尽心上

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”

尽，是完全、充满的意思。

孟子说：“人身方寸之中，神明不测的，叫作心；心所具之理，叫作性。吾心至虚至灵，浑涵万理，其体本无不全；然非研穷事物，识得吾心所具之理，则理有未明，即心有所蔽，安能满其本然之量乎？若是能尽其心，而于神明之本体，完全充满、无少亏欠者，必是能知其性，而于民彝物则之理，融会贯通，无所疑惑者也。夫天者，理而已矣。天以此赋于我，我以此成于性，本是联合而无间的。既知其性，则心思之莹彻可以穷神，识见之玄微可以达化。知吾性之仁与礼，便知道天之元亨；知吾性之义与智，便知道天之利贞，而于穆不已之命，可以默悟而潜孚矣。岂有不能知天者乎！学而至于知天，则物格知至，而所以造其理者，无余蕴矣。”

“存其心，养其性，所以事天也。”

承上文说：“君子之学，以致知为入门，尤必以践履为实地。心固尽矣，犹恐出入之无常；则操而存之，使一动一静，常在于方寸之中，而不夺于外诱之私。性固知矣，犹恐作为之或害；则顺而养之，使事事物物，常循其自然之则，而不涉于矫揉之失。君子存养之功，交致其密如此。这是为何？盖心为天君，性由天命，是皆天之所付于我者。若放逸其心，戕贼其性，这就是慢天亵天，而非所以事之矣。今吾能操存此心，是所以奉吾之天君而不敢违越；顺养此性，是所以保吾之天命而不敢失坠。就如上帝临汝，日在左右的一般，岂非所以事天乎？能事天，则意诚心正，而所以履其事者，有全功矣。”

“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

贰，是疑惑。

承上文说：“君子知天事天，其于察识存养，固能兼体矣。然死生祸福之说，最易以惑人；而省察克治之功，最难于持久。使识见未融，工夫有间，于知天事天，犹未为至也。诚知人之生死，犹昼夜之必然；数之长短，皆造化之默制。或夭或寿，坦然无所疑贰于其中，而惟一意修身，安心俟命，完吾性分之固有，而利害付之不闻；尽吾职分之当为，而祸福听其自至。真有壮老一节，始终一心者，这是为何？盖天之所命于我者，不但使之禀血气以有生，而实使之参三才而独立。今夭寿之间，看得这等透彻，修身之功，持得这等坚定，是将天赋与我的，浑然全备，无一毫戕贼；挺然树立，无一些失坠。幸而寿，则自作元命，而好德考终；不幸而夭，则亦顺受天命，而没齿无憾：岂不谓之立命乎？”学至于立命，则为知之尽、仁之至。而知天、事天，胥造其极矣。

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。”

岩墙，是险峻之墙，基薄而将覆者。

孟子教人以知命之学，说道：“凡人之生，吉凶祸福，皆有一定之数，宰于冥漠之中，莫非天之所命也。而能顺受其正者，少矣。惟君子尽其在我，听其在天。或降之以福，固顺以受之，而不敢以吉为可趋；或降之以祸，亦顺以受之，而不敢以凶为可避。就如受父母之命，东西南北，遵道而行，这才是顺受其正。若冥行妄趋，蹈危履险，至于丧身陨命而不顾，这就如立在岩墙之下的一般，覆压之患必所难免，其不知命甚矣！是以知命之君子，虽不肯幸福于天；然必择地而蹈，必不肯立身于岩墙之下，而自取覆压之祸也。”盖惟知命，而后能顺受其正。不知有正命者，安望其能顺受也哉！

“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”

桎梏，是刑具，如今钮镣一般。

承上文说：“莫非命也。何以叫做正命？盖命禀于天者也。人能存心养性，尽了自家修身的道理，而不免于死者，这是天数该死，莫之为而为，莫之致而致，乃所谓正命也。若夫暴横凶恶之人，身犯重罪，为桎梏所拘囚而死者，此则自作之孽，乃人情所共愤，王法所不容，非天降之灾也，岂得为正命乎！”夫命之修短虽制于天，而死之善恶则系于己。此知命之君子，所以顺受其正，而不立于岩墙之下也。世之人，或纵欲以戕生，或行险以犯难，及至躯命不保，而一切归咎于命，不亦谬哉！

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”

孟子见人徇欲而忘理，因晓之说道：“人情不能无慕好，则不能无贪求之念，而不知物有所当求，有所不当求，不可不辨也。今有物于此，不求则已，而求则得之；不舍则已，而舍则失之。以求而得，以不求而失，是求之不劳、而得之甚易也，岂非求之有益于得者乎？所以然者为何？以其求在我而已。”盖仁、义、礼、智，皆吾性分中的道理，自天赋之，则为降衷之良；自我具之，则为懿德之好。于我之自有者而自求之，足乎已，无待于外，此所以随求而随得也。求之有益于得，人其何惮而不求也哉？

“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

承上文说：“有物于此，不可以妄求也。而求之有道，不可以必得也。而得之有命，道有所拘，命有所限，是求之徒切，而得之甚难也。岂非求之无益于得者乎？所以然者为何？以其求在外而已。盖富贵利达，皆吾身外之物也。穷通之故，在天而不在人；予夺之权，在人而不在我。得之自外，失之自外，于我本无所加损，而我亦不能自制其得失，此所以虽求而未必得也。求之无益于得，人亦何劳于必求也哉！”大抵外慕重者，则内视必轻。战国之士，虽垄断乞墦之事且不为耻，宁知有道德之可求、义利之当安乎！欲维世风、培士气者，必陶之以教化，使人皆励无求之节而后可。

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”

这是孟子勉人尽性的意思。

说道：“人生天地之间，以形自视若甚微，以道自视则甚大。盖天下之物，万有不齐。虽纷然其至赜矣，然物不能外于理，理不能外于心。大而君臣、父子，即吾性之统体；小而事物细微，即吾性之散殊：无一物无当然之理，则无一物不具于性分之内，浑然完备，森然包罗，何尝有分毫之欠缺乎？人惟不能反求其理，斯无以兼体诸身耳。苟反之于身，于吾所性之理，心诚好之，无一念不极其真纯；身诚体之，无一事或待于勉强。如此，则理与心融，心与理浃，天全而性得，怡然有顺适之休矣。其乐孰有大于此者乎！”

“强恕而行，求仁莫近焉。”

承上文说：“人能反身而诚，则天理浑全而仁矣。苟或未诚，是犹有私意间隔，而天理尚未纯也。必勉加克己之功，力行推己之术。如：己之所欲，亦人之所欲也，则勿以私之于己；己之所恶，亦人之所恶也，则勿以加之于人，强恕而行，如此，虽未即与仁为一，而私欲渐克，天理复还，去大公无我之度，庶几为不远矣。求仁之方，其孰有近于此者乎？要之，理一而已，在外则为物，在内则为性；实此谓之诚，纯此谓之仁：本同出而异名者也。人惟廓一心以为统会之基，循众理以为涵养之地，不以妄念汩其天真，不以私意拂其顺应，则心与理合，而性分自无不全矣。尚何有物我之辨、安勉之殊哉？”

孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

见理分明叫作著，洞析精微叫作察。

孟子说：“道在天下，本人之所共由，宜人之所共知也。而人每病于不知道者，何哉？身自由之，身自昧之耳。今人日用之间，出入往来所践履者，那一事不是道？然徒行之而已，而道所当然之理，在于所行之中者，则茫然不知其条贯也。践覆之久，性情形体所安便者，那一事不是道？然徒习熟而已，而道所以然之故，在于所习之内者，则懵然莫察其端倪也。夫不行无望其能著也，即行矣而犹不著，则终于不著矣。不习无望其能察也，既习矣而犹不察，则终于不察矣。此蚩蚩之愚民，所以自少至老、终身由于斯道之中，而不知斯道为何物者，比比皆然也。自由而自昧之，岂不可叹之甚哉！”要之，百姓日用而不知，此凡民之常，无足怪也。乃贤智者，又往往求道于庸行之外，务知人之所不必知，则与不著不察者相去能几何哉？子思说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”孟子之言，盖本于此。

孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”

孟子说：“羞恶之心，人皆有之。故见善则迁，知过能改，凡以其有耻也。人若贪昧隐忍，无这羞耻之心，小则丧失廉隅，大则败坏名节，以不肖自待，人亦以不肖憎之；以下流自处，人亦以下流恶之，其为可耻莫甚焉。此人之不可以无耻也。有能知无耻之可耻，而内愧于心，介然萌悔悟之机；外怍于人，奋然励进修之志，将见善由是而日迁，过由是而日改，终身无复有耻辱之累矣。”夫无耻由于有耻如此。人岂可自失其耻心，而甘为小人之归哉？

孟子曰：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

机，是机械。变，是变诈。

孟子说：“吾人立身行己，道非一端，而独不可以无耻者，何哉？盖羞恶之心，人所固有。存此则进于圣贤，失此则入于禽兽，其关系于人品心术，诚甚大矣。世间有一等奸险小人，暗地害人，则机械深藏而莫测；多方欺人，则变诈百出而不穷，似这等为机变之巧的，其所为之事，皆人所深耻而不肯为者。而彼方且以智巧为得计，其于愧耻之心，恬然无所用之矣。人而至于无所用耻，则无耻一事，已不能如人，由是良心丧而悔悟亡。大节一隳，万事瓦裂，凡可以行险侥幸、欺天罔人者，皆将不顾礼义而为之矣，更有何事可以如人者乎？信乎！耻之所系者大也。”大抵小人能为奸邪者，其处心积虑，皆极天下之至巧，往往使人堕其术而不觉。若轻信而误用之，则流毒播恶不可胜言，岂但决廉耻之防、为世教之玷哉？此又用人者所当知也。

孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”

孟子说：“人君固当尊贤，贤士亦当自重。今之君每自恃其势，而今之士多徇人之势，此上下之所以不交也。尝考古之贤王，崇高富贵，其势分无以加矣；而一念屈己下贤之诚，惟知有道德之可好，不知有势分之足恃也。古贤王待士之厚如此。若古贤士之自待，何独无所好、无所忘哉？乐己之道，而怡然抱德义以自高；忘人之势，而漠然视富贵若无有：此则贤士之所以自待者耳。二者势若相反，而君臣各尽其道，实所以相成。设使王公内无尊贤之心，而诚意不至；外无尊贤之礼，而仪节或疏，则贤士以道自重者，必不肯枉己以求合，虽欲数数见之，而不可得矣。夫见且犹不得数，况欲縻之以爵禄、授之以事任，使之委质为臣，岂可得乎？此可见惟贤王方能遂贤士之高，惟贤士方能成贤王之大，此隆古泰交之盛，所以不可及也。今则上轻于待士，士亦轻于自待矣，岂不两失其道哉！”孟子此言，固以矫当世上骄下谄之风，亦以明己不见诸侯之义也。

孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”

宋勾践，是人姓名。游，是游说诸侯。嚣嚣，是自家有一段快乐，无求于人的意思。

孟子与宋勾践说道：“今列国策士，无不喜为游谈以干世主者。子亦好游说乎？吾告子以游说之道。夫游说而冀其言之获售，往往以人之知与不知为欣戚，此非知道者也。子之游也，如其言见信而人知之，此心固嚣嚣然自得也，初不因人之知而遽以为喜。如其言不见信而人不知之，此心亦嚣嚣然自得也，初不因人之不知而遽以为忧。夫自足于己，而置得失于两忘；无求于人，而任穷通于所遇。则随其所往，无非顺适之境，而游道斯为美矣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”

勾践问说：“得失之念，人情所不能忘也。今曰嚣嚣，非大有涵养之士不能，敢问何如斯可以至于嚣嚣乎？”孟子答说：“所谓嚣嚣者，非可以矫情饰貌为之也，以其足诸己而无待于外耳。彼人所得之善，如孝弟忠信，根于所性者叫作德；其理有常尊也，吾则恭敬奉持之而不敢忽。所守之正，如进退取与，各有所宜者，叫作义；其理本至乐也，吾则欣慕爱乐之而不敢忘。夫尊德则良贵在我，见大人可以藐之，而何羡于爵位之荣？乐义则真趣在我，随所遇可以安之，而何计乎得丧之迹？由是而人知之可也，人不知亦可也，有不可以嚣嚣者乎？”

“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。”

孟子又告宋勾践说：“人惟涵养之未盛，是以感遇之易迁。诚能尊德乐义，则何往而不宜哉？故当其穷而在下，身至困矣；惟能尊德乐义，则操持坚定，而可贞之守，必不以贫贱而移，岂至于失义乎？及其达而在上，身既显矣；惟能尊德乐义，则措注光明，而可行之道，必不以富贵而诎，岂至于离道乎？夫砥行饬躬，士之所以自爱其身也。今能穷不失义，则不降其志，不辱其身，而生平砥砺之大节，兢兢然惟恐其失坠者，果能全所守焉，士于是乎不失己矣。兴道致治，民之厚望于士也。今既达不离道，则上不负君，下不负民，而苍生仰望之夙心，喁喁然思见其德化者，果能如所愿焉，民于是乎不失望矣。穷达无往而不宜，则此身随寓而自得，而所谓‘人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣’者，此也。使非有尊德乐义之心，安能见诸行事之实如此哉？”

“古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

孟子既告宋勾践以尊德义之实，又举古人以证之，说道：“古之人，以道济天下为志者也。当其得志而居可为之位，则推此德义于人，而霈膏泽于黎庶，身在廊庙，而功在斯民也；其或此志未遂，而无可致之权，则修此德义于身，而显大名于当世，身在畎亩，而声在寰区也。夫不得志，而修身见于世，则知古人之处穷，非泯泯而无称也。位之所不在，则敛斯道于吾身，德自我尊，义自我乐，以一身会民物之理，而百世其可师矣：不有以独善其身乎？得志而泽加于民，而知古人之处达，非汲汲于干进也。位之所在，则推斯道于天下，德与天下共尊之，义与天下共乐之，以一身立民物之命，而四海皆度内矣：不有以兼善天下乎？夫穷达无往而不善，此古之人所以不失己、不失望也。士欲嚣嚣，可不以古人为法哉？”古人能嚣嚣者，惟伊尹为然。观其耕莘之时，则严一介不取之操；就汤之日，则以一夫不获为耻。其能不失己、不失望，可见矣。

孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

孟子说：“善虽由教而入，非因教而后有也，在人之自勉何如耳。古今语教化之善者，莫如周文王。其时成人有德，小子有造，人才之兴起者，诚济济然其盛矣。然吾以为：秉彝之良，人所固有。必待文王之教而后能奋发有为，是其气禀之偏，必矫揉而后善；习俗之染，必变化而后新，此乃凡民则然耳。若夫豪杰之士，生来才智明敏，既迥出于寻常；志气坚强，又不屈于物欲。使遇文王在上，固相忘于道化之中矣；即不幸而不遇文王，亦自有出类拔萃之能，而无待于观感渐摩之助。以砥砺于道德，则卓然有以自立；以奋迅于事功，则毅然有以自任，不待闻文王之风、被文王之泽，而后能感发兴起也。此则惟豪杰之士能之耳，岂可概责之凡民哉！”孟子此言，见为士者不可以凡民自安，而当以豪杰自待也。然豪杰之士，虽不待教而兴，未尝不应运而出；有文王为之君，则必有太颠、闳夭、散宜生之徒为之辅佐，所以上下交而德业成也。使豪杰之生，而不遇圣王，则亦何以自见其辅世长民之功哉！

孟子曰：“附之以韩、魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。”

附，是增益。韩、魏，是晋之世卿。欿然，是不自满的意思。

孟子说：“人情之所易溺者，莫如富贵。少有所得，而即矜己夸人、侈然自满者，多矣！有人于此，官非卿士之素也，家非有世禄之资也，一旦举韩、魏之家而附益之，忽然贵为上卿，富有百乘，享此非望之福，其快意宜何如者？乃能自视欿然，恰似不曾增益的一般，略无骄盈之念、盛满之容。这等的人，见识高明，物欲不能昏其志；涵养坚定，势利不能动其心。举世之所夸张羡慕者，而视之如浮云，轻之如敝屣，其中自有至贵至富者在矣。其过人也，不亦远乎？”然则，世之溺情于富贵，未得而不胜其贪饕之欲，既得而不胜其餍足之态者，视此亦可愧矣！

孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”

孟子说：“圣王在上，而民无怨咨者，非不役一人、不杀一人而后有是也，惟其有不忍伤民之心而已。王者不忍疲民之力，则使民本非其所欲也，而势有不得不使之者，如播谷、乘屋之类，何能不用民之力乎？然役使之中，有休养之利存焉，这是以佚民之道使民也。由是，民之服役者皆将曰：‘上之劳我者，所以安我也。’感休养之美意，虽身勤于事，悦而忘其劳矣，夫岂有怨其厉己者哉？王者不忍残民之命，则杀民本非其所欲也，而法有不得不杀之者，如除害、去恶之类，何能不戕民之生乎？然刑僇之内，有安全之意寓焉，这是以生民之道杀民也。由是，民之见杀者皆将曰：‘上之杀我者，本以生我也。’体安全之至情，虽身陷于罪，悦而忘其死矣，岂有怨其虐我者哉？夫民情莫不好佚而恶劳、好生而恶杀也，而至于劳之、杀之不怨，惟其使之有道，非妄使也；杀之有道，非妄杀也。世主疲民以非时之役，而驱之若牛羊；威民以严峻之刑，而刈之若草菅。使民劳不得息，死非其辜。如此，而欲民之无怨，得乎？”

孟子曰：“霸者之民，虞如也。王者之民，皞皞如也。”

驩虞，与欢娱二字同，是感戴喜悦的意思。皞皞，是广大自得的模样。

孟子说：“王霸之治教不同，功效亦异。但自其民风观之，可见矣。以霸者之民言之，生聚于战争之余，休养于憔悴之日，煦煦之仁，所施能几，而共荷之以为功；沾沾之惠，所济能几，而共享之以为利。即其欢欣鼓舞之状，殆犹饥者之易食、渴者之易饮一般，有不胜其感悦之至者矣，不可以仿佛其虞之情景乎？乃若王者之民，则异于是。涵濡于道化之中，游泳于太和之世，耕食凿饮，无一民不遂其生，而各乐其乐，不知其乐之所从来也；老终壮养，无一民不被其泽，而各利其利，不知其利之所自出也。此其广博周遍之恩，殆犹天之无不覆、地之无不载一般，有相忘于造化之内者矣。不可以想见其皞皞之气象乎！”盖霸者有心以悦民，故民悦之，而效之所感者浅；王者无心于得民，故民忘之，而化之所及者深：此王道之异于霸功。而论治者，不可不审所尚也。

“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”

庸，是功。

承上文说：“王民皞皞之化，所以异于虞者，何以见之？惟其有大公至正之体，而刑政治教，一无所容心于其间耳。民之所恶莫如死。王者以刑纠万民，固有时而杀之矣；而民之见杀者，曾不以为怨恨。盖天讨有罪，王者亦惟承天意以杀之而已，为民除残，为民去暴，而非有意于作威也，何怨之有？民之所趋莫如利。王者以政养万民，固尝有以利之矣；而民之享其利者，曾不以为功德。盖天时有生，王者亦惟顺天时以布令而已，分之田里，导之树畜，而非有意于市恩也，何庸之有？至于民之去恶迁善，又莫如教化。王者以教正万民，亦尝导民以善矣，而民之被其教者，日迁于善，曾不知谁之所为。盖天降下民，厥有恒性，王者亦惟因性牖民，使自得其本然之善而已，民德日正，民行日兴，而非有科条诏令之可指也，孰得而知其为之者哉？夫治出于上，而不见其作为之迹；化成于下，而莫得其感应之端。所谓‘王民皞皞’，其气象盖如此。岂霸者虞之民可同日而语哉？”

“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”

承上文说：“王者之道，其刑政治教，民皆无得而名，则德业之盛，岂可以易言哉！盖王者以一身统理天下，凡政教所施及，就如其亲身所经过：经过处才只俄顷之间，而风声鼓动，万民之耳目皆新；其感发兴起之机，殆有勃然而不可遏者矣，所过有不化乎？王者以一心运量天下，凡政教所推行，都本于心思所存主：存主处才只一念之微，而志意感通，四海之精神已会；其潜孚默运之妙，殆有渊然而不可测者矣，所存不亦神乎？夫天地以神化而成覆载万物之功，王者以神化而究甄陶一世之泽，则尽天地之间，皆气化之流行，亦皆王道之充塞，而德业之盛，上下与天地同运而并行矣。岂但如霸者之功，解纾患难于一时，仅小小补塞其罅漏而已哉？”王道之大如此。此王民所以囿于大造之中，皞皞而莫知其然也。世主溺于功利之说，反厌王道为迂缓，遂以见小欲速之心乘之，未有不殃民偾事者。明主宜究心焉！

孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。”

仁言，是仁爱的言语。仁声，是仁爱的声誉。

孟子说：“人君出治，一言语政令之间，皆足以感民，但其效有浅深之异耳。如以仁爱之言语抚循百姓，这叫作仁言。仁言虽足以入人，然但宣播于一时，而未必感孚于平日也。若有仁爱之声称的，其德泽浸灌于民心，而颂声洋溢于远迩，实惠及民，有不徒托之空言者矣。仁言岂能如仁声之入人深乎？以画一之法制约束百姓，这叫作善政。善政虽可以齐民，然但可使之面从，而未必能使之心服也。若崇德礼之善教的，其倡率一本于躬行，而观感惟俟其自得，因性导民，有不专恃其政令者矣。善政岂能如善教之得民乎？”夫均一感人也，而仁言不如仁声，则知爱民有实，言之所及浅也；善政不如善教，则知化民有本，政之所施末也。人君可不审所尚哉！

“善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”

承上文说：“政教皆为治者之所不废，乃谓善政不如善教，为何？盖较其得民之有浅深也。上有善政，则纪纲禁令之施，可以纳斯民于轨物，法立而凛然不敢犯，不过得民畏而已；乃若善教所施，则德礼之启迪，可以感发其善念，自易其恶，自至其中，莫不回心以向道，而不忍违矣，岂止于畏之而已矣？上有善政，则爱养樽节之令，可以致闾阎之充实，民富而国用无不足，不过得民财而已；乃若善政所感，则德礼之论洽，有以固结乎民心，不遗其亲，不后其君，莫不输诚以待上，而不忍忘矣，岂止于得财而已乎？夫畏迫于法，爱起于心，苟至于爱，而畏不足言矣；得心为本，得财为末，苟得其心，而财在其中矣。所以说善政不如善教之得民也。仁言不如仁声，不可以例见耶？”为治者诚能审功效之浅深，以为推行之次第，有爱民之实心，而言以宣之；有化民之大本，而政以辅之。则言非徒文，政非徒法，而仁心与仁闻交流、善政举而善教兼举矣。

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”

孟子欲明人性之善，因指良心以示之，说道：“人皆知己之有性，而不知其出于天。试自知能观之，则可见矣。大凡人之于事，由学习而后能的，这不叫做良能。惟是不由学习之功，而精神自会运用，一举动皆成法吻合，这乃是天然自有之能，非一毫人力可与；贤者能之，而不肖者亦无待于勉强也，非良能而何？人之于理，由思虑而后知的，这不叫作良知。惟是不费研穷之力，而聪明自尔疏通，一意念皆与至理默契，这乃是天然自有之知，非一毫人谋可及；智者知之，而愚者亦无待于思索也，非良知而何？人皆有知、能之良如此。则善原于性，性出于天，不假于外求可知矣。乃有凿以人为之私者，岂非自丧其本然之善也哉？”

“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”

承上文说：“吾所谓良能、良知者，何以验之？尝观孩提之童，太朴未漓，一赤子之心而已，何学何虑也？然于其父母，无有不欢欣眷恋、相依而不能舍者，皆知爱其亲也；及其稍长，情欲未荡，亦尚赤子之心而已，何学何虑也？然于其兄，无有不恭敬奉承，退逊而不敢慢者，皆知敬其兄也。夫以孩提而知爱亲敬长之道，此可以验知、能之良矣。然是爱亲敬长之心，非自外至，即吾性之仁义也。仁主于爱，而爱莫切于爱亲，故于孩提之爱，可以观仁；义主于敬，而敬莫先于从兄，故于孩提之敬，可以观义。夫爱敬之心，不过为一人之私情，而即谓之仁义者，何哉？此无他故，仁义乃人性之同具、天下之公理也。今以孩提之爱推之天下，无一人不同此爱；爱同，所以为吾性之仁也。以孩提之敬推之天下，无一人不同此敬；敬同，所以为吾性之义也。使非出于吾性之仁义，何以能达之天下也哉？”夫观仁义之道不出于爱亲敬长之间，则知道率于性，无不同也；观爱敬之道不出于孩提知、能之良，则知性原于天，无不善也。乃世之言性者，不知验之于纯一之初，而徒求之于斫丧之后，其致疑于性善之说，宜矣。

孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

孟子说：“圣人居处之迹虽与人同，受善之诚则与人异。尝观于大舜：当其侧陋未扬、耕于历山之时，居在深山之中，朝夕所与处者，不过山中之木石而已；往来所交接者，不过山中之鹿豕而已。以迹观之，其不同于深山之野人者能有几何？此时圣心之善，未有感触，固不见其大异于人耳。及至人有善言，一得闻于耳；人有善行，一得接于目，但见理与心会，而资深逢原之用，感之遂通；心与理融，而渊泉时出之机，触之自应。随听受，随契悟；随契悟，随施行。其感通神速，就与江河被决一般，其沛然就下之势，一泻千里，孰得而阻碍之也哉？盖圣心之善，已浑全于无感之先，故从善之机，即响应于有感之际。至此，乃见大舜所以为圣，出于寻常万万，而非野人之所能及。深山之迹，岂得而囿之哉！”夫以舜应善之速如此，而犹好问好察，舍己从人，其取善又如彼其广，皆一念好善之诚为之也。欲法舜之应善，必先法其受善之量而后可。

孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

孟子说：“立人之道，不外于心；而制心之功，莫要于义。今人于不义之事，耻之而不为、不欲，孰无是羞恶之心乎？但私意一起，而不能以礼义制之，于是为所不为、欲所不欲者多矣。诚能于应事之际，觉得此心羞恶而不肯为，则止之而勿为，不要昧了这一念不为之真心；于意念之萌，觉得此心羞恶而不愿欲，则止之而勿欲，不要昧了这一念不欲之真心：如此，则羞恶之良心已全，而义不可胜用矣，人道不已尽于此乎？盖人之所以为人，只是有此羞恶之良而已。无为所不为，则所为皆义，而事事无歉于心；无欲所不欲，则所欲皆义，而念念无恶于志。推之，仰不愧天，俯不怍人，皆不过由此不为、不欲之心扩充之而已，立人之道，宁复有余事哉？所以说如此而已矣。”夫不为、不欲之心，本在我而非远；无为无欲之机，又在我而无难，人岂可自失其良心，而陷于不义之归哉！

孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”

德慧，是德性之聪慧。术知，是处事之智巧。疢疾，如说灾患一般。

孟子说：“人情每快志于安乐，而拂意于困穷，不知困穷乃成德之地也。故凡聪明内含，而德性中有警敏之识，可以烛事理于未然，这叫作德慧；技能外运，而才术中有机智之巧，可以善事理之当然，这叫作术知。人之有此德慧、术知者，非优游安逸者能然也。多因遭罹患难，有以激发其善心；涉阅忧虞，有以顿挫其逸志，故德慧以困衡而生，术知由磨练而出，大率从疢疾中来耳。何以验其然也？且如为臣尽忠、为子尽孝，理之常也。独有那孤远之臣，忠不得自效于君；庶孽之子，情不得自达于亲：这正是臣子之有疢疾的。此等之人，其操心则朝乾夕惕，一念不敢以自安；其虑患则左提右防，一事不敢以少忽。惟是经过这等样危苦，所以战兢之中，精明焕发，人情自尔其周知；惩艾之久，险阻备尝，世故自尔其习熟：此所以事理无不达，而德慧、术知所由成也。”疢疾之有益于人如此，处忧患者岂可失意于变故之临，而不思其为进德之地也哉？人主当治平之日，则逸欲易生；处多难之时，则忧勤独切。君德之益亦如此。

孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。”

孟子说：“人臣事君，人品不同，事业亦异。约而言之，大概有四等。有一等事君的人，方其未得君之时，固不胜其患得之心矣；及得君而事之，其终日所孜孜图维者，专在容悦一事上着力。或君之所为不善，则曲意阿徇，惟恐拂其所好，虽陷于有过，亦所拂恤；或君之所欲未形，则先意逢迎，惟恐不投其所好，虽置君于恶，亦所弗顾。但知为容悦之资，全身保禄而已。其于君德之成败，国事之理乱，漫然不知究心。此特鄙夫之事、妾妇之道而已。有臣若此，将焉用之？人臣之品，此其最下者也。”

“有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。”

孟子说：“容悦之臣，固无足言矣。又有一等安社稷的臣，谋国之念甚于谋身，其心之所孜孜图维者，惟以安社稷为事。如君为社稷之主，则绳愆纠谬，务使主德无阙，而保国祚于荣昌；民为社稷之依，则济弱扶倾，务使民志不摇，而奠邦基于巩固。以一身系安危之寄，决大疑，戡大难，而劳怨不辞；以一身当利害之冲，事求可，功求成，而险阻不避，殚精竭力，眷眷焉惟社稷之安是图，必社稷安而后此心始安，就如小人务悦其君的一般，有不能一息释然于怀者。此则志存乎立功，事专于报主，以功名为志，而富贵不足以累其心者也。岂非人臣之忠者乎？”

“有天民者，达可行于天下而后行之者也。”

孟子又说：“社稷之臣，其忠固可称矣，然不免为一国之士也。等而上之，又有所谓天民者，乃天生此民中独能全尽人道者。其人品既高，自任甚重，推其用世之志，固欲大有所为；原其重道之心，实不肯轻于一试。必酌量于出处之际，审察于上下之交，达而度其道行于上，而可以成佐命之功，然后出其身以事是君；苟非得君行政之会，宁隐处以终身矣。达而度其道行于下，而可以建庇民之业，然后出其身以泽是民；苟无兴道致治之机，宁遁世而不悔矣。盖惟其抱负甚宏，故志愿甚大；志愿大，故所以自待其身者甚不轻也。此所谓志于道德，则功名不足以累其心者，人品之高，又在社稷臣之上矣。”

“有大人者，正己而物正者也。”

孟子又说：“天民欲以道济天下，而不免较量于出处之间，是犹有意于正人也。等而上之，又有所谓大人焉。大人身修道立，惟自尽正己之功，而德盛化神，效自极感人之速。上而正其君，不必形之讽议也；身范克端，而精诚感孚，人主之非心自格，君德遂无不正矣。下而正其民，不必申之禁令也；表仪既树，而风声鼓舞，蒸黎之耳目咸新，民行遂无不正矣。此则功在社稷，而无计安社稷之劳；道济天下，而无意必行藏之迹，所谓大而化之者也。臣道至此，殆无复有加焉者矣。其人臣之上品乎！”合此章之言而观之，人臣之品，不但容悦小人与君子不同，即社稷臣以上，若天民、大人，亦有此三等。人主必明以辩之，使贤奸不至于混淆；断以决之，使用舍不摇于疑贰，则谗谄自远，忠贤自近，君正莫不正，而社稷有磐石之固矣。

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。”

孟子说：“人情自一物以上，皆不能无喜好之念；而至于王天下，则其乐宜无以加矣。乃若君子之乐，随寓而安，虽所在皆顺适之地，而无待于外，其所乐皆性分之真。今以其所乐言之，止有三件。虽君临万国，富有四海，而为天下之王，这等样尊荣之乐，亦不在此三者之中焉。三者云何？父母吾之自出，兄弟吾之同气，是人之至亲也。父母俱存，而享康宁之福；兄弟既翕，而无变故之虞：此人之深愿不易得者。幸而得之，则上可以遂孝养之志，下可以尽友于之情，家庭之间快然无遗恨矣，此君子所乐之一也。天所降衷之良，人所同得之性，是我所当尽也。今则仰无所愧，而无一不与天知；俯无所怍，而无一不可对人言：此克己之功所难能者。而能尽焉，则内省既无恶于志，外感自不疚于心，覆载之内，旷然皆顺境矣，此君子所乐之二也。性分之真乐盖如此。”

“得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

孟子承上文说：“伦理无亏，性分克尽，二者固皆君子之所乐也。其三乐何如？盖君子身任斯道之责，则得人以寄斯道之传者，其至愿也，顾未必能尽一世之人才而教育之也。今惟举天下明睿之才，皆在吾教育之内，以吾之修身者教之，使各修其身；以吾之尽性者教之，使各尽其性。如此，则英髦辈起，而彬彬皆传道之人；才俊蔚兴，而济济皆任道之器。为往圣继绝学，为万世开太平，教思无穷之心，于此而大慰矣，岂非君子之三乐乎！夫是三乐者，或系于人，或系于己，皆不出于秉彝之好；或以成己，或以成物，皆自得其性分之真，此君子所以乐之而不厌也。彼王天下之乐，特势分之荣耳，岂在君子所乐之中哉？所以说‘君子有三乐，而王天下不与存焉’。然是三者，在天在人者，皆不可必，所可自尽者，惟克己之功而已。人能克己，而至于俯仰无愧，虽天人之间未必尽如吾愿，固无害于可乐也。不然，己私未克，天理未全，俯仰之间，可愧怍者多矣，安望其能乐乎？”

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”

孟子说：“天下有不一之遇，而无不一之性；人惟性有未全，斯不能不迁于所遇耳。尽性之君子则不然。彼土地人民，乃得位行道者所必资也。诚使所统之地，不止于一隅，而幅员极其广远；所治之民，不止于一邑，而生聚极其众多。夫地广，则政教之所及者弘；民众，则德泽之所施者博。君子苟欲得大国而治之，则此固其心之所甚愿矣。然土谓之广，是犹有分土也；民谓之众，是犹有分民也。君子于此，但欲之而已，而其大道为公之志，将必范围天地，曲成万物，而后其心始快也，其所乐岂在此乎？广土众民既非所乐，则所乐当必有进于是者矣。”

“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”

孟子承上文说：“广土众民，固非君子之所乐矣，乃若所乐则何如？盖君子以奠安海宇为责，以康济群生为志者也。若使土不但广而已，而立国中于天下，尺地莫非其有焉；民不徒众而已，而安民尽乎四海，一民莫非其臣焉。此则举一世之版图，皆在其统驭之中；则亦举一世之民物，皆被其治教之泽，如天之无不覆、地之无不载也，君子大行之心可遂矣，岂非其心之所乐乎？然此特势分之乐，乐之自外至者耳。乃若君子所性，天与之，为秉彝之良；人得之，为受中之理，足乎己而无待于外者，则有不在于是者焉。以天下之大，而犹无关于性分，则吾性之全体，固有超出于天下之外者矣。人每视势分为轻重，其所见不亦小哉！”

“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”

孟子承上文说：“君子行道之志，至于王天下，极矣。乃但可以言乐，不可以言性。君子所性，却是如何？盖土地有广狭，人民有众寡，此皆可得而加损者也。若君子所性，不但爵位稍得所欲，不能有所增也；便使得志而大行于天下，吾性浑然自若而已，何尝因大行而遂有加益乎？不但爵位稍失所欲，不能有所减也；便使不得志而穷约以终身，吾性亦浑然自若而已，何尝因穷居而遂有亏损乎？所以然者为何？盖凡物之不足者乃可以加，有余者乃可以损，由其分数未定故也。惟君子之性，自天赋之，则为定命；自我得之，则为定理。万善咸备，本无不足也，何一毫可得而加？一物不容，本非有余也，何一毫可得而损？此所以可穷可达，而吾性之全体不因之而少变也。使可得而加损，则亦外物，而非吾性之本然矣。”人可不反而求之吾心也哉！

“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”

睟，是温和。盎，是丰满。

孟子承上文说：“君子所性之定分，固不以穷达而有加损矣。乃所性之蕴蓄何如？德之爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智：此四德者，人所同具之性也，但众人为气拘物蔽而失之耳。惟君子，气禀极具清明，物欲不能间隔，故于仁、义、礼、智之四德，浑全而无所亏欠，坚定而不可动摇，已植根于心矣。由是诚中形外，其生色乌可已乎？其生色于面貌，则清和润泽，睟然示人以可亲，一四德之光辉也；其生色于肩背，则丰厚盈溢，盎然示人以可象，一四德之充满也；以言乎施于四体，则动静妙于从心，舞蹈由于自得，固有不言而自晓其意者，一四德之发越也。盖内之所积者极其盛，故外之所发者不容掩，君子所性之蕴有如此。此天之所与我者，本如是其全备也，岂穷达之所能加损哉？然则自乐其乐，而王天下之乐不与存焉，信非有所得者不能矣。世之决性命以饕富贵者，计较于穷通得丧之故，方寸之内，念虑纷纭，感遇之途，欣戚万变，欲与之言定性之学，岂不难哉！”

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。”

仁人，是有德望之人。

孟子说：“人君为政，莫不欲人之归我也。然未有仁政不行，而能致其来者，以文王之事观之。当时商纣无道，播弃黎老。伯夷辟纣之乱，远引于北海之滨而居焉；及闻文王起而为西伯，于是勃然而兴，说道：‘吾何不奉身而归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣。’乃自北海而来就其养焉。太公辟纣之乱，远隐于东海之滨而居焉；及闻文王起而为西伯，亦勃然而兴，说道：‘吾何不奉身归来乎？吾闻西伯发政施仁，善于养老，吾身庶几有所托矣。’乃自东海而来就其养焉。夫伯夷、太公，天下之仁人也，一闻文王养老之政，皆相率而来归，善政之足以感人如此。若使今之诸侯，亦有善行养老之政，如文王者出焉，则天下之仁人如伯夷、太公者，必将趋赴于我，而望之以为己归矣，岂肯舍之而他往乎？然则人君不患人心之不归，但患仁政之未举而已。”

“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”

孟子承上文说：“文王所以致仁人之来归者，固以其善养老矣。其养老之政何如？盖田里树畜之事，乃衣食所自出也。文王治岐，每夫授以五亩之宅，却于墙下隙地，种植桑树，使匹妇采桑以供养蚕之事；于是丝绵有所出，而年五十之老者，足以衣帛而暖矣。一家之中，使之各畜五个母鸡、二个母彘，孳生以时，无失其孕子之候；于是肉食有所出，而年七十之老者，足以食肉而饱矣。又每夫授以百亩之田，使壮者深耕易耨，尽力于农亩；于是谷粟有出，而八口之家，皆可以仰事俯育，无饥馁之患矣。夫文王治岐之政如此。此所以善于养老，而伯夷、太公皆闻风而来归也。”

“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树、畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”

孟子承上文说：“由文王治岐之政观之，则当时伯夷、太公所谓西伯善养老者，夫岂家给而人益之哉？亦惟因其自然之利而教导之耳。如百亩之田、五亩之宅，此田里之定制也，文王但为民区画之而已。蚕桑鸡豚，此树畜之常事也，文王但教民孳植之而已。以少事长，以卑承尊，家庭之常礼也；文王但导其妻子，使各修其养老之职而已。夫养老，而使家家得备其物，人人得尽其情，则老者岂有不得其所者乎？盖人年至五十，非衣帛则身不得暖；年至七十，非食肉则腹不能饱。不暖不饱，叫作冻馁，而老者不得其所矣。文王之民，其老者皆得衣帛食肉，而无冻馁之患者，正以其因天下之利教天下之民，率天下之民养天下之老，爱溥而无私，惠周而不费，此养老之政所以为善，而伯夷、太公皆以之为归也。”使人为之养，则恩易穷，而日亦不足矣，岂得谓之善政也哉？有志于行仁政者，不可不仪刑文王矣。

孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”

易，是耕种。畴，是耕熟的田。

孟子说：“明王治天下，只有教养两端。然欲正民之德，必先厚民之生。以厚生之政言之，田畴乃民之常产，使荒芜不治，则民之失业者多矣；必驱游惰之民，使各尽力于南亩，春焉而耕，夏焉而耘，无妨其耕耨之时可焉。租税乃国之常赋，使征敛无艺，则下之供上也难矣；又必除掊剋之政，使得轻减其征输，宁损上益下，无损下益上，务存夫宽恤之意可焉。夫田畴易，则地利之所获甚丰；税敛薄，则租赋之所供有限。以力本自尽之民，值轻徭薄赋之世，财有所生而无所耗，闾阎之间，殆将家给而人足矣，岂不可以使民富乎？此则尽地之利以养民，而不竭民之利以奉己，所谓开财之源者如此。”

“食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”

孟子承上文说：“易田畴而薄税敛，固可以开财之源矣。然财货既裕，则奢侈易生，又不可无以节之也。夫民不能无食；苟食不以时，则财耗于口腹之欲矣。于是制为法令，凡民间所以资生者，不特饔飧有节而已也。如：鱼不盈尺，不设网罟；果实不熟，不轻采取之类，一切冗食以糜财者，皆在所必禁焉。民不能无用；苟用不以礼，则财耗于不经之费矣。于是定为章程，凡民间所以制用者，不特尊卑有等而已也。如：非养老，不得用牲；非宾祭，不得烹宰之类，一切滥用以糜财者，皆在所必省焉。夫食以时，则生植滋蕃；用以礼，则经费有制。由是康阜之利，以俭啬而益饶；富厚之资，以节缩而益裕，将有取之不穷、用之不竭者矣，财货岂可胜用乎？此则因民生日用之常，施樽节爱养之术，所谓节财之流者又如此。养民之政，至是其克举之矣。”

“民非水火不生活。昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

承上文说：“人君务本节用，使民富而财足，则厚生之政成矣，民德不由此而可正乎？彼民赖水火以生，非此则无以为生活之资；其于日用甚切，宜各私所有，而不相假借矣。然当昏暮的时候，叩人之门户以求水火，随求随与，无少吝啬者，此何故哉？盖水火乃天地间至足之物，取之无尽，用之不竭，故有求而必应也。至于民待菽粟以为命，就如水火一般，均之不可一日无者，而求之未必肯与，由上之人，无导利惠民之政耳。惟圣人治天下，既重农轻赋，以开财之源；又因时制用，以节财之流。能使百姓每家家殷实，在在丰盈，其所积菽粟之多，就如水火一般样至足，无者可求，有者可与，此所以天下无不富之民，而财不可胜用也。夫菽粟既如水火，则衣食足而礼义生，教化行而风俗美，民皆然有恩以相接，秩然有礼以相与，同归于仁厚之域，而成其雍熙之世矣。焉有自底弗类，而为不仁者乎？”夫以仁民之化，必自足民先之。治天下者，何可不加意于爱养之政也哉！昔孔子论政，谓既庶而富、既富而教，其施为次第类如此。

孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”

东山，在今兖州府曲阜县。泰山，即东岳，在今泰安州地方。

孟子说：“道莫大于圣人，圣莫盛于孔子。大哉！孔子之道。岂易以言语形容哉！自其身所处而言，在鲁国则为鲁国之一人，就如登东山之巅，下瞰鲁国，凡四封远迩，皆在指顾之中，而鲁国自失其为大矣；在天下则为天下之一人，就如登泰山之巅，下瞰寰宇，举九州疆界，皆在俯视之中，而天下自失其为大矣。夫大而至于小天下，则小鲁又不足言。盖其所处既高，则视下益小，其地位然也。惟其地位如此，故人见了圣道之大，其小者都不足观了。夫未观于海，凡百川之水，皆可以为水也；惟看了沧海，亲睹其汪洋浩瀚之势，则众水皆会归于此，而百川之水不过其支流余派，举不足以深广称矣，岂不难于为水乎？未游于圣门，凡百家之言，皆可以为言也；惟入得宫墙，亲聆其切近精实之训，则众理皆统宗于此，而百家之言，不过其微谈绪论，举不足以美富称矣，岂不难于为言乎？孔子之道，其大如此。”

“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”

澜，是水势湍急处。容光，是罅隙通明处。

承上文说：“孔子之道，观之泰山、沧海，固可以见其大矣。然岂无为之本者哉？今夫水行乎地，必源头深远，方能起得波澜。故观水自有方法，不必寻源以穷其发端也；惟于波流潆回、水势猛急之处观之，则知狂澜之滔滔，乃源泉之混混者所出也，而其本自可见矣。日月丽乎天，必体魄明朗，方能布得光采。故观日月者，亦有方法，不必测象以究其精曜也；惟于此小空隙、光明必照之处观之，则知普照之无遗，乃贞明之不息者所出也，而其本自可见矣。然则孔子之道，川流原于敦化，即水之由源而达委也；光辉根于笃实，即日月之由明而生光也。其大而有本者，何以异于此哉？”

“流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”

盈，是充满。科，是低洼去处。

承上文说：“圣人之道，固大而有本矣。欲学圣人者，岂一蹴所能至哉？彼流水之为物，以大海为归者也，然未能遽至于海也。必须停注坑坎之中，盈满于此，而后可流通于彼；若积水尚浅，未至于盈科，则坎止不行，有难以至海矣。水之进必以渐如此，况君子之志于道，将以大圣为归者也，有不由渐而后至乎？故必和顺发为英华，光辉出于笃实，有这等成章之美，然后可以为上达之基。苟章美之未宣，则必造诣之未至也，而圣道之高不可及者，何以为从入之阶？文采之未著，则必充养之未深也，而圣道之大而有本者，何以为会通之地？若曰‘圣道不必成章而后达’，则是流水不必盈科而后行也，岂有是理也哉？然则有志于圣道者，信不可无循序渐进之功矣。”循序渐进，不但下学功夫为然，大学明德、新民之功，必由知止而后造于能得；中庸至诚、尽性之事，必由形著而后至于能化。圣学莫不皆然，作圣者所宜究心也。

孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。”

孳孳，是勤勉的意思。蹠，是盗蹠。

孟子分别圣狂之几，说道：“论人品善恶者，不当于其事为之著，而当于其意念之萌。试以大舜与盗蹠观之。舜为千古之大圣，其善非一端之可尽矣。然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，乘着夜气清明、良心不昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在天理上体会，无一念不在于为善。如此之人，虽未能遽至于舜，而率此向善之心，其为善将何所不至？舜此善念，我亦此善念，是即舜之徒矣，岂必每事尽善而后谓之舜乎？蹠为千古之大盗，其恶亦非一端之可尽矣。然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，夜气不存，良心尽昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在人欲上经营，无一念不在于为利。如此之人，虽未必遽至于蹠，而充此徇利之心，其为利将何所不至？蹠此利心，我亦此利心，是即蹠之徒矣，岂必众恶皆归而后谓之蹠乎？”

“欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”

承上文说：“舜之与蹠，其人品相去不啻天壤悬绝矣。而为舜则舜，为蹠则蹠，都从鸡鸣之一念始。然则欲知舜、蹠之所以分，其初岂有他哉？惟在利与善之间而已。盖人心不为善则为利，本有相乘之机，而出于善则入于利，实在几微之际。故一念向善，便就是舜，不过从这天理一边路上来，其始之异乎蹠者，原只毫末之间而已；使移此为善之心而为利，安知其不遂为蹠乎？一念趋利，便就是蹠，不过从这人欲一边路上来，其始之异乎舜者，原只毫末之间而已；使移此为利之心而为善，又安知其不遂为舜乎？”理、欲差之毫厘，而圣、狂判于千里，学者可不审其取舍之几、而致谨于鸡鸣之一念也哉？《书经》上说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”即此意也。

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”

杨子，姓杨名朱。取，是仅能彀的意思。

孟子欲辟异端而卫正道，故说：“道之所贵者中，中之所贵者权。圣人所以仁至义尽，与时偕行者，此也。彼异端之学，何其纷纷矣乎！今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说；其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已。充其为我之心，虽使他拔落一毛之微，而可以利济天下之大，他亦将爱惜而不肯为；况所损有不止于一毛者，彼岂肯为之哉？”盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。

“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”

墨子，姓墨名翟。摩顶放踵，是擦磨头顶直至足跟，吃受辛苦的意思。

承上文说：“世有墨子者，黜私己之图，而专爱物之见；其意但欲一视同仁，而不复问其亲疏，惟知兼爱而已。充其兼爱之心，虽自顶至踵，劳苦一身之筋骨，而可以利济天下之生灵，彼亦将无所吝惜而慨然为之；况其害未至于摩放者，又何事不可为也哉？”盖有见于仁，无见于义，其执于兼爱之一偏如此。

“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”

子莫，是古之贤人。

承上文说：“杨子为我，墨子兼爱，固各倚于一偏而胥失乎中矣。有子莫者，矫杨、墨之失，而执中于二者之间：非不为我也，而不至如杨子之绝物；非不兼爱也，而不至如墨子之徇人，执中如此，似乎近于道矣。然道无定形，中无定在，必随时变易，与势推移；当为我而为我，当为人而为人，乃所谓权也。今子莫以不杨不墨为中，而不知随时权变为中，则杨子执为我之一，墨子执兼爱之一，而子莫所执者乃二者中间之一，均之昧于通变之方；其为执一，一而已矣，恶足以语于时中之道哉？”

“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

承上文说：“子莫之执中，无以异于杨、墨之执一矣。乃执一之所以可恶者何哉？盖杨子为我似义，而却害乎仁；墨子兼爱似仁，而却害乎义；子莫执中似中，而却害于权。持其一偏之见，害于时中之道，斯为可恶耳。然其害道何如？盖吾儒时中之道，一理浑然，泛应曲当，千变万化，头绪甚多，非一端之所能尽也。今举一为我，而仁之百端尽废矣；举一兼爱，而义之百端尽废矣；举一执中，而时中之百端尽废矣。所得少而所失多，害道孰大于是？此其所以为可恶也。知异端之可恶，而学者可无反正之功哉！”尝考虞廷授受，惟曰“允执厥中”，而孟子又恶子莫之执中，何哉？盖孟子之所谓中，存主不偏，应感无滞，虽有执中之名，其实未有所执也。若子莫徒欲矫其偏，以求所谓中者而执之，少有安排，便不能无倚着之私矣。此所以与杨、墨并为吾道之贼也。有卫道之责者，不可不辨于斯。

孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”

甘，是嗜好的意思。

孟子见世之厌贫贱而慕富贵者，往往陷溺其心，故借口腹以明心志，说道：“饮食于人，本有正味也。惟是饥者得食，食虽不甘，亦将以为甘美，而贪食之不已。渴者得饮，饮虽不甘，亦将以为甘美，而嗜饮之无厌。是岂可甘而甘、能得饮食之正味乎？良由口腹为饥渴所迫，而急于饮食，故精粗美恶皆有所不暇择，而因失其正味耳。则饥渴为之害也，岂为口腹有饥渴之害哉？人心有正理，犹饮食有正味也。惟以贫贱之故摇乱其心，则富有所不当得者，亦将贪之以为利；贵所不当得者，亦将贪之以为荣，不暇抉择，而失其正理，亦犹饥渴之甘于饮食，不复知有正味也。心志之有害，何以异于口体之有害哉？”

“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”

承上文说：“贫贱之害心，无以异于饥渴之害口腹。可见贫贱者，人心之饥渴也。以贫贱而动心，是以饥渴之害为心害也。有人于此，能以道而御情，以理而制欲，时乎贫也，安于处约，不贪慕于利禄而为欲富之图；时乎贱也，安于困穷，不侥幸于荣名而为欲贵之计。虽有饥渴之忧，而不能为吾心之害。是其识见高明，超然于流俗之外；持守坚定，挺然于豪杰之中，希圣希贤，有不难致者，尚何以不及人为可忧哉？”世之充诎于富贵、陨获于贫贱者，是自丧其理义之心，而甘为人下也。学者宜深以为戒焉。

孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”

介，是介然有分辨的意思。

孟子说：“人情和则易至于流。古有柳下惠者，人皆称其为圣之和，宜其同流合污、混然无别矣。然其与人虽无分于尔我，而义利之界限甚明；居官虽无择于崇卑，而志趣之操持甚固。观其进也，进不隐贤，必以其道；是其身出，则道在必行，灼然定见，有非三公之位所能移者矣。其退也，则遗佚不怨，厄穷不悯；是其道屈，则身在必隐，确然定分，有非三公之势所能夺者矣。盖可贵可贱，而不肯少逾礼义之闲；可富可贫，而不肯少贬生平之节。其介如此。此其和之所以不可及也。徒知其和而不知其介，岂善观柳下惠者哉？”

孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”

掘井，是穿地为井。八尺为仭。

孟子勉人为学当要其成，说道：“天下之事，不贵于有为，而贵于有成。有人于此，或有志于圣贤之道德，而讲学穷理；或有志于帝王之事功，而励精图治。其功锐然有为，就如掘井的一般。盖学不徒勤，必以至道为极；井不徒掘，必以得泉为期。设使掘井至九仭之深，已将有及泉之渐矣，乃未及泉而遂止，则力怠于垂成，而井置之无用，将举九仭之功而尽废之矣，岂非自弃其井者乎？然则为学者，始勤而终怠，进锐而退速，其归于无成，与弃井者何以异哉？”此自强不息之功，不独学者当自奋励，有天下国家者亦所宜深省也。

孟子曰：“尧、舜，性之也。汤、武，身之也。五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”

性，是天性生成。身，是从身上做起。三“之”字，俱指道说。

孟子说：“帝降而王，王降而霸，此世道汙隆之机也。而心术诚伪之间，实不能无辨焉。以尧、舜而言，纯粹至善之理，得诸天者甚完，其知生知，其行安行，不假修习，而从容于仁义之中，浑全其赋畀之正：这是纯乎天，不间以人，自然而然，性之者也。以汤、武而言，反身循理之功，修诸人者甚力，知则学知，行则利行，凡事勉强，务践履乎仁义之实，以克复其降衷之初：这是尽乎人，求合乎天，勉然而然，身之者也。至若五伯，既不能率乎其性，又不能体之于身，所为在于幸功，而却假仁之名，以济其残忍；所为在于谋利，而却假义之名，以济其贪饕：这是欺世惑众，似然而实不然，所谓假之者也。然使暂假其名，而亟反之实，犹为自知其非，可冀其改图也；顾乃视虚名为固有之物，忘公道为掩袭之私，譬如借物于人，而久占于己，终不肯还与主人的一般。则始焉饰诈以欺人，人固皆为其所罔；终焉执迷以自欺，己亦不自知其非真有矣。锢蔽已深，而觉悟无日，恶可以入于尧、舜、汤、武之道哉？”此可见帝王之道，虽有性勉之分，然其为诚则一也；五伯则一于伪而不自反矣。心之诚伪不同，而事功之隆汙迥绝。有志于治道者，可不严其辨哉！

公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺’，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可。无伊尹之志，则篡也。”

狎，是习见。不顺，是行事不循道理。桐，是地名，乃成汤葬处。

公孙丑问于孟子说道：“伊尹尝说：‘我于嗣王有师保之责。今嗣王不明义理，我诚不忍习见其所为之事，而漫然不加救正也。’乃放太甲于桐宫，使居成汤之墓侧，庶乎感怆兴思，可望省改。于时民皆大悦，谓其能行权以匡君也。及太甲悔过自新，处仁迁义，化而为贤，乃自桐迎归，反居于亳。于时民又大悦，谓其能积诚以格君也。由伊尹之事观之，凡贤者之为人臣，苟遇其君之不贤，则固可轻议放迁，而无伤于君臣之义与？”孟子答说：“人臣事君，有经有权。伊尹之放太甲，盖上为宗祀，下为生民，公天下以为心，而无一毫自私自利之念，故上信于君，而不疑其为逼；下信于民，而不疑其为专，以其有是志耳。使为臣者而有伊尹之志，则以大公无我之心而行通变济时之事，虽非事上之常法，犹不失为匡救之微权，庶几其可也。若无伊尹之志，而擅谋废置之举，则是睥睨神器，盗弄国柄，乃篡逆不轨之臣，天下万世之罪人矣，岂能逃于诛戮哉？”为人臣者，慎无以圣贤不得已之事，而为奸臣乱贼之口实也。

公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

《诗》，是《卫风•伐檀》篇。素餐，是无功食禄。

公孙丑问于孟子说：“《伐檀》诗人说道：‘不素餐兮。’盖言守志之士，不肯无事而空食也。以此看来，君子必居位而有功，方可因劳而受禄。乃今不事躬耕之劳，而安享国君之养，则何以解于素餐之讥乎？”孟子答说：“子以君子不在其位为无功而食，不知君子尊主庇民之功，正不待居位而后著也。盖君子居是国也，其言论足以经邦，其表仪足以范俗。如使为君者能听用其言，而道得行于上，则嘉谋嘉猷，可以定社稷之大计，邦基以固，邦赋以充，而既安且富也。必得其位，必得其名，而既尊且荣也。虽未居辅理之位，而集思广益，贻邦君以多福之休，功不少矣。如使为子弟者，能服从其教，而道得行于下，则先知先觉，可以开一世之群蒙，入则孝，出则弟，而天伦以敦也；忠不欺，信无妄，而民性以复也。虽未任治教之责，而端轨树则，导国人以兴行之风，功不细矣。夫上焉有功于君，则食君之禄不为糜；下焉有功于民，则享民之奉不为泰。诗人所称‘不素餐兮’，孰有大于君子哉？盖稼穑而后食者，士人无求之节；不耕而亦食者，君子可食之功，义各有攸当也。使饰小廉而妨大德，不几于於陵仲子之为哉？”

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”

王子，乃齐王之子；垫，是名。

王子垫问于孟子说：“天下之人，上自公、卿、大夫，下至农、工、商、贾，皆有当为之事。惟士居于其间，既无官守，又无生理，不知何所事乎？”孟子答说：“士固未尝有事，然亦未尝无事。公、卿、大夫之事，既非士所得为；农、工、商、贾之事，又非士所屑为。士之事，在于尚志而已。居畎亩之中，而卓然以圣贤之学术自励；处韦布之贱，而毅然以帝王之事功自期。以之独善一身者此志，以之兼善天下者此志。高尚而不可屈，坚定而不可移。尚志，便是为士者之事也。岂得以无事而轻议之哉？”

曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

王子垫又问说：“人各有志，而士独能尚志，其志云何？”孟子答说：“士之所志者，非功名富贵之谓也，惟仁义两端而已。这仁义之道，达而有为，则为事功；穷而有养，则为志向。士当未得位时，其心以为：情莫惨于诛戮；若杀一罪不应死之人，即损吾好生之德，而非仁矣，我得志弗为也。守莫严于取予；若取一分不应得之物，即伤吾廉洁之行，而非义矣，我得志弗为也。非仁无为，其心之所居安在乎？仁是也。盖仁以包涵万善，本为天下之广居。既安处乎此，则斯世斯民，视为一体，而自不忍于妄杀矣。非义无行，其身之所由安在乎？义是也。盖义以裁制众理，本为天下之正路。既率由乎此，则或取或予，必使合宜，而自不甘于苟得矣。居仁由义如此。是虽未得居大人之位也，而大人经纶天下之大业，不过此仁此义而已。今士有仁以居身，而大人仁育万民之规已立；有义以制行，而大人义正万民之具已存。使其得位行道，则经世宰物之事，取诸此而裕如矣。大人之体用，岂不全备而无遗乎？”此论士者，不必达视其所为，惟穷视其所养可也。昔孔子尚论“隐居以求志，行义以达道”，意正与此互相发也。

孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之。是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者，信其大者，奚可哉？”

仲子，即於陵陈仲子。

昔齐人皆称陈仲子为廉士。孟子因辩其非，说道：“君子观人，当论其大德而略其小节。试就陈仲子为人言之，非义不食，非义不居。推是心也，设使不义而与之齐国之大，彼亦将以为不义之富贵，辞之而不肯受。其廉介之操，真实而非矫诈；通国之人，无不信其为贤矣。自我看来，这千乘之国，若看得轻了，是也不难让，但只是舍箪食豆羹之义，小小廉洁之行而已，何关大节？人道之大，莫过于亲戚、君臣、上下，在天为伦纪，在人为纲常。凡生人之异于禽兽，中国之异于夷狄，独以其有此身耳。今仲子避兄离母，是无亲戚，而骨肉之情绝矣；不食君禄，是无君臣、上下，而事使之谊乖矣。其忘亲背理、洁身乱伦如此，是其大节已亏，虽有小善，不足赎矣。人乃从其不食不居，区区之小廉，而遂信其高出一世，为矫矫之大节，岂得为至当之论哉？”此制行者，必贵立人道之纲纪；而持论者，亦当定取人之权衡也。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”

桃应，是孟子弟子。士，是掌刑狱的官。

桃应问于孟子说道：“天下之事，处常易而处变难。且如舜为天子，皋陶为士师，设使瞽瞍犯法而杀人，皋陶将如何以处之？吾恐舜虽爱父，不可以私恩害天下之公；皋陶虽执法，不可以刑辟加天子之父。情法两难之间，如何斯为善处之术也？”孟子答说：“法不行，不足以示信；法不执，不足以示公。今皋陶既为士师之官，则当守士师之法。使瞽瞍而杀人，推皋陶之心，惟知执法而已，岂知有天子之父哉？私天子之父，则废天下之公，皋陶必不然也。”

“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

桃应又问说：“皋陶固以执法为正矣。然舜为天子，生杀予夺之柄皆操于己者也，独可坐视瞽瞍之罹于法、而不禁皋陶之执其父与？”孟子说：“夫舜恶得以己意禁之乎？盖使法自我创，则禁自我行可也。今皋陶所执之法，乃原于天讨，而奉为无私之命；沿于先王，而守为不易之典：盖有所传受，而非可以私意出入者。舜虽有天子之命，安得而废天下之公哉？”

“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”

蹝，是草鞋。

桃应又问说：“舜于瞽瞍，若禁皋陶之执法，势固有所不行；若听皋陶之执法，心必有所不忍。当此两难之时，又何以为曲全之术也？”孟子说：“舜，大孝人也。推其爱亲之心，但知有父而不知有天下，视弃天下之大，犹如弃敝蹝之轻也。其心以为：朝廷之上，不可以私而挠公；大海之涯，或可避难而远害。必且窃负瞽瞍而逃，遵循海滨而处，自屏于寂寞之乡，以为全亲之计；承颜顺志，不但苟免一时，将终身然快乐，而忘其有天下矣。若然，既不枉士师之法，又不伤父子之恩，舜之心如此而已。”是可见人臣以执法为官守，即天子之父且不敢宥，而况其下者乎？人君以爱亲为天性，即天下之大且不敢顾，而况其小者乎？学者诚得虞舜、皋陶之用心，而引申触类以求之，则私恩公义，各得其宜，而天下无难处之事矣。

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与！”

范，是齐邑，即今东昌府范县地方。

孟子尝自范邑往赴齐国，中途适遇齐王之子。望见其仪容气体大异于人，乃喟然叹说：“人之气体本同，而居养各异。惟其居处在尊贵之地，则神气为所移易，而精采自觉其发扬；惟其奉养有丰厚之资，则形体为所移易，而容貌自觉其充盛。夫气体由于居养如此，居之所系，岂不甚大矣哉！彼王子者，其气体虽与人异，而禀气于父母，犹夫人也；其形体虽与人异，而受形于父母，犹夫人也。本其有生之初，都只是人子而已，岂其在齐民之中，另是父母所生，而自为一类乎？”

孟子曰：“王子宫室、车马、衣服，多与人同。而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？”

承上文说：“凡人住居必有宫室，乘载必有车马，被服必有衣裳，此日用之常也。而王子之宫室、车马、衣服，虽与人美恶有异，然其所以自奉者，大要也只是这模样，其不同于人者几何？乃气体若彼其迥异者，特以其所居地位为国君之储贰，所居既尊，则所养自厚，其气体不求异于人，而自当与人不同耳。夫以王子所居，但只是势分之尊，犹能移人气象如此。况仁也者，统括四端，包涵万善，乃天下之广居也。使君子居之，其气象不尤异乎？吾知以之宅心，则心逸日休，而浩然之气自充塞于两间；以之居身，则身安德滋，而睟然之光自宣著于四体。岂但如王子，仅以气体而异乎人哉？”

“鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

垤泽，是宋国城门的名。

孟子又说：“吾谓居能移气，观之鲁君之事，又有可信者焉。昔者鲁君曾往宋国。当暮夜之时，城门已闭，鲁君亲自呼于垤泽之门。守门者说：‘吾君无境外之事，不曾出城。此呼门者非吾君也，何其声音与我君相似也？’夫鲁君呼门，而守者疑其似宋君，此岂有他故哉？盖鲁、宋均千乘之国，二君皆诸侯之尊，惟地位之既同，故声气之相似，此守者所以不能无疑也。居能移气，此固其明征矣。彼王子之异于人，何足怪哉？然则君子居广居，而能涵养德性，变化气质，益可信其必然矣。”

孟子曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”

孟子见当时诸侯好贤而无实，以致贤者多不乐就，乃警动之，说道：“人君待士，固不可无交际之文，尤不可无爱敬之实。诚知悦贤而不能养，无贵于悦也。而飨之以大烹，优之以厚禄，是知所以食之矣。既食之，即当知所爱之。使或食而弗爱，但有庖饩之惠，殊无亲厚之情，这就如豢犬豕的一般，徒能喂饲之而已。岂有贤士当交之以道者，而可交之如犬豕乎哉？知食而弗爱，非所以待贤。而联之以恩意，体之以腹心，是知所以爱之矣。既爱之，即当知所敬之。使或爱而弗敬，但有亲昵之意，而无礼貌之加，这就如畜禽兽的一般，徒能怜恤之而已。岂有贤士当接之以礼者，而可畜之若禽兽乎哉？”要之，人君待士，本无豕交兽畜之心，而爱敬少疏，斯不能无简贤弃礼之失。甚言食而不可不爱，爱而不可不敬也。

“恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

将，是执奉。拘，是羁留。

承上文说：“人君待贤，食而不可不爱，爱而不可不敬矣。然所谓恭敬，岂徒币帛交错，止于备礼而已乎？盖恭敬虽因币帛而将，非因币帛而后有也。当币帛未陈之时，已先有此恭敬之念，恭敬之念存于中，而后币帛之礼将于外。是币帛者，礼之文；而恭敬者，乃礼之实也。设使徒以币帛为恭敬，修饰以繁文，而阔略于诚意，恭敬而无实，是亦豕交兽畜之类耳。君子仕于人国，视礼意之诚否以为去留者也。国君既无敬士之诚，则君子必当见几而作，岂能悬空名以羁留当世之贤士、设虚位以拘系天下之豪杰哉？”然则有志于留贤者，慎无使仪不及物可也。是时列国诸侯，惟知厚币以招士，而不知有待士之诚；士惟知币聘之为荣，殊不知有自重之节。故孟子警之如此。

孟子曰：“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

形，是形体，如耳目手足之类。色，是形体能运用处，如耳能听、目能视，手持、足行之类。践，是跟着道理行的意思。

孟子说：“人之有生，气凝聚而为形，形运化而为色；有是形，即有是色，人皆以为形色具而即可以为人矣。然目视、耳听，必有聪明之彝；手持足行，必有恭重之则。推之起居言动，莫不各有自然之理存焉。是乃所以主宰乎形色，而为天精天粹之至性也。人惟不能尽其性，是以形体虽具，不过血肉之躯而已，未可谓之践形也。惟是圣人，气禀极其清明，物欲不能摇夺，乃能于天之所赋于我者，全尽而无亏；我之所受于天者，允蹈而无歉。时乎视听，则聪明之理能践焉；时乎持行，则恭重之理能践焉。以至起居言动，无不各尽其理。此所以耳目手足不为虚生，而四肢百骸皆有着落也。自非圣人，或心为形役，或性以习迁，不亏体而忝所生者，少矣。况能践形乎哉？所以说‘惟圣人然后可以践形’。”欲尽人道者，不可不以圣人为法也。

齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”孟子曰：“是犹或其兄之臂，子谓之‘姑徐徐’云尔。亦教之孝弟而已矣。”

昔者，齐宣王以人子为父母持丧，必满三年，则太久；欲短少其年月，则废人子之情、悖先王之制甚矣。公孙丑不能力救其失，乃附会之，说：“三年之丧不行已久。今若短而为期，一年便就除服，岂不还强似止而不行者乎？”是在齐王，固忍于薄亲；在公孙丑，亦轻于立论矣。孟子闻而责之，说：“子之事亲，犹弟之事兄；亲丧不可短，犹兄之臂不可也。今王欲短丧，而子乃谓为期胜于已，是无异于人有捩转其兄之臂而缚之者，其不弟甚矣。子乃从容劝解说：‘从你，不可太猛，姑且徐徐而可也。’夫弟之于兄，断无可之理，不争疾徐之间；固不可，徐徐而，亦岂可哉？子但当教之以孝弟之道，使知天性至亲、彝伦至重，则彼敬兄之念，惕然有感，自知兄之不可矣。然则王欲短丧，子惟当启以三年之爱、罔极之恩，则彼孝亲之念油然而生，自知丧之不可短矣。何可为期年之说，以蹈徐徐之弊哉？”

王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者，何如也？”曰：“是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。”

公孙丑期丧之说，孟子既斥其非矣。此时适有齐王之子，其生母死，厭于嫡母，而不敢终其丧者。王子之傅，为请于王，欲使得行数月之丧。公孙丑因执此以问孟子说：“为期之丧，既曰不可。今王子乃请行数月之丧，数月之与期年，多寡则有间矣。若此者是耶？非耶？”孟子晓之说：“王子之请，与短丧之事不同。王子生母之丧，厭于嫡母之尊，情固无穷，而分则有限，虽欲终三年之丧，而不可得也。当此情为势屈之际，推王子报亲之心，虽加一日之丧，亦可以少尽人子一日之孝，犹胜于止而不加者，况于数月之久乎？此王子之请不容已也，乃其欲为而不能也。若我所责于齐王者，盖谓其势无所厭，分无所拘，情可自尽而不尽，事所得为而不为也，岂可与王子之事例论哉？盖王子欲伸其情于分之外，而齐王乃欲杀其情于制之中，此正无三年之爱于父母，而我所谓当教以孝弟之道者也。子又附其说以成之，非与于不仁之甚者哉？”

孟子曰：“君子之所以教者五。有如时雨化之者，有成德者，有达财者。”

时雨，是及时之雨。财字，与材字同。

孟子说：“君子教人之心，固欲人同归于善。但人品不同，时会各异，教之所被，有不能一律而齐者。其条目大约有五。有一等人，造诣既深，真积既久，所少者点化之功耳；君子迎其将得之机而启发之，由是触之即应，感之即通，怡然理顺，有不自觉其契悟之速者矣。譬如草木之生，栽培已至，即此时而得雨以润之，便畅茂条达而不可遏，这叫作如时雨化之者，此君子之一教也。其次养虽未充，而天资纯粹，德性可以渐磨；君子则因其德而造就之，节其过，引其不及，涵育熏陶，务有成全其德器，这叫作成德，此又君子之一教也。其次德虽未优，而天资明敏，才识可以扩充；君子则因其材而诱进之，矫其偏，使归于正，开导启迪，务有以疏通其未能，这叫作达材，此又君子之一教也。”

“有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”

淑，是善。艾，是治。

承上文说：“君子因人而施教，不但成德达材而已。又有一等人，师非专师，学非常学，偶因其一言之质正，一事之咨询，遂就其问而答之，以释其疑，以解其惑；此虽未至终日与言，而大叩则大应，小叩则小应，是亦训迪之所加矣，答问非君子之一教乎？又有一等人，居不同地，生不同时，但溯其觉人之余休，传世之余泽，私窃其善而师之，以饬其躬，以砥其行；此虽未尝及门受业，然或见而知之，或闻而知之，均一化诲之所及矣，私淑艾又非君子之一教乎？合此五者而观之，学者之材质虽殊，要皆有曲成之术；后生之遭逢虽异，无往非造就之仁，其为教一而已矣。所以说‘此五者，君子之所以教也’。”盖圣贤之教人，如天地之生物，各因其材而笃焉。是以天地无弃物，圣贤无弃人，有世教之责者所宜深念也。

公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”

公孙丑苦于入道之难，因问于孟子说：“道不可以无传，教当使人易入。乃若夫子之道，峻极而不可逾，纯粹而无可议，则诚高矣、美矣。学者非不欲勉强以求之也，然仰钻徒切，从入无阶，就如登天的一般，虽欲企而及之，势不能也。夫子何不别为卑近易行之法，使道之高妙者稍有持循之方，而学者得以孳孳焉用力以求至乎？”孟子晓之说：“道有一定之体，教有一定之法，何可贬也？不观之曲艺乎？大匠教人以制器，工有巧拙，宜不必拘于成法矣。然绳墨者，制器一定之则也。大匠以此为教，众工以此为学，虽有拙工，大匠亦不能因其拙而废弃绳墨，别改为简便之法也。非不可改也，成法所在，不可得而改也。羿教人以射，射有巧拙，宜亦不拘于成法矣。然彀率者，射者一定之则也，羿不能舍此以教，弟子不能舍此以学。虽有拙射，羿亦不能因其拙而更易彀率，别变为迁就之术也。非不欲变也，成法所在，不可得而变也。夫大匠与羿，其教人尚有一定之法，况君子立教，又非曲艺所可比者，岂能废成法，而别为卑近之说以循人哉？”

“君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

跃如，是踊跃，见于目前的模样。

承上文说：“由曲艺观之，教人者固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬，而理则不容终藏。是以君子立教，但告以务学的方法，不告以得道的妙处。如教人以致知，使知此道而已，而知之精细的去处，则待其自悟，未尝轻示之也。教人以力行，使体此道而已，而行之纯熟的去处，则待其自化，未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般，虽其至道之妙，不容以轻传，而上达之机，固已指示于言意之表，其所不发者，殆踊跃著见于吾前矣。夫引而不发，则斯道若隐而难知，而跃如之妙存焉，则其理固显而易见，非难非易，无过不及，昭昭然揭中正之矩以示人，特人不知所从耳。惟善学者，由其所引之端，究其不发之蕴，为能因言见道，灼然明向往之途；体道成身，确然敦践履之实。高不失之太过也，卑不失之不及也，而道之中立者，始于是乎有从入之地矣，岂以不可几及为患哉？”夫道一而已矣，自阻，则苦其登天之难；自勉，则契其跃如之妙，是在学之者，有力有不力耳。公孙丑乃欲贬道以循人，何其所见之谬乎！

孟子曰：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”

以死随物，叫作殉。

孟子说：“君子一身，以道为体者也。身固不能离道，道亦不能离身，观其出处而可知矣。当夫明良交会，为天下有道之时，正吾身应运而出之候也。身既出，则道不容以或违，以身靖献于上，即以道而致其君也；以身表率于下，即以道而泽其民也。此道紧紧随身，盖身显而道与之俱显矣，肯负其行道之志乎？若明良不作，为天下无道之时，正吾道不可则止之日也。道既屈，则身不容以不退，上无以成正君之功，则卷怀以独善也；下无以究泽民之用，则敛德以自全也。此身紧紧随道，盖道隐而身与之俱隐矣，肯变其守身之节乎？夫以道殉身，以身殉道，是君子出处进退，无往而不与道俱也，此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行，惟知枉道以求合；道屈而身不能隐，惟知希世以取容，此乃以道殉人，苟且以赴功名之会，一鄙夫患失之事、妾妇顺从之行而已，我实未之闻也。”当是时，列国策士驰骛于功利之场，惟知以身之显晦为欣戚，而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。

公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼。而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

滕更，是滕君之弟。挟，是恃己骄人的意思。

公都子问于孟子说：“滕更以国君之弟来学于夫子之门墙，若当在礼貌之中，而每有质问，夫子拒而不答，果何故哉？”孟子晓之说：“学者之从师也，不贵执求教之礼，而贵有受教之诚。盖师也者，师其道也，不可以有挟也。若矜其爵位，挟贵而来问；矜其才能，挟贤而来问；或挟长而问，恃其年加于我；或挟有勋劳而问，恃其有功于我；又或挟故而问时，恃其有故旧于我。五者之中，但有一件，其求教之意便不诚笃，虽有所问，皆在所不答也。今滕更来学，而不免有挟贵、挟贤之意。挟此二者以骄其师，则不胜其满足之念矣。此我所以不答其问者，正欲矫其矜己骄人之失，而发其尊师重道之情也，岂为吝教乎哉？”夫滕更以国君之弟而有向道之心，其贵其贤，亦可嘉矣。孟子因其有挟而遂不答，可见位高不可耻于下问，贤智不可以之先人。惟虚己受教，斯可以来天下之善，集众思而广忠益矣。

孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

孟子说：“君子立身行己，固不可不用其心，亦不可过用其心。以处事言之，凡事有关于纲常，切于性分，此在所当为而不可已者也。若于此不可已者，顾止之而不为，则志怠于因循，气衰于鼓舞，其究必至于逡巡畏缩，视天下之事无一件可担当，而无所不可已矣，岂能有任事之力乎？以待人言之，凡人有情爱相属，分谊相维，此在所当厚而不可薄者也。若于此所当厚者，顾薄之而罔恤，则惇睦之意微，刻薄之私胜，其究必至于残忍少恩，视天下之人无一人可亲厚，而无所不可薄矣，岂复有胞与之情乎？以为学言之，功固有所当进，序亦在所当循。若志意太高，工夫太骤，其始非不勇猛锋锐，而气过激则易衰，力已竭而难继，奋发未几，而怠惰随之，其退必速矣，岂能望其成功于终乎？”夫是三者，颓靡自委者，固不足以有为；急遽无序者，亦同归于废弛。君子如欲有为于天下，岂可不惩其太过、不及之弊，而酌施为缓急之宜哉！

孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

孟子说：“人物之生，本同一气；而亲疏厚薄，分则悬殊。惟其分之殊，而用恩自不能无序矣。故其于物也，取之有时，用之有节；推其心，岂忍一物之失所乎？然但爱之而已，而未必有治教渐摩之泽，则爱之而弗仁也。其于民也，所欲与聚，所恶勿施；推其心，岂忍一夫之不获乎？然但仁之而已，而未必有天伦维系之恩，则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲，非故靳其恩于民也；以民视亲，其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲，而因推亲亲之念以仁其民，自不得以待吾亲者而概施之于民也。使于民亦亲之，则何以别于吾亲乎？此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁，非故靳其恩于物也；以物视民，其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民，而因推仁民之心以爱乎物，自不得以爱吾民者而概施之于物也。使于物亦仁之，又何以别于吾民乎？此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物，统而言之，则均谓之仁；分而言之，则各有其等。此君子之仁，所施虽甚博，而所操则甚约，惟其举此加彼，善推所为而已。世有以其所不爱及其所爱，恩及禽兽而功不至于百姓者，岂不悖哉！

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急。仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也。尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

孟子说：“人君之治天下，知以明理，仁以爱人，二者不可偏废。然有要焉，不可不知也。盖知者通达万变，于天下之事固无所不知。若事事而求其知，则不胜其劳，而事亦有所难治；惟于庶事纷纭之中，求其所当务者，如关治道之大体，系民生之切务，惟以此为急，而励精以图之，则弘纲既举，细目自张，凡众务之杂陈于前者，自然次第举行，而事无不治矣。其为知也，不亦大乎！仁者包含遍覆，于天下之人固无所不爱。然人人而用其爱，则不胜其烦，而爱亦有所难周；惟于众人泛爱之中，求其人之贤者，如德可以正君而善俗，才可以修政而立事，惟以此为急，而虚己以亲之，则众贤在位，庶事自理，凡群黎之待惠于我者，自然德泽旁流，而爱无不洽矣。其为仁也，不亦博乎！果何以征之？尝观诸尧、舜矣。若钦明，若濬哲，古今称大知者，至尧、舜而极。然岂能物物而遍知之哉？其所急者，亦惟先务是图，如授人时、治洪水、齐七政、辑五瑞之类是已；此外一日万机，虽未尝不加之意，而政教之大纲不与存焉，即尧、舜之智，亦有所不暇图耳，况智不如尧、舜者乎？曰如天，曰好生，古今称至仁者，亦至尧、舜而极。然岂能人人而遍爱之哉？其所急者，亦惟亲贤是务，如尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧是已；此外百工庶职，虽未尝不加之意，而赞襄之重寄不与存焉，即尧、舜之仁，亦有所不暇及耳，况仁不如尧、舜者乎？”欲知仁智之要务，诚不可以尧、舜为法矣。

“不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流歠，而问无齿决：是之谓不知务。”

察，是详审。放饭，是纵意吃饭。流歠，是长饮无节。齿决，是以齿啮断干肉。

承上文说：“观尧、舜之所急，则知仁知各有所当务矣。乃若知不急先务，仁不急亲贤，而惟琐细之事是图。譬之丧服，三年之丧是重服，缌麻三月、小功五月是轻服；制服者谨其重而后及其轻，可也。乃今于父母重丧不能自尽，却于缌麻小功之服，讨论之必详焉。又譬之饮食，放饭长饮是大不敬，齿决干肉是小不敬；饮食者慎其大而后及其小，可也。乃今于放饭流歠之大过不知自检，却于干肉无齿决之礼，讲求而不置焉。若此者，察察为明，虽若详于细微之事；而惽惽莫辨，实则昧于缓急之宜。舍重而图轻，得小而忘大，真乃不知务之人矣。仁知不知所务，何以异此？”此尧、舜智不遍物而知，而光被四表；仁不遍物而爱，而泽及群生，惟其知务故也。人主欲识为治之大体，宜于此留意焉。