法会大众说，「若复众生，以摇动者名之为尘」，世间上众生，以摇动者算是世间上的尘劳，就是以六尘代表色、声、香、味、触、法，这六尘都是摇动的、都是活动的，这就是尘，「以不住者名之为客」，这还好明白，有客有主，主是不动的、客是动的，「汝观阿难，头自动摇」，你们观察阿难他这个头，他自己动摇，「见无所动」，他这个见性是无所动，说「又汝观我，手自开合」，「见无舒卷」，见性没有舒卷，这两种事情，佛就责备大家，你们因什么自己失误了，自己就不承认呢？这个见性，这不是显然的吗？都知道了，「云何汝今，以动为身？以动为境？」拿这个动的当了你自己的本身？这个身体是个物，「以动为境」，你拿着动的，这是依报的境界，拿着这个身体当了正报的本体，这不是根本上说错了吗？这都是有相的东西，他就有动有静、有生有死，那是妥妥当当时，「从始洎终」，由这个始以洎这个终，是「念念生灭」，你们这个心都着在相上，随着形相有生有死，这个生死哪能了呢？「遗失真性」，把你那个不动的真性，你自己迷失了，是「颠倒行事」，每天都是做的颠倒事，「性心失真」，你把这个性都遗失了，是「认物为己」，你拿着物当了自己，那就错了，「轮回是中」，是「自取流转」，生了死、死了生，轮过来、转过去，自取轮转于生死，在世间上受生，还怨谁呢？