（一）

有整体有部分。但应先有了整体，才始有部分。并不是先有了部分，乃始合成为整体。如先有了天，乃始有春夏秋冬，非是先有了春夏秋冬，乃始合成一天。亦是先有了地，乃有山海川谷，非由山海川谷，合成一地。一个住宅，必有门墙窗户。非由门墙窗户，拼凑成一宅。人体亦先由身之整体来产生出耳目口鼻胸腹手足各部分，非是由各部分来拼凑成身体。

西方人看重部分，中国人则看重整体。在医学上，西医更分别看重其身上之各部分，中医则看重其各部分所合成之一整体。如西医重视血，中医重视气。血是具体的，分别流行于身体之各部分。气则不具体，不能从身体各部分中抽出一气来，气只是血之流通的一抽象功能。有了气，血才通。无气则血不行。气绝则人死。中医重气，西医少提及。

如言心理学。西方人从物理谈到生理，如目之视，耳之听，西方心理学必先提及。其实这是心之部分功能。即如喜怒哀乐，亦是心之部分表现。该有一整体的心，西方人较少重视。中国人言心，每指其整体，而颇不重视其部分。部分从整体生，不明其整体，即无法了解其部分。这是中国人观念。

西方心理学家似主指挥全身者在脑，医学家则认人身活动中心在心肺。人之死，亦以心肺部分定，不以头脑部分定。但在心肺与头脑两部分之上，应有一更高综合机能，即人之心理与生理之上，当有一生命之总体存在，西方人在此方面似乎未加以深切之寻讨。脑神经，心血管，具体可指，但只是部分存在。中国人则言血气心气，又言生气神气，亦言体气。用一气字，即指其生命总体之综合存在。中国人言心，不指头脑言，亦不指心肺言，乃指一总体心，实即是生命。但生命又何在？此与西方心理学家与生理学家看法有不同。中国此一心字，只可抽象理会，难以具体指示。

如机器，亦有部分，有总体。但机器由人制造，亦可谓乃由部分配合成总体。非加入一指挥与使用者，机体自身无生命，无心灵，亦可说无血气，不由自主，不能自动。人身则不像一架机器，有血气，有生命，能自主，能自动，而且不当用外力来加以指挥使用。但西方人看人体，却亦俨如一架机器般。即在西方的心理学家，亦在寻究人心如何由外力来加以支配与指使。如研究制约反应，即是一例。而对人心之自立自在自动自发处，反不重视。所以他们并无像中国人所有的人格观。他们的人格二字，只在法律上用，不在人的生命上用。中国人所谓人格，即人之生命，自动自发，自立自在，非由任何外力来支配使用。故孔子言“君子不器”。西方人则正要人来作一器用，故西方人生重外力。中国人生亦有一种外力，则曰天。实则天人合一，仍非外力，乃内力。

中西观念此一分别，最先应从其从事生产事业起。中国是一农业民族，耕种稻麦蔬果，畜养牛羊鸡豚，又凿池养鱼，在其观念中，各业总为谋生，实成一体，无多分别。西方乃是一商业民族，观念大不同。商人谋生，只从某部分着想，或卖布匹，或卖器皿，全从外面人所需来选择从事。只从整体中选择其部分，此是商人观念。古希腊人心理，应即如此。

在此一观念中，引生起中西文化体系之大不同。如言政治，此该是人群大总体活动中一主要项目，但希腊人无此观念。雅典是雅典，斯巴达是斯巴达，各自为政。只是一城邦，不成为一国。在他们亦并非不知有一希腊民族之总整体，只是雅典人斯巴达人都在部分上用力，结果合不成一希腊国之总体。

罗马亦只是意大利半岛中之一部分，由此一部分来统一意大利半岛，又继之征服地中海四围，跨有欧、非、亚三洲，而创建一罗马帝国。但乃由部分合成，不得谓是一总体。以植物譬之，罗马如一大树，荫蔽广土，其下尚多灌木丛草，然皆与此大树不同根，亦非此大树之枝叶。大树开花结果，亦与其荫蔽下之灌木丛草无关。此诸灌木丛草，亦或有花有果，但亦与此大树无关，各有生命，非同一生命，不能融为一体。

又譬之动物，如蜘蛛吐丝张网，网上亦黏有蝴蝶苍蝇其他生物，未能飞去，蜘蛛乃可将之逐一吞噬。忽有人持竿打破此网，蜘蛛不见了，网上蝴蝶苍蝇获得解放。此网不得谓是此诸生命之体，并亦不得谓是蜘蛛生命之体。故罗马帝国虽有体，无生命，不得谓是一生命体。

然此乃中国人观念。西方人并不如此看，如此说。亦如上述，因中国多农人，稻麦蔬果，牛羊鸡豚，长日与生命为伍，故常有一生命观念，并抱有一生命总体观。西方工商社会只有器物观，非生命观。其所创制，胥属无生命之器物。即大至一国亦然。

中国自神农黄帝以下，即由中国人抟成一中国。中国民族生命，即以此中国之抟成为其体。人之生命必有其体，即其身是也。推而大之为家，又推而大之为国。身之与家与国，体有大小，但同为一生命体。人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命则寄于家与国。要之，有一生命总体之观念存在人之心中，而表现出此一国大群之组织。证之史乘，可加阐明。

中国古代尧禅舜，舜禅禹，禹又以天子位禅之益。使益果登天子位，亦不传其子。则中国君位世袭之制当早已消失。但当时之中国人，乃尽朝禹子启而不朝益，于是乃成此下之夏、商、周三代。而更有秦汉以下两千年来之绵延。其中乃有当时全民族大群生命之情感成分寓其间。王道不外乎人情，故中国之建立，乃成为中国全人群生命一总体。苟以近代西方部分功利观念言，则当时中国人之不朝向益，而转朝向启，岂不成为政治上一大退步。

西方观念则大不同，即如其现代国家，上面是政府，下面是民众，统治阶层与被统治阶层，依然是部分对立，而不成一总体。民众唯当纳税，即当兵亦无分。政府以佣兵来统治，民众纳税来育养佣兵，成为统治自己的力量，而无可反抗。此所谓君权。朕即国家，国属君，不属民。民权兴起，乃在争税额须先得纳税人之同意。故民权代表之选举，亦仅纳税额高达某水准之民众有其权，则仍是部分的，非总体的。

乃选举渐进于普选，乃又分党竞选。多数即胜利，少数即失败。但多数仍属部分，非总体。总之，西方政治乃如一架机器，非生命的。生命仅在于各人。政治乃权力相争，而有一套法律规定，即认为是最高理想。中国人称政治，政者正也，合四隅成一方为正。治指水流，众水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即总体。水其总体，水滴其部分，不失其自由平等独立之地位，而相互间无所争，乃能融成一总体。故中国人言“群而不党”。西方人言政必重权，有党有争。中国政治重职不重权，无党无争。

中国政治亦有争，所争在道义之是非，而不在多少数。多数有不是，少数有是。部分间亦有是非，而主要所争则在总体上。民众由考试参加政治，政府规定一水准，但非由君主一人定。此制度，此水准，由政府随宜改变，非可由君主一人来改变。唯有一大趋势：考试日开放，录取额日增添，如此而已。

政府由民众参加，亦由民众支持，主要有两项，一纳税，一当兵。唯同样有一大趋势，即纳税额日见轻减，而兵役则日见优待。秦汉以下如此。秦汉以前，唐虞、夏、商、周，当时有贵族阶级，但并非由某部落某氏族来统治天下，亦非由各部落各氏族来争此天下，乃由各部落各氏族共融为一体，以成此天下，而使此天下达于平治之境。此乃中国传统政治一共有精神，乃有一生命之总体观存其间。此乃与西方尚权政治一大不同所在。

不仅政治史为然，即学术思想史亦然。中国学术思想即为寻求此一生命总体而加以认识，并求加以充实发挥光大，此之谓道。道亦一体，而有生命性，故能不断继续有其生长与变化。此体亦有部分，但各部分仍相会通，非可独立，更不容相争。如古代榖梁经学，亦文亦史亦哲，有政治有社会有人生，共相会通。诗三百首即然。若专以文学或政治视诗经，则浅之乎其视诗经矣。诗然，易亦然，尚书、春秋亦然。倘疑春秋何得称为文学，则春秋之一辞褒贬即其文学，读公羊、榖梁两传可知。倘疑易经何得称为史学，则易言商周之际一语，便可证其为史学。然若谓春秋是文学，易经是史学，则又不然。要之，当观其总体，不就部分论，乃庶得之。其他子史集三部亦然。但未有不志于道而能成其学者。道即人之总体生命所在。

西方学术又不然。必分别为各部分，而不成为一总全体。如文学，如哲学，如科学皆然。至如史学，必会通各部分各方面以成，故于西方学术史上属最后起。又有政治学、社会学，亦各分别独立。而中国又不然，宁有不通其他诸学，而可独立自成为一套政治学与社会学。此可谓之不知道，亦不知学矣。

于是而论为人。人之为人，则是一总体，非部分。西方观念各治一业，各得谋生，即为一人。中国则认为此只一小人，非君子，非大人。君者，群也。必通于群道，通于人生总全体之大道，乃得为一君子，一大人。中国人讲一切学问思想，亦在求为一君子，不为一小人。如只为一小人，则亦如一架机器，虽各有其用，只限于部分之用，各自独立，无自由，不平等。人为机器所使用，如一电机工人，则其人为电机所使用。如一文学家，其人即为文学所使用。西方人乃重视此等用，各专一门，互不相通，称为一专家。其自由乃为其专门所限。中国人则谓“君子不器”，做人不当如一架机器，限于专门一用途。纵谓其有生命，亦仅一小生命，乃生命中之一部分，而不得通于生命之总体。此则终是人生一大憾事。

中国社会亦是一总体。先秦以下，当称为四民社会，士农工商各有专业，合成一总体，乃同为此总体而努力。孟子曰：“劳力者食人，劳心者食于人。”劳心者即士，依近代语，乃一无产阶级，但实乃劳其心以为人。而劳力者则受劳心者之领导安排。故有产与无产，食人与食于人，乃相互融通和合，会成一体。或谓中国社会之士，乃从孔子儒家起。实则孔子以前已有士，如管仲、鲍叔牙皆是。其实封建贵族亦即是士。如文王、周公，实亦皆如后世之士。前如商代之伊尹，夏代之傅说，亦皆士。孔子同时郑子产、吴季札亦可谓之皆是士。士与贵族本不易分。亦可谓中国封建时代贵族平民本属一体，应称为氏族社会宗法社会。秦汉以下，则为四民社会。政府则成为士人政府，唯士乃得从政。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”士不当耻恶衣恶食，而农工商劳力者亦不得锦衣玉食，中国社会之经济人生，有一适当之安排。要之，重道义，不重功利，不以部分妨害总体为原则。故中国不重物质人生，而重精神人生。西方则古希腊主要为一城市工商社会，郊外有农人，则称为农奴，两者大有别，明其社会之不成一总体。如人身有五官七窍百骸四肢，又孰为主孰为奴。若分主分奴，即不成为一体。

罗马则军人为主，而农亦为奴。马克思称希腊、罗马为农奴社会。但谓其社会中有一部分为农奴则可，谓其乃一农奴社会则不可。马克思此语，可谓乃属哲学，非史学。其主唯物史观历史演进，乃以物为主，而人亦为之奴。故其分社会为农奴社会、封建社会、资产社会、共产社会，皆主物质经济条件，不以人与人道分。中国之四民社会，士在上，农工商在下，乃分人生职业为四，而共成一体，非有主奴之别。则非马克思所知。

西方中古时期，除却封建堡垒贵族骑士之外，又有教堂林立。严格言之，可谓有人群，无社会。社会乃人群之总体，无社会，则可谓之有人而无群。近人谓西方乃个人主义是已。人必依于群以为人，个人相别，则俨如一物。故个人主义实亦与唯物主义相通。西方社会个人唯物，故有部分，无总体。中国社会乃一人群人道之社会，其部分则尽在总体中。

倘称西方为一宗教社会，或庶得之。人类共信一上帝，乃有其综合性。但必死后灵魂上天堂，乃始见此道之真实。方其在人世，则凯撒事凯撒管，其道仍不见。近代欧洲除共信一上帝外，一切不离希腊、罗马两型。资本主义之工商社会，则不脱希腊型。帝国主义之殖民政策，则不脱罗马型。资本主义必建基在机器上。苟无种种机器，则近代资本主义亦不得产生。而各项机器则由近代自然科学之发展而形成。故古希腊只得称为工商社会，而非资本主义社会，近代之资本主义社会，实应称之为机器社会。人群集合在资本之下而有组织，实则乃集合于机器之下，而始有其组织。然则人之生命，岂不寄托于无生命之机器？西方帝国主义，则必建立在异民族异社会之上。如英帝国必建立在印度、香港诸地区之上。不仅如美国，即加拿大、澳洲，凡属英吉利同一民族，则必各自独立，不能共同建立一帝国。西方之资本主义亦必寄托在异人群异社会之上。吸收他人钱财，以作自己利润。若仅吸收自己社会之钱财，则资本主义即不得发旺。故资本主义必与帝国主义相依存，同根发荣。近日英法帝国主义日趋衰退，其资本力量亦日趋减缩，即其证。

最近美国受阿拉伯石油政策之打击，其资本力量即告不安。倘在帝国主义盛行时，美国必出兵征讨阿拉伯诸邦。资本必寄托在机器上，而机器动力又别有所赖，则纵谓美国当前资本主义之生命，乃寄托于阿拉伯诸邦之地下石油，亦无不可。此亦证马克思唯物史观之有当。至于马克思之共产主义，换辞言之，即为共有此机器所得之利润，以共有此财富。即结合凡属参加工商业者，成为一更大集团。故马克思之共产主义，实非反对资本主义。马克思分别农奴社会在前，继之以资本主义社会，乃始次之以共产社会，则其意共产社会乃资本社会之更向前更进步可知。然而人类不能脱离农业以为生。农业生产之重要，实当远在工商业机器生产之上。依照马克思理论，既不反对机器与资本利润，则向外工商业之发展，自不免于异人群异社会中仍有农奴之存在。中国观念，则农绝非奴，农工商各业，乃同在人类生命之总体中，而农业则尤为生产事业中之最要基本。

然则全世界人类前进，终将以何一目标作领导？此有一义，当首先指出者，即人类决不当由机器来领导，而终必以人道为领导。人有生命，为人之道，首当认识其自己之生命。再由认识自己之小生命，而认识到人类共同之大生命。此大生命乃一总体。再由此总体而认识到其总体中之各部分。有了此种认识，乃知所谓人道，庶可领导此下世界人类之前进。而中国文化传统，则正重在此一道义之认识上。故中国人生不重职业与职位，因其只是人生之分别面。特重品格品德，因此始具人生之总体面。果使全世界人类能各自注重其一己之品格品德，则人类庶可有理想之前途，而各项科技与机械亦可得其正确之利用。中西文化亦可得其会通和合之所在矣。

（二）

中国人与西方人在生命观念上有绝大相异之一点，即灵魂之有无。西方人自古即信有灵魂，投入躯体是为生。逮其死，灵魂离躯体而去。倘保存死后躯体，灵魂归来，还得复生。埃及人之木乃伊及金字塔之建造，即由此信仰来。犹太人亦信灵魂，耶稣教本此而成。如此则生命显分躯体与灵魂两部分。此两部分各受管制，管制灵魂者是上帝，管制躯体者是凯撒。直至近代，西方人生殆可说全由此一信念演变来。

中国人不信有灵魂之先此生而存在。余有“灵魂与心”一书详述之。大意谓人生先有此躯体，躯体各部分俱有知，称为魄。其总体之知乃为魂。人之死，魄随躯体而亡，魂气则无不之，可以流散天地间。此一观念最主要者，乃认生命从物质中产生，与西方达尔文所创生物进化论之意见若相近，但亦有不同。达尔文进化论看生命，仍重部分观。如微生物、植物、动物、脊椎动物等，历级而生，但似缺乏一生命之总体观。故曰：“物竞天择，优胜劣败，适者生存。”倘谓有一生命总体，即是一斗争，一战场。达尔文与耶稣，科学与宗教，只就部分与部分之斗争言，则双方还是一样。故宗教与科学，若相反对冲突，但亦有其相通合一处，乃同得存在发扬于西方社会中。

中国人看生命从躯体来。躯体则由金、木、水、火、土五项物质所合成。中国阴阳家言，天地间万物，总不出此金木水火土五项。称为五行，亦称五德。行者，犹言行为行动。万物各有行为行动，皆由其内在德性之分别来。亦可谓，有生命与无生命，同样有行为有行动，亦同样有其德性。其总体则为天。天生万物，各有分别。但万物同具一天，则共同成为一总体。一切行为皆由天赋，称为性。自其行与性之将然可能之内足于己而无待于外者言，则谓之德。故中国人对有生、无生有一总体观，则为天。就其部分观，则各为物。有生、无生，同为物，同一总体。而此总体，则是一动，故曰“行”，又曰“道”。人为万物之灵，有天道，亦有人道。中国道家重言天道，儒家则重言人道。实则天人合一，同此一道。天地万物有生、无生皆属此道，不得在此道之外。道之作用，则以两字可以包括，曰“化”，曰“育”。无生言化，有生言育。化育二字，实亦相通。此总体乃是一有机的，亦可谓之即是一生命总体。

总体有化有育，有可能与将然，故此总体不仅占有空间，更重要者在其涵有时间。大宇长宙，兼包时空，其存在，其化育，道家称之曰自然。谓其自己如此，乃无别体使之然者。故凡其动，其性，其德，皆自然。亦唯如此，乃得谓之行。果有使之然者，则其动亦不得称为行，而亦不得谓其有性有德。凡曰行，则必自主自动，而无有使之然者在其外，此乃一绝大之自由与独立。凡属其体内之各部分，则亦各自独立自由，而成为一绝大之平等。

孔子教人常言天，若谓天在人与万物之外之上，而人与万物皆听命于天，此非孔子意。孔子乃谓天即在人与万物之中。故孔子教人行，必先教人立志，而曰：“志于道，据于德。”德即天之在人，孔子谓“天生德于予”是也。子贡言“性与天道不可得闻”，实则孔子言德，已兼性与天道。性有分别，偏在人与物上。德则见其共通大同处。孔子五十而知天命，乃见生命大全体之共通大同处。六十而耳顺，则知天命后，凡即所闻皆顺非逆，即见其皆天命矣。七十而从心所欲不逾矩，矩亦即天命，我心所存与天命合，心之德，即天之命，则心而即天矣。孟子曰：“莫之为而为者谓之天。”道家言道言自然，实即天。中国人又常连言天地，即此总体，使人更不疑有一天在万物之外之上，而主宰运使此万物。西方人不仅言天，又于天之上别有一上帝，则上帝明在此天地万物之外之上，而不在宇宙同一总体中。此总体乃不自由，不平等，不独立。故近代西方人，竞言自由平等独立，乃由此来。果信上帝降谪人类于斯世，人类乃与罪恶俱始，又岂得与上帝争独立平等自由之地位。若谓人类可与凯撒争，则耶稣又明言凯撒事凯撒管。上帝不取消此凯撒，人类又何能取消此凯撒，人生悲剧乃在此。中国人之信天信上帝，则与西方不同。

孟子之后有邹衍，综合儒道两家而倡为阴阳家言，即上举五行之说。荀况复非之，并言子思、孟子亦主五行之说。相传子思著为中庸，其书实晚出，子思言无可详考。孟子则既言人性，亦言物性，兼及有生无生，则荀子之讥孟子，有其据矣。但孔子亦言：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”则孔子亦已言人性有偏仁、偏知，犹如山水之一动一静，则阴阳五行家言，亦远有来源，与孔子大旨无背。不过言之益详益显而已。孔门四科，德性为首，阴阳家言五行、五德，即本此。若如荀况言，人性恶，大圣由天降生，众人皆当奉为师法。则人分两体，孔子亦如西方之有耶稣，与众人别，此实非中国之传统信仰。汉儒兴起，虽其经学多传自荀况，而犹信邹衍。故于庄老道家言，亦犹多称引。此亦文化大传统一贯精神之所在。

老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”实即言道生万物，万物皆即道，非有二也。道家又言气，道即是气，气即是道，亦非有二。道抽象，形而上。气具体，形而下。气又分阴阳，一阴一阳之谓道。由阴阳而生万物，故每一物又必有阴有阳。唯孔子论语不言阴阳，孟子亦不言阴阳，庄周始言之，邹衍则倡言之，易传又深言之。一男一女，一生一死，皆一阴一阳，天地亦一阴一阳。此下中国人观念，乃若无可舍却其阴阳二字以为言者。但中国人尊孔孟尤在庄周、邹衍之上。邹衍以阴阳名家，而后人则更少言。其实庄周、邹衍乃其阴，而孔孟乃其阳。知其阳不知其阴，斯亦不能真知其阳矣，中国思想传统有待深究又如此。倘以中国观念说耶教，则上帝天堂属阳，凯撒乃属阴，亦仍一体，乃于一体中生此二别。

阴阳家言金、木、水、火、土五行，印度人以人身分地、水、风、火四大，此两者间亦不同。四大仅指物质言。由此四大合成人身，亦仅指物质，不涵生命之深义。释迦言生、老、病、死，亦仅指此身之变，仍是物质的，仍无生命深义在内。人生岂生、老、病、死四字可尽。婆罗门教分人为四阶级，自生迄死，其身份，其地位，一成不变。不仅一生无变，世世生生仍无变，则仍非生命之真相。若谓此四阶级由上天派定，则上天只派定人以阶级，非赋予人以生命。其浅视生命有如此。故自印度人观念言，天亦实若无生命。释迦言六道轮回，天亦在其内，则天亦如一物。故印度人不信有灵魂，乃由其不知有生命之真相来。无生命则仅一堆物质。故印度虽非一工商社会如希腊，但同不能组成一国，亦并无历史观念。

释迦谓人生轮回起于业。此一业字，似近中国阴阳家言之行字。但中国阴阳家言行，其背后有性有德，皆指生命言。佛家言业，则无德无性无生命，仅指事。事属现象，无主体，即无生命，故谓四大皆空。一切业，亦如梦如幻。佛法即在教人如何消除前业，摆脱轮回，得大涅槃，则全世界尽成一空。释迦想法，其实还是印度人想法。其主要缺点，在无一诚恳鲜明之生命观。此因印度地处热带，生命易起易灭，故视之不甚郑重珍惜，而转易生其倦怠心、厌弃心。此亦自然环境使然，乃陷于此而不自觉耳。

中国人言五行，又言相生相克。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，此即五行相生。又如水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，此即五行相克。在此生命大总体之内，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。有利于此大群者，则求有以生之。有害于此大群者，则求有以克之。如此则大群生命，以育以化，得以畅遂。明于五行之学，不仅可以知命，亦可以造命。人群有生大道，则莫贵于能知命而造命。人能知命造命，乃可赞天地之化育，而与天地参。造化之权，亦掌之在人。此为人道最大之期望，亦是最高之巅峰。

人之外行，当一本其内德。古之圣帝明王，所以能转移一世，而主宰其命运，授予以莫大之影响者，则均在其德。大戴礼有五帝德篇，此为阴阳家以五行学说来说明历史，而提出其知命造命之主张。说法虽与儒家言有不同，要之，则有此一趋向。汉以火德王，而五德终始，不能专仗一德，则火德终必衰。相生则继之以土，相克则继之以水，必有代汉而兴，继汉而起者。无历世不变之王朝。如唐虞、夏、商、周，自古皆有变，岂能至于汉而独不变。则与其待他人之起而征诛，不如王朝之自为禅让，于是乃有王莽新朝之兴起。此亦由阴阳家言为之主动。读司马迁史记孟子、荀卿列传，以荀继孟，又详引邹衍所言，而明斥其不得与孟子相比。盖孟、荀偏重人为，而邹衍则侧近天命，尊于外而限其内，不如孟、荀一务于人生之自主。马迁加以区分，亦见其识之深远矣。

东汉光武中兴，经学仍受尊重，而阴阳家言则渐趋衰退。魏晋间，王弼以治周易老子鸣，向秀、郭象以治庄周鸣，中国学术思想又有由儒转道之趋势。而邹衍阴阳家之言实际政治朝代兴亡，则概置不论。于自然宇宙论一边，则特加阐申。增其水木之清华，减其金火之烹割。助其生消其克，于乱世人心亦实相宜。又不久而佛法传入，虽意归现实之寂灭，而实重内心之修为。轻外而重内，亦不失乱世人心之一道。至于唐代，儒、释、道三分鼎立，乃有韩愈一意辟佛，而以孟子自居。下及北宋，儒术大兴，而邵康节仍以数字推算历史上之盛衰兴亡，则仍袭道家、阴阳家遗意。正以宇宙乃一大总体，有生、无生，虽有分别，亦各有其理。故人生之变，乃亦可以数字推算。邵康节乃亦如一阴阳家，同以数字推算人群之大生命，但偏重于数，迹近命定论，重外而轻内，有天而无人。后起理学家遂群推周濂溪，而邵康节则被见外。此亦中国文化传统虽通全体，而终有偏重内在部分之一大趋势，此儒、道之所以有高下。

世俗间又以数字推算个人之小生命，其本源亦仍自阴阳家言来。余生平亦不免随俗，偶尔问命问相，亦颇有验。事详于余之师友杂忆中，兹不赘。今人概斥之，谓不科学，迷信。实则此等事果能以近代科学方法细加研寻，亦可辟科学园地，创成为一套新科学，不得尽以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女，中国人谓之天伦，命中可算出，相上可看出，则以个人为小生命，天伦六亲为大生命，岂不信而有据。圣贤之出处穷通，为人群大生命所系，亦宜有命。唯中国人虽以象数来推命，终主以德性来定命。言气数，不如言理气，明其理则可以赞天地之化育。张横渠言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此其深旨，诚大可玩味矣。

余治先秦诸子，尝欲为邹衍一派阴阳家言有所阐述。然念阴阳五行之学，散布中国学术之各部门各方面，大之如医学，如建筑营造学，小之如命相风水等，广传社会下层。邹衍亲著书，今已失传。余既未经深究，遂不敢轻易下笔。子贡曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥。”邹衍亦其一例，终不免徘徊在此天地大总体之外围，未能深入其内里。如注意阳光土壤雨水，而忽略了树木生命之本身。掌握其肤末，忽略其精髓，尽在外物上寻求。孟子则言“人皆可以为尧舜”，乃盼人往向大生命之高峰巅上爬。唐宋后，孔孟连称，非无故矣。

近代英国人李约瑟写中国科学史，认为中国科学思想源自道家。实则墨子早多科学发明，但主向外求，言天志，则近西方之宗教。与公输般竞攻守，又亲制木鸢飞空三日不下。其徒著为墨经，涉及力学、光学方面，多与西方科学有合。墨子又言“非大禹之道不足以为墨”。而中国之水利工程，为中国科学史上有极大极杰出之成就之一项。则宗教与科学，在中国亦远有来历。唯中国人很早便抱有一大生命之总体观，故中国人学问多主向生命求，向内不向外，其大趋势遂与西方有不同。即道家亦显有反科学之一面，如其反对桔槔取水，谓机器创自机心，机心之为害，胜于机器之为利。则墨家与道家，亦同以现实人生为归极，亦同抱生命总体观，则为中国文化传统一特点。

名家自墨家出，犹之阴阳家由道家出。唯墨家近似西方之宗教与科学，而名家则近似西方之哲学。白马非马之辨，亦即部分与总体之辨。若谓白马即是马，斯则近西方之个人主义。苏格拉底是人，凡人皆有死，故苏格拉底亦有死，此乃西方之逻辑。然必据凡人皆有死，始可判苏格拉底之亦有死。不能由苏格拉底之死，而即判定凡人之必皆有死。此亦总体与部分之辨，西方人亦非不知。而必言白马即是马，此乃重其外。中国名家言白马非马，则重其内，此亦中西思想之一别。儒家分君子小人，知有己，不知有群，则为小人，亦可谓不得为人。故人必有伦，夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，称五伦。修身齐家治国平天下，自小生命至大生命，一以贯之，乃成其为道，亦即生命之大总体。老子言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”论其部分，则可道可名。论其总体，则非一道一名可尽。故曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”唯其过重同而轻异，则不如儒家之执两而用中。

名家又论坚白。石是其总体，坚白乃其部分。然手抚得坚，目视得白，人之知识，仅知其部分。若知石之总体，则白必兼坚，坚必兼白，乃为通识。否则目视不知坚，手抚不知白，各执一见，何以推概其总体。西方专家之学乃类此。但石必坚，不必白。名家之辨限于名，不如阴阳家五行之说，辨在其德其性，更能中肯近理。在中国后世，名家言不传，不如阴阳家言之普泛流行。然阴阳家终不如道家。而儒家尤高出之。此由后人之能择善而从，乃得完成其文化之大传统。今日国人则又必以西方之众说纷争为是，以中国之独尊一家为非，则诚难与之言矣。

老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”凡其用乃在无处。罐瓮碗碟，亦用其空。人之居室，亦居其空。空处即无处。必兼知其有无虚实，乃为知其总体。人身有五官七窍百骸四肢，心则其无处。一阴一阳之谓道，可知独阴独阳皆不成道。在此一阴一阳之更迭变化中始见道。变化更迭，则在无处。生命亦天地万物中一无处。人唯知有之以为利，而不知无之以为用。不知用，又乌得有其利。

今日乃一科学世界，即是一机器世界，一人造物世界。资本家利用纺织机，厂工则供纺织机之用。帝国主义野心者利用原子弹，驾机投弹者则供原子弹之用。机器触目皆是，人皆以为大利所在，而谁为其用之者，则漠不关心，或无奈之何。良堪诧叹。

世人皆言中国于自然科学上有三大发明，一指南针、一印刷术、一火药。西方人利用火药造为枪炮，今日杀人利器皆由此来。但中国人仅以火药放烟火花灯，供人玩乐。可知自然科学之背后，必有一用之者，乃人，非科学。乃生命，非自然。近人又好分自然科学与人文科学，中国向无科学一名，然两者之学实兼有之。唯中国重内重合，西方重外重分。故中国乃以人文科学为主，以自然科学为辅。西方则自然科学为主，而人文科学为辅。亦可谓中国主自然人文化，西方主人文自然化。即如达尔文生物进化论，其所发现，岂不即可为自然人文化作证。而其用意则为人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之为用。中国人重视人之品德，更过于重视其事业，内外同异高下轻重之间，实大堪深味。

宗教与科学在西方，似为相对之两体。中国则宗教科学和合会通融为一体，皆为人文之辅，所谓“一天人，合内外”是已。故中国学术必贵其能成一通体，西方则贵其能分别为专门。

中国人好言礼乐，实则礼乐乃人生一整体，亦即天地一整体，兼自然与人文而为一，而人文则为其主。诗云：“相鼠有体，人而无礼。”鼠生有体，人生则不限于其身之体，范围扩大，能与天地万物为一体，于是而有礼。礼乃其大生命之体，故在礼中自见其乐。故乐非金、石、丝、竹、匏、土、革、木之为乐，礼非跪拜、揖让、俯仰、进退之为礼，皆必本之人之德性。礼乐形于外，心性主于内。孔子曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”是矣。是礼乐亦融内心外物为一体。鼠生则仅在其形体，其心情德性之内涵则无足深言。人生则其要更在内心之性情，能通天人而合内外。故人生不能无礼。

孔子又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。许氏说文：“儒，术士之称。”术即艺，今人合称为艺术。礼乐可谓乃中国最高之人生艺术，亦可谓艺术与道德首尾相通，融为一体，故中国人又连称道艺，或连称道术。礼、乐、射、御、书、数亦皆艺术，并兼科学，而礼乐之主要性，则近似宗教。在西方，艺术、科学、宗教分而为三。在中国，则仍和合会通融为一体。此体则称曰“礼”。其意义价值，即在其合处，不在其分处。故曰：“礼以和为贵。”倘亦如西方以艺术为人生中一部分，一专门，可外于其他各部分各专门而独立存在，各自为体，则其在大生命中之价值意义，宜亦大相有异矣。

礼乐和合，乃一总体，而可有内外、宾主之分。乐在内，心为其主。礼在外，形为之宾。所谓游于艺，即其内心之乐矣。庄子有逍遥游，乃游于方之外。孔子之游于艺，则游于方之内。无论其为方内、方外，能知游，斯即人生一大艺术。亦可谓中国人生乃一艺术的人生。

吕览有十二纪，淮南有时则训，小戴礼记有月令篇，此亦皆是礼，皆属邹衍之徒之阴阳家言。乃一皇者尊天以为治，其发政布令皆依于外，与孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”之意，大异其趣矣。道家主天不主人，重外不重内，其所向，较近似于西方之宗教与科学，与周公、孔子之礼乐大义则有辨。

孔子又曰：“祭神如神在。我不与祭，如不祭。”祭者礼之主，所祭对象则礼之宾。即如上帝天神，可谓所祭对象中之最尊严者，然亦同是宾。但礼之所重，则更在其主。在宇宙间，是否真有此天神上帝？西方宗教则认为有，但宜由自然科学为之作证明。否则宗教科学不能合，上帝事耶稣管，凯撒事凯撒管，不能融和为一，终是人生一大憾事。中国则以人心为主，祭神如神在，即以己心为证，不待外在之科学以为证。此心则必形于外。有此行，乃始见此心。亦当有此德，乃始见此行。临祭则心在祭，不与祭，则心既不在，神之在否又何论。故志道、据德、依仁，又必游于艺。苟无其艺，则道之与德、与仁又何在。推此言之，治国平天下，亦即一艺。否则其道、其德、其仁又何在。然艺非可作一呆板之死规定，当随时随地随事随物而心灵游其间。故游于艺即是道。孔子中国千古大圣，然当其身则曰：“道之不行，我知之矣。”国又何尝治，天下又何尝平。孔子之辞鲁司寇位，离鲁，而周游天下，此亦即是孔子之游于艺。中国人生艺术之精义乃如此。子路、冉有、公西华，以人生艺术论，当尚不如曾点。中国人生中之最高艺术，尚有远超专心一意唯务于治国平天下之上者。孔子不专心一意于为子路、冉有、公西华，但亦不专心一意于为曾点。故孟子曰：“孔子圣之时者。”其门人则谓：“孔子贤于尧舜远矣。”志道、据德、依仁之外，尚有游艺一要项，其中精义则诚难与今之以艺术为一专门学者所共论。

老子则曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子不免分天人而为二，必求捐弃人生，还归自然。尊天而卑人，尊古而卑今。儒家则以得于天者为人之德，则德在内，天在外，乃是一天人合内外。而老子必分别之，则失于此，得于彼，天人已非一体。故庄子必言浑沌，乃有合而无分。儒家之礼则必主分，如人之一身，岂不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分，乃始有其合。今人倘能将西方宗教、科学、艺术诸项各专门，依中国观念，亦加以会通和合，而融为一体，则此道乃即天道，亦即人道，亦即人生之最高艺术矣。而此心之德与其仁，乃始可因之以大表现。所谓赞天地之化育者，又更上一层楼，而何有中西文化之对立。

中国人又好言性情。性属天，情属人。人有情又乌得谓天独无情。中庸言：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”喜怒哀乐皆是情，情必对外而发，对人对事对物皆有情。心无对，谓之未发，但不得谓心之无情，斯则谓之中，亦即是德是性。德与性之发，乃见情，又分喜怒哀乐。方其未发，则无喜怒哀乐之分，故谓之中。中即是其情而存于内之总体，喜怒哀乐则为其动而分向对外之部分。西方哲学避言情，主言理。依中国观念言，理乃部分中之条理。总体一合之内，必分有部分，苟无部分，即不见有理。情之发，不违理，即是恰到好处，此即所谓中节。发而中节，即合于理。如礼之有宾主而成一和。和亦犹中，而道家则谓之无。人当无我，喜亦非其人其事其物之受我喜，乃我与此人此事此物交接时理当有此一喜。此一喜不在我，亦不在所喜之人之事之物，乃内外相合之一理。中国佛教禅宗五祖告六祖，金刚经言：“应无所住而生其心”，此为禅宗修持一最要纲领。天台宗言“一心三观”，一空、一假、一中。华严宗言：“理事无碍，事事无碍。”此皆佛教中国化以后所有之观念。中庸之言“中和”，亦即人生总体中一无处，而总体人生则主要在一中，在一和，亦即主要在其无处。专一注意于其有处，则唯见分别，又何来得中得和。

西方宗教、科学对立，科学中又分自然与人文，能用其中而得和，亦庶得之。或偏左有共产主义，或偏右有资本主义，亦当知能用其中而得和。若必主张一边，打倒一边，此即知有部分不知有总体，不中不和，总体已失，部分又何存。

中国人又好言情欲。西方哲学戒言情，乃误认情以为欲。情对外而发，欲为己而有。人之斗争对象当在己，即其欲。中国人谓之天人交战。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之总体。情发中节即为理，故中国人常言合情合理，又称天理人情。农工生活常与自己斗，不与他人斗。商业则必与他人斗。中国以农工立国，商业后起，其政治常抑商。西汉盐铁制度已接近近代西方所谓之国家经济政策。故中国虽地大物博，商业鼎盛，绝不产生一资本主义社会，但曰“信义通商”。信义属人生总体，非部分人生。故中国人对商业乃有一极高明极精微之安排，异于西方。讨论西方文化问题，必从其部分言。讨论中国文化问题，则当从其总体言。此乃中西双方文化传统一大相歧异处。

中国人又好言阴阳动静，依宇宙全体言，则天属阳动，地属阴静。亦可谓自然当属阴，人文当属阳。依人文言，则生属阳动，死属阴静。依世运言，则治属阳，乱属阴。故治世贵有动，乱世贵能静。依近代国际形势言，则西方近似阳，中国近似阴。故西方常趋动进，而中国则唯宜静伏。宋儒周濂溪主“以静立人极”。孔子言：“慎终追远，民德归厚。”厚则易静难动，对死亡之礼，如葬如祭，可以为生人相交立其极。周公之治道，制礼作乐属于阳，孔子之梦见周公欲为东周则属于阴。今日之中国虽居阴道，善守其静，亦可为后起新文化立极。中西文化对立，亦仅当前人文之一部分，此下当更求其人文总全体之出现而完成，则亦如孔子之志于周公，学于周公，而人生大幸福所在系之。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”诚可企而望之矣。若果有天命，则亦宜有此一日。志于此而游于此，窃愿有德有仁者之相与勉之。