泰誓上

道之大原惟天，万物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独。故父母者，人道之大也。以大统小而同者疏，故天地父母万物，而人不得以天为父，以地为母。道无为，天地有为。物生于有，不生于无；故道不任父母万物，而天地父母万物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于无，无不行于有；故人弘道而天地不资道以弘。

天地无心，元后有心。无心无择，有心有择；故天地父母万物，而元后不任为万物父母，而惟“作民父母”。天地无作，而父母之道固在，元后不作，而父母之道旷矣。元后非施生，而父施母生；故父母配天地之施生，而元后必待作而后均于父母。与物同者疏，独民有者亲，则天地疏而元后亲。有施者亲，无施者疏，则天地亲而元后疏。

亲疏之杀，效法率行之别，大小之异，本末之差，分之殊也；天地、元后、父母，其道均也，理之一也；理一而分殊，此之谓也。

道不任父母万物而天地任之，故《周易》并建《乾》《坤》，以统六十有二之变，不推于自然之理，而本于有为之健顺。元后能以其不施生者作而赞天地父母之施生，而后可以继天地以均于父母，故人无易天地、易父母，而有可易之君。

天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝。元后效法天地以父母民，故忠臣称天以诔君，而戴之以死生。

以小承大而德无不充，故太极之成男成女者，第四圆图。 父母之施生也，而与太极絜其大。以大统小而道渐以分，故太极之二殊五实囿于太极之中而不可伉也。反其所自生而亲始之谓仁，秩其所以生而类别之谓义。仁之至，义之尽，以极天下之道，尽于此矣。

昧于其渐降渐分、源流亲疏之序，而凌躐以迫求其本，乃为之说曰：“万物之生，生于一也；万物之生，生于道也。”一也者，未有殊而未有实也。道也者，非有心而非有为也。无实之谓幻生，无殊之谓归一，无心之谓不可思义，无为之谓听其自已。则将于其率行者而效法之，则将于其效法者而率行之，颠倒揉乱，枵然自大，而后元后不足以纪之，父母不足以有之，窒其必恻、必隐之心则不仁，乱其类聚、群分之理则不义，仁义充塞而人禽之畛破矣。

夫道也者路也，人率路以行，路不足以有行也。天地者实也，虚不可分，而实可分也。虽有甚辩之口，其能易吾言哉？

天地之生物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子。物生于天地，而实有其物。然则先儒之以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也。以川月为子，以月为父母，则子者父母之幻影也。子固非幻有者也。是“天地不仁，刍狗万物”之义也。

以小汞为子，大汞为父母，则天地父母无自立之体，而分合一因于偶然，将思成无父母，对越无上帝，是海沤起灭之说也。何居乎为君子儒而蒙释、老之说邪？

是其为言也，将使为君父者土苴其臣子，为臣子者叛弃其君亲而莫之恤。何也？生于无为之道，则惟无生有，而有者必非我之自生。非我之自生，强而合之，不亲矣，而背弃之恶不恤矣。道无为而生民物，则惟无也而后可以为父母，而有者不足以为父母。不足以为父母，强欲有功，诚赘疣矣，而土苴之恶不恤矣。

及其下流，则将视臣弑君、子弑父者，亦与戮囚隶、杀刍豢均也。何也？道固无择，生均则杀均也。则将视逐杀无过之子、炮烙无辜之民，亦与剃草、伐木均也。何也？道本无功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之钓弋，罪等于商臣、宋万；而帝王之彰善瘅恶，曾不如立视其死之牧人矣。

呜呼！吾知其有大欲存焉。天地所健行无疆以成之者，彼直欲败之也；父母所恩斯勤斯以鬻之者，彼直欲死之也。欲败之，故成不以为德；欲死之，故生不以为恩。夫欲其速败而疾死，则亦何难哉！纣衣宝玉以自焚，而万缘毕矣。

若此者，恻隐之心荡，而羞恶之心亦亡也。羞恶之心亡，故枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以人我，我之有生自无始以来而有之矣。无始者，无为无心而我生矣，无为无心而人生矣，无为无心而物生矣。故曰：“天地与我同根，万物与我共命。”众生之生于道，一真之法界也。区生而失其大，乃有分段之生死。万未归一，如大汞之小而未合，川水之囿月影而非即月也。于是立一无实之法，欲以合月影于天，聚已散之汞于一，而枵然自侈曰“万法归一”，一更无归而西江吸尽矣。甚矣其愚也！

夫道也者，路也。路一成而万里千岐，合并具现于一日，极天下之敏疾，未有能效法之者。不揣其必不能效法，而弃其所可率行，安忍自放，贪大无厌，舍所能而规所不能；已终于不能，而徒欲速败而速死，以戕物而自戕，均于纣之迷以速亡，犹且枵然自大，曰“吾业已与道为一矣”，是犹云迷月影，而曰水月之上合于天也。羞恶之心犹有存焉者乎？

夫君子“拟之而言，议之而动”，惇羞恶之实，循恻隐之发，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有为生万物，知父母以有施生子，知元后以有所作而赞施生者配天地而为父母；故以有为之德业配天地，而以有心之忠孝报君亲。断其相统者为尊，则君尊于父；断其承天以施生者为亲，则父母亲于君；断自天地始，而无先于天地生天地之道，则在天者即为道，以谨于法天；顺其理，循其分，终身由之为不远之则，聪明亶而继天立极，冒天下之道而皆实，《泰誓》之言尽之矣！

泰誓中

尊无与尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。曰“天视自我民视，天听自我民听”，举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善读书者，绎其言而辗转反侧以绎之，道乃尽，古人之辞乃以无疵。

言之无疵者，用之一时而业以崇，进之百世而道以建，大公于天下，而上下、前后、左右皆一矩絜之而得其平。征天于民，用民以天，夫然后大公以协于均平，而持衡者慎也。故可推广而言之曰“天视听自民视听”，以极乎道之所察；固可推本而言之曰“民视听自天视听”，以定乎理之所存。之二说者，其归一也，而用之者不一，辗转以绎之，道存乎其间矣。

由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。由乎人之不能审于民者，则援天以观民，而民之情伪不可不深知而慎用之矣。

盖天显于民，而民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。有目而能视，有耳而能听，孰使之能然？天之理也。有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮、事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也，谨所恶以亶聪明者所必察也。

舍民而言天，于是而合于符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬民，于是而抑有傲以从康者。矫之曰：“天命不足畏也。”两者争辩，而要以拂民之情。

乃舍天而言民，于是而有筑室之道谋，于是而有违道之干誉，于是而抑有偏听以酿乱者。矫之曰：“人言不足恤也。”两者争辩，而要以逆天之则。

夫重民以天，而昭其视听为天之所察，曰“匹夫匹妇之德怨，天之赏罚也”，俾为人上者之知所畏也，古之人已虩虩乎其言之矣。若夫用民而必慎之者，何也？民之重，重以天也。匹夫匹妇之德怨为奉天以行好恶之准，而敢易言之乎？唐、虞之“于变时雍”，成周之“遍为尔德”，今不知其风化之何如也。意者民之视听审，好恶贞，聪明著，德怨清，为奉天者所可循以罔愆乎？然而古之圣人，亦未尝以无心而任物，无择而固执也。垂及后世，教衰风替，固难言之矣。

司马温公入觐，而拥舆缘屋以争一见矣。李纲陷天子于孤城以就俘，而欢呼者亦数万人矣。董卓掠子女，杀丁壮，而民乐其燃脐矣。子产定田畴，教子弟，而民亦歌欲杀矣。故曰教已衰，风已替，而固难言之也。

舜之戒禹曰：“无稽之言勿听。”民之视听，非能有所稽者也。盘庚之诰曰：“而胥动以浮言。”民之视听，一动而浮游不已者也。然唐、虞、三代之民固已难言之，而况后世乎？

且夫视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之视，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者而固与为缘也。圣人体其化裁，成其声色，以尽民之性；君子凝其神，审其声色，以立民之则；而万有不齐之民未得与焉。

于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目而移易其初秉之灵；于是眈眈之视，愦愦之听，物气之薰蒸，渐渍其耳目而遗忘其固有之精。则虽民也，而化于物矣。

夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者，非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡以诡随哉？故曰“天视听自民视听”，而不可忽也；“民视听抑必自天视听”，而不可不慎也。

今夫天，彻乎古今而一也，周乎六合而一也，通乎昼夜而一也。其运也密，而无纭然之变也；其化也渐，而无猝然之兴也；穆然以感，而无荧然之发而不可收也。然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。

一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者甚夥也。

故酷吏之诛锄，细人之沽惠，奸人之流涕，辨士之立谈，以及乎佛、老生死苦乐之猥言，视之而目不给于观感，听之而耳不厌于称说，亦民情也，而固非天所予也。抱幽独之孤志，持静正之风裁，虑远而妨小利，执古而矫颓风，以及乎君子高坚中道之至教，视之而不惬于目，听之而不辨于耳，亦民情也，而固非天所夺也。

惟夫如纣者，朋凶播恶，积之已深而毒民也亟，民之视听，允合乎上帝之鉴观，则顺民以致讨而应乎天。然且文王俟之终身，武王俟之十三年之后，不敢以一时喧腾之诅咒、一方流离之情形顺徇其耳目。徐而察之，“独夫”之定论果出于至公，然后决言之曰“此民之视听，即天之视听所察也”。“上帝临女”，可“勿贰尔心”矣。

虽然，武王于此重言民，而犹有所未慎也。既曰“民之视听即天”矣，则今日亿万人之倒戈以北者惟民也，他日《多士》《多方》之交作不典者亦惟民也。民权畸重，则民志不宁。其流既决，挽之劳而交受其伤，将焉及哉！

民献有十夫，而视无不明矣，听无不聪矣。以民迓天，而以天鉴民，理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁，民无不宜，天无不宪，则推之天下，推之万世而无敝。故曰：“天视听自民视听，民视听自天视听。”辗转绎之，而后辞以达，理以尽也。

泰誓牧誓

割正方夏，绥不辑之臣民，建不拔之业，必有实焉，非仅以名也。革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。天者，无能名者也。民者，不知有名而好之者也。故应天者以心，顺人者以事。无怍于心，无歉于事，天人皆应之。何取于为之名而蕲乎人之是己。蕲乎人之非彼，乃足以承天而定民志邪？

虽然，名之与实，岂相离而可偏废者乎？名之与实，形之与象，声之与响也。形声成于己，而象著于天下之目，响彻于天下之耳，耳目移而心志从。定乱世之天下，御乱世之人心，舍是奚以哉？

世之降也，民志之不易孚也。无怍于心，而蕲乎人之信，操独行者有不能喻之妻子者矣。无歉于事，而蕲乎人之从，修礼容者有不能合于乡党者矣。奚况四海之广，兆人之众，桀傲谲诈者相乘以相难乎？

是故以周之世德，革纣之穷凶，仰不愧天，而下为万方之待，命则牧野之师，即不历斥独夫淫凶之罪，以与争逆顺之名，姑与含弘，养忠贞之世德，庸讵非仁人君子之用心？而旦北面，夕仇雠，揭元后父母之义声，擿醉饱房帷之隐慝，大声疾呼，诟谇无余，以贷士卒之勇，不已过与？

夫名者，在彼在此之无定者也。从君与父之道而言之，仁不仁之名正矣。从臣与子之道而言之，义不义之名亦可正矣。保无蹶起而兴蹊田夺牛之讼乎？而固不然也。天下丧其实，以实救之，君子修其实而据以为德。天下丧其实，且丧其名，以名显之，君子必正其名而立以为道。名者，人道之大者也。

治逆乱之天下，君以贼道王，臣以狄道贵，民以禽道生；既丧其实，尤丧其名。王者去死而奠之生，珍人而殊之禽，实既孚于天下，而名居尤重之势，必自我正之，而后天下之耳目治而心志一。

不仁者不可以为父母，正其名而仁乃昭。不义者不可以为元后，正其名而后义乃著。名之自生，天隐而不与以可知；名之既立，民愚而不能知其故。名贼为君而君之，君之名可移也；名狄为臣而臣之，臣之名可移也；名禽为人而人之，人之名可移也。正者，正其不可移者也。故以臣代君，以征伐有天下，不极其名以昭示其实，则诈谖强力者亦且挟实以摇天下之人心，而仁义永亡。

呜呼！三代以下，统愈乱，世愈降，道愈微，盗憎主，夷乱华，恬不知怪，以垂至于今，岂徒实之不逮哉？名先丧也。

汉鉴秦之丧实，而昧于秦之丧名，苛政去而礼乐不兴，劣一贾、董之粗陈古道，且如病者之忌药也，则先王之道，非丧于秦而丧于汉。然其声暴秦之罪，发义帝之丧，名仅存焉，而汉之流风，固以贤于唐、宋。

唐起晋阳以自救其死，非有生天下之实也。乃阳尊杨侑以掩耳，则名随实而丧。宋顾盼而夺孤儿之位，业已无可为名也，仅以小惠饵天下而縻之，涂饰技穷，拱手以授赤子于豺狼，而实亦随名以无遗。

呜呼！唐、宋之天下，朝廷无义问，天下无适从，乱日生而盗夷交起，盖暴行之殃民者浅，而邪说之殄民者深也。名之不正，邪说之所由生也。蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已耳。而揆诸天地之大义，率天下而禽之，则亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三王，道隆于百世者，拔人于禽而昭苏之，名莫有尚焉。

夫修其实以得其名者，君之道也；显其名以昭其实者，臣之职也。故汤忧口实而仲虺作诰，武末受命而周公赋《雅》，喻后志以靖民心，商、周之王业光，而千秋之分义定。虽桀、纣以禹、汤明德之裔胤为天下君者，且显黜之，以夺其元后之尊，而正名之曰“独夫”，无务包荒以疑天下之耳目，何赫赫也！

鄙哉！青田、金华之为臣乎！始昧卷怀之义，后矜姑息之仁，徇流俗之浮言，悖光昭之大志，乃锡妥懽以美谥，奖余阙之怙终，列薛禅于祀典，假买的以侯封，犬豕厕于羲、农，匹 混于三恪，褒飞廉之就戮，等张、许之孤忠，奖狐鼠之昼奔，为纪侯之大去。其尤悖者，修《元史》以继《唐》《宋》之书，存辽、金以仍脱脱之僭，使获麟之后，步后尘者为蜗涎之篆。顾区区以馘友谅，存士诚，侈荡定之勋，而掩其补天浴日之显功，不已陋与！

弗望其为仲虺、周公也，使得如陆贾、班彪之知逆顺，扬涤除之鸿猷，斥犬羊之腥闻，庶几哉？天下之视听清，万世之纲维定，又何至旋踵而陷弱宋之祸哉？天地闭，贤人隐，当利见在田之时，而括囊无誉，亦可伤也。后之君子，其亦有鉴于斯乎！

武成

汉贾生之论曰“攻守异势”，驳儒之言也，而周初之事，良有以开之。或《武成》《戴记》之不足信邪？抑武王、太公之有未得也？今请言之。

攻不足以守，则天下不服；守不足以攻，则天下不信。放牛归马，亟示天下以不用兵，未十年而东征之役起，则亦不足以立信于天下矣。东人未靖，非不可知，遽偃武以告成，亦已疏矣。抑知其不可遽偃，姑偃之以安反侧，迨其后又徐图之邪？则操“朝四暮三”之术以笼愚贱，是术也，固以道贞治，为守天下可久之规者所不屑也。絜阳纵阴操之智计，为或攻或守之权谋，为谖而已矣。故曰贾生之说，周初之事有以开之也。《武成》之书不足多取，孟子言之矣，而非尽史臣之诬也。以武王伐商之事较之汤、文，则武王实有间焉。

奚以明其然也？势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。君臣之分，上下、轻重、先后、缓急之权衡，其顺其逆，不易之理也。守天下者，辨上下，定民志，致远而必服，垂久而必信，理之顺即势之便也。攻以此攻，守以此守，无二理也，无二势也。势处于不顺，则事虽易而必难。事之已难，则不能豫持后势而立可久之法以昭大信于天下，所必然矣。故武王非不知十年之中且有东征之役，而不能黩武以争伏莽之戎，势处于不便也。故曰武王实有间焉，非尽史臣之诬也。

夫顺逆者轻重之委也，轻重者权衡之所得也。权衡立而轻重不爽，轻重不爽而先后不忒，先后不忒而上下不拂，上下不拂则大顺而无逆。权衡审于理，顺逆成于势，端举而委从，故曰理外无势也。

是故成汤之取天下，亦诛君之举也；文王之专征伐，亦代商之势也。然而有异焉：汤、文之势，攻可守也；武王之势，非以守者攻也。则何以明其然邪？

桀之无道，韦、顾、昆吾助之；纣之无道，崇、黎助之，奄、徐继助之。夫宁不知三 、崇、黎，罪薄于桀、纣？而“有虔秉钺”，先及三 ，徐乃为南巢之放；汝坟受索，率以服侍，姑用惩于崇、黎之戡；将毋罪罚之轻重不称，而底定之后先为已拂与？乃审理以为权衡，而轻重固有不然者。

首恶而为恶之渊薮者重，从恶而为恶之朋党者轻，此情之轻重也。首恶者君，则以贵治贱，末减而轻；从恶者臣，则用下罔上，加等而重；此理之轻重也。守天下者，正名定分而天下信，惟因理以得势。攻天下者，原情准理而天下服，则亦顺势以循理。是故三 、崇、黎，亟试其 钺，而缓桀、纣以悔祸之路。汤、文之为此者以循理，而势已无不得矣。故朋凶先翦，独夫无助，待其怙终不悔，则羽翼已摧，四海永清，而无反侧之可忧矣。

夫文王之至德，足以服六州而久其信，故其后东郊大扰，而西土南国，悠然于《棫朴》《芣苢》之侧，不待觌文匿武以相镇抚，固已有成效之可睹矣。

藉令成汤升陑之后，投兵于渊，焚车于野，数世之内，自可无再诰多方之举，然而有所不必也。天下已无奄、徐，帖然相喻于一王之下，日讲武于国而自可亡疑也。

牧野之事则异是矣，诚有间矣。后同恶之讨，先殷郊之战，低昂于轻重者因乎情，而较量乎顺逆者拂其理。令以此道而守天下，则臣主贸其安危，上下失其厚薄，固非安上治民之大经。非大经，则不可以守。不可以守，而以之攻，王也而近乎霸矣。

冠虽敝也，而亟裂之；源虽渴也，而亟塞之。党邪丑正者实繁有徒，且逍遥而观望，乃櫜弓戢盾以慰之曰：“吾不尔求也。”譬之治疡者，急肉其从溃之穴，而遽矜勿药之喜，余毒旁溢，害且滋深。故子婴降而成皋之战方兴，王莽诛而长安之亡益亟，皆必然之势也。自非文王培义之深，则商、奄之乱，周亦危矣哉！大告武成，而偃兵以示天下，武王其有姑且之心与！则惟权衡未审而不协于理之大经也。

故《春秋》者，王道之权衡也，罪均从情，情均从理。邾、郑伐宋，同为外君，则序邾、郑上，以邾首祸，不以郑大而畸重之。公及齐人狩于禚，鲁亲齐疏，则人齐侯，而不贬公，不以鲁庄忘仇淫猎而亟诛之。刘、单从王猛以争立，王猛尊而刘、单卑，则先二子而书曰“以”，不以王猛违君父之心，而亟诛其竞。阳虎囚季斯，斯贵而虎贱，则书曰“盗”，不以斯积僭君之恶，而冀幸其败。

守《春秋》之法以守天下，即可奉《春秋》之法以攻天下。攻而莫不服，守而莫不信，则牛不必放，马不必归，诘戎兵以防不虞，而人固知其无玉石俱焚之心。奉守之理以攻，存攻之势以守，道合于一，而天下平矣。

洪范

一

天下无数外之象，无象外之数，既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚，象生数、数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得纪之也。如目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五。 数生象者，人备乎其数，而体乃以成也。如天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成；族序以九，而亲疏等杀之象成。 《易》先象而后数，畴先数而后象。《易》，变也，变无心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以数测之也。畴，事也，事有为而作，则人也；人备数以合天，而天之象以合也。故畴者先数而后象也。夫既先数而后象，则固先用而后体，先人事而后天道，《易》可筮而畴不可占。不知而作，其九峰蔡氏之《皇极》与？

九峰之言曰：“后之作者，或即象而为数，或反数而拟象，牵合附会，自然之数益晦蚀焉。”夫九峰抑知自然相因之理乎？象生数，则即象固可为数矣；数生象，则反数固可以拟象矣。象之垂也，孤立，则可数之以一；并行，固可数之以二。象何不可以为数？数之列也，有一，则特立无偶之象成；有二，则并峙而不相下之象成。数何不可以拟象？《洞极》之于《洛书》，《潜虚》之于《河图》，毋亦象数之未有当，而岂不能废一以专用之为咎乎？九峰不知象数相因、天人异用之理，其于畴也，未之曙者多矣。

夫畴何为者也？天锡禹而俾叙乎人事者也。人事有必至之数，贤者不能赢也，愚者不能缩也。数有必因之序，先者不可后，后者不可先也。数有必合之理，相遇而不可违，相即而不可离也。数有相得之情，发乎此而应乎彼，通乎彼而实感乎此也，而后彝伦攸叙而勿之有 也。

是故《易》，吉凶悔吝之几也；畴，善恶得失之为也。《易》以知天，畴以尽人，而天人之事备矣。河出图，洛出书，天垂法以前圣人之用。天无殊象，而图书有异数，则或以纪天道之固然，或以效人事之当修，或以彰体之可用，或以示用之合体。故《易》与鬼谋，而畴代天工，圣人之所不能违矣。

乾者，天之健也。坤者，地之顺也。君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德载物。乾坤之德固然，君子以之，则德业合于天地，小人不以，则自丧其德业，而天固不失其行，地固不丧其势，此《易》之以天道治人事也。

“初一曰五行”，行于人而修五行之政，“次二曰五事”，人所事而尽五事之才。不才之子汩五行而行以愆；遂皇不钻木则火不炎上，后稷不播种则土不稼穑，不肖之子荒五事而事以废；目不辨善恶谓之瞽，耳不知从违谓之聩矣。此畴之以人事法天道也。惟其然，故《易》可通人谋以利于用，畴不可听鬼谋而自弃其体也。

乃其所以然者，天固于《图》《书》而昭示之矣。《河图》之数五十有五。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，五位相得，而五十有五之数全。天无不彰之体，固有其五十有五而不容缺。《洛书》之数四十有五。四十有五则既缺其十矣。缺其十者，尽人之用止于九，四方四隅之相配，固可合之以成十，而必待人用以协于善。

天不能使人处乎自然，无思无为而道已备也。天数极于九，地数极于十，十阴而九阳，天义而地惠，阴养而阳德。夫人之为道，既异于天之无择矣。抑阴以扶阳，先义而后惠；厚德而薄养。人之上不凌天，下不乱于物者，赖此耳。故《洛书》缺十而极于九。一、三、五、七、九，可使相得而十；二、四、六、八、十，不可使相得而九。尽人之用，曲能有诚，一九、二八、三七、四六，协情比物，固足以十，而成五十有五之数。惟曲不致而用终隐，遂自画于九之区宇。天无待而人能配天者，存乎修为之合也，故《洛书》缺十而极于九。

天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。争之而诡胜，则心知血气之害烈；不争而诡得，则偷惰之计生。况乎血气心知之所限，成败倚伏之相乘，必无固盈焉而能与天争者，又奚待计其胜负哉？故缉裘以代毛，铸兵以代角，固有之体则已处乎其缺，合而有得，而后用乃不诎。虽汩五行者不能抗也，故《洛书》缺十而极于九。

十之盈者天也，九之缺者人也。不可以天之数求人，不可以人之数测天。化极于十，事止于九。虚张其事以妄拟于化，斯诬人之不足以抗天之有余，而人道不足。故曰，九峰之于畴，其尚未之曙也。藉其知之，则不以九畴之叙听之蓍策矣。

今夫蓍策之用：虚其一、分为二，挂其一、揲以四，人之营也；分二而左右之，多寡无心，鬼之谋也。五行作而五用成，五事践而四体正，八政修而三官理，五纪顺而八象叶皇极建而一德立，三德 而六用和，稽疑用而七占神，庶征应而二涂启，五福、六极审而九数从，详见《稗疏》。 铢絫不爽于衡，影响不差于应，自人为之，自人致之，而彝伦于是叙焉。恶有不可知者以听于鬼谋乎？听于鬼谋，则已昧于九者之为畴而惟人之攸叙矣。

夫惟其然，是以知蔡氏之《皇极》，于象无当也，于理无准也，而于数固无合焉。无当于象，九峰自知之矣。“一一而原”，原孰之原？“九九而终”，终孰之终？岂若《乾》之实有其理，《未济》之实有其事乎？求之于天，无有原也。求之于人事，未有终也。求之于《洪范》，非一曰水之为原，六极弱之为终也。不可以象则不可以占，乃曰“《易》用象而畴用数”，以自文其过。不知《易》之固有数，而以己之偏，诬《易》之实，不已妄与！

虽然，其犹有辞矣。若夫无准于理，则更无可为之辞矣。天下之生，无有自万而消归于一者，亦无有积一而斯底于万以不可收者。自万而归于一，释氏盖言之矣。积一生万而不可收，老氏盖言之矣。老氏之言曰：“一生二，二生三，三生万物。”然则日盈日积，而天地之间不足以容矣。

天地之生，无可囿之变，有必合之符；有潜复之用，无穷大之忧。蔡西山之言律也，曰：“律吕之数，往而不返。”声音之道即令有然者，亦不可以尽天下之理。九峰徒读父书，遂欲以九寸之管，括万化以一律，斯已陋矣。以律通历可合也，而不尽合也。以律历括天下之数，偶有合焉，而固不合也。况其以括天地之变蕃，人事之斖斖者乎？

由人而测声之高下，以为长短、轻重、洪细、多寡之数，则黄钟之实，可有一十七万七千一百四十七虚立之杪忽。由人而测岁之积分，以为气盈、朔虚、中候、闰余之数，则岁周之实，有其二百五万九千九百一十四之分杪。此据蔡氏所用历法。 非律与岁实有之，人不得已用数以测之也。若夫五音十二之旋生，日月星辰之密移，则人所谓虚而彼且盈，人所谓长而彼已消，夫何尝固有一成者乎？

且律之递减也，蕤宾之下生，损至八万二千九百四十四，则律短阳亏，音杀而不成，则大吕用倍，得十六万五千八百八十八焉。夷则之生夹钟，无射之生中吕犹是也。以故中吕之实，能有十三万一千七十二，不使亥律道绝乎黄钟，而以已之应钟九万三千三百十二为极下。盖万籁之声，无渐减渐衰至于六万五千五百三十六之调，实维天下之生，无渐减渐衰不可复生以向于无之理，则亦无衰减之极仅有六万五千五百三十六，而一旦骤反于十七万七千一百四十七之势。律以渐损，损极而不得益，故寄衰于应钟而不于中吕。

《皇极》之数以渐益，益极而无所损，则业已由一而九，由九而八十一，由八十一而六千五百六十一，由六千五百六十一而四千三百四万六千七百二十一。乃大雪之末，冬至之初，俄顷而骤反乎一，彼四千三百四万六千七百二十者果何往邪？将替而无之，则其灭无端；将推而容之，则无地可容矣。抑将括而一之，则其一者庞然巨物，天地之间无肖之者。岂独冬至子半有此洪洞无涯之气应哉？

且律云不反，亦西山之臆说，非不反也。于蕤宾之下生大吕，倍用焉而反矣。于徵、羽之五十四、四十八生商、角焉而反矣。乃中吕之半，上生黄钟，于数悬绝，则以黄钟为中声而非始，中吕亦为中声而非始。故朱子曰：“声自属阴，中吕以下，亦当默有十二正变半律之地，以为中声之前段。”是说也，盖与《易》有十二，阴阳各六。 卦用其六之理，若合符契。是故在巳而衰，至午而盛，九万三千三百一十二之益一，上生十二万四千四百一十六，捷往捷反，至密无间。

今《皇极》数于大雪之末，四千三百四万六千七百二十一，既无可损，使下生冬至子半一之理，而芒种之末，夏至之初，二千一百五十二万三千三百六十有半，亦当旋为往反，俾得所归，以配阴阳升降衰王之恒。乃由一向二，若管库之数仓储，势限于无所归，乘除术穷，遂至穷奢极繁，一往而不谋所终。岂今年之冬至由一向多，以趋于大雪，而明年之冬至，由多反一，自四千三百四万六千七百二十一趋于大雪，渐减而归于一乎？抑明年冬至复益一以趋大雪者，可有八千六百九万三千四百四十二邪？自有甲子以来，至于今日，穷天下之算，不足以纪之矣。

藉其不然，岁自为岁，断而不续，则岁果何物，各有形段，可截取以为一定之理数哉？历家岁实之数，虽极繁衍，至于闰，而前之入限者或弃之矣，非于大雪之末弃之也。《皇极》之数，积之不能，弃之不可。吾不知所测者何物，所肖者何气，拘守往而不反之家传，显背默有十二之师说。乃云天之垂象，禹之代工，理胥此焉，不亦诬乎！将焉用之？为戏而已矣。

乃若于数无合，则尤著明而不可掩。何也？数之有径围者，测数也；其开方，实数也。圆径一而围三，一而已矣，非有三而人三之也。圆径一，亦不啻围三。以围三为径一者，方田粗率耳。用祖冲之密率校之，则九而差一。 方径一而围四，一而已矣，非有四而人四之也。开方之数，有一为一，有二为二，实有之而数其本积也，故曰实也。

以一测圆而三，不测则三不立。有一于此，而又有一于彼，二之立也。盲者能以手循，稚子能以指屈，二固立矣。一生二，非生二也，二与一俱生，先一后二，可名之为生。也一生三，从径围测之，则有名而已矣，非实也。若云二生三，则诬甚矣。

一与一为二，渐就于有，二与一为三，复向于无。一可云生二，二其可以生三乎？一伸而二，二屈而三，方伸忽屈，则三安得生万物？故可曰函三而一，不得曰伸一而三。况可曰一生三，三生九乎？一生三，彼二者何自而来？三生九，彼六者何缘而集？求之《洛书》，一合九而相得，六与三分居左而不相合也。法象之无征，生长之无端，而曰“始于一参于三”者，徇径围之虚测，非固有之实数；且暗用老氏之说，背君子之道矣。

乃九峰既以径围之数伸一而三之，伸三而九之矣，亦必固用其术而后成乎其说。何居乎又用大衍虚一分二之法，但减四揲为三，以速获而几其当哉？

夫大衍之数，开方之实数也。一一而一，一固立，故一为开方之母；二二而四，四固存，故四为开方之准；四加一于中，而二二以补其缺，故三三得九、而九为开方之进，一弱而无待于开。开方之术，始于二，成于四，进于九，则四变九而非三生九也。大衍之数五十者，十十之开方而用其半也。《易》阴阳十二位，但用其半。 其一不用者，开方之母也。其用四十有九者，七七之开方也。揲之以四者，二二之开方也。过揲之四九、四七、四八、四六，归奇之四三、四四、四五、四六，皆二二开方所有之实也。归奇十三，亦挂一而为十二，归奇十三，亦挂一而为十二，余仿此。 卦之六十四，八八之开方也。爻之三百八十四，二十二十之开方，而虚其四四也。四四为开方之始，故虚之，犹大衍之虚之。 则九九八十一之数，《易》固有之而未用。乃或以配律吕，或以纪历法，则亦备其用于《易》，而不待于畴矣。

《易》以开方立，则统壹于开方。《皇极》以径围立，则当统壹于径围，而其筮也，蓍策亦五十，不可得三而围之也。径三七围六十七。 虚一不用，亦用四十九，亦不可得而三围之也。以径围立法，而中乖于径围，则既驳杂而不成章。又况归奇有用，而过揲无足纪，为弃其实而徇其余哉？其尤疏者，两偶之挂十三而谓之二，两奇之挂七而谓之一，一奇一偶之挂十而谓之三。取法无征，合数无准，奚当于函三之义哉？

即徇九峰之旨，以挂扐之一为赘疣，而其函三也，三四十二之多，覆得四五六之用，三三如九之少，覆得七八九之用，屈多以就少，伸少以使多，而大小忒矣。其为一也，二可谓之一，五可谓之二，八可谓之三，则诬奇以为偶，诬偶以为奇，而阴阳乱矣。名皆杜撰，而事等儿嬉，藉此以兴神物而前民用，期以取受如向之征，是鸡卜贤于元龟，扬雄圣于太昊矣。故曰不知而作也。

夫畴，人事也。筮，鬼谋也。人侵鬼而神不告，鬼治人而人丧其成能。假令九畴可以兴神物之用，则明用稽疑，近取之《洪范》而已足。奚必五兆索卜、二占求筮也与哉？

九畴之则《洛书》也，取象有位，推行有序，成章有合，相得有当。详《稗疏》。 今加以牵合附会之讥，灭裂而决弃之，乃刻桅胶柱，一其初一，而九其次九，徒于一九相函之际，虚设一八十一之数，借径于扬雄，窃法于刘歆，《三统历法》。 得师于老子，托始于径围，中滥于开方，略密率之参差，就方田之疏算，裁多使少，乱偶以奇，限以岁时，迷其往复，似律而无半倍之用，似历而无盈缩之差，固矣哉！九峰之为数也！宜其不足以传矣。《洛书》之遗画犹存，《洪范》之明征具在，学于圣人之道者，无轻作焉可也。

二

五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。

天之化，尽于五者乎？未然也。天之化，于五者统其同，于五者别其异乎？未然也。阴阳、寒暑、燥湿、生杀，其用不可纪极；动植融结，殊形异质，不可殚悉；固不尽于五者也。金亦土也，炼之而始成；火隐于木也，钻之而始著；水凝为冰；则坚等于金；木腐为壤，则固均于土；不可别而异之也。极北坚冰而无水，大海渟流而无木，山之无金者万而有金者一，火则无人之区固无有也，不可统天壤之间而同之也。

天之生物也，与其生人也，均之乎生也；天之育物也，与其育人也，均之乎育。故物之待生待育于天之化，亦犹之人也。而其生其育，五者有不行焉，则亦不资之以用。鱼不资乎土，蚓不资乎木，蠹鱼不资乎水，凡为鸟兽虫鱼者皆不资乎火与金，则五者之化不行于物，物亦不行焉。

夫物之以生以育，不悉用夫五者，则其才其情其性，亦不备五者之神矣。故五行者不可以区天之化，不可以统物之同。天惟行于人，人惟用以行，盖人治之大者也。

其为人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日而生于天地之间，则未有能离五者以为养者也，具五者而后其生也可厚；亦未有能舍五者而能有为者也，具五者而后其用也可利。此较然为人之所必用，而抑为人之所独用矣。

由其资以厚人之生，则取其精以养形，凝乎形而以成性者在是矣。成乎质者，才之所由生也；辅乎气者，情之所由发也；充气而生神者，性之所由定也。而有生之初，受于天者，其刚柔融结之神，受于父母者亦取精用物之化也。得其粹则正，不足于一而枵，有余于一而溢，则不正。故王者节宣之，以赞天化而成人之性，是德之由以正者，此五者也。

由其资以利人之用，则因其材以敦乎质，饰其美以昭乎文，推广其利以宣德，制用其机以建威，是礼、乐、刑、政之资也。而观其所以昭著，察其所以流行，感其所以茂盛，审其所以静凝，则考道者之效法存焉。而慎用之以宜则正，淫用之以逞、吝用之以私者则不正。故王者谨司之以宰制化理而立人之义，是德之所由正者，此五者也。故大禹之《谟》云“六府惟修，谷即土之稼穑。 三事惟和”，而统括之曰“九功”。功者，人所有事于天之化，非徒任诸天也。

今夫五者之行于天下也：天子富有而弘用之，而匹夫亦与有焉；圣人宰制而善成之，而愚不肖亦有事焉；四海之广，周遍而咸给焉，而一室之中亦不容缺也。胥天下而储之曰“府”，人所致其修为曰“功”，待之以应万物万事于不匮曰“行”，王者所以成庶绩、养兆民曰“畴”。是则五行之为范也，率人以奉天之化，敷天之化，以“阴骘下民”而“协其居”，其用诚洪矣哉！所以推为九畴之初一，而务民义者之必先也。

然其为义也，亦止此而已。善言天者，语人之天也；善言化者，言化之德也；善言数者，言事之数也。若夫比之拟之，推其显者而隐之，舍其为功为效者而神之，略其真体实用而以形似者强配而合之，此小儒之破道，小道之乱德，邪德之诬天，君子之所必黜也，王者之所必诛也。何居乎后世之言五行者，滥而入邪淫，莫之知拒也！

凡夫以形似配合而言天人之际者，未有非诬者。以元、亨、利、贞配木、火、金、水者似矣，而未尽然也。《易》之赞元曰：“万物资始乃统天。”木其可为金水之资，而天受其统乎？可云元之理发端于木，不可云木之德允合乎元。道有其可合，而合不可执。元于人为仁，木之神亦为仁，其可合者也。在天、在物、在人，三絫而固有不齐之道器，执一则罔于所通矣。

以貌、言、视、听、思配五行，为比拟之说以实之，似矣，而实不然也。欲为之辞，奚患无辞哉？以貌配水而可有其说，以貌配木、火、金、土，未尝不可有说也。似而似之，不必似而似之，于此不似而他求以似之，终不似而武断以似之。以凿智侮五行，则诬道以诬民，咎不容诿矣。

夫王者敬用五行，慎修五事，外敷大政，内谨独修，交至以尽皇极之猷为者，各有其道，不偏重也。其宪者则天也，其学者则圣也，其取以为善者人也。奚待鉴于水以饰貌，观于火以谨言，取法于木以正视，折中于金以审听，求于土而慎思哉？强其似以求配也，于五事之敬用也奚益？其不似也奚损？庸心于无足庸，口给而实无所效，我不知为此说者之将以何为邪？洵然，则九畴之叙，但一五行而已足，又何取余八之繁言乎？故曰“小言破道，小道乱德”，致远必泥，君子之不为久矣。

自是而往，邪说之侮五行者，无所不至矣。京房之以配卦气也；屈《乾》于《兑》而金之，而天维裂；合《震》于《巽》而木之，而阳德衰也。医者之以配五藏言生克也，是心、肾、肺、肝之日交战于身中也。黄冠之以配神气魂魄也，是无形之中而繁有充塞之质也。下此而星命言之，相术言之，日者葬师言之，无可为名以惑天下，则挟五行以摇荡人心于疑是疑非之际。

呜呼！天所简在而锡，禹所祗台而受，武王所斋沐而请，箕子所郑重而陈，上帝之以行大用，而下民一日非此而不行者，乃以为小人游食之口实。道之丧也，谁作之俑？则刘向父子实始倡之，而蔡神与祖孙三世之习而溺焉，咎将奚诿！其他技术之流，又不可胜诛者矣。

圣人之言，言彝伦之叙也，所谓务民之义也。修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，义尽于此矣。言五行者，绎其旨，修其事，辨义利，酌质文，惟日孜孜而不足，奚暇及于小慧之纭纭！

三

人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身之也，谓即身而道在也。

道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？是故“貌曰恭”，举貌而已诚乎恭矣；“言曰从”，举言而已诚乎从矣；“视曰明”，举视而已诚乎明矣；“听曰聪”，举听而已诚乎聪矣；“思曰睿”，举思而已诚乎睿矣。诚也者，实也，实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。犹夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。

夫人之有是形矣，其虚也灵，则既别乎草木矣；其成质也充美而调以均，则既别乎禽兽矣。体具而可饰其貌，口具而可宣其言，目具而可视夫色，耳具而可听夫声，心具而可思夫事，非夫擢枝布叶，植立靡生之弗能为牖矣。是貌、言、视、听、思者，恭、从、明、聪、睿之实也。

戴圆履方，强固委蛇之足以周旋，非夫跂跂强强，迅飞奔突之无其度矣。齿徵唇商，张清翕浊之足以达诚，非夫呦呦关关，哀鸣狂嗥之无其理矣。白黑贞明，丽景含光之足以审别，非夫后眶上睑，夜视昼昏之冥蒙错愕，瞀乎物矣。重郛曲窾，届远通微之足以辨声，非夫软朵下垂，茸穴浅阔之忽惊忽喜，迷所从矣。四应乎官曲，记持乎今昔之足以虑善，非夫乍辨旋惛，见咫忘寻之安忽愤盈，贪前失后矣。是恭、从、明、聪、睿者，人之形器诚然也。

是故以泽其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重，坐尸立齐之至便矣；以择其言，非待荣华以动众也，大小称名、逆顺因事之至便矣；以达其明，非待苛察于幽隐也，鉴貌辨色、循直审曲之至便矣；以致其聪，非待潜审于纤曲也，法巽兼容、忠佞有别之至便矣；以极其睿，非待驰神象外、巧揣物情之为慧也，因物以格、即理以穷之至便矣。故曰天地之生，人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣。践焉者无有喻之也，尽焉者惟其逮之也。

呜呼！貌则固恭，不恭者非人之貌乎？言则固从，不从者非人之言乎？视则固明，不明者非人之视乎？听则固聪，不聪者非人之听乎？思则固睿，不睿者非人之思乎？然而且有媟貌而莠言者，则气化于物也。气化于物，而动不因其由动，言不因其由言；是故土木其形，炙 其辨，退而循之，莫能明其所自出，其自出者之固恭、固从，未之有与矣。然而且有视眩而听荧者，则物夺其鉴也。物夺其鉴，而方视有蔽其明，方听有蔽其聪；是故贪看鸟而错应人，弓成蛇而市有虎，官虽固存，不能使效其职，其职之固明、固聪，实惟其旷矣。然而且有“朋从尔思”而之于妄者，则牿其心而亡之也。牿心而亡之，而放不知所求，隐不能为著；是故下愚迷复于十年，异端困据于幽谷，背而驰焉，觌面而丧其所存，所存者之固未亡，初不相谋矣。才之未尽，见异而迁焉，反求之而罔测所自起焉，故曰：“为不善者，非才之罪也。”

且夫貌之不恭，岂遂登高而弃衣？言之不从，岂遂名父而叱君？视之不明，岂遂黑狐而赤鸟？听之不聪，岂遂恶歌而喜哭？思之不睿，岂遂义蹠而仁魋？极之宋万、商臣，必有辞焉以为之名，而后自欺以欺世。杨不能以待臣之貌加其君，墨不能以责子之言应其父。然则惟有人之形也，则有人之性也，虽牿亡之余，犹是人也，人固无有不善而夙异乎草木禽兽者也。故于恭、从、明、聪、睿而谓之“曰”，言其生而自然也；于肃、乂、哲、谋、圣乃谓之“作”，劝以进而加功也。《洪范》之立诚以修辞，审矣哉！

呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之而自知之者，何其鲜也！老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄生曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之以为“六贼”，夫且憎之以为“不净”，夫且诟之以“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大圆智镜”而已矣。其狂不可瘳，其愚不可寤矣！

然则孟子之以耳目为小体，何也？曰：从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分小之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之“心官”，于其分而趋末，则名之“耳目之官”。官有主辅，体无疆畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所会，斯以谓之本。《洛书》右肩之数四，而叙其事五。详《稗疏》。 盖貌、言、视、听、分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动、而为恍惚杳冥之精也。

合之则大，分之则小，在本固大，逐末则小。故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓“小体”，释氏之“性境现量”也。孟子之所谓“大体”，释氏之“带质比量”也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。若孟子之言，则与《洪范》之叙吻合而无间。

四

尝以《洛书》之位与数，参观乎《洪范》，知元后相协下民之道，至约而统详，至微而统著也。约以统详，微以统著，故曰极也，至于此而后得其会归之极也。

夫以位，则居幽者微而明者著，履一于北，幽以治明也。夫以数，则约四十有四于一，而以一临四十有四之详，所履者一，约以治详也。以是知一之为极，而前之释者以五当之，无当于象，无当于数，训诂之泥也。

夫中五者居龟脊隆起之位，天之阴骘骘，阳之用也。 所以起元后之功用，粲然环列为北水、南火、东木、西金、中土之法象，安能消归其已有而一之乎？

今夫元后之理兆民，其协民居者八政是已，攸叙彝伦者五事是已。当其详以敷政，不可略也。八政以备举其法，而协者罔弗协。然而君弗能尸也，三官百尹举尽其猷为，乃协也。抑其修之于身，必克毖夫五事，以谨司其原，叙者罔弗叙，然而为功也密，不能必天下之遵也。元后自严其视履者也。故八政必有所自举，有所自废；五事必有所自贞，有所自淫。天子之得失，兆民之善恶，圣人之所劫毖而不遑，愚不肖之可兴起而不倦，藏之于幽，守之于约，一而已矣。所建者，于此中也，于此和也；所锡者，靡弗迪也，靡弗惠也。居于幽以静之域，而操其约以严之几，位乎北，会于一。《洛书》之示人显矣，禹、箕之择善精矣，岂有能易此者哉？极则无可耦矣，居幽而握要，极乃立矣。皇则极乎大矣，治著而领详，极乃皇矣。

虽然，言极者尤不可不审也。异端之言，曰“抱一”，曰“见独”，曰“止水之渊”，曰“玄牝之门”，皆言幽也，皆言约也，而藏于幽者不可以著，执其一者不可以详。芒然于己而罔所建，将以愚民而罔所锡，彼亦以此为极而祗以乱天下，故曰尤不可不审也。

夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所会归，好恶而已矣。好恶者，性之情也。元后之独也，庶民之共也，异端之所欲泯忘而任其判涣者也。圣人之好恶安于道，贤人之好恶依于德，才人之好恶因乎功，智人之好恶生乎名，愚不肖之好恶移于习。八政之举，惟好斯举；八政之废，惟恶斯废；五事之效其贞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟恶斯惩。好之兴，而恻隐、恭敬生于兆民之心，以成仁让；恶之兴，而羞恶、是非著于兆民之心，以远邪辟。其动也，发于潜而从违卒不可御；其审也，成乎志而祸福所不能移。是独体也，是诚之几也，故允矣为极所自建也。

然而体则独矣，诚则但见乎几矣。而八方风气之殊，兆民情志之赜，忽一旦而好之，蔑不好也，一旦而恶之，蔑不恶也。自细腰高髻之纤鄙，讫崇齿尚德之休嘉，群万有不齐之好，群万有不齐之恶，不知其所以必好，不知其所以必恶，翕然沛然，奔趋恐后，以争归于一。则此一者，节宣阴阳，可以善五行之用；周流六方，可以成庶畴之功，类应天休，可以承五福六极之劝威。九与一应，戴之在上，故曰应天。 皇哉！极哉！一好恶而天下之志通，天下之务成，不行而至，不疾而速矣。

或曰：夫既统于一，而好恶者两端也，不相杂者也，何云一也？曰：两端者，究其委之辞也；一者，溯其源之辞也。非所好，则恶矣，是本无恶，而以其所不好者为恶也，其源一也。物固有非所好而不必恶者。然习而安以忘者，好之速也，厌而不必远者，亦惟其勿好也，故曰一也。

或曰：五事之思，视、听、貌、言之君也，亦以约察乎详，以微治乎著，何居乎寄四事之中，五事之位在右肩四。 而不可统道以为极？曰：思亦受成于好恶者也。非其所好，不思得也；非其所恶，不思去也。好恶者，初几也；思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思，而不待思以生。是好恶为万化之源，故曰极也。

且夫元后之思，庶民思之则祗以乱；圣人之思，愚不肖思之则无所从。惟好恶者可率天下以同遵者也。悦生恶死，喜逸怨劳，王者必与兆民同，而好善恶恶，兆民固与王者有同情也。皇哉好恶乎！人而无好，则居不就其所协，勿论彝伦之叙矣。人而无恶，则居且安于不协，勿论彝伦之 矣。性资情以尽，情作才以兴，缄之也密，充之也大，圣功之钥，圣治之极也。彼异端者，抑之遏之，纵之泆之，而终不能也，祗以 其彝伦，而逆天以诬民，罪浮于鲧矣。故曰：“尤不可不审也。”

旅獒

老子曰：“轻为重根，静为躁君。”惟其然也，故乐观物之“妙侥”，而聊与玩之。以轻为根，以静为君，其动以弱，其致以柔，以锐入捷出之微明，抵物之虚而游焉，良可玩也。

夫人之有志，心之所之，皆可之焉。有时迥出官骸，不与物为缘，则足以于朋从之中邀其“妙侥”，而惟志之所适。彼所知者，此而已矣。若夫至理所丽，充周融结，治朋从而安以其土，极乎谨严而无可玩，则非“妙侥”之可乐观；与游以丧其志者，彼固未之知也。

夫彼亦戒耳目之役而欲迥出之矣，故曰：“为腹不为目。”为目者，黏滞乎物而与物玩者也。玩物而物亦玩之，玩人而人亦玩之。利欲之细人，为天下所玩，皆为目之蔽也。能不为目，物亦无得而玩之矣。

虽然，天下之交相玩也，宁有已哉？以耳玩，黏滞乎声而声玩耳；以目玩，黏滞乎色而色玩目，固玩也。以心玩者，黏滞乎虚而虚亦玩心，岂非玩哉？选乎己而任心，斯己贵矣；选乎物而得虚，斯已轻矣。所以玩者贵，则悦诸己者适，与为玩者轻，则撄物之害也浅。固且曰“吾与天游”“与物化”“洽然御凤”“窅然而丧天下”，吾乃不自丧也。然其相与玩而败其度，则与细人之流荡声色以不知归者，异趋而同迷。

有玩之之心，则丧彼之理；交相玩而受其玩，则己丧其贞。今者“吾丧我”，物相代于前而不知，是游其精魄，变动于天壤而莫适主。无他，乐观“妙侥”，锐入捷出者，惟其志之不宁也。志之不宁者，必有所求助，以自据为安，不为目而恍惚以无宁宇，于是据其为腹者以为实，专气以实其腹，而助志以求宁者也。

夫志者气之帅，气者志之役。今乃倒权下授，恃气以自实，块然处 以拒物，而窃窥其消息之机以为妙。舍夷道之驰驱，就荆榛以索径，彼亦劳矣。而仅以争得失于利欲之细人，五十步之笑百步，庸愈哉？

观于《旅獒》而知君子之道至矣，视彼其犹爝火矣。夫君子不听役于耳目以贪细人之得，彼之所同也。不营营于耳目以逭近刑之忧，终亦不丧其耳目，目自为目而即目以求贞，则彼之所惮为者也。夫君子不黏滞乎物而任志之丧，彼之所同也。不驭志以无知之腹与无主之气，而授之以宁，则彼之所未能与知也。故曰彼犹爝火也。

宁志者道也，复礼以克己也；贞耳目者度也，存诚以闲邪也。君子之治天下与其治一身，一而已矣。任大臣者不奖其儇利，持志者不用其轻弱，任百工者不诎其事功，践耳目者不堕其聪明。盖精义而用无不利，健行而物无能夺也。

故道也者，载乎物者也；志也者，治乎物者也。应于彼，应于此，终日百应，物皆载道，而以其贞者从吾之志，则不待逃虚择轻、处 居静，而黏滞已无得而卷之，无得而转之矣。道也者，成乎物者也；耳目也者，取舍乎物者也。合则取，离则舍，迎目彻耳而不爽其度，则物称其志。物称其志，则中正而从矩，不待息机塞兑以戒动止躁，而物受成于耳目，耳目受成于志矣。古之君子，“聪明睿知，神武而不杀”，用是也夫！

夫君子之言，亦有与彼近者。德盛而不狎侮，“不为天下先”之谓也；不作无益，不贵异物，“俭”之谓也。俭不先人，老氏宝之矣。而其宝之也，实玩之也。以恭俭狎侮天下而侥其利，流同源别而贞邪迥异。故曰彼犹爝火也。

耳目无以为贞，而息机塞兑以免于役，如障水逆流，一旦溃下而不可止。志不得所贞，而逃虚择轻以利其妙，如鸷鸟跼足以求遂所搏。其用意也巧，其持术也险，其居势也危，其机一发而天下无能避其锋。轻也乃以重，静也乃以躁，岂直大德之累哉？矜细行也，正其所以贼大德也。揆诸先王格远安迩之至仁大义，又奚但爝火之于日月哉？

皇哉，道之不可离也！天以降衷，而人秉之以为心，故志宅之以宁。乾坤以为缊，而变合以恒，故气配之以不馁。民物皆载之以为度，故物皆德而德以为物。重以持之而无所玩，动以之贞而无所丧，诚存则邪自闲，礼复则己无不克，是以君子之道有本而不匮者也，非若异端之争于其末也。

《尚书引义》卷四终