八佾第三

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也？”

季氏，是鲁国大夫。佾，是乐舞的行列。

古者乐舞之数，天子用八行，每行八人，叫作八佾。诸侯六佾，大夫四佾。各有等差，不容僭越。当初成王以周公有大勋劳，特赐天子礼乐以祭周公之庙，其后世群公都因循僭用，已是失礼。季氏，是鲁桓公子孙，他在家庙中祭祖，也僭用八佾之舞于庭，故孔子非之，说：“礼莫严于名分，罪莫大于僭窃。夫祭用生者之爵禄，乃我王朝一定之礼。季氏本是大夫，只该用四佾之舞，而今乃用八佾之舞于家庙之庭，则是以大夫而僭天子礼，法之所不容诛，罚之所必及，人臣之罪孰有大于此者？这等大罪也都容忍过了，不加纠正，则别样的小罪，孰不可忍乎？”盖鲁以相忍为国，凡事惟务姑息含忍，而其弊乃至于下陵其上，臣僭其君，礼法荡然，冠屦倒置如此。盖优柔姑息之过也，故孔子非之。其后孔子为司寇，摄相事，即堕三都以强公室；陈恒弑其君，则沐浴而朝，请兵讨之。此可以观圣人之志矣，而鲁终不能用。卒之三家共分公室，政在陪臣，而周公之祚遂衰矣。然则纪纲法度，有国者其可一日而不振举之乎？

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

三家，是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙之家。雍，是《周颂》篇名。彻，是彻馔。相，是助祭。辟公，是诸侯。穆穆，是深远的意思。“相维辟公，天子穆穆”，是《雍》诗中两句话。

昔者周天子祭祀宗庙，祭毕之时，则歌《雍》诗以彻馔。及鲁大夫孟孙、叔孙、季孙祭其家庙，于收俎豆的时节，也歌《雍》诗，是僭用天子之礼矣。故孔子讥之，说道：“《雍》诗中有云：‘相维辟公，天子穆穆。’是说天子宗庙之中，助祭的是列国的诸侯，主祭者是天子，其敬德之容，则穆穆然幽深而玄远。盖本天子之事，故于彻馔歌之，道其实也。今三家之堂，助祭者不过陪臣，亦有辟公之相助乎？主祭者不过大夫，亦有天子之穆穆乎？既无此事，则何取于此义而歌之于堂乎？是不惟僭妄可恶，而其无谓亦甚矣。”盖礼所以辨上下之分，不可毫发僭差，人臣而敢僭用君上之礼，则妄心一生，何所不至？攘夺之祸，必由此起。孔子前一节非季氏之舞八佾，此一节讥三家之歌《雍》诗，皆所以立万世人臣之大防也。

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

仁，是心之德。敬而将之以仪文，叫作礼；和而达之于声容，叫作乐。如礼何，如乐何，譬如说没奈他何一般，是不相为用的意思。

孔子说：“仁之在人，乃本心之全德。人能全此心德，使心里常是恭敬，则行出来的仪文便都是礼；心里常是和平，则播之于声容，便都是乐。是礼不虚行，必仁人而后可行也。人而不仁，则其心放逸而不能敬。礼之本先失了，那陈设的玉帛，升降的威仪，不过是虚文耳，礼岂为之用乎？所以说‘如礼何’。乐不徒作，必仁人而后能作也。人而不仁，则其心乖戾而不和。乐之本先失了，那钟鼓之声，羽旄之舞不过是虚器耳，乐岂为之用乎？所以说‘如乐何’。”盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存。欲用礼乐者，求之心焉可也。

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”

林放，是鲁国人。易，是节文习熟。戚，是哀痛。

鲁人有林放者，见世人行礼，繁文太盛，以为制礼之初意恐不如此，故问礼之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣。所以称美之，说：“大哉汝之问也。夫礼之全体有质有文。譬如饮食之礼，起初只是太羹、玄酒，汗尊杯饮而已，这叫作本质；先王以为太简，始制为笾豆簠簋之器，揖让周旋之仪，这叫作文。又如居丧之礼，起初只是伤痛哭泣，思慕悲哀而已，这叫作本质；先王以为太直，始制为擗踊哭泣之节，衰麻服制之等，这叫作文。文质得中，乃礼之全体。到后来习俗日侈，却只在仪文节度上究心，而制礼之初意，荡然无存矣。然则今之礼者，与其趋尚繁华而流为奢侈，宁可敦崇朴素而失于俭啬。盖俭啬无文，虽未合于礼之中，而犹不失为淳古之风，是即本之所在也。所以说‘与其奢也，宁俭’。居丧者，与其习熟于仪节而无惨怛之诚，宁可过于哀痛而少品节之制。盖徒戚虽未合于礼之中，而犹自率其天性之真，是即本之所在也，所以说‘与其易也，宁戚’。”夫曰“宁俭”，曰“宁戚”，皆孔子不得已而矫俗之意。盖天下事物，每自质而趋文，而世之将衰，必多文而灭质。故孔子他日赞易，又以“用过乎俭”，“丧过乎哀”为言，而其论礼乐则曰“吾从先进”，皆厌周末文盛而欲矫之以合于中也。有维持世教之责者，尚鉴兹哉！

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

夷狄，是化外之地。东夷、西戎、南蛮、北狄，总叫作夷狄。诸夏，是中国。诸，是众；夏，是大，以其人民众而地方大，故称诸夏。亡字，与有无的无字同。

当孔子时，季氏以大夫僭用八佾，三家以大夫僭歌《雍》诗，上下陵夷，不知有君臣之分。故孔子一日叹息说道：“中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。今夷狄之国，在上的统领其下，在下的顺从其上，尚且有个君长，倒不似我中夏之国，君弱臣强，以诸侯胁天子者有之，以陪臣专国政者有之，恣为僭窃，反无上下之分也。”夫以中国同于夷狄，犹且不可，况反不如乎？可慨也已。孔子此言，岂真轻中国而称夷狄哉？盖甚为之词，以见上下之分，不可一日不明于天下也。

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

旅，是祭告。泰山，是东岳泰山，在鲁地。冉有，是孔子弟子冉求。救，是救正。

古者祭祀之礼，天子祭天地，诸侯祭山川。泰山在鲁国境内，惟鲁君当祭。季氏是鲁大夫，也要行祭告之礼于泰山之神，则其越礼犯分，僭上无君甚矣。孔子以冉求是他的家臣，有匡救之责，故问他说：“季氏此一事，甚为非礼，汝为家臣，固宜尽言匡正。今乃坐视其失礼而不能救之与？”冉求对说：“他的意思已定，吾力不能挽回之也。”孔子于是叹息说：“季氏此举只要谄事鬼神，以求福佑，殊不知礼不可僭，神不可欺。且如林放，鲁人，也知问礼之本，不肯随俗，况泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”是季氏之祭泰山，非惟分不当为，而且神必不享，则亦何益之有哉！孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止；一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”

争，是争竞。射，是大射之礼。升，是升堂。饮，是饮酒。

孔子说：“有德行的君子，他心平气和，与人恭逊，无有争竞。求他有争竞处，必也观之于行射礼之时乎！盖射有中者，有不中者，中有多者，有少者，胜负相形，似乎有所争也。然观其将射之初，则三揖三让而后升堂；既射之后，则与那同射的人，都下堂来，胜者却揖那不胜者，使他升堂，自取爵盏，立饮罚酒。射礼之行如此。是虽有胜负之相较量，然自始至终，雍容揖逊。是其争也，乃君子之争，非若小人专以血气相尚，而为角力之争也。夫以射才有争，而其争又如此，则君子之无所争可见矣。”

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”

“巧笑倩兮”这三句都是逸诗之词。倩，是好口辅。盼，是黑白分明。素，是粉地。绚，是采色。

逸诗上说：“人于笑时，口辅端好，其眼目黑白分明，有此自然的美质，而又妆饰以华采，就如素地上加以采色的一般，愈为美好矣！”子夏未达素以为绚之旨，疑其反以素为饰。乃问于孔子说：“逸诗有言：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’夫素则无文，绚乃华饰，今言素以为绚，其言果何谓也？”

子曰：“绘事后素。”

绘，是绘画。

孔子答子夏说：“诗言‘素以为绚’，不是说素即是绚，乃是说因素为绚耳。如今绘画之工，必先有了质素的粉地，然后加以各样采色。是素在于先，绚在于后。犹人之相貌，必先生得自然美好，然后可加以华饰也。”

曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

起予，是启发我之志意。商，是子夏的名。

子夏一闻孔子之言，遂有悟于心，说道：“观绘画之事，素地在先，采色在后，可见素而非绘，固无以备其文采；绘而非素，则虽有采色亦将安施？然则世之所谓礼文者，其犹在于后乎？必有为之先者矣。”盖礼也者，因人情而为之节文者也。如玉帛交错，揖让周旋，宾礼也。然必先有恭敬之实心，而后以是将之。是敬在于先，礼在于后矣。又如擗踊哭泣，衰麻服制，丧礼也。然必先有哀痛之本情，而后以是节之。是哀在于先，礼在于后矣。故情实者素地也，礼文者采色也，非礼，固无以为人情之节文。然苟情不至而徒求之于礼焉，是犹画者不先布素地，而欲施文采也，有是理乎？夫孔子以绘画明素绚之意，不过只就书旨上发挥，而子夏“礼后”之言，则圣言之所未及者，可谓闻一知二，触类旁通者矣。故孔子喜而称之，说道：“能起发我之志意者，是汝商也。盖诗人之言，其旨甚微，而寓意深远。善说《诗》者，能求之于言语之外，而不拘泥于文字之末，乃为得之。似你这等聪明颖悟，才可与论《诗》也已。”盖深喜之辞也。

按，此章之旨，与前章林放问礼之意大略相同。林放求礼之本，而子夏以礼为后，皆有反本尚质、挽回世道之意，故孔子于林放则以“大哉”称之，于子夏则以“起予”许之。此又圣贤未发之旨也。学者宜致思焉。

子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

杞、宋是二国名。杞，是夏之后。宋，是殷之后。文，是书籍。献，是贤人。征字，解作证字。

孔子说：“昔者禹有天下，其制度文章为有夏一代之礼者，我能言其大略，然必有证而后人信之。今夏之后代，虽有杞国尚存，然不足取以为证矣。汤有天下，其制度文章为有殷一代之礼者，我亦能言其大略，然亦必有证而后人信之。今殷之后代，虽有宋国尚存，然亦不足取以为证矣。盖礼非书籍不能记载，非贤人不能诵习。今夏、殷二代，传世久远，杞、宋两国，世祚衰微，既无书籍可以考究，又无贤人可以咨访，将何所取以证吾之言耶？若使二国之书籍尚存，贤人未谢，则考究咨访皆有所据，而吾能取之以为证，人皆信之矣。惜乎！今之不能也。”盖孔子当时，欲斟酌三代之礼，以立万世常行之法，而夏、殷不可考，故为是叹息之词如此。然三纲五常，古今不易，所损所益，百世可知，则二代之礼又不以杞、宋无征而遂泯也。有议礼制度之责者，宜究心焉。

子曰：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

禘，是祭祀之名。古者天子既祭其始祖，又推始祖所自出之帝，祭于太庙，而以始祖配之，这礼五年一举，叫作禘。成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭，使鲁国以周公为始祖，以文王为所自出之帝，而以周公配之，故鲁国得禘祭其先。然以诸侯而僭行天子之祭，实为非礼也。灌，是奠酒于地以降神。往字，解作后字。

孔子说：“我鲁国君臣举行禘祭，我也曾在太庙中，观其行礼何如。但见他未曾降神之先，诚敬尚在，犹有可观。及到那灌地降神之后，君臣之间都懈怠了，虽有陈设的俎豆，升降的威仪，全是虚文，无一些恭敬诚恪的意思。到这时节，我之心不欲观之矣。”夫鲁国本是诸侯，僭用王者之大祭，已是失礼，及举祭之时，又不诚敬，是失礼之中又失礼焉。故孔子叹之如此。

或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

示，与看视的视字同。斯字，解作此字。掌，是手掌。

或人见鲁国尝行禘祭之礼，而不知当初制礼之意，故以禘之说问于孔子。孔子以禘乃国家之重典，先王所以报本追远之意，其妙固未易言。况又是王者之大祭，鲁国因循而僭用之，其失又所当讳。这意思有难以显言者，故只答他说：“不知也。盖以禘之为祭，礼仪重大，意义深远，知之甚不易也。若有能知其说的，则理无不明，诚无不格，识见自是广阔，精神自会运量，看得天下的道理，灿然都在目前，岂不如视诸斯之至易乎！”门人遂记说：“夫子所谓‘视诸斯’者，乃自指其手掌而言，以其明白易见，就如看自家的手掌一般，初无难事也。”此可见幽明只是一理，神人本无二道，幽而知所以事神，则明而治人，亦何难之有哉！然非先王不能作，亦非圣人不能知，如或人者何足以语此，此孔子所以不轻告之也。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

祭，是祭先祖。祭神，是祭外神。

“吾不与祭，如不祭”，是孔子平日的言语。门人记说：“祭以诚为主，而他人则不能，惟吾夫子。观其在家祭先祖的时节，则孝心纯笃，就如先祖在上的一般；其在官祭外神的时节，则敬心专一，就如神明在上的一般。夫鬼神无形与声，岂真有所见？乃心极其诚，故如有所见耳。考其平日尝说：‘吾于祭祀，必亲行之，乃慊于心。若或有故，不得已而使人代之，则不得以伸吾之孝敬，故礼虽已行，而此心缺然，还似不曾祭的一般。’即此言观之，则其祭祀必致如在之诚可知矣。”这是门人记孔子祭祀之诚敬如此。若天子一身，为天地宗庙百神之主，尤不可不致其诚。所以古之帝王，郊庙之祭，必躬必亲，致斋之日，或存或著，然后郊则天神格，庙则人鬼享，而实受其福也。承大祭者，宜致谨焉。

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”

王孙贾，是卫大夫。媚，是亲顺，奥，是室之西南隅。灶，是灶神。

古者夏月祭灶，必先祭主于灶陉，然后迎尸入奥，而设馔以祭。是祭于奥则似尊崇，祭于灶则似卑亵。故当时俗语说：“奥虽有常尊，而非祭之主；灶虽卑贱，然日用饮食所司，当时用事，所以说媚奥不如媚灶。”盖奥以比君之势分崇高，难以自结；灶以比臣之专权用事，容易干求。时俗之见，浅陋如此。王孙贾乃问孔子说：“俗语有云：‘与其求媚于奥，宁可求媚于灶。’夫奥本尊崇，灶甚卑亵，今乃言媚奥不如媚灶，其意果何谓也？”贾疑孔子在卫，有求仕之心，欲求附己以进用，故以此讽之耳。

子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”

获字，解作得字。祷，是祈祷。

孔子答王孙贾说：“俗语所谓媚奥不如媚灶，我甚不以为然。盖天下之至尊而无对者，惟天而已。做善则降之以福，做不善则降之以祸，感应之理毫发不差。顺理而行，自然获福；若是立心行事，逆了天理，便是得罪于天矣。天之所祸，谁能逃之？岂祈祷于奥、灶所能免乎！”此可见人当顺理以事天，非惟不当媚灶，亦不可媚于奥也。孔子此言，逊而不迫，正而不阿，世之欲以祷祀而求福者，视此可以为鉴矣！

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

监字，解作视字。二代，指夏、商。郁郁，是文盛的模样。

孔子说：“比先夏、商之有天下，固皆有一代的典章法度，但其立法未能尽善尽美，而其流弊亦皆偏向失中。自我周之兴，有文、武为之君，周公为之相，于是监视夏、商之礼，或损其太过，或益其不足，是以制度仪章纤悉具备，凡行于朝廷，施于邦国，达于闺门闾巷之间者，皆尽善尽美。郁郁乎文采之盛，殆非夏、商所能及也。我也生周之世，为周之民，时王之制固当遵承而不悖，况其礼文之盛又如此。然则吾之当从者，舍周其何适哉？所以说‘吾从周’。”尝观孔子之在当时，礼乐则从先进，梦寐不忘周公，与夫修鲁史而尊天王，此其从周之志，有未尝一日忘者，所谓圣人之为下不倍也。然则生今之世而欲反古之道者，岂不谬哉！

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

太庙，是鲁周公之庙。鄹，是邑名。鄹人之子，指孔子说。孔子父叔梁纥，曾为鄹邑大夫，故当时叫孔子为鄹人之子。

昔孔子仕鲁之时，尝陪祭于周公之庙，与执事焉。那庙中陈设的器数，如笾豆、玉帛之类，周旋的仪节，如灌献酬酢之类，每事都详细访问，却似不曾知道的一般，盖惟其敬之至，故其问之详如此。或人不知而疑之，说道：“鄹人之子孔丘，素以知礼见称于人，如今看来，谁说他知礼？盖知者不待于问，问者必有不知。观他在太庙之中，事事都问过，则其不知礼也明矣。世固有无其实而有其名者乎？”孔子闻而解之，说道：“礼莫大于祭，祭莫先于敬。今太庙之中陈设的都是礼器，周旋的都是礼仪，若一毫知得不真，行得不当，便是轻忽放肆，而非所以为敬矣！今我每事访问者，正以对越奔走之际，当有恭敬严肃之心，固不敢强其所不知以为知，亦不敢恃其所已知而不问，是乃所以为礼也。或人之言，岂知我者哉！”此可见圣人之心极其敬慎，故祭祀之礼尤加谨严；圣人之心极其谦虚，故每事问人不厌详细，其与尧之钦明、舜之问察，一而已矣。学圣人者，当于此求之。

子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

射，是射箭。皮，是皮革。射不主皮，这一句是《乡射礼》中的说话。科字，解作等字。

孔子说：“《乡射礼》有云：射以观德。但主于中的，不必穿透皮革，然后为能。所以然者，盖为人之气力，有强有弱，其等不同。若必主皮，则惟强者能之，而弱者必不能矣。此所以不主皮也。然这是古昔盛时，尚德而不尚力，其道如此。今世衰礼废，列国兵争，惟以强力为尚，虽礼射亦主于贯革，而尚德之风不可复见矣，可胜叹哉！”孔子思古伤今之意如此。

子贡欲去告朔之饩羊。

告，是告庙。朔，是正朔。饩，是牲牢。

古时天子以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙。每遇月朔，则以特羊告庙，请而行之。鲁自文公以后，把这告朔之礼废而不行了，而有司每月犹照常办备此羊。子贡以此礼今既不行，饩羊徒为靡费，故欲去之，以省费焉。是徒知一羊之可惜，而不知制礼之初意矣。

子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”

爱，是爱惜。

孔子呼子贡之名而晓之说：“赐也，尔之欲去乎饩羊者，岂以告朔之礼既废，饩羊之供无实，爱惜此羊而欲去之矣乎？自我观之，所爱尤有甚于羊者。盖正朔颁于天子，所以示天下之有君；告朔行于诸侯，所以示天下之有亲，最为礼之大者。今此礼虽废，而饩羊犹存，后之人或有因羊以求礼，举而行之者。若将此羊一并去了，则告朔之礼随羊以亡，自此天子不复颁朔，而人不知有君，诸侯不复视朔，而人不知有亲矣。是礼之亡不尤为可惜耶？”夫孔子之意在于存礼，而子贡之言唯求省费。圣贤度量之广狭，用心之大小，区以别矣。

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

礼，是恭敬之见于仪文者，乃道理当然的去处。谄，是求媚。

孔子说：“臣之于君，既有尊卑上下的定分，便自有恭敬奉承的定礼。这礼是先王所制，万世通行，不可违越者也。今我之事君，心里极其敬谨，不敢有一毫轻慢，故每事依着礼节，不敢有一些差失。这不过尽那礼之当然者而已，非有加于礼之外也。时人不知，乃以为求媚取悦而然，是岂知事君之礼者乎？”盖当时公室衰微，强臣僭窃，上下之际多不循礼，惟孔子欲明礼法以挽回之，如过位则色勃，升堂则屏气，违众而拜堂下，闻命而不俟车。这等循礼，当时反以为谄，则礼法之不明于天下可知。故孔子之言如此。然尽礼与谄，其迹相似，而其心不同。君子之事君，其礼固无不尽，然却不肯阿谀顺从，如责难以为恭，陈善以为敬，一心只要成就君上的美名，干办国家的大事，这便真是尽礼。小人之事君，外面虽似尽礼，然心里未必忠实，如阿顺以为容，逢迎以为悦，一心只要干求君上的恩宠，保全自家的官爵，这便真是谄媚。君子尽礼，小人以为谄；小人谄媚，亦自以为尽礼。心术之邪正，迥然不同，人君不可不察也。

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

定公，是鲁国之君。礼，是有节文、不简慢的意思。忠，是竭尽己心、不欺罔的意思。

定公一日问于孔子说：“为人君的使令臣下，为人臣的奉事君上，都有个道理，不知当如之何。”孔子对说：“为人君者，以尊临卑，易至于简慢忽略。若简慢忽略，便失了为君的道理，是以人君之于臣下，使之须要以礼。如使之为大臣，则待之如股肱；使之居言责，则待之如耳目；使之为将帅，则有推毂命将之礼；使之为使臣，则有皇华遣使之礼。务加以礼貌，待以至诚，这乃是使臣的道理。为人臣者，以下事上，易至于欺罔隐蔽。若欺罔隐蔽，便失了为臣的道理，是以人臣之于君上，事之须要以忠。如居辅导赞襄之职，则尽心以启沃，而一毫无所隐；有官守言责之寄，则尽心以纳忠，而一事不敢欺。遇有难处之事，则虽劳瘁而不辞；遇有患难之日，则虽致命而不避。务内尽其心，外尽其力，这乃是事君的道理。”君尽君道，固非有私于臣，而所以劝下之忠者，亦在是矣。臣尽臣道，固非有要于君，而所以报上之礼者，亦在是矣。上下交而德业成，天下其有不治者哉！

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”

《关雎》，是《国风》诗之首篇。

孔子说：“凡乐音不和乐，则不足以畅意；不哀婉，则不能以感人。然又贵于得中。若乐之过，则有淫荡邪僻之声；哀之过，则有忧思燋杀之病，而失其性情之正矣。惟有《关雎》之诗，其发之咏歌，而被之管弦者，优柔平中，虽欣然和乐，而不至于淫荡，虽凄然哀婉，而不至于悲伤。听之使人欲心平，躁心释，而足以为养德之助，诚盛世之遗音也。”盖诗本性情，乐以彰德。《关雎》之诗，咏后妃之德也。昔周文王之妃太姒，有圣德，不妒忌，忧在进贤，不淫于色。旁求淑女以配君子，求之未得，至于寤寐反侧而不能安；求之既得，则以钟鼓琴瑟乐之而致其喜。其德之盛如此，故其发为声诗，自然中正和平，而无过淫过伤之病。是乐音之和，本于后妃柔顺之德，后妃之德，又本之文王刑于之化。学者玩其辞，审其音，则所以基化闺门，而御于家邦者，必有得于言意之表矣。

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。”

哀公，是鲁君。社，是为坛以祭地。宰我，是孔子弟子。战栗，是恐惧的模样。

哀公问于宰我说：“有国家者，必有社以祭地，不知其义何如？”宰我对说：“古之立社者，必栽树木。夏后氏立社，则以松树；殷人立社，则以柏树；周人立社，则以栗树。然所以用栗树者，取于战栗之义。盖戮人必于社，欲使民见之而战栗恐惧也。”夫祭地以报其功，乃立社之本意，至于所栽的树木，则各因其土之所宜，而非有取义于其间也。宰我不知而对，谬妄甚矣。

子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

遂事，是事虽未成，而势不能已者。谏，是谏正。咎，是罪责。

孔子闻宰我“使民战栗”之言，以其所对，既非先王立社之本意，又启鲁君杀伐之心，因厉言以责之，曰：“大凡事之未成者，犹可以言语说之，若事既成者，说之何益？所以不说。事之未遂者，犹可以谏诤止之，若事既遂者，谏之何益？所以不谏。事之未往者，犹可咎而罪之，若事之既往，咎之何益？所以不复追咎。今汝‘使民战栗’之言，已出之于口，而告之于君，是事之已成、已遂、已往者也。吾又何以责汝乎！”孔子以为不足责者，正所以深责之，欲其知言之不可妄发，而致谨于将来耳。

子曰：“管仲之器小哉！”

管仲，是齐大夫，名夷吾。器，指人之局量规模说。器小，譬如说小家样。

管仲相齐桓公，九合诸侯，一匡天下，当时皆以为莫大之功。然出于权谋功利之私，而不本于圣贤大学之道，故孔子讥之说：“管仲虽有大功，然其为人，局量褊浅，规模狭隘，没有正大光明的气象，其器不亦小哉！”盖深责备之词也。

或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”

三归，是台名。摄字，解作兼字。

孔子以管仲为器小，或人不知而疑之，说道：“吾闻俭约之人，凡事吝啬，却似器小的模样。夫子以管仲为器小，得非以其俭约而然乎？”孔子答说：“凡人俭约者，必能制节谨度。今管仲筑三归之台，以为游观之所，其兴作之靡费可知；又多设官属，使每人各治一事，不相兼摄，其廪禄之冗滥可知。观其行事如此，岂得谓之俭乎？夫以俭为器小，失之远矣。”

“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

邦君，是有国的诸侯。树，是门屏。塞，是遮蔽。好，是宴会。坫，是放酒杯的案。凡宾主献酬饮毕，必反置酒杯于此，故谓之反坫。

孔子斥管仲为非俭，或人又不知而疑之，说道：“吾闻知礼之人，凡事备具，不肯苟简，却似奢侈的模样。然则管仲之不俭，得非以知礼而然乎？”孔子答说：“礼莫大于名分，分莫大于君臣，不可一毫僭差者也。且如有国的诸侯，才得设屏于门，以蔽内外，非大夫所宜有者，今管氏也设屏于门以蔽内外，与邦君一般，其僭礼一也。诸侯为两国的宴会，那时献酬，有反爵之坫，非大夫所宜用者，今管氏也有反爵之坫，与邦君一般，其僭礼二也。这等僭上，决不是知礼的人。若说管氏知礼，则天下之人，谁是不知礼者乎？”盖人之器量大小，固不在于行事之广狭。大禹恶衣菲食，不害为圣；周公之富，不病其奢。或人既以器小为俭，又以不俭为知礼，其心愈惑，而失之愈远矣。然孔子竟亦未明言器小之意，岂或人之浅陋，不足以语此欤？

子语鲁太师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

语，是告语。鲁太师，是鲁国掌乐之官。翕，是合。从，是放。纯，是和。皦，是明白。绎，是相续不绝的意思。成，是乐之一终。

当时鲁国衰微，音乐废阙，乐官多失其职者。故孔子告鲁太师以作乐之道，说：“汝为典乐之官，必知道乐之节奏，然后可以作乐。今先王之乐，犹未尽亡，其始终条理之妙，可得而知也。吾试为汝言之：盖乐有六律、五声、八音，有一不备，不足以言乐。故始作之时，必须声音律吕，件件都全，而翕然其合焉。然备而不和，亦不足以言乐。故乐之既放，必须清浊高下，皆中其节，而纯然其和焉。和，则易至于混乱，又必一音自为一音，而皦然其明白。皦，则易至于间断，又必众音相为起伏，而绎然其连续。夫翕合之后有纯和，纯和之中有明白，明白之中无间断，自始至终，曲尽条理节奏之妙，是乃乐之一成也。由此而至于九成，其道理不过如此，汝太师岂可以不知乎？”盖声音之道，与政相通，不但可以养人之性情，而亦可以移易天下之风俗，所系甚重。故孔子自卫反鲁，既汲汲于正乐，而其于太师，又谆谆以告诫之如此。

仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出，曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

仪，是卫邑名。封人，是掌封疆之官。见，是相见。从者，是随从，孔子的门人。丧，是失位去国。木铎，是古人施政教时，用以警众的器具。其器金口木舌，摇之则有声，即今之铃是也。

昔孔子周流四方，到卫国之仪邑，有个掌封疆的官，来请见，说：“敬贤者，吾之素心。凡贤人君子来到这地方，我必求见，未尝拒我而不得见也。今夫子幸至于此，独不容我一见乎？”门人以其求见之诚，为之引见于孔子。封人既见孔子而出，乃对门人说：“夫子之失位去国，固其一时之不遇，然二三子何必以此为忧乎？盖治乱相因，是乃必然之数，而易乱为治，必待非常之人。今世教陵夷，人心陷溺，天下之无道亦已久矣。世无终乱之理，必当复治。吾观夫子之道德，正可以易乱而为治者。天生斯人，岂是偶然？必将使之得位行道，施政教于四方，以开生民之耳目，以觉天下之愚昧，就如那警众的木铎一般，岂终于不遇也哉！”夫圣人盛德感人，能使封人尊敬而笃信之如此。然当时列国之君，不能委国而授之以政，至于辙环天下，卒老于行。此春秋之时，所以终不能挽而为唐虞之世也欤！

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

《韶》，是舜的乐名。《武》，是武王的乐名。尽美，是说声容到极盛的去处。尽善，是说盛美之中到极妙的去处。

门人记说：“自古帝王有成功盛德于天下，则必作乐以宣之，故观乐之情文，便可以知其功德，然其间自有不同。吾夫子尝说：帝舜之乐，叫作《大韶》。他作于绍尧致治之后，其声音舞蹈至于九成，固极其盛美而可观矣。然不但尽美，而美之中又极其善焉。盖舜以生知安行之圣人，雍容揖逊而有天下，故心和气和，而天地之和应之，至于格神人，舞鸟兽，其妙有不可形容者，所以说又尽善也。武王之乐，叫作《大武》。他作于伐暴救民之日，其节奏行列，至于六成，固极其盛美而可观矣。然就其美之中而求之，则有未极其善者焉。盖武王以反身修德之圣人，征诛杀戮而得天下，故虽顺成和动之内，未免有发扬蹈厉之情，比于《韶》乐，则微有所不足者，所以说未尽善也。”然孔子此言，虽评论古乐之不同，而二圣之优劣亦可概见矣。

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

孔子说：“凡事有本，必得其本，而后其未有可观。且如宽弘简重，乃居上之体也；恭敬严肃，乃行礼之实也；伤痛悲哀，乃临丧之道也：这都是本之所在。有其本，则推之于行事者，自然可观。若使居上的苛刻琐碎，而不知宽弘之大体；行礼的怠惰简慢，而无恭敬之实意；临丧的专事矫饬，而无哀痛之真情，则其本已先失了。虽其政教号令之施、进退周旋之节、缞麻擗踊之文，未必尽无可观，然大本既失，则末节无可言者，吾何以观之哉？”盖甚言其不足取也。盖当时王道不举，而苛政至于残民，古礼不复，而繁文至于灭质。故孔子矫时之敝如此。

里仁第四

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”

二十五家为一里。仁，是仁厚的风俗。择，是拣择。处，是居处。

孔子说：“人之居处甚有关系，不可不择。若使一里之中，人人都习于仁厚，在家庭则父子相亲，兄弟相爱；在邻舍则出入相依，患难相恤，没有残忍浮薄的人，此乃俗之至美者也。这等的去处，不但相观而喜，可=以养德，亦且各守其业，可以保家。但有见识的人，必然择居于此。”若卜居者，不能拣择仁厚之里而居处之，则不知美恶，不辨是非，其心昏昧而不明甚矣，岂得谓之智乎？夫择居不于仁，尚谓之不智，况夫存不仁之心，行不仁之事，则其为害有不可胜言者矣，又岂非不智之尤乎？此圣人立言之意也。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

>约，是穷困。乐，是安乐。安，是自然合理。利，是贪得的意思。

孔子说：“仁之在人，乃本心之天德。人能全此德，而后中心有主，不为外物所摇。若那不仁之人，私欲锢蔽，失其本心，中既无主，则外物得以移之。使处贫贱困穷之时，起初或能强制，久之则愁苦无聊，凡苟且邪僻之事无不为已，岂可以久处约乎？使处富贵安逸之地，暂时犹能矫饬，久之则意得志满，凡骄淫奢纵之事无不为已，岂可以长处乐乎？惟仁者之人，纯乎天理，无一毫私欲，其于这仁道，不待勉强，而心与之相安，处约、处乐皆相忘而不自知也，所以说‘仁者安仁’。知者之人，中有定见，无一毫昏昧，其于这仁道，深知笃好，而求必欲得之，处乐、处约皆确然不易其所守也，所以说‘知者利仁’。”仁、知之分量虽殊，而其能全乎仁则一，此所以久约而不滥，久乐而不淫也。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”

惟字，解作独字。仁者，是纯乎天理而无一毫私意的人。好，是喜好。恶，是憎恶。

孔子说：“好善恶恶，天下之同情也。人惟心有私系，是以好恶鲜有当于理者。独是那仁人，其心至公而无私，故有所好也，必其人之贤而可好者而后好之。好，当于理而无私，这才是能好人。有所恶也，必其人之不肖而可恶者而后恶之。恶，当于理而无私，这才是能恶人。”夫好人、恶人惟仁者能之，可见人当以仁为务，克去己私而后可。至于人君之好恶，其于进退用舍关系匪细，尤不可不先纯其心于仁也。

子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

苟字，解作诚字。志，是心所专向的意思。

孔子说：“人性本善，而所为有不善者，皆不仁之念累之也。若其心能专向于仁，而欲以克去己私，复还天理，则一时察识虽未能精，践履虽未能熟，亦可保其必无为恶之事矣。”盖天理人欲，不容并立，心既专于天理，又岂有纵欲灭理之为乎？孔子勉人为仁之意如此。

子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。”

道，是道理，当然。处，是居处。去，是避去。

孔子说：“人之所遇，有顺有逆，然取舍之间，贵于审择。且如富与贵这两件，是人人所愿欲，谁不要得而处之？然有义存焉，不可苟得。若是理上应得的，虽处之亦无不可，设使无功而受禄，无德而居位，不应得富贵而偶得之，这便是无故之获，有道者所深忧。君子见利思义，决然辞之而不处也，其能审富贵如此。贫与贱这两件，是人人所厌恶，谁不要避而去之？然有命存焉，不可苟免。若是理上该得的，其顺受固不待言，就是学成而人不见知，行修而人不我用，不应得贫贱而偶得之，这也是适然之数，于身心上无损。君子乐天知命，决然处之而不去也，其能安贫贱如此。”审富贵则可以处乐而不淫，安贫贱则可以处约而不滥，非修德体仁之君子，其孰能之？

“君子去仁，恶乎成名？”

孔子说：“审富贵，安贫贱，不徇欲恶之情，而惟要之于理，这是仁之道。而君子之所以为君子、异乎人者，以其有此实也。若于富贵则贪之，于贫贱则厌之，但徇欲恶之私情，则舍去此仁，而无君子之实矣。何以成其名叫作君子？仁之不可去也如此。”

“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

终食之间，是一顿饭的时候。违，是违背。造次，是急遽苟且之时。颠沛，是倾覆流离之际。是字，解作此字，指仁而言。

孔子说：“去仁不可以为君子。所以君子之为仁，不但处富贵贫贱而不去也，自至静之中，以至应物之处，自一时之近，以至终身之远，其心常在于仁，未尝有一顿饭的时候，敢背而去之。虽造次之时，急遽苟且，当那等忙迫，他的心也只在这仁上。虽颠沛之际，倾覆流离，遭那等患难，他的心也只在这仁上。夫当造次、颠沛而其心犹在于仁，则无一时而不仁矣！所以说‘君子无终食之间违仁’。”夫君子存养之功，其密如此，由是以处富贵贫贱，又岂有不得其道者哉？此君子之所以成其名也。

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”

尚字，解作加字。

孔子说：“天下之道有二，只是仁与不仁而已。仁之当好，与不仁之当恶，谁不知之？然我看如今的人，都未见有好仁者与那恶不仁者。何以言之？盖我所谓好仁者，非寻常喜好而已，必是真知仁之可好而好之极其笃，凡天下可好之物无一毫可以加之者，这才是真能好仁的人。我所谓恶不仁者，非泛然憎恶而已，必其为仁也，惟恐不仁之为害而恶之极其深，务要私欲尽绝，不使一毫不仁之事加在他身上，这才是真能恶不仁的人。此皆成德之事，故难得而见之也。然为仁在我，欲之即至。有志于仁者，可不知所以用力哉！”

“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

孔子说：“好仁，恶不仁，是成德之事，固难得而见之。然仁本各具于人，惟人不肯用力，故视之为难耳。若有人焉，当蔽痼之余，兴悔悟之念，一旦奋然用力于仁，凡仁之所在，务精以察之，而决以守之；凡不仁之所在，务精以察之，而决以去之。这等勇猛精进，则志之所至，气必至焉，自可驯致于成德之地，固未见有力量不足、做不将去的。然人之气禀不同，或者也有那昏弱之甚、力不足以副其心者。但人必求仁，而后能与不能者可见。当今之人都是因循怠惰，不肯求仁的人，则谓用力而力有不足者，果何从而见之哉？”孔子此言，所以责人之自弃者，词愈婉而意愈明矣！

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

过，是差失。党，是类。

孔子说：“凡人心术之邪正难知，而行事之差失易见。世之观人者，但知以无过为仁，岂知有过亦可以观仁乎？盖人有君子，有小人。君子的人，存心宽厚，就有过失，只在那厚的一边，必不苛刻。小人的人，立心奸险，他的过失，只在那薄的一边，必不宽恕。其党类各自不同如此。人惟律之以正，而不察其心，固皆谓之过而已。若观人者，因其过而察之，则过于厚的，必是忠爱的君子，而其为仁可知矣；若过于薄的，便是残忍的小人，而其为不仁，又何疑哉？”此可见取人者，固不可以无过而苛求，亦不可以有过而轻弃也。是道也，在人君尤所当知。盖人材识有短长，气质有纯驳，自非上圣大贤，孰能无过，顾其立心何如耳。小人回互隐伏，有过却会弥缝；君子磊落光明，有过不肯遮饬。故小人常以欺诈而见容，君子或以真率而得罪。是不可不察也。且如汉之汲黯，面折武帝，是他狂戆之过，然其心本是爱君；矫诏发粟，是他专擅之过，然其心本是爱民。仁者之过，大概如此。人君若以此体察群臣，优容小过，则人人得尽其用，而天下无弃才矣。

子曰：“朝闻道，夕死可矣！”

闻，是闻知。道，是事物当然之理。

孔子说：“道原于天而赋于人。人生下来，便有日用常行的道理，如为子便要孝，为臣便要忠，一毫亏欠不得。若不曾知得这道理明白，便是枉过了一生，虽死犹有所憾。若是平日间，着意去讲求，竭力去体认，一旦豁然贯通，无所疑惑，则凡性分之所固有，与夫职分之所当为，事事完全，无少亏欠，就是晚上没了，其心亦安，而可以无遗恨矣。”孔子此言，盖甚言道之不可不闻，欲人知所以用力也。然人不学不知道，欲闻道者，可不以务学为急哉？

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

士，是为学之人。道，是事物当然之理，即学之所求者也。恶衣，是粗恶的衣服。恶食，是粗恶的饮食。议，是议论。

孔子说：“人之为学，有志于斯道者，必是识见高明，见得自己性分为重，外物为轻，凡富贵贫贱都动他不得，而后于道为有得也。若夫士而为学，其志将以求道也，却乃愧耻其衣服饮食之不美，则是羞贫贱、慕富贵，其识趣之卑陋甚矣。与之论道，必不能知其味而信之，何足与议哉！”大抵衣服饮食，不过奉身之具，于性分原无加损。故大舜在贫贱之时，饭糗茹草，若将终身，及其为天子，被袗衣鼓瑟，若固有之。而禹之菲饮食，恶衣服，非徒以示俭，盖亦以口腹身体之欲不足留意于此耳。孔子之所谓志于道者，岂专为为士者警哉！

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”

适，是必行的意思。莫，是必不行的意思。义，是事之宜。比字，解作从字。

孔子说：“天下之事，都有至当不易的道理，但当随事顺应，不可先有意必之私。且如有一件事来，心里主于必行，这便是适。适则凡事之不可行的，都看作可行了，其弊必至于轻率而妄为。心里主于必不行，这便是莫。莫则凡事之可行的，都看作不可行了，其弊必至于拘滞而不通。这两件都是私心，必然害事。君子之人，其处心公而虚，其见理明而悉，故于天下之事，未尝主于必行而失之适，也未尝主于必不行而失之莫，只看于道理如何。若道理上当行的，便行，无所顾忌；道理上不可行的，便不行，不敢轻易。是非可否，一惟义之是从，而无容心于其间。”此君子之所以泛应曲当，而无有败事也。然必平时讲究得精明，而后临事乃能审处。有一日万几之责者，可不慎哉！

子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

怀，是思念。德，是固有之善。土，是居处之所安者。刑，是刑法。惠，是货利。

孔子说：“君子小人，为人不同，而其所思念者亦异。君子之所思念者，在于固有之善，立心则欲其无私，行事则欲其合理，惟恐悖德而为不肖之人。若夫小人，则不知德之可好也，而所思念者在于土。凡居之所安适处，即依依于此，恋而不舍，盖惟知适己自便，虽违德义而不恤矣。君子之所思念者，在于朝廷之法，循理而不敢放肆，奉上而不敢违越，惟恐犯法而为有罪之人。若夫小人，则不知法之可畏也，而所思念者在于惠。凡利之可歆羡者，即营营于此，求必得之，盖惟知贪得无厌，虽触刑法而不顾矣。”夫君子小人之所怀不同如此，观人者但看其意思何如，便可以知其为人之实矣。

子曰：“放于利而行，多怨。”

放，是依仿。

孔子说：“人能好义，则事皆公平，而人亦悦服。若其处心制行，只依着利的那边，物之有利者，必欲得于己，事之有利者，必欲专于己，这叫作放利而行。夫利既在己，害必归人，则不惟受其害者有所不堪，而不受害者亦有所不平也。岂不多取怨于人乎？”夫放利而行，本欲为身谋、为家计也。至于多怨，又岂保身全家之道哉？故君子不以利为利，以义为利也。

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”

>礼，是尊卑上下的礼节。让，是逊让，即礼之实处。何有，是不难的意思。如礼何，譬如说没奈他何，言礼不为之用也。

孔子说：“人君为国不可专倚着法制禁令，必须以礼让为先。盖礼以别尊卑、辨上下，固有许多仪文节目，然都是恭敬谦逊的真心生发出来。如君臣有朝廷之礼，然上不骄、下不僭，名分自然相安，这就是君臣间的礼让。父子有家庭之礼，然父慈子孝，情意自然相洽，这就是父子间的礼让。是让，乃行礼之实也。若是为人君的，能以礼让为国，或修之威仪言动之间，以示之标准，或严于名器等威之辨，以防其僭逾，凡所行的礼都出于恭敬谦逊之实，则礼教既足以训俗，诚意又足以感人，那百官万姓每自然都安份循理，相率而归于礼让，纪纲可正而风俗可淳，其于治国何难之有？若不能以礼让为国，都只在外面粉饰，没有恭敬谦逊的真心，则出之无本，行之无实，虽有许多仪文节目，都不是制礼的初意，虽欲用礼，亦无如之何矣。礼且不可行，而欲其治国，岂不难哉！此可见为国以礼，行礼以让，先王化民成俗之道，莫要于此。”

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

患，是忧患。位，是爵位。所以立，是所以居位之具。可知，是可以见知之实。

孔子说：“天下之事，有在于人者，不必忧；有系于己者，所当忧也。如爵位之不得，人常忧之，君子则以人不我用，其责在人，于我无预，何忧之有？惟所以立乎其位者，乃吾职分之所当为也。苟上不能致君，下不能泽民，而吾之职分有亏，即幸而居位，亦不免尸位之诮矣。故必以为忧焉。名誉之不著，人常忧之，君子则以人不我知，其失在人，于我无预，何忧之有？惟可以见知之实，乃吾性分之所固有也。苟知未至于高明，行未至于光大，而吾之性分有亏，即幸而得名，亦不免名胜之耻矣。故必以为求焉。”夫患所以立，非修此以觊得其位；求为可知，非务此以求知于人，盖君子为己之学如此也。不然，有为而为，则亦小人儒耳，奚足贵哉！

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”

参，是曾子的名。贯，是通。唯，是应之速。

曾子一日三省其身，其于斯道之用，固已随事精察而力行之矣。但于体用一原的去处，尚未能确然有见。故孔子呼其名而告之，说：“参乎，汝亦知吾之道乎？盖天下事有万变，物有万殊，其实总是一个道理。若在事物上一一去讲求，则头绪多而用力难，非根本切要之学也。我于天下的事物，只是一个道理贯通将去，随他千变万化，都能应之而不穷，处之而各当。譬如川水一般，虽千条万脉，只是一个泉源流行出来。譬如树木一般，虽千枝万叶，只是一个根本生发出来。散之则甚博，而操之则甚约，这便是我的道理。”曾子一闻孔子之言，豁然有悟，就答应说：“唯。”盖其工夫至到，识见高明，故不复有所疑问，而直应之如此。此圣人传授心法，惟曾子独得其宗也。

子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

门人，是孔子弟子。实心自尽，叫作忠；推己之心以及人，叫作恕。

孔子一贯之旨，惟曾子为能默契，其余诸人都不能知。及孔子既出，门人私问于曾子说：“夫子所谓一以贯之者，其说谓何？”曾子答说：“夫子之道无他，只是忠恕而已矣。盖一人的心，就是千万人的心，我心里要尽的去处，就是人心所欲得的去处。若真实自尽，念念都出于忠，便能推以及人，事事都出于恕，可见千万人的心，只是这一个心，便都通得，所谓一以贯之者，其意不过如此，岂复有他说哉！”夫以一贯万，是圣人传心的要诀；忠以行恕，是学者下手的工夫。其地位不同，而其易简切近，则未尝有二。若曾子者，可谓善发圣人之蕴矣。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

喻字，解作晓得。义，是天理之所宜。利，是人情之所欲。

孔子说：“天下之道二，义与利而已，而君子小人实于此辨焉。”君子循天理，有好义之心，又有精义之学，故其立身行己，只在义上见得分明：义当进则进，不然则退；义当受则受，不然则辞。虽有时不避形迹，而涉于为利者，亦不过委曲以成其义耳。是君子之心，惟知有义，而义之外皆非所知矣。小人徇人欲，有怀利之心，又有谋利之巧，故其立身行己，只在利上见得分明：有利则趋，无利则避；利于己则为，利于人则否。虽有时假托形迹，似乎为义者，亦不过借此以图其利耳。是小人之心，惟知有利，而利之外皆非所知矣。夫君子小人所喻不同如此，然喻义则君子固自成其君子，而天下之事亦因以济；喻利则小人固终陷于小人，而天下之事亦因以坏。修己用人者，可不慎择而深辨之哉！

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

贤，是有德的人。齐，是齐一。不贤，是无德的人。省，是省察。

孔子说：“人之自修者，砥砺之功，固当尽于己，观感之益，亦有资乎人。如见个有德的贤人，心必羡之，然不可徒羡之，又必自家思想说：‘善本吾性，事在人为，他有这等贤德，我何为独不能？’必勉力奋发，定要与他一般才罢，这是‘见贤思齐焉’。如见个无德不贤的人，心必恶之，然不可徒恶之，又必自家省察说：‘为恶甚易，自知甚难，他干的这等样事，莫不我身上也有？’一或有之，必当速改以复于善才罢，这是‘见不贤而内自省也’。”夫见贤思齐，则日进于高明；见不贤内省，则不流于污下。此君子之所以成其德也。然是道也，通乎上下者也。人君若能以古之圣哲自期，而务踵其芳规；以古之狂愚为鉴，而毋蹈其覆辙，则为圣君不难矣。

子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

几，是微。违，是违拂。劳，是劳苦。

孔子说：“人子之事父母，固以承顺为孝。然遇着父母有过失，也当谏诤。但有个进谏的道理，不可直言面诤，以伤父母之心。必须和颜悦色，下气柔声，微微的谏他，或待其闲暇而谕之以理，或乘其喜悦而动之以情，务使父母乐从而后已。若见父母的志意未肯听从，必当愈加敬谨，不可因父母不从，就发露于声色，而有违拂之意。就是父母嗔怪，或加以怒责劳苦之事，亦当从容顺受，不可因父母折挫，遂怀怨恨之心。唯积诚以感动之，委曲而开导之，久之则父母亦以幡然悔悟而改图矣。所谓‘几谏’者如此。”昔大舜父顽母嚣，常欲杀舜。舜祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。夫以瞽瞍之恶，而大舜犹能以孝感之，况未至为瞽瞍者乎！然则孔子所谓“几谏”，惟大舜能之也。

子曰：“父母在，不远游。游必有方。”

方，是方向。

孔子说：“父母爱子无所不至，为人子者，必能体父母之心而后可也。若是有父母在堂，不可出外远游。盖凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。若出外则定省旷而音问疏，不但己之思亲，亦恐亲之念己不忘也，所以不可远游。若或不得已而出游，亦必告父母以一定的方向，如往东则不更从西行，往南则不更从北行，使父母知我定在某处，可以无忧。若有呼唤，便可应期即至而无失也。”夫人子事亲，一出游而不敢轻易如此。又岂可纵肆逸乐，不惜其身，以贻父母之忧乎！所以古之孝子，不登高，不临深，出必告，反必面，无非欲安父母之心而已。为人子者不可不知。

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

年，是年岁。

孔子说：“父母的年岁，为人子者，须常记念在心，不可以不知也。盖寿数之长短，皆系于天而不可必。今父母寿考康宁，使人子得以承欢于膝下，这是难得之事，岂不可喜？然父母年纪衰迈，来日无多，安能保其长存？这又有不测之忧，岂不可惧？”若知道这一件可喜，又有这一件可惧，时常记念在心，则爱日之诚自不能已，而所以奉事之者，不敢有一毫之不尽矣！所以说“父母之年，不可不知也”。

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

出，是发言。逮字，解作及字。

孔子说：“人之言行，须要相顾，如今人说得行不得的甚多。若古之学者，沉静简默，不肯轻易出言，这是为何？盖其学务为己，志在躬行，言忠便要尽忠，言孝便要尽孝，句句言语都有下落，心里才安。若只是信口说了，都不能躬行，这便是行不及言，而为夸诞无实之人矣。古之人深以为耻而不肯为，此其所以慎于言而不轻出也。”古之人惟其尚行，故笃实之风行；今之人只是空言，故浮华之习胜。学术既异，而世道人心亦迥然不同。孔子之言，盖伤之也。

子曰：“以约失之者鲜矣。”

约，是收敛不放肆的意思。鲜，是少。

孔子说：“凡人立身行己，但是心里放肆，则其所行必有过差。若能收敛省约，件件都守着规矩，岂有差失？如在身心上省约，不为逸乐非礼之事，便不至于丧志而败德；如在用度上省约，不为奢侈无益之费，便不至于伤财而害民，过失断然少矣。”这“约”之一字最宜详玩。盖人情才放肆，则日就旷荡；自检束，则日就规矩。故成汤制事制心，只是一个懋敬；太甲败度败礼，只是一个纵欲。圣哲、狂愚之判，实系于此，可不慎哉！

子曰：“君子欲讷于言，而敏于行。”

讷，是迟钝的意思。敏，是急速的意思。

孔子说：“放言甚易，力行甚难，故言常失之有余，行常失之不足。惟是成德之君子，一心只要做笃实的工夫，其于言语则务欲其讷，非惟不当言的不敢言，就是当言的，亦必谨慎收敛，讷讷然却似迟钝的一般，不敢信口便说，以取失言之悔也；于行事则务欲其敏，除是有所不知则已，若知道当行的事，便奋发勇往，急急然惟恐失了的一般，不敢少有怠缓，以致废时而失事也。”欲讷于言，则言必能顾行；欲敏于行，则行必能顾言，岂非慥慥笃实之君子乎？

子曰：“德不孤，必有邻。”

孤，是独立。邻，是邻舍。

孔子说：“德乃人心之所固有，亦人情之所同好。人而无德，则人皆贱恶，固有独立而无与者。若是有德的人，则岂有孤立之理乎？必然同声相应，同气相求，见其德者，固愈加亲近，闻其风者，亦翕然信从，就似居处之有邻家一般，有不招而自来者矣。”故人君修德于上，则万姓归心，四夷向化，而天下为一家；不然，则众叛亲离，不免于孤立而已。可不慎哉！

子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

子游，是孔子弟子言偃，字子游。数，是烦数。辱，是羞辱。疏，是疏远。

子游说：“人臣以匡救为忠，朋友以切磋为义，固皆理之当然，然于言语之际，也要见几。且如君有过而谏诤，使其听焉，固可以尽吾心矣；若不肯听，便当去。苟或不识进退，而专务戆直，至于烦数而无已，则君必厌闻，不以为忠，而反以为谤，未免加之以斥辱矣。事君者可不戒哉！朋友有过而相规，使其听焉，固可以尽吾心矣；若不肯听，便当止。苟或不度可否，而徒好尽言，至于烦数而不止，则彼必厌听，不以为德，而反以为怨，必将日至于疏远矣。交友者可不戒哉！”然子游之说，特为进言者发耳。若夫为君为友者，又当思“毒药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，优容褒奖，以来乐告之诚，虚心受善，以求切磋之益，庶德日进而过日寡，与圣贤同归矣。若一有厌恶之心，而加之以疏辱之罪，则在彼固以言为讳而不肯再言，他人亦以彼为戒而无复直言，上下隔绝，彼此蒙蔽，其害有不可胜言者矣。听言者，又可不戒哉！